א    🔗

ההיסטוריה המקראית – נקודת־סיומה ההגיונית היא חורבן הבית הראשון. דברי ימי הבית השני –

פתיחתם המעשית היא מרד המכבים. כארבע מאות ועשרים שנים בין שני התאריכים האלה, ומה

שהתרחש בתחום זמן ממושך זה, אשר בין העצמאות הממלכתית הראשונה ובין העצמאות הממלכתית השניה, לוט ערפילי אגדות. תקופת־ביניים זו ראשיתה ימי גלות בבל ושיבת ציון, אשר תיאורם, לפי לשון המסורת היהודית, נכלל עוד בתנ"ך, בכמה נוסחאות (בעיקר ב“נביאים אחרונים” ובאחרוני ספרי “כתובים”); אחריהם באים ימי האבטונומיה הכהנית, אשר יהודי יהודה וירושלים נהנו ממנה, לפי המוסכם, בימי מלכי פרס, מנצחי בבל, ובימי מלכי היוונים, מנצחי הפרסים ויורשיהם, – והעדויות על כל אלה, דלות ומקוטעות ביותר, מהן פזורות בכמה מספרי “כתובים אחרונים”, ומהן מרוכזות בהרצאתו השוטפת של יוסף בן מתתיהו בספרו “קדמוניות”. אך כל מי שיבחן את לשון הטכסטים האלה יחוש מיד בהבדל – לענין המהימנות – אשר ביניהם ובין הטכסטים ההיסטוריים הראשיים, הן במקרא והן אצל יוסיפוס: פרשת עזרא ונחמיה כתובה בדרך שונה מן הכרוניקאות, הנמרצות, המשקיפות על תולדות הבית הראשון מראשיתו עד אחריתו, בספרי מלכים ודברי־הימים; וכן אין דמיון – ביחס לאותנטיות המוחשית – בין דברי יוסיפוס מאז ימי המכבים, דברים של עד־ראיה, כביכול, אם כי חמישה דורות הפרידו בינו ובינם, ובין דבריו על הימים הרחוקים שמלפני פרשת מודיעין, שאין בידיו חומר להיאחז בו.

אשר לדברי ימי יהודה וירושלים למן הימים שלאחר עזרא ונחמיה ועד לפני התקוממות האחים החשמונאים – הכל מודים בכך שהמקורות המעידים עליהם לקויים כל כך בחסר עד שלא ניתן ממש לצייר על־פיהם, אף לא לשרטט, תמונה כלשהי, ומה גם מהימנה, מן הימים ההם; ואילו פרשת עזרא ונחמיה ושיבת־ציון, הקשורה בשמותיהם, מחזקת פרשה היסטורית על אף השוני שבטיב המקורות השומרים על זכרם ועל אף צביונם המגמתי המובהק.

אגב הנחתו העיקרית של מי"ב במחקרי המקרא, אשר לפיה קיימות שתי מסורות על קדמות דת ישראל ודברי ימי העם בראשית דרכו התולדתית – מסורת גריזים־יהושע־שכם לעומת מסורת סיני־משה־ירושלים – יש לבחון מחדש גם את פרשת הסיום המקובל של ההיסטוריה המקראית. השאלה היא: מסורת עזרא ונחמיה, המיוחדת ליהודה ולקדשיו בלבד, מה ביסודה? כלום – נשאל ללא משוא־פנים – יש לה יסוד?

 

ב    🔗

התקופה המקראית בדברי ימי עם העברים פותחת באברהם ומסתיימת בעזרא. פרשת האבות כולה צפונות ואגדות ואמיתה אמת שמימית נעלה, ואילו אמיתה הארצית אחת – מציאותו של שבט. בפרשת יציאת־מצרים ומשה רבינו מתוספת מסורת על מסורת, אלהי האבות הוא אלהי העם, ושוב – מן הבחינה המוחשית כמעט שאין בה כדי להיאחז, זולתי יסוד שקוף למדי: סבל של עם ומרדו ברוע הגזירה. באים ימי יהושע, אף הם מסורת יותר מאשר היסטוריה, ואולם שרשיה של מסורת זו נועצים בקרקע, היא קשורה קשר אמיץ בארץ, וקדשיה – מוחשים וקיימים. ואמנם, כבר הכירו בכך, והדבר מוסכם ומאומת: ראשית ההיסטוריה העברית, אשר עדויות מאשרות אותה, היא – ימי שפוט השופטים.

תולדות שבטי ישראל, הנפרדים והמתלכדים לסירוגין, היא מאז רצופה פחות או יותר, ימי שופטים ומלכים, מלכות אחת מאוחדה ושתי מדינות בנות גורל מקביל ושונה, בית בית וזהרו – וחורבנו. לא כל דמות מתבהרת בהירות תולדתית, לא כל פרשה ופרשה ניתנת “לקבל” אותה כמות שהיא; מגמות ממגמות שונות ניכרות בהרצאת הדברים, אך הגרעין התולדתי הוא מציאות בלתי מעורערת. עלילת הימים ההם נשארה לנו למשמרת: ימי שכם ואפרים, ימי יהודה וירושלים. נברא הדבר והיה.

הספרים־העדים הראשונים על התקופה הזאת, מראשית ימי ההיאחזות בארץ ועד לימי הגלות הראשונה, ועד בכלל, כלולים במערכת־כתבים אשר המסורת המאוחרת ייחדה לה את השם “נביאים ראשונים”. השם הכולל הזה אף הוא מגמה בו; בימים המאוחרים לא מנו את דברי ימי קדם לפי חשבון שופטים ומלכים, אלא לפי זקנים ונביאים אשר מסורתם קשורה בימי שופטים ומלכים. ואולם ראשונותו של השליט הארצי, בתורת גיבור היסטורי וקובע היסטוריה, מוכחת גם מכך, שהנביא מתייחס עליו, ולא הוא על הנביא; ואכן, בשער ספריהם של המכונים “נביאים אחרונים” נאמר באשר נאמר: בימי מלך זה וזה חזה החוזה הזה. ועובדה היא: גם ב“נביאים אחרונים” כלולים לא רק רמזי היסטוריה, אלא, לעתים, גם קטעי היסטוריה, ואולם על־פיהם בלבד אי־אפשר היה בשום אופן להגיע לידי תחזורת כלשהי של דברי ימי העם בימי המקרא. ספרי הנבואה המקראית, כמו ספרי התלמוד המאוחרים, אינם מקור היסטורי, ואף עין זאת שליחותם וייעודם.

ספרי הפרוזה אשר במערכת “כתובים” אינם אף הם מקור היסטורי כעין ספרי “נביאים ראשונים”. אפילו ספרי “דברי הימים”, המקבילים לחלקים מסוימים של ספרי שמואל ומלכים, אין בהם מן החידוש, אם כי יש בהם מן התיקון (הרי כוונת העורך שלהם היתה, ללא ספק, להשליט את גירסתו הוא במקום גירסת הספרים ההם). ואולם ספרים כמו אסתר, או דניאל, לא ניתן להעריכם כמקור להיסטוריה, ואם נוציא מתוכם את האגדה, לא נשאר לנו ביד ולא כלום; אך ספרים אלה הם עדות להלכי־רוח מסוימים – ומאוחרים – בגלות, לאמר, כיצד תיארו לעצמם יהודים, מנותקים מעל אדמת ארצם, את קדמותם הם. ומן הבחינה הספרותית, הזהה כאן עם ההערכה ההיסטורית, קירבה בין הספרים ההם שבמערכת “כתובים”, לבין סיפורי מערכת “כתובים אחרונים”, כגון “טוביה” או “יהודית”, ובמידה רבה אף הם “חיצונים” לפי מהותם, ודרגתם בקדושה הנמוכה שבכתבי הקודש. הדבר יתאמת לנו בנקל גם מן הבחינה הלשונית: לשון מגילת “אסתר” מאוחרה, אף מתובלת ביטויים אידיאומטיים־זרים, ולשון ספר דניאל – תערובת היא, עברית וארמית. לספר אסתר, וביחוד לספר דניאל, יש גם מילואים חיצוניים בתרגום השבעים, שמקומם נקבע במערכת “כתובים אחרונים”; שני ספרים אלה עומדים, איפוא, ממש על הסף שבין כתובי־פנים ובין כתובי־חוץ.

המקורות על פרשת שיבת־ציון בכלל ופרשת עזרא בפרט הם בחלקם נבואיים (“נביאים אחרונים”, אשר טיבם ההיסטורי הוגדר לעיל) ובחלקם “כתוביים” וחיצוניים. ושוב, על פי דברי ישעיהו (השני), ירמיהו, יחזקאל, אף חגי וזכריה, לא ניתן לכתוב היסטוריה; ואילו הספר הכפול עזרא־ונחמיה, ספר היסטורי כביכול, קרוב לפי רוחו קירבת־יתר למגילת אסתר ולספר דניאל (ארבעתם גם נסדרו זה לאחר זה), שחותם הגלות טבוע בהם. ספר עזרא קרוב לספר דניאל גם מבחינה לשונית, שכן גם הוא ניתן בחלקו עברית ובחלקו ארמית, ואף הוא קשור קשר אמיץ למערכת “כתובים אחרונים” שמחוץ לתנ“ך: הספר המכונה “עזרא שלישי”, ספר חיצוני, הוא, בעיקרו, עריכת פרקים מספרי עזרא ונחמיה המסורתיים, ועדיין לא הוכרע הדבר, אם אין עריכה זו עדיפה דווקא על העריכה התנ”כית (בתרגום השבעים, מכל מקום, נקבע מקומו של עזרא החיצוני לפני ספרי עזרא ונחמיה המסורתיים.

 

ג    🔗

לפי התפיסה השולטת, שניסוחה בא במשפט הפתיחה של ספרי עזרא, העיר ה' את רוח מלך פרס, וקרא דרור לפזורת ישראל אשר בארצו, לחזור ולעלות למולדתם. הגורם המכריע, אם לא להתעוררות הרוח, הרי להגשמת משא־הנפש, בא להם לגולים מחסדי המלך הגויי האדיר, אשר תפוצת ישראל התרכזה בעיקר בארצו. מסורת זו חותם הגלות עליה, ואינה יחידה לנו; דוגמתה מצויה בספרים המאוחרים בתנ“ך, ובפרט באותם חיבורים ומגילות שמקומם, כאמור, על קו הגבול שבין “כתובים” לבין “כתובים אחרונים”. אין הדבר טעון הוכחה מיוחדת לגבי מגילת אסתר, החדורה לא רק רוח גלותית זו, אלא שכל עלילתה “תפוצתית” היא: המלך הזר, הנתון להשפעות שונות, גוזר גזירת אבדון על ישראל וחוזר בו ומרים את קרנם; היהודי מושפל עד דכא ואחרי־כן עולה לדרגת משנה־למלך; והמלך עצמו, אם גם שלא מדעת, בא בברית נישואי־תערובת עם בת־ישראל. אתה נמצא למד, כי כמידת ה”היסטוריוּת" של אחשורוש זה, גיבור מגילת אסתר, כן מידת ה“היסטוריות” של המלך דריוש בספר דניאל, אשר בדעתו היה לשים את דניאל על כל מלכותו, ואמנם נתן לו תואר של אחד משלושת הנקראים “סרכין” והם למעלה מן המכונים “אחשדרפנים”, והדבר עורר קנאה והעלילו על היהודי ונתרחש לו נס. לשתי עלילות אלה מצטרף הסיפור החיצוני על חכמת זרובבל בן שאלתיאל, שניצח את שני חבריו מבין שומרי ראשו של המלך דריוש (סיפור בספר עזרא ה“שלישי” שבכתובים האחרונים). ומעין אותם הדברים הם הסיפורים שבראש ספר דניאל על ארבעת הנערים מבני יהודה, דניאל ושלושת חבריו, והסיפור על הנסיון שנתנסו בו בימי נבוכדנאצר. ואם תמצא לומר, רמז ראשון לתפיסה כזאת נכלל עוד בפסוק המסיים את ספר מלכים, סיפור אויל־מרודך מלך בבל אשר “נשא… את ראש יהויכין מלך־יהודה מבית כלא; וידבר אתו טובות, ויתן את כסאו מעל כסא המלכים אשר אתו בבבל; ושינא את בגדי כלאו ואכל לחם תמיד לפניו כל־ימי חייו; וארוחתו ארוחת תמיד ניתנה־לו מאת המלך, דבר ־יום ביומו, כל ימי חייו”. – ואמנם כבר העירו על כך במדרש (מד' תנאים לדברים י“א, י”ז), בלשון קשה למדי:

“נמצינו למדין שנבלת יהויקים מלך יהודה שהיתה מושלכת לחורב ביום ולקרח בלילה, חביבה מחייו של יכניה מלך יהודה שהיה כסאו מעל כסא המלך ואוכל ושותה מטרקליני מלכים”.

אין הבדל מהותי בין המסורות האגדיות הנזכרות, שהתרקמו מסביב לדניאל וחבריו, זרובבל ומרדכי, ושלושה שמות של מלכי פרס הקשורים בהם: כורש (ראה דניאל י‘, א’), דריוש, אחשורוש, – ובין המסורות, המוחזקות היסטוריות, אשר גיבוריהם הם בעיקר עזרא ונחמיה מבין היהודים, וכורש, דריוש, ארתחששתא מבין מלכי פרס. המלך כורש מצהיר את הצהרתו למען ציון, ודבריו כאילו דברי מי שממלא דבר־ה' אליו. “… כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים, והוא־פקד עלי לבנות־לו בית בירושלים אשר ביהודה” (עזרא א‘, ב’; דהי“ב ל”ו, כ"ג).¹ ונעימה יהודית מובהקת מיוחסת בספר עזרא גם לדריוש, המחדש את רשיונו של כורש, ובפיו דברי איום בעונש ה' שיבוא על ראשם של כל אלה שיפריעו לבנין מקדש ה' בירושלים (עזרא ו', י"ב). כיוצא בזה ממלא המלך ארתחששתא את ידי עזרא בן־שריה שיטיל בשמו של המלך עונש מות על כל מי שעתיד להפר מצות אלהיו ומות המלך (ז', כ"ו), וממילא מובנת מאד ברכת־התודה של עזרא: “ברוך ה' אלהי אבותינו, אשר נתן כזאת בלב המלך” (שם כ"ז). העלילה מתנודדת גם כאן בין תקוה ופחד; מה שהתיר כורש, ביטל או השבית המלך שבא אחריו (המכונה אף הוא ארתחששתא [עזרא ד', כ"ג]). עד שבא דריוש והחזיר את המצב לקדמותו, לטובת היהודים (ו‘, ג’); ומי שנטה חסד במיוחד לעזרא ולנחמיה, שמו צוין כארתחשסתא, הוא המלך אשר נתן לעזרא הכהן את האגרת, ה“נשתוון”, לאישור שליחותו (ז‘, א’), וכן הרשו, הוא ופילגשו, לנחמיה, שהיה קרוב למלכות ושירת לפניהם כשר־משקים, לעלות למולדתו, להשתטח על קברי אבותיו ולבנות את הארץ, ואף הוא קיבל אגרות לאישור שליחותו (נח' ב‘, א’ ואילך).

הקשר שבין כל המקורות והמסורות הלה מוכח גם על־ידי הזכרתו, החד־פעמית אמנם והתמוהה כשהיא לעצמה, של המלך אחשורוש בתוך ספר עזרא (ד‘, ו’).² ואכם מתגלים קוים משותפים בין מגילת אסתר ובין ספר עזרא; לא רק עצם הגזירה וביטולה, אלא גם דברים כה אפייניים כגון העיון בספרי הזכרונות של המלכים למצוא את האמת (עזרא ד‘, ט"ו; ו’, א'), והקריאה בזכרונות למען העלאת אמת נשכחת (אסתר ו‘, ב’). ואמנם, ניתוח הטכסטים ילמדנו מיד, כי גם בספר דניאל וגם בספר עזרא אין הכתוב מדייק בהזכרת מלכי הגויים, עד שדבריו הדרשניים של רש“י, סיכום דרשות חז”ל בענין אשר לפניו, הם גם מסקנה ישירה מלשון הכתובים גופם והיא: זיהוי כל המלכים האלה, שהם שמות אחדים ואיש אחד; בלשונו של רש"י "ובימי ארתחששתא' (עזרא ד‘, ז’) – הוא כורש מלך פרס, מנין אותיות של כרש עולים למנין אותיות דריוש; וכן שנינו במסכת ראש השנה (ג‘, ב’): הוא כורש, הוא דריוש, הוא ארתחששתא וכו‘; – ובסדר עולם מצאתי: דריוש הוא ארתחששתא, וכל המלכות כולה נקראת ארתחששתא וכו’ ".

 

ד    🔗

חמישה גיבורים לעלילת שיבת־ציון בספרי עזרא: ששבצר, זרובבל ויהושע (ישוע) בן יהוצדק, עזרא ונחמיה. פרשיות העליה, או העליות, קשורות, לפי מסורת זו, הן בששבצר וזרובבל והן בעזרא; בנין בית־המקדש מחדש מיוחס במיוחד לזרובבל וליהושע בן יהוצדק אשר על ידו; ושוב, טיהור העם מטומאת הגויים וחידוש כל מערכת הדת – שמו של עזרא נקרא על כל זה. נחמיה אינו נזכר בתנ“ך אלא בספר נחמיה בלבד (פעם אחת־יחידה גם בס' עזרא); שמו של עזרא בא בספרים עזרא ונחמיה גם יחד; ששבצר הזכרתו מיוחדת לספר עזרא, ורק זרובבל, הוא וגם מעשהו, זכרם בא לא רק בספר עזרא אלא גם ב”נביאים אחרונים“, בספרים חגי וזכריה (שני הנביאים נזכרים על יד זרובבל בספר עזרא, והמסורת היא משותפת), ולצדו של זרובבל מופיע גם השותף לפעלו, ישוע, או יהושע, בן יהוצדק כהן גדול. למען השלמות יירשם, כי סיפור נוסף על זרובבל מיוחד לספר עזרא האַפוקריפי (לאמר, הפרק היחידי בספר זה שאינו חוזר על המסופר בספרי עזרא ונחמיה התנ"כיים מוסב על זרובבל), וכי בהשקפה ההיסטורית שבספר בן־סירא, פרק מ”ט, בא זה ליד זה זכרם של זרובבל, ישוע בן יהוצדק ונחמיה, ואילו שמו של עזרא נעדר שם.

המקורות הנ"ל מלמדים על האישים הללו, לפי הפשט, דברים אלה:

א. ששבצר, המכונה “הנשיא ליהודה” (עזרא א‘, ח’), עלה מבבל והעלה משם ליהודה את הכלים של בית־המקדש ברשות המלך כורש (שם שם י"א); ועוד נזכר, בעזרא הארמי, כי כורש שׂם אותו “פחה” (ה', י"ד), וכי הוא אשר נתן יסודות בית־האלהים החדש אשר בירושלים (ה', ט"ז). השם הוא שם בבלי. על מוצאו ויחוסו, ראשיתו וסופו לא נמסר ולא כלום.

ב. זרובבל בן שאלתיאל, הפותח את רשימת ראשוני “בני המדינה, העולים משבי הגולה” (נחמיה ז‘, ו’), והוא ואֶחיו יחד עם ישוע בן יהוצדק ואחיו הכהנים בנו “את־מזבח אלהי ישראל” (עזרא ג‘, ב’) ועשו את חג הסוכות (שם שם ד'); בשנה השנית לבואם אל בית־האלהים בירושלים גם ניגשו לייסוד היכל ה' ובנינו (שם שם ח' ואילך), אך העבודה נפסקה בשל תככי “צרי יהודה ובנימין” עד לשנה השניה של המלך דריוש (שם, פרק ד'). באותה שנה – והדבר מסופר כאילו מעשה חדש הוא – קמו זרובבל וישוע וכו' והחלו לבנות את בית־האלהים בירושלים והשלימו את המלאכה בשנה הששית של אותו מלך, על אף המפריעים, וחגגו את חנוכת הבית; והסיפור בא, בארמית, בספר עזרא(פרקים ה' – ו'), ובמשנה־נוסח עם קריאה נבואית מוקדמת אל השנים, והאדרת שמו של זרובבל לחוד, בספרי חגי וזכריה (חגי ב' כ"ג: “ביום ההוא… אקחך זרובבל בן־שאלתיאל עבדי, באונם ה', ושמתיך כחותם, כי־בך בחרתי…”; זכ' ד‘, ו’: "זה דבר־ה' אל־זרובבל וגו' מי־אתה הר־הגדול – לפני זרובבל למישור וגו' "; שם ט‘; "ידי זרובבל יסדו הבית הזה וגו’ "). השם – בבלי; שאלתיאל, אבי זרובבל, שמו חוזר גם כשם של אחד מבני יכניה המלך (דהי“א ג', ט”ז), אך בתנ"ך גופו אין רמז לזהותם. על ראשיתו ואחריתו של זרובבל – לא נמסר דבר.

ג. ישוע, או יהושע, בן יוצדק (יהוצדק) כהן גדול מופיע, כאמור, יחד עם זרובבל בשני המעשים המיוחסים לו: הקמת המזבח (שם נזכר יהושע תחילה ואחריו זרובבל) ובנין היכל ה‘, כשהם מעוּדדים על ידי הנביאים חגי וזכריה (שם נזכר זרובבל ראשון). כלזרובבל כן גם לו מקום בחזיונות המשיחיים של שני הנביאים האלה, ובמיוחד מוסבים עליו, כעל יחיד (ללא הזכרת זרובבל), שני פרקי חזון בס’ זכריה: “חזון הכהן הגדול” (זכ' ג') וחזון הכתרת הכהן הגדול (שם ו‘, ט’ ואילך), ובשניהם בא זכרון צמח, דמות משיחית מצויה בספרות החזונית. השם יהוצדק, אבי יהושע, מופיע כאחרון הכהנים הגדולים שלפני חורבן הבית, מבני בניו של פינחס בן אהרן הכהן: “ויהוצדק הלך בהגלות ה' את־יהודה וירושלים, ביד נבוכדנאצר” (דהי“א ה', מ”א), ומסתבר כי יהושע, או ישוע, נחשב כממשיך השושלת.

ד. עזרא בן שריה. הזכרתו הראשונה במקורות (עזרא ז‘, א’) פותחת במגילת אבותיו; השושלת מוצאה מן אהרן “הכהן הראש”, והרשימה מקבילה – להוציא את ההשמטות – לרשימת הכהנים הגדולים הנזכרת בדהי“א ה', והמגיעה שם למן אהרן עד ליהוצדק, אביו המשוער של ישוע הנזכר, המוחזק, איפוא, שאר־בשרו של עזרא. זולת זאת מצוין עזרא כ”סופר מהיר בתורת משה" (שם ו'); אין המקורות מציינים אותו ככהן גדול. ואולם, מלבד עצם מסורת העליה הקשורה בשמו – מסורת אחרת מזו של עליית זרובבל³ – מיוחסת לו בעיקר מנהיגות רוחנית־דתית ואפיו מתואר כשל קנאי דתי. כזה הוא מופיע בעיקר לחוד (בהמשך ספר עזרא הנקרא על שמו, וכן במחצית השניה של ספר נחמיה), וגם כפעיל ליד נחמיה, שהוא, לעומתו, המנהיג הארצי, או כמקביל לו (שם שם). חלק מן המסופר על עזרא בספר עזרא מנוסח בלשון “אני” ומוחזק כשריד מרשימותיו האישיות (עזרא ח‘, ט"ו–ט’, ט"ו). – סיפורי עזרא (ונחמיה) נפסקים באמצע. על ימי מנהיגותו הרוחנית ביהודה, ומה גם על אחריתו ועל־דבר ממלא־מקומו, אין לנו כל מסורת מקראית. גם בעזרא, כמו בזרובבל, נאחזה מסורת נבואית־משיחית; הספר המאוחר “עזרא רביעי” הוא צרור חזיונות אַפוקליפטיים מיוחסים לעזרא אשר חזה, לפי הכתובים האלה, כדניאל, אל חיק עתיד רחוק מאד. – שריה, שם אביו של עזרא, מופיע ברשימת העולים הראשונים, עם זרובבל וישוע (עזרא ב‘, ב’).

ה. נחמיה בן חכליה, הגיבור הראשי של ספר עזרא השני, הוא ספר נחמיה, המיוחס לו גם בכתובת הספר (“דברי נחמיה…” – נח' א‘, א’). לפי עדות הכתוב שימש כשׂר־המשקים בחצר מלך פרס (ארתחשסתא), ועלייתו היא אותה עליה מאוחרת אשר בה שותף גם עזרא (בתחילת ספר נחמיה נפרדות המסורות; ההתעוררות והעשיה מוסבות על נחמיה, ואילו לאחר מכן שניהם מתוארים כפעילים בזמן אחד בירושלים); ואולם הפתיחה מנוסחת כך, כאילו לא קדמה כל עליה לעלייתו. נחמיה, שלא כעזרא, הנו בעיקר גיבור ארצי, חילוני, מעין הקבלה לזרובבל; אך בפרק האחרון של הספר גם הוא, כעזרא, פעיל בשטח הטיהור, שמגמתו דתית. תארו – “התרשתא” (נח' ח' ט') היינו פחה. ספר נחמיה כתוב ברובו בלשון “אני”, היינו שהדברים המובאים בו הם כביכול זכרונותיו האישיים כלשונם. כפי המסופר, חזר נחמיה לזמן־מה לפרס ועלה שוב לירושלים. כשם שראשיתו לוטה בערפל, כן גם אין על אחריתו כל ידיעות. השם חכליה, שם אביו, אינו מופיע במקום אחר; בדומה ליהושע בן יהוצדק לצד זרובבל מופיע גם בימי נחמיה אחד כהן גדול, אלישיב (ג‘, א’), אך נתגלע ריב ביניהם, ואלישיב נכשל בעוון והודח על ידי נחמיה. סיפור־מעשה זה, הבא בפרק האחרון של ספר נחמיה אף הוא, מושפע סימנים כהניים, בדומים למסורת עזרא, ונחמיה מתואר כאן כקנאי, מיוחד לקדושת השבת. – אחד, נחמיה סתם, והוא לכאורה נחמיה אחר, מופיע ברשימת העולים הראשונה עם זרובבל וישוע (עזרא ב‘, ב’); במפורש מקושרים אלה באלה “ימי זרובבל וימי נחמיה” בפסוק מסכם אחד בסוף ספר נחמיה (י“ב, מ”ז).

המסורות הקשורות באישים הנזכרים ערוכות וסודרות, בספרי עזרא ונחמיה, כאילו שלבים בסולם־התפתחות אחד, ואולם מזדקר אפיין המקביל, וישנן גם סתירות בין מסורת למסורת. לעין הבלתי־משוחדת תתגלה כאן אי־בהירות עד כדי “החלפת היוצרות”, ממש כפי שנתגלה ביחס להזכרת מלכי פרס הקשורים, כביכול, בפרשת שיבת־ציון. ובשעה שהמלכים האלה, כשהם לעצמם, ידועים הם, הרי גיבורי פרשת שיבת־ציון אינם ידועים אלא מתוך המקורות המקראיים בלבד, ואם אמנם נתערער כאן סדר הזמנים וחילופי השמות, אין לאל ידינו כלל לישר את ההדורים ולקבוע אמת היסטורית מתוך ריבוי המסורות. לשם הוכחת־יתר של הענין – המסתבר מאליו – נביא כאן את דברי יוסף בן מתתיהו, ההולך בעקבות המסורת התנ"כית (בתוספת דברים מתוך הכתובים האחרונים), ואחריהם – כמה ממדרשות החכמים, שניסו, לפי דרכם, לישב את הסתירות.

יוסיפוס מקדיש לפרשת שיבת ציון את מחצית ספר י"א של “קדמוניות”. הרצאתו מתחילה בכרוזו של כורש (המסתמך אצלו על נבואת ישעיהו [השני], המפרש בשמו, ולא, ככתוב בתנ"ך, על נבואת ירמיהו אשר ענינה מנין שנות גלות בבל בלבד) ובהזכרת ששבצר (אצלו אבּסר), אשר מתרדת הגזבר יחזיר לידיו את הכלים הקדושים; ובצמוד לזה הוא מביא לשון אגרת־פקודה של המלך אל הפחות בסוריה אשר בה נזכר – באותו תפקיד המיוחס מקודם לששבצר – זרובבל ראש (“אַרכון”) היהודים. אחרי תככים, מצד שכני יהודה בכלל והכותים בפרט – נפסקת עבודת־הקודש עד לימי דריוש. כאן מוסיף יוסיפוס, כי זרובבל, “מי שנמנה ראש ליהודי הגולה”, חזר אל דריוש מירושלים, להשפיע על המלך שיבטל את הגזירה, ובהזדמנות זו מגלה יוסיפוס, כי זרובבל היה מעודו איש חסדו של דריוש, ומביא את הסיפור האפוקריפי על תחרות שלושת שומרי־הראש של המלך ונצחון זרובבל, שביקש מאת המלך, על סמך נצחונו זה, להחזיר על ידו את כלי המקדש לירושלים ולבנות את ההיכל מחדש.

לאחר מכן חוזר יוסיפוס שוב אל הסיפור המקראי כסדרו; מכניס ליד זרובבל את אישיותו של ישוע בן יהוצדק הכהן הגדול, ומספר את פרשת העליה השניה ואת בנין המקדש מחדש ואת חנוכתו. אין גם אצלו כל ידיעות שהן על אחרית ימיהם של זרובבל וישוע, ואולם הוא מזכיר את מות דריוש אשר כסרכסס מלך תחתיו, ובאותו הקשר הוא מביא את שמו של כהן גדול חדש: יהויקים בן ישוע (הנזכר בנחמיה י"ב י': בן ישוע ואבי אלישיב), וכן את המנהיג מן הגולה שעלה עם עליה משלו: עזרא הכהן, שמושבו אז בבבל. פרשת עלייתו של עזרא ומעשיו לתיקון מידות העם מסופרת בעקבות התנ“ך, ושוב משווה לה יוסיפוס סיום: יהויקים, הכהן הגדול שבימי עזרא, נפטר, ואת מקומו יורש אלישיב בנו. במקום זה מופיע אצל יוסיפוס בראשונה נחמיה, והפרשה שלו, שוב בעקבות הסיפור התנ”כי, מובאת אצלו כחולית ההתפתחות הבאה, ושמו של עזרא לא נפקד עוד. יוסיפוס גם מוסיף, כי נחמיה התקין עוד כמה תקנות לטובת עמו ומת בשיבה טובה. הפרק הבא אצל יוסיפוס הוא פרשת אסתר, מרדכי והמן, שהתרחשה בימי המלך אשר ירש את כסאו של כסרכסס: כורש השני המכונה ארתכסרכסס – ולהלן, עד לתקופת המכבים, מביא יוסיפוס חומר שאיננו בתנ"ך.

מן המסורות הרבניות־מדרשיות על גיבורי פרשת שיבת ציון נביא כאן רק את אלה התוהות על יחסם ההדדי והמנסות להפריד ביניהם או לתווך ביניהם. שלשלת המסורות האלו פותחת בעצם כבר בדניאל ומסתיימת במרדכי. לדניאל מיחסים במדרש אחד את העליה הראשונה, והוא שקדם לעזרא (“דניאל וסיעתו וחבורתו עלו באותה שעה⁴, עזרא וסיעתו וחבורתו לא עלו באותה שעה”⁵). היו שזיהו את דניאל בששבצר, “ולמה נקרא שמו ששבצר – שבאו שש צרות⁶ בימיו”⁷. – לפי מסורת אחרת – זרובבל הוא ששבצר⁸, ויוצא, איפוא, כי דניאל, ששבצר, זרובבל שלושה הם שהם אחד.

ב“מעשה דניאל” המאוחר⁹ מצטווה דניאל על־ידי ה' לפנות אל המלך כורש ולהביא לפני המלך את – עזרא הסופר ואת זרובבל בן שאלתיאל. בתלמוד¹⁰ מתפרש הפסוק על בניו של יכניה המלך: אסיר ושאלתיאל (דהי“א ג', י”ז) כך, כי בנו האחד של יכניה נקרא בשמות שונים: אסיר, שאלתיאל וזרובבל; ולצד מסורת זו מובאת מסורת אחרת לפיה אין השם זרובבל אלא כינוי ("זרובבל, שנזרע בבבל… "), ומשום כך שואלים: “ומה שמו (האמיתי)?” והתשובה היא: זרובבל – “נחמיה בן חכליה שמו”![¹²]

מתוך הזיהויים המפתיעים נביא עוד מסורת אחת, גם היא תלמודית, אשר בתוכה נפגשים עזרא ו… מרדכי; אחד התנאים מזהה את מרדכי בנביא מלאכי, אשר שמו הובן כשם כינוי, ואילו תנא אחר מזהה את עזרא בנביא מלאכי. ו“מסתברא כמאן דאמר מלאכי זה עזרא”¹¹.

 

ה    🔗

כבר הוזכר, כי בספר עזרא, ובמיוחד בספר נחמיה, מובלטת לשון “אני”, או “אנחנו”, בפי שני הגיבורים האלה, ויש מן החוקרים שרואים בכך חותם של אותנטיוּת יתירה: זכרונות אישיים הם, כתובים על ספרי זכרון בידי עזרא “הסופר” ונחמיה עצמם. האמת היא, כי אין אלה, וכיוצאים באלה, אלא גינוני סגנון, אופי מסוים של כתיבת היסטוריה אשר אין בינו ובין האגדה ולא כלום. תוכיח לשון ספר דברים, זה האחרון שבחמישה חומשי תורה, המנוסח בעיקרו כעין נאום זכרוני של משה רבינו עצמו, המשתמש בלשון־אני ובלשון־אנחנו, ואין כאן אלא התיחסות דברים מאוחרים עליו: תיאורו המוסכם של משה הוא של מי שאינו איש־דברים¹² ובמקומות שלשון ספר דברים סותרת את לשון הספרים הקודמים, דווקא הנוסח הקודם, שבגוף שלישי, נראה יותר מן הנוסח המיוחס, כביכול, למשה עצמו¹³; ואותם הפרקים בספר דברים, הכוללים עדות מסורת קדומה יותר, כגון פרשיות ברית הר גריזים וברית “ניצבים”¹⁴, כתובים דווקא בלשון־הוא. – לאמור, גם אצל עזרא ונחמיה אין ה“אני” או ה“אנחנו” סימן לאותנטיות.

אל סממני הסגנון “ההיסטורי־כביכול” שייכת גם הבאת “תעודות”, לכאורה בלשונן הרשמית, של סיפור המעשה גופו, אשר מקורן כאילו בתי־גנזים שנוסדו עוד בימים ההם. בספר עזרא נמסרים לנו לא פחות משש תעודות כאלה, לפי סדרן:

1. כתב־שיטנה של יושבי יהודה וירושלים, נערך על־ידי “צרי יהודה ובנימין” רחום בעל־טעם (=המפקד) ושמשי ספרא (=הסופר) אל ארתחששתא מלך פרס, “כתב הנשתוון (= האגרת) כתוב ארמית ומתורגם ארמית” (עזרא ד‘, ז’ – ט"ז);

2. תשובת המלך, “פתגמא” (= דבר) אשר שלח אל שולחי האגרת הנ“ל, ובה נענה להם ולמזימותיהם, ו”פרשגן נשתוונא" (= נוסח אגרתו) נקראה לפני הצרים הנ"ל (שם שם, י"ז ואילך);

3. אגרת מאת תתני, פחת עבר־הנהר, ושתר בוזני וחבריו, אפרסכים אשר בעבר הנהר, אל המלך דריוש: מתוך יחס עניני אל מעשה הבנין של השבים הם מבקשים מאת המלך לבדוק אם אמנם פעולה זו נעשית ברשותו (עזרא ה', ז’–י"ז);

4. לשון הצו, שניתן בזמנו על־ידי כורש, בידי שבי־ציון, שיבנו את בית־האלהים בירושלים; מועתקת מתוך מגילת־זכרון, שנמצאה לאחר שהמלך דריוש חקר בענין, למען יוכל להשיב על האגרת הנ"ל (עזרא ו‘, ג’–ה’);

5. תשובת המלך דריוש לשואליו (תעודה )3, והיא אישור לבונים, בהסתמכות על התעודה הקודמת ()4, להמשיך בפעולתם באין מפריע (שם שם, ו’–י"ב).

6. פרשגן הנשתוון אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא הכהן הסופר, כעין כתב־מינוי, מכתב־המלצה ואגרת־ברכה כאחת (עזרא ז', י“ב–כ”ו).

שש “תעודות”, כולן כתובות בארמית, וניסוחן, לכאורה, ניסוח רשמי־מקורי. ואולם, לאחר בחינה הגיונית קצרה יתגלה טיבן מיד: דברים מיוחסים הם, פרי השקפה וטנדנציה יהודית־דתית:

“וממני ניתן צו, כי כל איש אשר ישנה את הדבר הזה, יסח עץ מביתו, וזקוף ייתלה עליו, וביתו אשפה ייעשה על זה; והאלהים אשר שיכן שמו שם, ימגר כל מלך(!) ועם אשר ישלח ידו לשנות, לחבל בית־אלהים זה אשר בירושלים; אני, דריוש, נתתי צו, במהרה ייעשה”¹⁵.

הכך ידבר מלך פרס על קדשי היהודים ואלהיהם?!

"ואתה, עזרא, בחכמת אלהיך אשר בידך, מנה שופטים ודיינים אשר יהיו דנים את כל העם אשר בעבר־הנהר לכל יודעי דתי אלהיך, ואשר לא ידע תודיעו. וכל אשר לא יהיה עושה דת אלהיך ודת המלך, מהרה ייעשה בו דין אם למות אם לשירוש, אם לעונש נכסים ולאסורים¹⁶.

על ה“תעודה” המסתיימת ביפוי־כוח כללי ובלתי מסויג זה, מוסיף, כאמור, מחבר הספר, בעברית: “ברוך אתה ה' אלהי אבותינו, אשר נתן כזאת בלב המלך וגו' " (פסוק ז', כ"ז), כי אמנם אין לדברים כל אחיזה במציאות. ואכן, לא רק מיוחסים הדברים, דברים יהודיים שיצאו כאילו מפי המלך הגויי; אלא שניסוחם גם מוכיח, כי נתחברו בזמנים מאוחרים, כשגם ידיעת העבר הוא ומציאותו המעשית נשתכחו כליל מן הלב. ומלמד הדבר גם על ה”תעודות" האחרות, ה“עניניות” לכאורה, שהן בדויות. אגב, דרך זו אפייני הוא בכלל, להיסטוריוגראפיה המגמתית שבימי קדם; ולא רק בתוך ספרים אגדיים מובהקים (כגון ספר דניאל ומגילת אסתר, “אגרת” אריסטיאס ועוד), אפילו בתוך כתבי יוסף בן מתתיהו אין כל אותנטיות דווקא, לא באגרות ולא בנאומים, הנמסרים בתוך כתביו בלשונם, כביכול.

סוג אחר של סימנים פסבדו־היסטוריים מצויים בספרי עזרא והוא – רשימות שמות של עולים, כהנים וכו'. שמונה רשימות ישנן בספרי עזרא־נחמיה, בהן שמות מצויים ושמות מיוחדים למקור זה:

1. רשימת עולים ראשונה – של אלה אשר עלו מבבל ו“באו עם זרובבל, ישוע, נחמיה, שריה וגו' מספר אנשי עם ישראל” (עזרא ב', א’–ס"ג);

2. רשימת עולים שניה – כהנים עולים עם עזרא: “ראשי אבותיהם והתיחשם, העולים עמי (=עם עזרא) במלכות ארתחשסתא המלך מבבל” (עזרא ח', א’–י"ד);

3. רשימת האנשים – מבני כהנים, מן הלויים ומישראל – אשר “הושיבו נשים נכריות” (עזרא י', י“ח–מ”ג);

4. רשימת בוני ירושלים, על שעריה של העיר (נחמיה ג', א’–ל"ב);

5. משנה רשימת העולים הראשונה (לעיל, מס' 1): "אלה בני המדינה העולם משבי הגולה וגו‘, הבאים עם זרובבל, ישוע, נחמיה וגו’ " (נחמיה ז' ו' ואילך);

6. רשימת החתומים על האמנה, שרים לויים וכהנים (נח' י', א’–כ"ח);

7. רשימת ראשי המדינה אשר ישבו בירושלים הנבנית (נח' י“א, ג’–ל”ו);

8. רשימת "הכהנים והלויים אשר עלו עם זרובבל וגו' " (נח' י“ב, א’–כ”ו).

ריבוי עדים שכזה – אגב, ללא סדר יתיר, שכן חוזר הכתוב, בסוף ספר נחמיה, עוד פעם אל פרשת עליית זרובבל (רשימה 8) וללא שמירה על “מוקדם ומאוחר” – נותן מקום לחשד, כי הם באים לא לשם חיזוק עובדות ואישורן אלא למען יצירתן. אמנם, הבאת שמות היא בכלל מדרכי המקורות המקראיים המרבים בספרי יוחסין ופוקדים פקודים מפקודים שונים, ואולם עצם הסגנון הזה אומר “דרשני”.

לא ידעו כבר להבחין בין מלך למלך מבין מלכי הגויים ובין פעלו של מנהיג יהודי זה או אחר – ופתאום יקבו בשמות אנשים שניים במעלה, זכרון אמת ויציב?!

 

ו    🔗

סדר הזמנים, זמני המאורעות אשר ספרי עזרא ונחמיה המעידים עליהם עדות, לכאורה, מכלי ראשון – אין לקבוע אותו, שכן העדים המובאים בגוף הספרים אינם עומדים בפני הביקורת. ואף השמות, כאמור, לרבות שמות שני האישים אשר כל הפרשה נקראת עליהם, עזרא ונחמיה, אינם מוסיפים כאן, שכן אין בהירות בדמותם המוסכמת, המסורת עצמה לקויה בחסר, אף רבות הסתירות. ואולם כמה עלילות מקופלות בפרשה זו, הנקראת שיבת־ציון, והן טעונות בדיקה – כל אחת בפני עצמה. הנה פרשת העליה, פרשת השבים מאדמת בבל אל אדמת ציון; הקמת הריסות המקדש, או בנינו מחדש וחנוכתו; הברית החדשה, ברית לאלהים, שנכרתה עם טיהור המחנה והחזרת עטרת הדת, המחמירה, על כנה. הקשר בין שלושה אלה ניתן, לכאורה, בתוקף ההגיון הפנימי של השתלשלות הדברים: אלה שעלו, הם הם הבונים, ולאחר שנכשלו במידותיהם היו טעונים תיקון וטיהור, אמנה וברית; אך ניתוח המקורות מוכיח כי קשר זה רופף, ואין הדבר האחד נע מקודמו או מותנה בו. מכל מקום, כל אחד משלושת הדברים האלה מעורר, כשהוא לעצמו, שאלות רבות משלו, הטעונות בירור וליבון לגופן.

ונפתח בעלילה הראשית, פרשת העליה, או העליות, והיא פליאה.

סיפור התרוקנות ארץ יהודה מתושביה אחרי חורבן הבית אינו אחיד־משמעות. נבוזראדן רב־טבחים אשר שרף את בית ה' ואת בית־המלך ואת כל בתי ירושלים, אמנם הגלה לבבל “את יתר העם הנשארים בעיר ואת־הנופלים אשר נפלו על־המלך בבל ואת יתר המון”, אולם “מדלת הארץ השאיר רב־טבחים לכורמים וליוגבים” (מל“ב כ”ה. י“א–י”ב). מכאן “ויגל יהודה מעל אדמתו” (שם, פסוק כ"א), ומכאן "והעם הנשאר בארץ יהודה אשר השאיר נבוכדנאצר מלך בבל, ויפקד עליהם את גדליהו וגו' " (שם, פסוק כ"ב).

שמו של גדליהו קשור איפוא עם הנשארים. סיסמתו היתה מעודדת: “שבו בארץ!” (שם שם כ"ד). לפי נוסח אחר (ירמיהו מ"ג, ה') התלכדה סביבו “כל־שארית יהודה”, ובה “אשר שבו מכל־הגויים, אשר נדחו־שם, לגור בארץ יהודה”; ושוב, הם הם "הגברים,… הנשים,…הטף,…בנות המלך, אשר הניח נבוזראדן רב־טבחים את־גדליהו וגו' " (שם שם ו'). לאחר שנרצח גדליה פחדו נציגי העם הזה, פן יתנקמו בהם הכשדים, “להמית אותנו ולהגלות אותנו בבל” (מ"ג, ג'), והמתונים בהם פנו, לפי המסורת הזאת, במצוקת נפשם אל ירמיהו (זה שהיה בראשונה “אסור באזיקים בתוך כל־גלות ירושלים ויהודה, המוגלים בבלה”, ונבוזראדן שלחו לנפשו – מ‘, א’) וביקשו ממנו שיתפלל “בעד כל השארית הזאת, כי נשארנו מעט מהרבה” (מ"ב, ב'), ומפיו יצאה הסיסמה, כסיסמת גדליה המעודדת: "אם שוב תשבו בארץ הזאת ובניתי אתכם ולא אהרוס, ונטעתי אתכם ולא אתוש וגו' " (שם שם י').

אמנם, לפי המשך הסיפור בספר ירמיהו, לא נשמעו הפונים לאזהרתו של הנביא וברחו למצרים בקחתם, בעל כרחו, את הנביא איתם (יר' מ"ג); הם הניחו, איפוא, יסוד לגלות, או לפזורה, שניה. אך הויכוח לא שכך, והכתוב מוסיף ומיחס לירמיהו את הקללה הזאת: “ולקחתי את־שארית יהודה אשר־שׂמו פניהם לבוא ארץ־מצרים לגור שם ותמו כל בארץ מצרים וגו' והיו לאלה לשמה ולקללה ולחרפה” (מ“ד, י”ב); ואולם לצדו, שוב משנה־נוסח, המכוון לאלה הרוצים לשוב אל אדמתם: “ולא יהיה פליט ושריד לשארית יהודה וגו' אשר־המה מנשׂאים את־נפשם לשוב, לשבת שם, כי לא־ישובו כי אם־פליטים” (שם שם י"ד). הנה כי “ותהי ארצכם לחרבה, ולשמה, ולקללה, מאין יושב כהיום הזה” (שם שם כ"ב). כזאת גם לשון נבואת־הגלות הידועה של ירמיהו (עליה מסתמך בעל ס' עזרא בפסוק הפתיחה): “והחרמתים ושמתים לשמה ולשרקה ולחרבות עולם… והיתה כל הארץ הזאת לחרבה ולשמה” (ירמיהו כ“ה, פסוקים ט', י”א). אולם, האמנם “מאין יושב”?!

מסתבר, כי גלות בבל, שבידי נבוכדנאצר ונבוזראדן, הקיפה בעיקר את המעמד השולט. ואילו פשוטי העם נשארו באשר נשארו, וקרוב לודאי כי גם ההגירה למצרים לא כללה אלא אותם “מעט מהרבה” שנשארו בארץ לפליטה מבני המעמד העליון. השערה זאת מתבססת על כמה טעמים: אחד, הבבלים לא הושיבו באדמות יהודה העזובות קולוניסטים משלהם (מה שעשה, לפי המסורת המקבילה מלך אשור בימיו); כלומר, הבבלים נשענו על האֶלמנטים הנוחים, אלה שנשארו בארץ. טעם אחר – המסורת השולטת בספרי עזרא ונחמיה מספרת על “עם הארץ” שהתנגדו למעשי השבים מבבל, או שרצו לעשות אתם יד אחת – יהיו אלה אשר יהיו, עובדה היא שהם קיימים, “ותיקים” לעומת העולים החדשים. ועוד טעם: דומה, כי אותם הפסוקים אשר ענינם גלות, או הגירה טוטאלית, אינם אלא מליצה, ויוכיח המסופר על גלות בבל הראשונה, של המלך יהויכין ואנשיו, שמלפני חורבן הבית. גם שם כתוב לא פחות ולא יותר: “והגלה את־כל ירושלים ואת־כל־השרים ואת כל־ גבורי החיל עשרת אלפים גולה, וכל החרש והמסגר; לא נשאר זולת דלת עם־הארץ (מל“ב כ”ד, י"ד¹⁷). כיצד נמצאה שוב, כעבור י”א שנים, אצולה מרובה כל כך אשר נבוכדנאצר, הפעם בידי נבוזראדן, מגלה אותם שנית? יהיו איפוא פני הדברים אשר יהיו, עדותם אחת: העם, עם־הארץ, דלת העם, נשאר.

ספר נחמיה, הנראה במידה מסוימת מקורי יותר מספר עזרא, פותח בסיפור־אני של מי שהיה “משקה למלך”, יהודי מבני הגולה בפרס, אשר אחד מבני אֶחיו בא אליו מיהודה, “ואשאלם על־היהודים, הפליטה, אשר־נשארו מן־השבי, ועל־ירושלים” (נח' א‘, ב’). לפי הפשט אין נחמיה שואל כאן על שלום העולים, אשר זה מקרוב שבו מגלותם אל מולדתם, אלא על הנשארים מאז ומכבר, לאמר, על אלה שנשארו ולא הוגלו, ואמנם מצבם היה כה עלוב והאיש הדגול נתעורר לחוש לעזרתם.

הפסוק בספר נחמיה הטריד, כנראה, את המפרשים במידה לא קטנה. בעל “מצודת דויד” נותן הסבר דחוק: “‘והפליטה אשר נשארו מן השבי’ – על כי רוב הגולה ישבו בבבל בשבי ומעט עלו, לזה אמר בהם לשון שארית…” ואילו רש“י מתקרב יותר למובנו הישיר של המקרא: “שאלתי להם על ענין פליטת היהודים אשר נשארו בירושלים מן השבי של בבל”. ובמפורש מסיק המלבי”ם על סמך הפסוק הזה, ומבדיל בין העולים שבימי כורש וארתחששתא ובין אלה שנשארו מקודם, ושלא הוגלו בכלל, ומצבם בכל רע: “אך ממה שדייק, ‘הפליטה אשר נשארו’, נראה שהיהודים ששבו ברשות כורש ואחר כך ברשות ארתחששתא היה להם פחה מיוחד; רק היהודים שהיו שם מקודם, שהיו תחת פקודת פחות עבר־הנהר (כמו שנראה לקמן נח' ג‘, ז’), עליהם שאל, והם היו ברעה ובחרפה”. יוצא, איפוא, כי מסורת נחמיה אינה יודעת כלל על ענין העליות, והאיש נתעורר לשליחותו, לפי פשט המקור הזה, כדי לעמוד לימין אותם מבני שארית הפליטה, שדבקו בארצם ולא הוצאו ממנה.

פשוטם של דברים: גלות בבל, כגלות אשור, לא הקיפה אלא חלק מן העם. השארית הוחלשה מאד, ולאט לאט התאוששה. התנאים החיצוניים השתנו והיא החלה לבנות עצמה בעצמה.

 

ז    🔗

סיכומם של הדברים: לא הוטל ספק בעצם קיום העליה, או העליות, אלא בהערכת חשיבותן כמכרעת. הנחת־היסוד של ספרי עזרא: השבים שבו אל חלל ריק והם שחידשו את העם על אדמתו – אין לה יסוד. הארץ לא נעזבה מכל תושביה, וקרוב לודאי כי דווקא רק לאחר שאלה, ה“ותיקים”, התאוששו וחידשו מה שחידשו, נמשכו עולים, מבני הפזורה, להצטרף אליהם. זאת ועוד: גם זמן התאוששותו של הישוב הישן וגם מועד הצטרפות עולים מעולים שונים – אין לקבוע אותו עוד; הסימנים, התאריכים, השמות הנמסרים בספרי עזרא – כולם אגדה, או בנות־אגדה.

וכשנפנה עתה אל הנושא השני של ספרי עזרא: ענין הקמת ההריסות של המזבח והמקדש, של עיר הקודש וחומותיה – שוב אין אנו באים לערער על עובדות, שכן המעשים האלה נעשו, אלא – על הנסיון ליחס אותן לתקופה מסוימת, לאישים נקובים בשמם בעלי מוצא מסוים, וכן על פרטי־לוואי של הסיפור, הבאים לכאורה לחזק את ההיסטוריוּת. כוונתי, בעיקר, למוטיב חוזר בספרי עזרא: צוררים קמו מדי פעם בפעם להפריע את הבונים במלאכתם, להעליל עליהם ואף להתנגד בתוקף ולהשבית עבודתם בקודש.

אמנם, עצם הפסוק המפורסם שבספר נחמיה: “באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת השלח” (ד', י"א), או “והיו־לנו הלילה משמר והיום מלחמה” (שם ט"ז), חותמו אמת, אמת פנימית, ונקבלהו כאמת, כזכרון ישיר למצב בו היו נתונים הבונים אי־פעם. וכיוצא בזה הפסוק שבספר עזרא: "ורבים… אשר ראו את־הבית הראשון ביסדו זה הבית בעיניהם בוכים בקול גדול וגו' " (ג', י"ב), האמת הפנימית אשר בו משפיעה עליך השפעת תעודה מהימנת. ואולם, מתי היו הדברים, ובאילו נסיבות? מכל מקום, לשון המסורת שבשני הספרים האמורים אינה עומדת בפני הביקורת, ולא נותרו לנו, למעשה, אלא שנים־שלושה הפסוקים הנזכרים, אמרות־כנף בפי המאוחרים, כשרידים חיים מתקופת השיקום אשר אין לזהותה עוד.

נעקוב אחרי פרשיות הבנין ומעכביו, לפי סדר הזמנים וסדר הפרקים שבספרי עזרא ונחמיה.

סיפורי־הבנין הראשון, המיוחס לזרובבל ולישוע, מורכב משני מעשים: בנין המזבח (עזרא ג‘, ב’ ואילך) ובנין ההיכל שנקרא – כנראה, בלשון מקורות שונים – גם בשם “בית־אלהים” או "בית־ה' “. המעשה הראשון הובא לידי גמר, וללא התנגדות מפורשת של מתנגדים, ואילו השני, בנין ההיכל, הופרע כבר בראשיתו, על־ידי המכונים “צרי יהודה ובנימין” (פרק ד‘, א’) או גם “עם הארץ” (פסוק ד')¹⁸. הכותב מתכוון לשומרונים, המתוארים ברוח בעל־המחבר של פרק י”ז בספר מלכים ב' כלא־יהודים, בעצם נכרים אשר התגיירו על אדמת ישראל, וכן הם אומרים: “נבנה עמכם, כי מכם נדרוש לאלהיכם, ולו אנחנו זובחים מימי אסר־חדון מלך אשור המעלה אותנו פה” (ד‘, ב’). ואולם, אם בני ישראל – תושבים או גרים – היו אלה, הרי מקדשם בית־אל־גריזים ולא ירושלים, ובשם פנים לא היו רוצים להשתתף בהקמת הריסות המקדש היריב, אלא משדלים את הבאים זה מקרוב שיצטרפו אל מקדשם הם. אין עוד אפשרות לנחש מה היה מבעד ללשון הפסוקים הירושלמיים־המגמתיים האלה; מכל מקום, או שכוונתם הראשונה היתה ההיפך הגמור ממשמעותם עתה, או שאינם אלא בדיה. תת־מסורת זו מצטרפת למסורת־אב על הקמת הבנין והפסקתו הזמנית וחידושו לאחר מכן ברשות מלכי פרס ובפקודתם: אגדה בתוך אגדה.

פירוט שמות היריבים – בשלם, מתרדת, טבאל (ד‘, ז’), ואחריהם רחום ושמשי (שם ח') – אינו מוסיף בהירות, ורק בפתח כתב־השיטנה עצמו, הנשלח אל מלך פרס ולשונו ארמית, נזכרת שומרון במפורש, והרמז הקודם לזהותם של צרי יהודה ובנימין, או עם־הארץ, מומחש אגב כך: לא בני ישראל הם המעלילים, אלא בני אומות אשר הגלה אסנפר הגדול, מלך אשור. מקודם נזכר, כי המלך אסר־חדון הוא שהושיבם בערי שומרון, בשעה שבסיפור בספר מלכים שמו של מלך חורבן שומרון וגלות אשור היה שלמנאצר, ואילו שם המלך אשר בזמנו, לפי המסורת הנזכרת, חידשו השומרונים מציאותם בישראל ובבית־אל, נקרא, ללא הזכרת שם, סתם “מלך אשור”. נתדלדלה המסורת ההיסטורית הלוך והדלדל מממשיותה, והמאוחרים לא ידעו עוד להבחין.

מעשה הבנין האחר (השני או השלישי במנין) הוא בנין הריסות ירושלים בכלל וחומתה בפרט – והוא המעשה המיוחד לנחמיה, ועלילתו היא הראשית בספר נחמיה. נבדל המעשה הזה מקודמהו (או מקודמיו) על ידי חילוניותו: אין כאן זכר למקדש, או למזבח, ולחידושם, אלא המדובר הוא אך ורק בבנינה של העיר ובביצורה, מעשה ישובי ובטחוני, היינו עממי־לאומי, ולא דווקא דתי.¹⁹

גם השיקום והביצור הזה עוררו התנגדותם של הצוררים, והפעם – התנגדות בכוח הזרוע, לרבות נסיונות חוזרים ונשנים להתנקש בחיי המשקם. ראשי המתנגדים הם: סנבלט ה“חורני” אשר מקומו שומרון; טוביה “העבד העמוני”; גשם הערבי; ועוד אחד שאינו נזכר בשמו, מן ה“אשדודים”, היינו פלשתי. סנבלט נזכר גם לחוד כמי שפנה בענין זה אל “אחיו וחיל שומרון”, לאמר, אל נציגי העמים השכנים, יריבי ישראל ויהודה מאז ימי הבית הראשון. העמדתם של אלה בשורה אחת עם איש שומרון הנזכר בעצם כ“חורני”, היא שוב יהודאית־מגמתית והיא תוצאה מהריב עתיק־הימים שבין שומרון ובין ירושלים. אם נשווה את המסופר בספר נחמיה למסופר בספר עזרא, הרי לפנינו בסיפור החילוני כבסיפור הדתי, אותה טנדנציה ואותו מוטיב; ומתחזקת ההשערה, כי שתי מסורות הן, או נוסחאות, של אגדת־בנין אחת. נחמיה לא בא אחרי עזרא, אף לא אחרי זרובבל; כל אחד מהם הוא המיצג הגשמי של מסורת מסוימת. וצד שווה לכל המסורות ההן: הן פרי הבדלנות היהודאית, הלאומית או הדתית אשר האחיזה בהיסטוריה אבדה לה.

שמו של אחד־יחיד מבין ה“צרים”, סנבלט הנזכר, הוא המיצג, בסיפור דנן, את ההתנגדות השומרונית לבנין ירושלים, מופיע עוד פעם בספר נחמיה, במאמר מוסגר, אשר מתוכו אנו למדים, כי אחד מבני הכהן הגדול אשר בירושלים היה חתנו של סנבלט ה“חורני”, ונחמיה גירש אותו מעליו (נח' י“ג, כ”ח). זהו רמז לסיפור שלם, המובא במקור יהודי שמחוץ לתנ“ך, – אצל יוסיפוס. בספר “קדמוניות” נכלל, כאמור לעיל, תוך כדי חזרה על הסיפורים התנ”כיים, גם משנה פרשת עזרא ונחמיה, ואולם דווקא בה נמנע יוסיפוס, והוא אף מדגיש זאת, מהזכרת שמות היריבים והוא עומד רק על ההתנגדות המסורתית של השומרונים, או הכותים, לבני יהודה ובנימין, המתוארת על ידו והנערכת על ידו מהבחינה היהודית החד־צדדית. ואולם יוסיפוס, הממשיך בסיפור ההיסטורי, או הפסבדו־היסטורי, גם מעבר לחומר הנכלל בתנ"ך, מגיע לידי פירוט הסכסוך היהודי־השומרוני, שרשיו ותוצאותיו, במעשים המיוחסים על־ידו לימי דריוש, האחרון מבין מלכי פרס, ואלכסנדר מוקדון מנצחו ויורשו. אותה שעה כיהן בירושלים בכהונה הגדולה ידוע בן יוחנן בן יהודה בן אלישיב. ולידוע אח בשם מנשה²⁰ והוא נשא לאשה את בתו של סנבלט הכותי, נציב שומרון. נישואי־תערובת, כביכול, בין הכהן היהודי לבין נערה שומרונית, עוררו זעמם של האדוקים, עד שתבעו מאתו לגרש את אשתו, ולא – יגורש מעם מזבח ה' בירושלים; בסופו של דבר עוזב, לפי סיפורו של יוסיפוס, מנשה את ירושלים, ומקים, ביזמת סנבלט, מקדש יריב למקדש ירושלים על ראש הר גריזים של השומרונים, שם כיהן מנשה המגורש, שהיה בתוקף נישואיו, לשומרוני.²¹

אין להניח, כי הסיפור המגמתי הזה, שמחוץ לתנ“ך, הוא אגדיי פחות מאשר הסיפור על ההתנצחות היהודית־השומרונית כפי שבא זכרה בספרי עזרא ונחמיה; ואולם, השוואת שתי המסורות כשהן לעצמן עשויה ללמדנו, כי פרשת סנבלט התנ”כי ופרשת סנבלט היוסיפי משקפות, למעשה, ענין אחד, והסיפור החיצוני של יוסיפוס עשוי איפוא להשלים את שהוחסר בתנ“ך. אין כל יסוד לתת אמון בעלילה המגמתית, אשר לפיה נוסד (לא נתחדש) מקדש גריזים־בית־אל אך לאחר שנתחדש והיה קיים שני דורות מקדש בירושלים; על חידוש המקדש הישראלי הרי נשארה לנו גם עדות תנ”כית קדומה יותר, אם גם בעיבוד יהודי־מגמתי, אך פחות מטושטש.²² מי היה איפוא ה“צר” של מי, ומי רצה להקים את מקדשו תחילה בנפרד ממי – השאלה האובייקטיבית הזאת נשארה פתוחה.

ואולם בפרשת מנשה־סנבלט, לפי נוסחאתו של יוסיפוס, נכלל עוד גורם עלילתי־דתי של הוקעת נישואי “תערובת” על ידי יושבי ציון וירושלים; וכאן נגשר הגשר אל תנועת ה“טיהור”, אשר התנ“ך מיחסו בעיקר לעזרא הכהן, כמפעלו הראשי של זה, ואשר בתוך המסורת המקוטעת של התנ”ך אין לו כל מובן והסבר.

 

ח    🔗

הנושא העלילתי השלישי – אחרי נושא העליה או העליות ונושא הבנין או הבנינים – הוא ענין הריפורמה הדתית, המתיחסת על ימי עזרא ונחמיה ובחלקה גם על האישים עזרא (הוא במיוחד) וגם נחמיה. ועיקר ריפורמה זו: טיהור המשפחות והוצאת הנשים הנכריות מכלל העם ביהודה.

סיפור זה מובא לפנינו בכמה נוסחאות.

לפי הנוסח האחד, שבספר עזרא (שני פרקי הסיום של הספר), הודיעו לעזרא אשר הודיעו, כי מן העם, אף מן הכהנים והלויים, ובראש וראשונה השרים והסגנים, נשאו להם נשים מבנות העמים “והתערבו זרע הקודש בעמי הארצות”. עזרא נחרד מאד, צם והתפלל בקול רם והשפיע על המועלים לחזור בהם ולהיפרד מעם הנשים ההן. נוסח אחר נכלל בספר נחמיה: בהשפעת הקריאה הפומבית בספר התורה על־ידי עזרא כותרים וכותבים אמנה וחותמים עליה השרים, הלויים והכהנים, ובה כאחד הסעיפים המפורשים: “לא־נתן בנותינו לעמי הארץ, ואת בנותיהם לא ניקח לבנינו” (י', ל"א). הנוסח השלישי בא בראש פרק הסיום (י"ג) של ס' נחמיה, ובו כאילו מאוחדים הנוסח הראשון, המעשי, והנוסח השני, העיוני: “ביום ההוא נקרא בספר משה באזני העם, ונמצא כתוב בו ‘אשר לא־יבוא עמוני ומואבי בקהל אלהים עד־עולם’… ויהי כשמעם את התורה ויבדילו כל־עַרב מישראל”. ובמחצית השניה של אותו פרק בא הנוסח הרביעי: נחמיה – הפעם המתעורר הוא נחמיה ולא עזרא – רואה את היהודים אשר הושיבו נשים אשדודיות, עמוניות, מואביות וגו‘, והוא רב עמם, מקלל אותם, מכה מהם וגו’ וגם משביע אותם, ומטיף להם מוסר (“הלוא על־אלה חטאי־שלמה מלך ישראל” [י“ג כ”ו]), עד שהוא משלים את הטיהור. ובכלל אותו סיפור אחרון גם הקטע שנזכר לעיל על גירוש חתנו של סנבלט על ידי נחמיה.

אם הכוונה היא למלחמה נגד נישואי תערובת ממש, לאמר, איסור התחתנות עם בנות העמים השכנים, הרי ודאי קמו בכל הדורות מחמירים, קנאים, “פינחסים”, שנלחמו לעמן השמירה על “טהרת הגזע” אבל לא בימי האבות (אברהם נשא את קטורה, יהודה את בת־שוע), לא במצרים ובמדבר (יוסף ובת כהן און, משה והאשה הכושית); לא בימי הבית הראשון ואף לא בימי הבית השני לא היו השקפות הקנאים השולטות. זהו, כנראה, מקור כהני־קנאי אדוק ביותר, אשר ממנו לנו גם לשון אזהרה המחמירה שבתורה וגם סיפור השפעת האזהרה על קוראיה בזמן המאוחר. ואשר לסיטואציה המסוימת שבספרי עזרא, הרי מתקבל על הדעת, כי הנשים הנכריות האלה אינן דווקא אשדודיות וכו' אלא – בנות שומרון, והציון “מעמי הארץ”, או “מעמי הארצות”, החוזר גם כאן, הוא שם־תמורה לשם השומרונים.

מבעד לצעיף הסיפור האגדי־המגמתי של ספרי עזרא ונחמיה אתה חש הדי ההתנצחות שבין שכם ובין ירושלים, בין מחדשי ישראל לבין מחדשי יהודה, והקדמוּת, אף העצמה והכוח המשפיעים היו עדיין שמורים עם המחזיקים במקדש שכם. כהני ירושלים הם שרצו בביסוסו מחדש של פולחנם הנפרד וגרסו הפרדה גמורה, גם שבטית גם דתית.

טיהור המשפחות היה הנושא הראשי, אף המעשי, של הברית – “ברית לה' אלהינו” – אשר כריתתו מיוחסת לעזרא; ואולם מסורת הברית הזאת, מקוטעת אף בלתי ברורה כשהיא לעצמה, מן הראוי לבדוק אותה כמות שהיא. הקטע האחד, שבספר עזרא (פרקים ט' – י'), נזכרו בו המלה ברית ( י' ג') וענין שבועה (י‘, ה’), והאיום בחרם (י‘, ח’), שהם מסימני ברית. בקטע השני אשר בספר נחמיה (ח’–י') אנו מוצאים את הצירוף “אָלה ושבועה” (י' ל'), והברית נקראה בשם אמנה (י‘, א’), שם המיוחד למקור הזה; ומן הסימנים המקובלים למעמד בריתי מפורשת כאן קריאת “אמן” מפי העם (ח‘, ו’). המעמד, אשר פרטיו מפוזרים קטעים־קטעים על חמישה פרקים שבשני ספרי עזרא, מצורף יסודות ידועים הן מברית סיני, הן מברית הר־גריזים והן מברית יאשיהו. הנה עצם הקריאה בתורה – מעמד משותף לעזרא וליאשיהו; אפילו מבחינה חיצונית, כששניהם עומדים על מקומות גבוהים (מל“ב כ”ג, ג‘; נח’ ח‘, ד’); ומה גם לפי ההשפעה המחרידה של הדברים הנקראים (מל“ב כ”ב, י“א; דהי”ב ל“ד, י”ט, כ"א; נחמיה ח‘, ט’). משותפת לברית עזרא, ולברית יהושע בן־נון, היא הזכרת קדמוניות העם, כעין תחזורת על ההיסטוריה (יהושע כ"ד; נח' ט'), והמעניין הוא, כי כמעט אין הבדל בין העלילות הנזכרות בשני הנאומים, לאמר, שניהם מפליגים בחזרה על ההיסטוריה הקדומה, מימי האבות ואילך, וגם בעל הנאום שבספר נחמיה, המרוחק כל כך מהימים ההם, מסתפק בכך.²³ כשעמד עזרא לדבר היו ששה אנשים מימינו ושבעה, או ששה, משמאלו; ויש כאן, אולי, משהו מעין הסמל לחלוקת י“ב השבטים על ההרים גריזים ועיבל; במעמד הר סיני מסומלים י”ב השבטים בי“ב המצבות של המזבח אשר בתחתית ההר (שמ' כ"ד, ד'). בין סעיפי ה”אמנה" נזכרת, מלבד ההתחייבות לא להתחתן עם בנות עמי הארץ, גם שמירת כמה חוקים אחרים, ראשיים וצדדיים (בהם שבת, ביכורים, בכורות ועוד), המזכירים את אחד ה“דקאלוגים” שבתורה, נוסחת עשרת דיברות שלא נאמרו אלא נכתבו על הלוחות (שמ' ל"ד). המיוחד לברית־עזרא הוא קשירת המעמד, או המעמדים, בחגיגת חג הסוכות; הקריאה בתורה החלה בעצם, לפי המסופר, עוד ביום ראש־החודש (היינו בראש־השנה) ונתחדשה בעשרים וארבעה בו (לאמר, אחרי תום שמונת ימי החג כולם); ובה בתורה מצאו כתוב “אשר ישבו בני ישראל בסוכות בחג בחודש השביעי”. ואמנם דומה, כי הישיבה בסוכות מתאימה לתקופת חיים של עולים, אשר אין להם עדיין בניני קבע, והכתוב גם מדגיש את הראשוניות שבחידוש החג הזה, שכאילו נשכח במשך דורות רבים. אמנם, חוק כפילות המסורות של נושאי שיבת ציון, חל גם על הזכרת החג הזה: גם זרובבל והעולים אתו חגגו, בשעתו, את חג הסוכות (עזרא ג‘, ד’ ואילך).

ברור, לפנינו צירוף של גורמים שונים שאינם מתאחדים לכלל אחדות, ואין זאת אלא שמסורת עזרא־נחמיה הולכת בעקבות תיאורי מעמדים דומים, בלא לעמוד על משמעותם השלמה. ראיה חותכת לכך – הנסיון להשיב על השאלה איזה מצב־רוח שלט בעם בשעת ברית־עזרא: התרוממות־נפש ושמחה או דכאון ועצב. הפסוקים הנוגעים בדבר נותנים את שתי התשובות האפשריות, וגם נסיון אחד של פשרה. לפי סדר הפרקים אנו קוראים:

“ויאמר נחמיה הוא התרשתא ועזרא הכהן הסופר וגו' לכל־העם: היום קדוש־הוא לה' אלהיכם, אל־תתאבלו ואַל־תבכו – כי בוכים כל־העם כשמעם את־דברי התורה” (ח‘, ט’);

“ויאמר להם לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות וגו' ואַל־תעצבו כי־חדות ה' היא מעוזכם” (שם י' ואילך);

“… ויעשו כל־הקהל השבים מן השבי סוכות וגו' ותהי שמחה גדולה מאד” (י"ז);

"וביום עשרים וארבעה לחודש הזה נאספו בני־ישראל בצום ובשקים ואדמה עליהם וגו' " (ט‘, א’);

"ויקומו על־עמדם ויקראו בספר תורת ה' אלהיהם וגו' " (ט‘, ג’);

"ויאמרו הלויים וגו' קומו ברכו את־ה' אלהיכם מן־העולם עד־העולם וגו' " (שם ה').

שמחה ואבל מעורבים ללא הפרדה. מן הראוי עוד להעיר, כי אין פרטי המעמד מאוחדים ביחס לשם מחולל הברית או האמנה. באסיפת העם הנזכרת בספר עזרא (ח' –ט'), עזרא הוא המאסף, המתפלל והמוכיח; והוא גם הפותח בקריאה מתוך ספר התורה בפני העם, במעמד החגיגי הנזכר בס' נחמיה (נח' ח'): להלן פונים אל העם נחמיה, עזרא והלויים במשותף (לעיל: ח‘, ט’); שוב מתאספים העם אצל עזרא בלבד, הבא “להשכיל” אותם “אל־דברי תורה” (פסוק י"ג); ואילו באסיפה השניה, בכ"ד בחודש, לא נזכר כלל איש מן המנהיגים, והנאום התולדתי הארוך מובא בשם כמה מן הלויים, נקובים בשמם, אך לא בשם גיבורי הספר (ט‘, ה’), ואף האמנה (י‘, א’) מנוסחת בסתמיות, ועל החתום באים שרים, לויים וכהנים; הראשון נחמיה, ואולם עזרא אינו ברשימה.

שניים במעלה הם המקורות האלה.

נגע עוד בענין דתי אחד, שבפרק הסיום של ספר נחמיה, והוא ענין העמידה על קדושת השבת לעומת מחלליה. המתריע, המזהיר והמתקן הוא כאן נחמיה דווקא, אם כי הדבר אינו מוסבר כלל מתוך אפיו המוסכם. חוקת השבת המחמירה אשר מן התורה – בתורה גופה עדיין היא קשורה קשר אמיץ בשרשיה הקדומים ביותר, ומחלל שבת מות יומת. ואולם הקטע בספר נחמיה מעיד על עצמו, כי הוא מאותם הימים המאוחרים, כשהחוק העתיק נהפך – למצוה. ואלה הם מסימניה המובהקים של היהדות, אם לא לאמר, של פינות מפינות שונות אשר בגלות רחוקה. נחמיה, כמותו כעזרא, אינו אלא פרסוניפיקציה של רצונות, השקפות, הערכות של בני שבט מרוחק מעל אדמת ארצו, אשר במקום העצמאות שאבדה להם נתקדשו להם המנהג והמצוה.

 

ט    🔗

בין שלהי העצמאות הראשונה, שמימי התנ"ך, ובין ראשית העצמאות המחודשת, של הבית השני, רק שני תאריכים קבועים ועומדים: שנת חורבן הבית הראשון מכאן ושנת מרד המכבים וחנוכת הבית השני מכאן. שני התאריכים האלה מיוחדים הם לדברי ימי יהודה על אדמתו. אשר לישראל, מהימנת עלינו שנת חורבן שומרון וגלות אשור מכאן, ושנת הריסת מקדש הר־גריזים בימי יוחנן הורקנוס לבית חשמונאי, מכאן. אילו היינו מסתפקים בנתונים מהימנים אלה, אפשר היה להגיע ללא קושי לידי שחזוּר דברי ימי ישראל ויהודה מראשים עד לנקודות המעבר והסיום הנזכרות: ימי שכם וגריזים, מימיו של יהושע בן נון ואילך, וימי יהודה וירושלים, מימיו של דויד המלך ואילך. חורבן שתי הבירות, הישראלית והיהודית, וגלות אשר ובבל, מציינים את נקודת־הסיום לעצמאות הראשונה, אולם אינם מבטלים ישיבת בני שני פלגי העברים על אדמותיהם, “עם הארץ”, לא רק בישראל בלבד אלא גם ביהודה. ואשר לגלות, או לגולה, הרי היא התקיימה כמקבילה לישוב, עתים חלשה עתים חזקה, עוד מלפני החורבן הראשון של ישראל ושל יהודה, והיו תקופות בהן גדלה השפעתה וגם קנתה לעצמה כעין עצמאות דתית (מקדש און, למשל, במצרים), אולם מעולם לא הכריעה, לא היא ולא יוצאיה, לא בישראל ולא ביהודה.

ישראל, אשר קדמה ליהודה, לא הוחלשה לגבי יהודה אלא בימי הבית השני, עם נצחון המכבים, שביססו עצמאות עברית ממלכתית בשנית. אולם יהודה, הארצית, נחלה אז את נצחונה המכריע על ישראל יריבתה, ומאז היו ל“שומרונים” מי שהיו וקדם לכן בני אפרים, נושאי מסורתם הקדומה, הלאומית והדתית. מאז ואילך – חותם יהודה גם על פרשת קדמות העם ודתו. אולם המסורת היהודית, הדתית, לא מצאה לעצמה בדברי ימי העם הרצופים מקום להיאחז בו, אלא בשני זמני־ביניים: באותו חלל שמלפני ראשית ההיסטוריה הלאומית, הם ימי שעבוד מצרים והמסע במדבר, הרחק מן הארץ, ובאותו חלל שמאחרי סיום העצמאות הראשונה, הם ימי גלות בבל ופרס. יהושע, כובש הארץ ומחולל הברית שבין ישראל לבין אלהיו, שנכרתה בארץ, נעשה תלמידו של משה, התלוי ברבו; וכיוצא בכך הוגלו, ללא שוב, עשרת השבטים, ובאדמותיהם הושבו גויים גמורים, בשעה ששני השבטים יהודה ובנימין גם הוגלו וגם שבו מן הגלות – אל אדמות שלא ירש אותן זר – והם הנושאים היחידים של מסורת היהדות ובשורתה, אשר עליה שמרו על נהרות בבל ובגלילות מדי ופרס הנידחות וחידשוה בציון ובירושלים…

מסורת עזרא־נחמיה מקבילה איפוא בהרבה למסורת משה ואהרן, ובעיקר בכך שמטרתן מפורשת: ליטול קדושה מן המקדש הקדום יותר ולקיים קדושה של המקדש הצעיר יותר, ותוצאת המגמה המשותפת, האחת, היא שעזרא נראה לנו כעין משה שני, מי שהשלים את התורה, עד שיש ואנו נוטים לחשוב, כי ברגע בו גמר האחד – החל השני. ויש לה איפוא, להשקפה האגדית המאוחרה, על מה לסמוך, כשהיא מפליגה בהקבלת השנים, או בהשלמת מפעלו של האחד על ידי השני, ובדין מהווים השנים את שתי החוליות המגבילות שבשלשלת הקבלה הראשונה של התורה שבעל־פה, החל ב“משה קיבל תורה מסיני” וכלה במוסד “אנשי כנסת גדולה” שמיסודו של עזרא. אף ניתן לקרות תוצאת הדמיון ההוא גם בהנחתו הביקורתית של שפינוזה ובתפקיד העורך הממלא, לפי דעתו החריפה, עזרא הסופר לגבי תורת משה ונביאים ראשונים²⁴. ואולם, עם כל הקירבה, הרוחנית אף התפקידית, שבין תורת משה ובין תורת עזרא, אין להסיח דעת מן ההבדל היסודי שביניהם: בחינת הערך. התורה, תורת משה, היא מקור, אף אם מגמתה להשכיח מקור אחר. ואילו מסורת עזרא אינה אלא תרגום. אין לפרשת עזרא ונחמיה אחיזה, לא במציאות ההיסטורית, אף לא בתולדות הדת. שני הספרים המגמתיים המאוחרים, עזרא ונחמיה – הרחק הרחק מאדמת הארץ נוצרו. חותם הגלות עליהן, גלות פרס, אותה גלות קפואה ומוגבלת אשר בקרבה נכתבה מגילת אסתר צרת־האופק, שמחוץ־להיסטוריה.

אין מוקדם ומאוחר בדברי ימי השבט הזה. בספרי המכבים, החיצוניים, ובכתבי יוסף בן מתתיהו, שנכתבו יוונית, בהם אך בהם ההמשך הישיר ל“נביאים ראשונים”, סיפור עלילת ישראל ויהודה על אדמתם, ספרותנו הלאומית. ואילו במגילת אסתר ובספרים כמו עזרא ונחמיה מתחילה ספרות הגלות, המתבססת על הדת בלבד. עזרא הסופר פותח את תקופת הסופרים והחכמים, אשר זמן שלטונם לא היה אחרי חורבן הבית הראשון, אלא אחרי חורבן הבית השני.