ההמונים העמלים אדישים הם כלפי הכנסיה; המעטים בעלי־המחשבה בזים לה. לי יקשה להסביר, מה טעם עזבו שני יסודות־החברה אלה את הדת המאורגנת.

מאות בשנים טרחו התיאולוגים להפריד בין הדת לבין חווית האדם באשר הוא אדם. מרכז־כבדה של הדת הוסט אל העולם הבא. שכר עמלו של אדם – כך נגזרה הגזירה במפגיע – עתיד לבוא לאחר המות. זו היתה פילוסופיה מלבבת ממילא את כל אלה שהמונופולין בידם על הבטחון שבחיים ועל העושר. העובדה, שמלכות־שמים אינה מניחה אלא כדי נקב מיקרוסקופּי לכניסתו של העושר, הדריכה רק לעתים רחוקות את מנוחתם של בעלי־הקנין כאן למטה. יהיו מה שיהיו אותם סיכויים שבמלכות־שמים – בין הכנסיה להון נתבכרו הבנה שלמה ומלאה ויחסי ידידות יתירה. ההמונים, שמובטח להם, כי מנת־חלקם רצון־ההשגחה היא, שרכו דרכם תחת נטל־ענותם באורך־רוח אל הקבר. אבל הנסיון המדעי ופריו, זו המהפכה התעשייתית, גרתה את תאבונם של הענווים בדלת־העם, אף הם, לחלק־מה בטוב העולם הזה, שאדם עשוי ליהנות הימנו פה עלי אדמות. הכנסיה שנזדוגה לממון, הוסיפה להצביע אל אשר מעבר, וההמונים הניחו הנחה, שנטולת־ישע היא.

בתחום־המחשבה פיגרה הכנסיה תמיד כדי פסיעות אחדות. התיאולוגים, שמעולם לא היו בטוחים כל צרכם באמת ובנכוחות שבעיקרי־הדת שלהם, שאפו תמיד לתמכם ולסעדם בראיות שאולות מן המחשבה ההגיונית. אבל כל תיאולוגיה אחרונה שבאחרונות לעולם היתה מוקמת על יסודות מיטפיסיקה בלה ועזובה. בשעה שהיו הפילוסופים מדיינים ב“צורות” האריסוטטליות, דבקה הכנסיה בכל עוז ב“רעיונות” האפלטוניים. כשהשליך העולם אחרי גוו את האסטרונומיה התלמיית, רדפה רומא את גליליאו. ממילא התחילו המעטים בעלי־המחשבה מלעיגים ומלגלגים.

היה זמן ונדמה, שהכנסיה תיעשה בית־קברות לדת, אבל בשנים הקרובות אלינו הולכות השתים ומתקרבות אל פרשת־דרכים. הדת הולכת שוב במיפנה, העולה אל דרך־המלך של החיים החברתיים, ואילו הכנסיה עומדת תחתיה בלי נוע, וכל עצמה – כלי־קבול לשרידיה של התיאולוגיה הקפואה. פילוג זה – תורת השוואת־הדתות וההתקרבות בין הדת למדע מחישות את בואו. בין הפועלים את פעולת־השלום בין המדע לדת תופס איינשטיין מקום בראש.

לא מלאכה קלה היא לנסח את מושג־הדת בעולמו של איינשטיין. גילויי־דעתו הארעיים, הקצרים, בענין זה כל כך ברורים הם, תמציתיים ופתגמיים, עד שיש משום העזה בכל נסיון לחזור ולנסחם. בינה שבלב מזהירה ואומרת, שיש להניח לו שידבר בעד עצמו. אלא שאפילו מתוך סכנת־כשלון צריכים אנו לנסות להרחיב ולהבהיר קצת את דעותיו.

בעולם־המזרח אין להעלות על הדעת דת לא־אתיאיסטית. בכל דיונינו הדתיים תובעת האמונה באלהים לעצמה זכות חשיבות ראשונה. ואולי תהיה זאת עצה טובה לשאול בפתח־דברינו את השאלה, אם מאמין איינשטיין באלהים. אלא שכבר קדמונו אחרים בשאלה זו. כומר פונדמנטליסטן אחד, אם מתוך צורך בבטחון עצמי ואם מתוך צורך בפרסומת, הריץ אל איינשטיין את השאלה הזאת בכבל־ים. תשובתו הלקונית של איינשטיין היתה בזו הלשון: “איך גלויבע אן שפינאצא’ס גאטט, דער זיך געזעטצליכער הארמאניע דעס זייענדען אָפפענבארט, ניכט אן איינען גאטט, דע רזיך מיט שיקזאלען אונד האנדלונגען דער מענשען אבגיבט” – “מאמין אני באלוה של שפינוזה, המתגלה באותה הרמוניה שואפת־חוק של ההוויה, ולא באלוה העוסק בגורלם ובמעשיהם של בני־האדם”.

במסירת־מודעה זו מוצאים אנשי־הדת ה“מודרניסטים” נחמה רבה לעצמם, ואף על פי שהחרימו התיאולוגים פעם את שפינוזה משום מאמציו בחקירה. היינו מתרחקים הרבה מן הענין שלפנינו, אילו נסינו לפתור כאן את חידת “נטורא נטוראנס” ו“נטורא נטורטא” או להרחיב את הדבור בענין “אַמור דאי אינטלקטואַליס”. מי שהציץ לפרדס הפילוסופיה – לא נעלם ממנו ניצוח־הדברים, שנתלקח מחמת בטויים אלה. אפשר, הסברה המוסמכת ביותר, בת הימים הקרובים אלינו, היא, כי “בו (בשפינוזה), יותר מאשר בכל הוגה־דעות אחר בן הזמן החדש, מתגלה אמון גמור ליסודותיה העיקריים של המסורת העברית – ההוויה המוחלטת, המספיקה לעצמה, כאמת־המדה לכלל המחשבה והמעשה האנושיים”.

אבל אם נוציא את שפינוזה מכלל־דיננו, שוב אין אנו מוצאים את המשוויה בין אותה “הרמוניה של ההויה”, מיסודו של איינשטיין, לבין האלוה של “המודרניסטים”, המתקדמים ביותר. שכן מחברה של “תורת היחסות” “מכיר לא בעיקרי־דת, ולא באלוה עשוי בצלם־האדם”. בלשון שאינה משתמעת לשני פנים הוא אומר, כי “אין לנו עולם מעבר לעולם. אין זה חלק מן המושג שלנו… רואה אני תבנית, אבל דמיוני אינו יכול לצייר את עושה של אותה תמונה. רואה אני את השעון, אבל איני יכול לשוות לנגד עיני את עושה־השעון. אין בכח השכל האנושי להשיג את ארבעת הממדים. ואיך יוכל להשיג אלוה, שאלף שנים ואלף ממדים כאחד בעיניו?”

המסקנה ההגיונית וישרת־הלב מדברים אלה צריכה להיות, שאין איינשטיין מניח שום רעיון־אלוה בעל תפקיד ממש כשם שהאלוה מיסודם של רוב המיטפיסיקנים הוא איזה “בלתי־נודע”. איינשטיין, איש־המדע, המעורטל מכל אמונה “א פריורי”, מסיק, “שלאדם חדור ההרגש בחוק הסיבתיות, השולט בכל מה שמתרחש, המקבל בכובד־ראש אמתי את הנחת־הסיבתיות, הרי הרעיון על איזה יש, המתערב ברצף ההתרחשויות שבעולם, הוא בלתי אפשר בהחלט”.

על יסוד גישה שכזו, דומה, כל מבצרו של העיקר הדתי מט לנפול. אותו נזיד־התיאולוגיה, שמזידים בימינו מתוך שיירי־שולחנם של אנשי־המדע, אין בו כדי שובע אלא ל“מודרניסטים” צרי־עין בלבד. “המתימטיקאי העליון שבעליונים”, מיסודו של ג’ינס, ו“עקרון ההתלכדות” של ווהייטהד אינם ממין הסממנים, שמהם יוכן לחם־הפּנים אשר לפני האלוהים.

אבל אם הנטייה אל ההגשמה, שאתה מוצא אצל כמה מן הפיסיקנים והאסטרונומים, עלולה להביא לידי סירוס־הרעיון ובלבול־הדעת, הרי דייקנותו המדעית של איינשטיין, אפילו כשהוא יוצא מתוך כתלי־מעבדתו, מניחה מקום מעט לגילוי פנים שלא כהלכה. שיטת־עיקרים, בין שהיא פונדמנטליסטית בין שהיא מודרניסטית, תמצא בו רק משענת קנה רצוץ, שכן שולל הוא את כל עיקרי־הדת המסרתיים, מן הגדולים ביותר, בלשון מוטעמת יפה ואינה משתמעת לשני פנים.

מתוך שהוא מסרב ליענות לשיטת־הגיון קפּצנית או לגשר גשרים על פני תהומות ברקמות אסכולסטיות דקות־המטוה, אין איינשטיין יכול לקבל את עיקרי־הדת, העוטים הוד־קדומים. מתוך שהוא קובע את המנע־הידיעה לגבי כל שהוא מהלאָה ל“תבנית”, הוא מסיק, שאין אנו יכולים לדבר על עמידה בקשר עם האלוה או על התגלותו. אמנם מאמין איינשטיין ברוח־הקודש ובהשראה, אבל אינו מיחס למלים אלה כוונה, שהיא למעלה מדרך־הטבע. הללו שוכנות בתוך המנגנון המסובך של קרום־המוח או בתוך דמיון־האדם. על יסוד החוויה האישית ועל יסוד ההסתכלות הוא רואה את הדמיון חשוב אפילו מן הדעת. “שכן הדעת מוגבלת, ואילו הדמיון חובק את כל העולם כולו, מעורר את הקידמה, מוליד את ההשתלשלות. לעצומו של דבר הרי זה גורם ממשי בחקירה המדעית”.

האמונה בהשגחה פרטית אף היא אינה יכולה למצוא לה מקום במחשבתו של איינשטיין. כבר ראינו שאין הוא יכול להאמין באלוה – “דער זיך מיט שיקזאַלען אונד האַנדלונגען דער מענשען אבגיבט”. יחד עם החוקר בתולדות־הדת הוא מניח, שאמונה זו נולדת מתוך רעבונו של לב־האדם. “אבות ואמהות, ואף מנהיגיהן של קהלות ועדות רבות, עלולים לשגות והם בני־תמותה. הגעגועים על הדרכה, על אהבה ועזרה, משמשים כח־מעורר לצמיחתו של מושג־אלוה חברתי או מוסרי. והוא הוא אלוה־ההשגחה, המגן, החורץ משפט, הנותן שכר ועונש. זהו האלוה, שלפי אָפקו, ההולך ומתרחב, של האדם, הוא אוהב את הגזע או את המין האנושי וחותך להם חיים, או שהוא אוהב אף את החיים עצמם…”

אמונה שכזו ותורת חופש־הרצון נראות לו כדברים, שאין להם על מה שיסמוכו. “אלוה גומל שכר ועונש הוא בעיניו (של איש המדע) נמנע־המחשבה, מפני שהאדם פועל על פי כורח פנימי וחיצוני, ובעיני האלוה יהיה אחראי למעשיו, לא יותר משדבר שאין בו רוח־חיים אחראי לתנועותיו”.

אין מן הצורך להוסיף, כי האמונה בהשארת־הנפש לא יכירנה מקומה בהשקפה שכזו על האדם. במאמר, שנתפרסם זה לא כבר, מדבר הפרופיסור איינשטיין שוב בעניין זה, באותם כח־החדירה ובבהירות, הרגילים אצלו. “איני יכול להאמין, שהיחיד מתקיים לאחר שמת גופו: נפשות רפות־אונים הוגות מחשבות כאלה מתוך פחד או מתוך אָנכיות מגוחכת. די לי, שאני מתבונן בסוד החיים בני־ההכרה כשהם מתמשכים ומתמידים לעולמי־עד, שאני מהרהר במיבנהו הנפלא של עולם זה, שאנו יכולים להשיגו השגה כהה בלבד, ואני מנסה בענוות־רוח לתפוס לוא אך חלק זערורי מן השכל, המתגלה בטבע”. ניכר, שהוא מואס באותה נחמה, שרבים כל כך מיחסים לאמונה בהשארת־הנפש.

מקובל היה אצל היוונים להחזיק באלים בתור עמודי־המוסר שבחיי־האדם. נוהג שבאפנה זה התקיים עוד ימים רבים לאחר שנתגלה קלונה של אותה משפחה אולימפית. בתקופה קרובה אלינו יותר ראה מתיא ארנולד בעולם “כח, שאינו אנו, פועל לקראת הצדק”. בספרות הדתית מדגישים אותה אמרה במשמעה זה, שהכופר בעיקר לא יתכן שיהיה אדם טוב. כך אנו מחזיקים עדיין בדעה בארצות־הברית, שהאתיאיסטן – מן הדין, שיהיה אסור בהתאזרחות מטעם אחד זה בלבד, שמן ההכרח הוא שיהיה סכנה לחברה. ברוסיה הצאריסטית היה הדבר ידוע, שלא יפקיד האכר את עצמו, או את רכושו, בידי אדם, שעבר על פני המקומות הקדושים ולא הצטלב. יחס זה בין העיקר הדתי להנהגה, בין האמונה למעשה, עדיין יש טוענים לזכותו בתורת “ריזון ד’אטר” לדת, נימוק שאין עליו עוררין. ואילו איינשטיין מלמד, ש“הנהגתו המוסרית של האדם מבוססת ביסוס יפה יותר על האהדה, על ההשכלה ועל היחסים החברתיים, ואינה זקוקה לתמיכה מצד הדת. האדם היה רואה את עצמו בכל רע, אילו היה צריך שמירה על כשרותו באמצעות הפחד מפני העונש ובאמצעות התקוה לשכר לאחר המות”.

הראינו עד כה, איזה יסודות הם בדת המסרתית, שאיינשטיין דוחה אותם. אבל אם שולל הוא העיקרים הדתיים המובהקים ביותר, אלה שעולם־המערב מטפח אותם זה שנים רבות כלבבה של הדת, מה מן הדת נשאר בידו? וכי לה יהיה הדבר עקיב ביותר, אם נוציא את איינשטיין מכלל־האדם הדתי? וכי אין זה סירוסה של לשון, שנתאר אותו כדתי?

המכיר בתולדות־הדת לא יראה בזה שום פלפלנות. יתר על כן: בתולדות־האדם הרי הדת בתורת עובדה קודמת אלפי שנים להגיונה של התיאולוגיה.

האדם הקדמון אינו מסוגל למחשבה מופשטת. אין הוא אפלטוניסטן, שיהא מפריד בין עובדה לבין ה“רעיון” שלה. בעיניו של זה אין האלים נמצאים מחוץ לעצמים ולתופעות, המייצגים אותם, ולא מופרשים ומובדלים מהם. אין הוא שוגה ברואה, עד כדי לחשוב את הסמל למציאות, או להיפך, מטעם זה בלבד, שעדיין אינו חושב בסמלים. המופשטות עדיין אינם בתוך תחומי־דעתו. אין לגביו חצי־כדור, שכל עצמו למעלה מדרך הטבע: השמים, הרחוקים כל כך, מציאותיים הם כאדמה זו, שהוא דורך עליה. אפילו לאמונות־הבל אין הוא נתון, כלומר: אינו משווה לנגד עיניו קיומם של כחות רוחניים, המתערבים בהליכות החיים ופעולותיהם. האדם הקדמון חי בעולם, שכל עצמו גשמי, מוחש וממשי. דתו אינו אלא נסיון מגושם, חובבני, נטול־מחשבה, להשביע את רעבונותיו, להיטפל אל סביבתו. פולחניותו אינה לא סמלית ולא תיאולוגית. מה שכלי־המלאכה הוא בידיו של אדם מן הישוב הרי זה הפולחן אצל הקדמון: הדרך המוכשרת ביותר להוציא דבר אל הפועל.

מוסריותו אף היא אינה לא אתית ולא רוחנית. מעשים ידועים מגיעים לידי נשיאת־חן בעיניו, משום שהם מביאים לידי תכליות נכספות. מעשים אחרים אינם מוצאים חן בעיניו, משום שהם משמשים מכשול בדרכו להישגן של התכליות הנרצות. כך, למשל, הוא נמנע מלבשל גדי בחלב אמו, לא מתוך לחישת רגש שברחמי־אדם, אלא מתוך שע"י איזו דרך שהיא הוא בא להאמין, כי מעשה שכזה יגרום לה לאם, שתעצור את חלבה ממנו.

ימים רבים אין הדת נעה אלא בתחומי הפולחן וההנהגה בלבד. לא הפחד מקורה, כי אם אותה עובדה פשוטה, שהאורגניזם הוא פעיל, ונטייה זו לפעולות היא היא הרת־הדת. האדם אינו נטול־תנועה: הניורונים המובילים, או המניעים, הרי מעוררים את הפעולה. הפולחן וההנהגה, היינו: דתו של אדם, הם דרכיו של אותו אדם בעשיית־דברים.

עם גיחתו של ההגיון אובד וכלה עולמו הפשוט של האדם. שוב אין הוא מסתפק בפעולה בלבד: כבר הדביקהו הרצון להבין. משהגיע לידי יכליות מחשבתיות, נעשית הסקרנות גורם חשוב ביותר בחייו. תוהה הוא על כל, ושואף לדעת הכל. מנסה הוא להבין את עצמו ואת העולם, שבו הוא חי. השערות על תחילות ותיכלות פרות ורבות. ניחושיו של דור הולך לעתים קרבות נעשים עיקרוניו של דור בא. הללו מתקבלים, משום שהוכחו כמשביעי־רצון, ממש כדרך שהפולחן והמנהגים מתקבלים משום תועלת שבהם.

מובן מאליו, שמשמתחילה המחשבה מתפתחת, בא חידוש פניהם של הטקסים והנימוסים. נשתנה עולמו של אדם, והוא מצריך מעתה דרך־פעולה חדשה לשם השגתן של מטרות ולשם ההסתגלות אל הזולת ואל הסביבה. אלא שהרצון לדעת גדול מן הצורך להסתגל. העיון והאמונה מתחרים מעתה בפולחן ובהנהגה כגופי־חיים חשובים ביותר. השכל הסינתטי, אפשר, יהיה נוטה יותר אל האמונה, אל הנוסחה שיש בה משום החלטיות סופית, למראית־עין. השכל האנליטי יהא נוטה אל העיון, ומידחק מתוך כך אל מעבר לכל תפיסה החלטית בתכלית. אבל שני הטיפוסים כאחד מתרשמים מסוד־החיים. ההתחסדות הדתית בלבד היא ששללה מן הספקן ומן החוקר את זכותו על חושו ביראת־הרוממות בפני הנסתר שבהוויה.

תרומתו המובהקת של איינשטיין אין ערוך לה מבחינה זו. יראת־הרוממות, יראת־הכבוד, ענוות הרוח, הן הן עצם התמצית שבחייו. שום אדם רואה נכוחה לא יוכל לשלול ממנו אותה סגולת־האישיות, המתוארת בדרך כלל כמדת הקדושה. הכרותיו הפנימיות ביותר הן הנותנות לו את העוז להכריז, ש“האנשים היחידים, הדתיים במלוא עמקה של המלה בזמננו, שהוא חומרני בעיקרו של דבר, הם אנשי־המחקר הרציניים”.

רעיון זה מסמן תקופה חדשה באותו פולמוס, כפי שקוראים לו לזה, שבין המדע לדת. שוב אין לבטל את איש־המדע כמיכניקן, כחומרן, כתלמיד־השטן. מרהיב הוא עוז גם לטעון, כי חושו שלו הוא החוש הדתי מן המדרגה הגבוהה ביותר, הלא הוא החוש הדתי הקוסמי. איש־המדע זה

"…מרגיש בהבלותם של המאויים והתכליות האנושיים ואת ההוד והסדר הנפלא, המתגלים בטבע ובעולם־המחשבה. מרגיש הוא בגורל האישי כבמאסר, ושואף להסביר את כללות־הקיום כאחדות רבת־הערך… מי שאינו מוקיר אותה יגיעה מרובה – ולמעלה מזו, אותה מסירות, שבלעדיה אין יצירות־בראשית באות לעולם המחשבה המדעית – לא יוכל לשפוט על כח־הרגש, שמתוכו בלבד יכולה לצמוח עבודה כזו שפניה מופנים מחיי־המעשים התכופים. איזו אמונה עמוקה בהגיוניותו של מבנה־העולם ואיזו געגועים להבין ניצוץ אחד מן המחשבה ההגיונית, המתגלית בעולם, היו צריכים להיות בקפּלר ובניוטון, כדי להכשירם להתיר אותה פקעת שבמנגנון־השמים במשך שנים של עבודת־מתבודדים.

כל מי שמכיר בחקירה המדעית, מבחינת שמושה למעשה בלבד, אל נכון יבוא לידי פירוש־שלא־כהלכה בטיב מהותם של אותם אנשים, שבהיותם מוקפים בני־דור ספקניים, הראו את הדרך לנשמות בנות־מינן, הפזורות בכל ארצות־תבל ובכל מאות־השנים כולן. רק אלה, שהקדישו את חייהם למטרות דומות, אפשר שתהיה להם השגה בטיב ההשראה, שנתנה לאנשים ההם את הכח להשאר נאמנים למגמת־פניהם, על אף כשלונות לאין ספור. החוש הדתי הקוסמי הוא הנותן את הכח הזה".

הרי שאותו סכסוך שבין הדת למדע, או בין אנשי־המדע לבין אנשי הדת, על כל פנים הולך ונמוג. כי לא מעטות הן האמונה ויראת־הרוממות, אף לא מעט הוא הרגש המסתורין שבקוסמוס ובחיים, באדם זה, שבטא את הדברים המובאים למעלה, מבאותו איש, שהגה במזמורו לפני שנים רבות כל כך: “מה רבו מעשיך, ה'! מאד עמקו מחשבותיך!”

אבל איינשטיין מתקרב עוד יותר אל הגדולים שבגאוני־הדת, כשהוא מכריז ואומר, ש“הרהורים לאין־קץ אלה של האדם בסבת־קיומו, או בפשרם של החיים בכלל, נראים לי מבחינה אוביקטיבית, אוולת גמורה”. שועת־לבו הגדולה היא, להפך, אל הצדק החברתי ואל האחריות החברתית. תמים־דעים בזה איינשטיין עם עמוס ועם ישעיה.

צדק הפרופ' מוריס כהן בטענתו שהדת, אעפ“י שמקורה בפולחן ובהנהגה, על כרחה שתהא נעה תמיד לקראת האמונה המתבוננת, אלא שאינו מוכיח את צדקת־דבריו, כשהוא אומר, ש”אותה אמונה על כרחה שתשתעבד לכללי־ההגיון". הגאון הדתי, להיפך, קופץ קפיצה במחשך. הוא מניח את האחדות, את הסדר – ואולי גם את הצדק – בעולם, בלי שים לב כלל לדקדוקיה של המחשבה ההקשית. מופתים אונטולוגיים למציאות האלוה – לא ממשה או מירמיה באו. תיאולוגים נשענים על ההגיון הם שהכניסום אל הכנסיה או אל בית־הכנסת. כשהפרופסור כהן חותר למצוא את המשוויה שבין הדת לתיאולוגיה, הוא מכחיש הבדלים שבמזג ובשיטה בין ישו לתומס אקוינס.

הנביא אינו כולא את עצמו במגדל־השן, כדי לטוות הגדרות מיטפיסיות למציאות, להוויה, להשארת־הנפש. רתוי היה לו לזנק ביעף לתוך זירת־החיים. משה הרועה אינו משתהה זמן־יתר במדבר, על מנת להרהר בחידת הסנה הבוער. הרהוריו מנחים אותו מיד אל עם מצרים. ירמיה, על אף שנאתו לחיי־הכרך, אינו נשאר בכפרו, בענתות, כדי לעבד לעצמו שיטת עיקרים דתיים. יוצא הוא לדרכו אל המטרופולין, אל ירושלים, להרוס ולבנות.

כי הנביא עם כל יראת הכבוד והרוממות שבו, יצור חברתי הוא הרבה יותר משהוא מיסטיקן. ואיינשטיין אף הוא, על אף “חוסר־הרצון המובהק לזיקה ישירה אל אנשים ונשים”, יוצא לעתים קרובות מתוך ארבע אמות של בית־מדרשו, כדי לכפּות על דורנו את החובות ואת האחריויות החברתיות. “האדם הוא פה”, אומר לנו איינשטיין, “בשביל בני־אדם זולתם – בעיקר, בשביל אלה שאָשרנו תלוי לנו בבת־צחוקם ובשלומם וטובתם, ואף בשביל אותן נפשות־אדם לאין ספור, שאינן ידועות לנו וגורלנו קשור בגורלן על פי קשר־האהדה”.

כאותו ענותן הלל, הוא מכיר בתלות־הגומלין שבבני־אדם. “הרבה פעמים ביום אני מכיר, כמה חיי שלי, החיצוניים והפנימיים, בנויים על חייהם של בני־אדם זולתי, בין חיים בין מתים, וכמה אני צריך לעמול מתוך כבוד־ראש, כדי להחזיר מה שקבלתי. לעתים קרובות מנוחת־נפשי נטרדת מתוך הרגשה מדכאת, שלקחתי בהקפה מפרי־עבודתם של אחרים, עד כדי חובות כבדים יתר על המדה”.

אהבה זו לזולתו היא העושה את איינשטיין פציפיסטן שכמותו. מדי דברו במלחמה, אתה קולט במר שיחו את החמה השפוכה, האפיינית לנבואה. “הנתעב בצאצאי־העדר (הוא) צבא־העם. אדם, הנהנה מן התהלוכה בסך, איש לפי טורו ולפי תורו ולקצב צלילי־המנגינה, נופל למטה משאט־נפשי. את מוחו הגדול קבל על פי טעות: חוט־השדרה היה מספיק לו עד בלי די. גבורת־רוח זאת לפי הפקודה, אַלימות חסרת־טעם זאת, מליצה ארורה זו שבאהבת־המולדת – כמה עצום בוזי לאלה! המלחמה שפלה היא ומאוסה, ומוטב שאקרע לקרעים משאקח חלק במעשים כאלה”. כמה מזכירים את ירמיה גם הלך־הנפש שבדברים אלה גם דרך־אמירתם.

בתחומיה של הדת היו המיסטיקן, הנביא והמחוקק חשובים הרבה יותר מן התיאולוג, העוסק בקביעת עיקרים. זה האחרון אפולוגיטיקון הוא על פי רוב, מתגושש, ויש אשר יהיה יצירן של אמונה מהססת וספקנות מתהווה. הסכסוך בין בחינת־העולם, המקובלת בבית־אבא, לבין המחשבה, השליטה בזמנו, הוא המשמש אבן־הפנה לעתים קרובות לשיטתו של התיאולוג. בנסיבות כגון אלה – ראש־דאגתו הוא הדיוק ההגיוני והניסוח המיטפיסי. בכתביהם של מורי־הדת הגדולים אנו מוצאים מזמורי־תהילים, נבואות, חוקים, אבל לא עיקרי־דת חמורים ונקשים. איינשטיין – אנו מחזיקים בדעתנו – אדם דתי הוא, ואף על פי שאינו מקבל אמונות ומושגים מסורתיים בתחילות ותכלות. מבחינים אנו בו חוש שביראת־הכבוד וחוש מסתורין, שדוגמתו אנו מוצאים בבעל ספר־התהלים, את שועת הנביא לצדק ולשלום ואת התעניינותו המעשית של המחוקק בחברה.

אבל כשם שהוא עומד בעינו כאיש דתי, ואף על פי שהוא משליך אחרי גוו את העיקר הדתי, כך, בעצם היותו חפשי מן השוביניזם ומן הפטריוטיזם המזויף, עומד הוא לעינינו כל עצמו לאומי, ובקשריו היהודיים – ציוני נלהב.

בעשרות השנים הראשונות למאה התשע עשרה סחף נחשול הקוסמופוליטיות את אירופה. עיפה נפש האדם למלחמות, שאין להן סוף, אלה שאכלו את אירופה בכל פה. לשלום ערג האדם. ניעורה התקוה, כי עם הכחדת ההבדלים הלאומיים תמצא יונת־השלום מנוח לכף רגלה. נשתבש מושג הלאומיות במושג־המדינה. תאוות־בצע כלכליות, אלימות קדמונית, הפומבי הצבאי, הדיפלומטיה הרחוקה מיושר – אלה סבותיה האמתיות של המלחמה – העלים האדם עינו מהם. ההבדלים התרבותיים הם שנתבלטו כמקור ראשון למדנים בין העמים. אילו עלה בידנו להגיע לידי אחידות־הצורה בלשון, במנהגי־עם, באמנות – כך הסיקו מסקנה – היה בא הקץ למלחמות. אילו – תחת היותנו גרמנים, איטלקים או צרפתים – היינו מייצרים את האדם האוניברסלי, אחד בלשון, אחד בהרגלים ואחד ברעיונות, היינו יכולים לחנוך את המזבח לאירני, אלת־השלום, טענו הליברלים. האמונים הלאומיים התחילו שוקעים.

היהודי, החורג מתחומי־הגיטו, נלכד באותו זרם־המחשבה. הפילוסופיה השליטה לבבתו. וכי אין זו עשויה – כך פּילל היהודי – לשמש פתרון מן המוכן לשאלות כל צרותיו כולן? וללא שקלא־וטריא יתירה גמר בדעתו להקריב קרבן את לאומיותו, את יחודו כעם. אבל הואיל ואין זה דבר קל לשמוט קרקע היסטורי מתחת הרגלים, שמר לו היהודי למזכרת מין דת־משה מדולדלת. מתוך מורשתו כולה לא ברר לעצמו אלא אותן תכונות, שיכול לכנותן אוניברסליות. שום דבר, שהיה בו מן האכזוטי או מן המעלה על הדעת את הרקע הישן, נשתמר בידו. על מגינו החדש של היהודי היו חרותים: אבהות־האל, אחות־האדם, צדק־חברתי, שלום. מבחר של שאיפות לא רע כלל – ומיון לא־זר לאזנים נוצריות. אכן, במאה התשע עשרה אפשר היה לקטרג על משאות־נפש אלה, שאין בהן כלום מן המקוריות, אבל למורת־רוח בוודאי לא היו עשויות שתהיינה. וכבר הטביע פולוס, אותו יהודי מעורטל מלאומיותו, את חותמו באירופה בכח מליצתו הנהדרה.

אלא שטעות אחת טעו אותם יהודים, שבאו ותכניתם זו בידם. תחת להכריז על עצמם כעל אוניברסליסטים למעשה, אזרחי־העולם ממש, התחילו לתת קולם בתביעת אזרחות לעצמם במדינות בעלות יחוד משלהן, מדינות לאומיות. מנויה וגמורה היתה אצלם לחדול מהיותם יהודים, אבל גאים היו ליעשות הונגרים, גרמנים וצרפתים. כך לא העלו כלום בידיהם, אלא המרת לאומיות אחת בשניה. לא תפסו כי יצא שכרם בהפסדם על־ידי חליפין אלה.

קודם כל, בתורת האוניברסליסטים, נמצאו חייבים במעשה, שאין לו כפרה: עזבו את העם הבין־לאומי האחד, שקיומו לא היה תלוי לו בגייסות, ותאות לבו – לא הכיבוש; עם, שהיה בו משום איחוד מרצון במדת־מה, איחוד המתבסס על קרבת־משפחה, על זכרונות משותפים ורעיונות משותפים. שנית, חייו של עם זה כמיעוט הזקיקו את גבורת־הרוח. ואנשים אלה דכאו בחזקת־היד את אהבתם הטבעית לארץ־ישראל, זנחו את התרבות העברית, ולעגו לאָרחות־חייו ולמנהגיו של עמם. הריוח הנקי לכל אותה תנועה לא היה אלא זה בלבד, שקץ־הימים האוניברסליסטי לא בא ובני־האומות שברוב הארצות דחו את מאמצי־ההתקרבות מצד אותם פרופסורים בני דת־משה.

ואף דבר זה אתא ובא: קם דור יהודי, שגדל מתוך בורות גמורה בכל הנוגע לחווית עמם ולתוכן תרבותו. צעירים וצעירות הללו, רובם ככולם, לא היו אלא צללים בלבד, צללים חרדים, מרתיתים, שהעולם ציין אותם בשם “יהודים”.

בשנות התשעים למאה שעברה, ראו הרצל וחבריו את משוגת־דרכם וחזרו אל המוני־ישראל מתוך החלטה להקים את עם ישראל מחדש ולהשיג את ארץ־ישראל כבית־מולדת לו, מוכר באופן חוקי. מאמץ זה הוא הידוע בשמו: הציונות.

בין הרבים שנתעוררה בהם ההכרה היהודית, איינשטיין הוא הדגול. אין זו זכות מועטה לגאוניותו, שבין־ארגיעה תפס את התנועה מכל צדדיה, בגלויי־דעתו האחדים על דבר הציונות הוא מראה תפיסה מפליאה בבחינת־עולמה ובמשאות־נפשה. גלויי־הדעת אלה מוסרים את תמצית תורתם של הוגי־הדעות הציוניים במשך שני דורות ומעלה.

הקורא, אפשר, מכיר את שתי צורותיה של הציונות – המדינית והרוחנית. הציונות המדינית – עיקר ענינה הוא רוע מצבם של המוני־היהודים בכל העולם כולו. בזכויותיהם האזרחיות, מעצורים כלכליים, נידוי חברתי, עניות, פוגרומים, אלה היו מנת־חלקה המרה של היהדות במזרח־אירופה. הרצל, אביה של הציונות המדינית, קוה לרפא את עמו מכל הצרות והרעות שמצאוהו במאמץ עצום אחד – ביסודתה של מדינת־היהודים.

ואילו הציונות התרבותית – עיקר ענינה הוא יעודו הרוחני של היהודי. בבית־כלא זה שבגיטו – טען הציוני התרבותי – אי־אפשר היה לקרוא דרור לכנפי־דמיונו, לגאוניותו היוצרת של עם ישראל. האמנציפציה כלל וכלל לא תיקנה את המצב. לאמתו של דבר, התחיל הביטוי העצמי הקיבוצי להיעשות בלתי־אפשרי כמעט בקרב העם היהודי, שכן צררה האמנציפציה בכנפיה את בליתה של האישיות היהודית ואת התפוררותו של הליכוד היהודי. תקות־שוא היתה הצפיה לתחית־העם בארץ מארצות־הגולה. רק בארץ ישראל – היו הציונים התרבותיים משוכנעים – יכול היהודי לקוות לתחיה זו, ומשם, מאותה ארץ כמרכז, תתפשט השפעת היהודי החדש ברחבי־העולם.

כפי שנראה להלן, מעונין הפרופסור איינשטיין גם ברוע־מצבו של העם היהודי גם ביעוד גאוניותו הלאומית.

מצבו של היהודי בגרמניה שכנע אותו עד מהרה, שההתבוללות אינה פתרון לשאלה היהודית. במשך מאה שנים כמעט נתן היהודי חילו, את מיטב־כחו, לארץ ההוהנצולרנים. התרומה היהודית לחיים הרוחניים והתרבותיים בגרמניה עמדה עד להפליא מחוץ לכל שעורי־יחס אל מספר היהודים באותה ארץ. סקירה שטחית אף היא היתה מספיקה לשכנע את הספקן שבספקנים, שעושר עצום נתעשרה גרמניה על ידי מפעליה של אוכלוסית האזרחים היהודים שבה. ואף על פי כן, על אף העובדה ששקוד היה היהודי לעבוד למען ארצו ולהפחית ולטשטש את הפילוג שבינו לבין הגרמנים, נעשתה גרמניה מולדתה של האנטישמיות המשתוללת ביותר. האנטישמיות שבה לא חסה לא על התנ"ך ולא על ישו – כל מה שהיה בו משום יהדות שמה ללעג ולבוז.

מה הם מקורותיה של אנטישמיות זו? משום מה מתעצמת גרמניה במשטמתה ליסוד זה באוכלוסיה, שהוסיף הרבה כל כך על כבודה ותהלתה? נדהמו האדונים בני דת־שמה והיו מצירים ודואגים: כל כמה שניסו, לא יכלו להבין, מה טעם אפשר להעיר את חמתם של הגרמנים הליברלים עד להשחית משום הבדלים תיאולוגיים אחדים פחותי־הערך, שסוף־סוף מעטים בני־אדם בעלי־מחשבה, הרואים אותם מתוך כובד־ראש.

שכלו הצלול של אחד כגון איינשטיין על כרחו היה עלול לחדור לתוך הענין פנימה, כדרך שחדרו לתוכו הרצל, נורדוי ובראנדייס לפניו. יחסם של הגרמנים לא הטרידו כלל. “האנטישמיות”, אמר איינשטיין, “כתופעה פסיכולוגית, תמצא לה מקום תמיד בתוכנו, כל זמן שהיהודים ושאינם־יהודים באים ממילא במגע־ומשא. אבל מה נזק יש בדבר? אפשר, רק הודות לאנטישמיות יכולים אנחנו לשמור על קיומנו כגזע”. בגלוי־לב גמור מכריז איינשטיין ואומר:

“רואה אני את הלאומיות היהודית כעובדה, ואני סבור, שעל יסוד העובדה הזאת חייב כל יהודי להגיע לידי מסקנות מסוימות בשאלות יהודיות… האומה היהודית הריהי דבר חי, ורגש הלאומיות היהודית – יש לפתחו גם בארץ ישראל גם בשאר הארצות… כשאני רואה לעיני את: הכינוי: ‘אזרחים גרמנים בני הדת היהודית’, איני יכול להתאפק מחיוך־תוגה. מה באמת פירושו של תיאור מדבר־ראמות זה? מהי אותה דת יהודית? וכי יש אפוא מין של אי־דת, שבכוחה אדם פוסק מהיות יהודי? אין דבר כזה. והרי פירושו של תיאור זה אינו אלא שיפי־הרוח שבנו מכריזים על שני דברים: אחד, אין רצוני שהיה לי עסק כלשהו עם אחי היהודים העניים, (יוצאי מזרח אירופה); והשנית רצוני שייראוני לא כבן־עמי, אלא כחבר לעדה דתית”.

את הרצון הזה רואה איינשטיין כרצון של מוגי־לב ובלתי־כנים:

“הגרמנים רואים את היהודים כלאום שונה מן הגרמני, כי על כן נרעשים הם למראה ההשפעה היהודית, ההולכת ורבה על חייהם הלאומיים. קיבוץ מובהק בסימניו אנחנו, ואין אנו יכולים להטמע בעמים האחרים: אומות בעלות הבדל גזעי, כפי הנראה, מחוננות אינסטינקטים, הפועלים נגד התערבותן באומות אחרות. טמיעתם של היהודים בעמי־אירופה, אשר בקרבם חיו – בלשון, במנהגים, ובמדה ידועה: גם בצורת הארגונים הדתיים – לא יכלה לעקור מלבם את ההרגש בחוסר כל קרבת־משפחה ביניהם לבין אלה, שחיו בקרבם. בסופו של דבר, אפשר ליחס אל חוק שמירת־הכח את ההרגשה האינסטינקטיבית הזאת בחוסר הקרבה המשפחתית. לפיכך אין זו נעקרת בשום מדה של לחץ תהא כוונתו טהורה, אפילו אומות אינן רוצות להטמע: רוצות הן ללכת כל אחת בדרכה היא. מצב של שלום ביניהן אפשר להביא רק על ידי כך, שתהיינה סובלות זו את זו ומכבדות זו את זו. דבר זה מחייב, למעלה מכל, שיתחילו היהודים להכיר שוב באומיותנו וישיבו לעצמם את רגש־הכבוד בפני עצמם, שהוא נחוץ לקיומנו הלאומי. עלינו ללמוד להכיר את אבות אומתנו ואת דברי ימינו; שוב חייבים אנחנו ללמוד להטיל על עצמנו, בתורת אומה, חובות תרבותיות, מחושבות לצורך הגברתה של ההרגשה בליכודנו. לא די לנו, שבתור פרטים אנו לוקחים חלק בעבודת־התרבות של האנושות: עלינו לגשת גם אל איזו עבודה, שתהא משמרת את התכליות של קיומנו הלאומי המשותף. בדרך זו ורק בדרך זו, יחזור העם היהודי לאיתנו”. עד כאן איינשטיין, המסכים הסכם גמור עם הציוני התרבותי, היינו, שעיצובה מחדש של האישיות היהודית – אי־אפשר להגיע אליו אלא בארץ־ישראל בלבד:

"הקמת הריסותיה של ארץ־ישראל אינו לנו, היהודים, ענין שבצדקה או בהגירה בלבד: זוהי שאלה בעלת חשיבות ראשונה לעם ישראל. ארץ־ישראל, ראש לכל ותחלת־כל, אינה מקלט ליהודים יוצאי מזרח־אירופה, אלא התגשמותו של הרגש השב, ומקיץ בנו, בליכודנו הלאומי… בהקמת קהליה יהודית בארץ־ישראל יימצא העם היהודי שוב במצב, שיוכל להביא כשרונות־היצירה שלו לידי מחשוף חפשי מכל מעצור… מובטחני, שעבודת־התישבותנו בארץ־ישראל תעשה פרי־ברכה במובן זה, שניצור שם קהלה מאוחזה עד כדי אחידות גמורה, מותאמה כל צרכה להוות מרכז מוסרי ורוחני לעם היהודי. בזה, ולא בצד הכלכלי, אני רואה את ערכה האמתי של עבודת־הבנין. לפי דעתי, אין זה חשוב, שתיעשה ארץ־ישראל עצמאית בכלכלתה בזמן הקרוב ביותר, באותה מדה שחשוב שתהיה בעלת ערך רוחני ומוסרי לעם ישראל כולו. מנקודת־ראות זו נעשה הרבה על ידי תחיתה של הלשון העברית. מוסדות לטפוח האמנויות והמדעים על כרחנו שיבואו אף הם.

בנידון זה, אני מיחס חשיבות יתירה לאוניברסיטה העברית. ארץ־ישראל לא תפתור את השאלה היהודית, אבל משמעות־התפתחותה תהיה תחית נשמתו של העם היהודי.

תרומתן הגדולה התכופה של ארץ־ישראל והציונות תהיה החזרתו של חוש־הליכוד, שאבד לו ליהודי מיום צאתו מבין חומות־הגיטו. בימים ההם היו אבותינו מכווצים במקצת, הן במובן הכלכלי הן במובן הרוחני, אבל כאורגניזם חברתי הרי היו במצב עשוי לעורר את הקנאה בשווי־משקלו הפסיכולוגי… דרושה פעולה שיתופית, כדי להציל את הפרט מן הסכנות הרוחניות, שהבידוד צורר בכנפיו בהכרח. מי שמבין זאת ברור על כרחו שיסכים לפעולה מאוחדת מצד כל היהודים לקראת מטרה משותפת, ואפילו אם אין אותו אדם הוגה שום חבה ללאומיות, כשהיא לעצמה, מבחינה עיקרונית… מיטב כחו של אדם יכול להחשף רק בשעה שהוא משתייך כולו לאיזה קבוץ אנושי. מכאן שסכנה מוסרית חמורה כרובה במצבו של היהודי, שאבד לו המגע בקבוצו הלאומי שלו, והוא נחשב כזר בעיני הקבוץ, אשר בתוכו הוא חי. מצב כזה יוליד לעתים קרובות את האנוכיות הבזויה, שאין עמה שמחה".

ההאשמה בשוביניזם אינה מטרידה את איינשטיין. ולא משום כך בלבד, שהוא מכיר הכרה מלאה בהלך־רוחו הוא הבין־לאומי, אלא, בעיקרו של דבר, משום שהציונות “מושרשת במסורת יהודית רוחנית, ששמירתה ופיתוחה הם ‘ריזון ד’אטר’ ליהודים לקיומם המתמיד כעדה. בהקמת האומה היהודית מחדש בארץ־מכורתו העתיקה של הגזע, מקום שערכי־הרוח היהודיים יכולים שוב להתפתח באוירה יהודית, רואים באי־כחה הנאורים ביותר של האישיות היהודית את הצעד העיקרי הראשון לתחית־הגזע ולשחרור כח־היצירה הרוחני. הנטיות והשאיפות האלה הן המפעילות את עבודת־הבנין בארץ־ישראל. הציונות אינה תנועה, שהשוביניזם או ‘סקרו אגואיזמו’ מפעמים אותה. תנועה מאותו המין – מובטחני, שרוב רובם של היהודים היו מסרבים לתמוך בה”.

לא היתה זו כוונתנו בשום פנים להטעים את יהודיותו של איינשטיין. בעבודת־מחקרו ובמפעליו המדעיים הרי הוא יורש פירותיהם של עמים בני כל הזמנים והאקלימים. המדעים המדויקים בין־לאומיים הם בהחלט. המתימטיקה והפיסיקה עומדות למעלה ומהלאה להגיגי־יוהרה לאומיים. אלא שאין אנו יכולים לכבוש את יצרנו מלציין כי באיינשטיין אנו רואים את היהודי במיטב גילוייו. יותר מאָח־בבשר הוא לישעיה: קרוב הוא לו קרבת־הרוח. לפני אלפים ושש מאות שנה תר החוזה העתיק אחרי עיקר האחדות בקוסמוס, שגבולותיו היו תאויים כל צרכם בימיו, כדרך שאחיו הנעלה תר אחריו כיום הזה בעולמות הערפליים. אמת הדבר, דרכי־תיורם שונים מן הקצה אל הקצה. איינשטיין ממצה את התורות הפיסיות ואת המישוויות המתימטיות, כדי להעמיד אותה “פעלדטהעאריע” שלו על כנה. ישעיה גשש דרכו לקראת האחדות ברוח־הקדש בלבד. אבל אם זה מיסתי יותר וזה מדעי יותר, אין לא זה ולא זה טרודים ביותר בכל ענין, שהוא למעלה מן העולם הזה בכל שהוא לא־ארצי. שניהם מעירים ומעוררים את האדם לבנות את ארץ־החזון עלי אדמות. שניהם מקפידים על אותה מדה, שהיוונים היו קוראים לו “סמיקרולוגיה” (“פכים קטנים” של החיים. הסדר והמסתורין שבעולם הדהימו את שניהם ואיש איש מהם הקדיש את חייו לאמת, לצדק ולשלום.

ואף בדבר זה שניהם כאחד – בשקידתם להטעים את המשכיותו של ישראל, שציון היא מרכזו, “כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים”.