כל תרבות נלחמת להפרשיות ולעצמיות. החברה מתחילה בשבט, ותכונתה של השבטיות היא אחידות־צורתה, שיש בה משום אחידות העדר. המלחמה בשבטיות זו עדות היא לתרבות מתחילה נובטת.

הממלכות הגדולות בתקופה העתיקה, על הרעמססים והסרגונים שבהן, לאמתו של דבר, אינן אלא אותה שבטיות שדבקה בה מחלת השנהבת. ראשי־המשפחה אלה מבקשים מעתה לשלוט במדינה שלמה. בימי־הבינים אתה מוצא את הכנסיה מטילה את אחידות־הצורה על החברה. הפרטיות וחופש־המחשבה חרם הם. האינקויזיציה – כל עצמה החפוש אחרי המין, הכופר.

ההומניזם הישן והמדע החדש היו מחאה נגד השבטיות, שלטון היחיד והאוניברסליות הבדויה. אבל במדע החדש ארבה סכנת החזרה אל עצם הרע, שבו קם המדע להלחם – אל האחידות, היינו: השבטיות. האמצאה המדעית נתנה בידי האחד או האחדים כח, שמעולם לא היה דוגמתו בידיו של אבי־המשפחה או ראש־השבט הקדמון. בדורנו אנו עדים אנחנו להסרת המסכה מעל פני הסכנה, האורבת במדע. זהו טיב מהותו של המשבר, שהגיעה עדיו האנושות.

משבר זה – מה משמעו? הווה אומר: עיכוב שחל בתהליך ההפרשיות; ממילא – הכחש הפרטיות, ועמו, בהכרח, השמד כל ערך רוחני או שכלי. ואף על פי שנכון הדבר, כי החומר ליצירתו של כל ערך מן הערכים מצוי בהמון־האדם, הרי הפרט הוא הצר לו את צורתו, נותן לו משמעותו ומביאו לעולם. אבל כדי לעשות זאת, זקוק הפרט לחופש.

על היהודי מעיק משבר זה שבתרבות בכח כפול. היהודי, מטבע ברייתו אינו עשוי לוותר על פרטיותו. עיקר תולדותיו, דתו, ספרותו העתיקה, הוא חיובו של רעיון זה. כבר בספר־התורה, תעודה קדומה אפילו לפי דעתם של הרדיקלים שבמבקרי־המקרא, תאר היהודי את עצמו כעם לבדד ישכון. אין שום אימה ובעתה במחשבה הזאת. בשאָט בנפש ראה גאון־ישראל בימים מקדם את המיעוטים הרבים, הנכונים למכור את מורשת־האבות בחצי־חנם, לקפל את אהלם ולהסתפח ברוב השליט. בכל משבר גדול בתולדות האדם, כל אימת שמלחמה זו פורצת, אתה מוצא את היהודי נכנס בעבי־הקורה.

בספר “בראשית” יש לפנינו אותה פרשת־ענינים פשוטה, שבה האלהים אומר לו לאברהם, שיצא מאור כשדים. הארכיאולוגיה והחפירות המרובות באור מסייעות בידנו להבין פרשה פשוטה זאת. אור כשדים היתה מטרופולין הומיה ורמת־התרבות. עריץ קשה־עורף היה המושל בה והוא מטיל את אנשי־הרוח, בני־דורו, העומדים ברשות עצמם, אל כבשן־האש, אם לא אל מחנה־ההסגר שבימינו. אברהם היה אחד מאנשי־הרוח אלה, העומדים ברשות עצמם ומסרבים להצדיע לכבוד נמרוד כדת וכדין. יצא אברהם מאור כשדים העשירה, שבה כבר הגיע, כפי הנראה, למקום־כבוד, והלך למסעיו אל ארץ פוריה פחות ומבטיחה פחות, לטבוע שם את חותם־פרטיותו בגוי חדש ובתרבות חדשה.

ארבעים שבטים היו עבדים במצרים והם קוברים את פרטיותם ואת כל שהיה במורשתו הרוחנית והתרבותית של כל אחד מהם בקברי הפרעונים ובפירמידותיהם. שוב היה היהודי היוצא מן הכלל. וכשהוא נאחז בארצו, בארץ־ישראל, קמים הנביאים, אלה הנעלים באנשי־רוח, ודורשים ממנו בכל כח־המליצה שבזעם היוצר, שיתגבר על יצרו, המשיאו להשתקע ולהבלע באותה אלמוניות שבאחידות־הצורה. נרדפו הנביאים על צואר, אבל את מטרתם השיגו. הם נתנו קיום לאותו דחף פנימי, שהתחיל נובט באברהם ובמשה, וקבעו ביהודי לדורותיו את קנאתו הנצחית לפרטיותו.

בבל, רומא והכנסיה – לא עלתה בידן לעקור מן השורש את פרי עבודתם של ישעיה, ירמיה ויחזקאל. שתוקים, ולא מפורשים, נשארו במשך כל הדורות טיבה ומטרתה של המלחמה. “עבודה זרה” קרא היהודי לכח־המושך שבהמון ומחשבתו לא בקשה לעצמה את אוצר המונחים הפסיכולוגיים, המיוחד לדורנו בעל התודעה העצמית, הפּיכחת יותר. היה מרגיש באותו כח־המושך ומתנגד לו על פי חוש פנימי. במאה התשע־עשרה הופיעו כמה הוגי־דעות גרמנים, שהשפילו את כל מושג הפרטיות הלאומית. את טהרת־הדם, שאינה במציאות כלל, עשו למולך חדש. האתוס הלאומי, שאצל הנביאים היה בעל איכות רוחנית ומשכנו בתוך אמנה מוסרית ושאיפה אידיאליסטית, נעשה אצל היוסטון צ’מברלין לעובדא שבגזע גרידא, זו המעוררת את אחידות־ההמון ואת רעבונו של יצר־השלטון.

ההכרעה אינה יכולה לבוא ללא הבהרת השאלה. בספר זה אני מנסה לבחון כמה מצדדיה של הבעיה לאור הצורך הזה. הגעתי לידי מסקנה, שעם כל השמות החדשים, שאנו ממציאים לה למלחמה זו, עצם־מהותה בעינו עומד. אין כלום מן העמוק ומן המסתורי באנטישמיות. אין זו קשה להבינה יותר מן הקנאה ומן הרדיפה אחרי הבצע סתם. יש אדם מתקנא במליונים של חבירו; יש מתקנא בכשרונותיו של חבירו; ויש מתקנא באישיותו של חבירו. אין כלום מן העמוק במרירות, שגורמים לו לאדם נכסיהם, כשרונותיהם וסגולות־רוחם של אחרים. האנטישמי אינו יכול לסלוח לו ליהודי אותה נחת־רוח ייחסית, שבה הוא נראה כמתהלך במשך כל הדורות כולם ועומד בעינו. משום מה אין אותו אדם נופח נפשו? משום מה חי הוא ופרה ורבה על אף כל שנאה ומשטמה?

בכמה מן המאמרים האלה אני מנסה לשלול את העמקות ואת המסתורין מן האנטישמיות. מוקיע אני עלילות, קטרוגים והאשמות כחסרי כל יסוד וכצעקות־התמרמרות בלבד. מראה אני, שהנוצרים הראשונים, בשעה שהיו מיעוט – חלו עליהם אותם עלילות, קטרוגים והאשמות ממש, ואפילו עד כדי דמיון בלשון־הדברים.

הוסף על רוח מאוסה וסנטרנית זו את הפחד מפני האי־מודע והאי־דומה, כרוך את סך־הכל בתאוות־הכבוד האישיות של אמנים ומדינאים שבעי־אכזבה, והרי האנטישמיות המודרנית לפניך. מגוחך הוא ליחס את האנטישמיות לגורמים כלכליים, מדיניים, דתים או אידיאולוגיים. עצם הגישה האנטישמיות מנקודות־ראות אלה יש בה משהן מן האנטישמיות, משום שיש בה ריח של הצדקה. את משפטי זה – אני מקוה – ימצא הקורא מוכח כל צרכו במאמרים מעין “מקומו של היהודי בעולם החדש”, “שקר שקר ועוד שקר”, ו“יהודים ונוצרים”.

היהודי יראה את עצמו שפוי יותר ביחסו אל תופעות האנטישמיות, אם הוא מבין את הרשעות הנבזה, שמתוכה זו צומחת. פשיטא, שצריך היהודי להיות בקי בענין, עד כדי שלא יישוה הוד־יתר על התופעה הזאת ולא יבקש להעריך את חייו מחדש או לבנותם בנין חדש בגין זו. פסיכואנליסטן יהודי־גרמני מצוים מביע את הרעיון הזה: “אם משלח אתה את הקנרי מכלובו, ידרסוהו עופות אחרים מטעם אחד זה בלבד, ששונה הוא מהם בצבעו”. טעם ונמוק יפים מזה אין לו לאנטישמי לציד־כלבים ביהודים.

אין המשבר כולו פרי האנטישמיות. המשבר הוא תופעת־ה“גלות” משמעה – המחשבה על עצמנו באמצעות דעתם של אחרים. זוהי כונת מאמרים מעין “עם ולא ‘איזם’” “גלות”, ו“מתנגדי הציונות שבים לבצרון”.

כל הכרעה שיעמיד היהודי כנגד המצב, נראית לי מותנית מראש ברוח ארבעת אלפים שנות תולדותינו. איני יכול להעלות על הדעת שעשר שנות־הנאציזם ישנו באמת את מהלך ההתפתחות האנושית. הייתי מתיאש מן המין האנושי, אילו הייתי חושש, שהשפעתו של היטלר תפעל פעולת־קבע על תרבות האדם. הבהלה כיום הזה – שרשה, בעיקר, בחוסר אופי וחזון.

הלחץ הגשמי, שהיה פוקד את היהודי בעולם העתיק ובעולמם של ימי־הבינים, עצום היה לאין־ערוך מן האַלמות ומן האכזריות, שהוא מתחייב בסיבלן כיום; אף על פי כן עלוב מצבו הרבה יותר במאה העשרים ומעמדו קשה יותר מהחזיק. בימי־קדם ובימי־הבינים היו אָפיו וגורלו של היהודי לחידה בעיני גויים בלבד; ואילו בדורות החדשים מעבירים אלה את היהודי על דעתו, יותר מאשר את זולתו. בימי־קדם ובימי־הבינים באו אומות־העולם בטרוניה עם היהודי משום מיאונו קשה־העורף לחדול מהיות יהודי. ואילו הנעימה המובהקת ביותר באנטישמיות בת־ימינו – כל עצמה הכחשה קשת־עורף באפשרות, שיהיה היהודי כלום אלא יהודי בלבד.

בעולם היווני־הרומאי הכירו היהודים הכרה עמוקה בליכודם, בזהותם העצמית, באחדותם. ראה ראו את עצמם כעם נפוץ בתפוצתו. אוכלוסי־ישראל, בצירופם בקיסרות הרומאית ובקיסרות הפרתית, בודאי היו מרובים פי חמשה מאוכלוסי־ישראל בארץ־ישראל. אלא שירושלים נשתיירה מרכזו הרוחני והתרבותי של ישראל בעולם כולו והנשיא – ראש וראשון במעלה לאומה כולה. אכן, שאפו היהודים להיות אזרחים רומאים ופרתים, אף נעשו אזרחים רומאים ופרתים. כפויי־טובה לא היו לגבי הזכות הזאת, ולא העלימו עין מן החובות, הכרוכות בה. אבל מעולם לא הישלו אותם יהודים את נפשם עד כדי ביטול היש העצמי, ולא הכו את העולם בתמהון מתוך הכרזה, שרומאים הם או פרתים. מסירת־מודעה מעין זו – טקיטוס ורבי יוחנן בן זכאי, שניהם כאחד, היו שמים אותה ללעג.

היה היהודי יהודי והרומאי – רומאי. ההבדל היה גלוי לעין, ושום מאמץ לא נעשה להסתירו. היה הבדל ביחוס־אבות: אברהם ואיניאס – מוצאם ממשפחות שונות. היה הבדל בדת: האלילות ואמונת־האחדות – אי אפשר היה לכרוך את שתיהן יחד. היה הבדל במנהגי־עם, והיה הבדל בכיוון או בהנמק המוסרי. היו עוד הבדלים מרובים כגון: בלשון, בנימוסים, בגזע, אלא שאלה לא היו ניכרים באותה המדה. היהודי היה נזקק לרומית, ליוונית או לארמית במשא־ומתן ובספרות, אף לא היה סגור ומסוגר בפני הלכות דרך־ארץ, הנהוגות בסביבתו. ואשר לגזע, הרי פקפק היהודי מאז־מעולם פקפוקים חמורים בנוגע לטהרה הגזעית: יפה היה זכור לפניו דוד המלך, שאם־אבותיו היתה מואבית; זכור היה לפניו לגלוגו של יחזקאל על ירושלים, משום תערובת דם חתי ואמורי שבה; זכורים היו לפניו בני אדום וייטור וחדייב, שנטמעו בקרב ישראל, ושמעיה ואבטליון, רבי עקיבא ורבי מאיר, שמוצאם לא מישראל. ללא מחקריו ודקדוקיו של האנתרופולוג בן־ימינו, הרגיש היהודי, שכבר בא סנחריב, מלך אשור, ובלבל את האומות.

קטרוגים ועלילות־דם על היהודי תכופים היו גם בימים הרחוקים ההם. היו התנגשויות מדיניות, כלכליות, דתיות ותרבותיות. השיב היהודי מלחמה שערה כיהודי, ושמר על עצמאותו הדתית והתרבותית באומץ־לב ובתוקף־הרצון. הוא לא התדיין עם הרוב השליט בשאלת מהותו של התושב בן־הארץ. ולא משום שחסר היה “חומר” לטובת טענותיו הוא. מר שמואל בנהרדעא יכול היה להזכיר לאבלט ידידו, שקדם אברהם אבינו לאבותיו של זה בבבל. יכול היה להורות באצבע על אותו משורר מזהיר, ישעיה השני, על נחמיה הפּחה; על דניאל איש־חמודות למלך, על אנילאוס ואסינאוס שרי־הצבא. הוא לא עשה כך, משום שלא היה מענינו כלל להוכיח, שפרתי הוא יותר מן הפרתים. ולא שפגומה היתה אהבתו לארץ־מולדתו: הכר הכיר, שדין־מלכות דין הוא ואין אחריו כלום בכל ענין אזרחי ומדיני. בשמחה רבה הפקיד את נפשו ואת הונו שומרים את משמרת המלך והמדינה. בעבי־המלחמה נגעו דמיו בדמי הגבורים שבלוחמים. אלא שיהודי היה, ולא אָבה להפוך את עורו או לוותר על זהותו. העולם העתיק קרא עליו תגר, הלעיז עליו, לגלג עליו, אבל לא נמנע מלכבדו ומלהפליאו כלל ועיקר.

ימי־הבינים – כל עצמם כנסיה דתית היו. “מן המאה החמישית עד השש עשרה”, כותב גיזו, “קונה התיאולוגיה לעצמה את שכל־האדם קנין שלם והיא מנהלת אותו בעצתה. עולם־המחשבה כולו טבוע בחותמה. שאלות פילוסופיות, פוליטיות, היסטוריות, נחקרות מבחינה התיאולוגיה. עליון כל כך שלטונה של הכנסיה במערכת הרעיון, עד שאפילו המתמטיקה והפיסיקה משתעבדות לתורותיה”. הבין היהודי, שאין הוא נמנה עם בניה של הכנסיה. הוא נתבקש להיות חבר במנינה ובבנינה, אלא שסירב להסתפח אליה. אבות־הכנסיה, שנתחנכו על ברכי האמונה, כי מישראל תבוא הגאולה והופעתו השניה של ישו תלויה בהמרתם, שקלו־וטרו, דברו על הלב, הטיחו דברי נאצה – והיהודי הלך לו לדרכו. אבות־הכנסיה – עיפה נפשם, אבל יפה היה כחם בפלפול: לא בחינם למדו מדרש, מדרש של ישראל. כדי לפטור עצמם מכל ספק בדבר הגאולה הנוצרית וכדי להבטיח את הופעתו השניה של ישו, הכריזו על עצמם, שהם הם היהודים, " Judaei“. את המשפט ההגיוני הזה הוכיח קיפּריאיוס הקדוש באילו שבע מאות פסקאות, שפסק מן התנ”ך. אוגוסטינוס הקדוש ביצר אותו מתוך בקיאות, שקולה כנגד בקיאותו של זה, ובסערת־רגשות מרובה משל זה לאין־שיעור. אותו טיבטון גאיון, לותר, עדיין התעקש בטענתו, שלו ולעמו החזקה על השם: יהודי. ואשר ליהודי, החי וקיים בפועל ממש – הכריזו עליו טרטוליאנוס, קיפריאנוס, כריזוסטומוס ושאר צבא־דומיהם, עד לאותו לותר עצמו, כי תלמידו של השטן הוא: החרימוהו וגידשו את סדר־התפלה הנוצרי, את הפולחן, את עיקרי־הדת ואת הדרשה הנוצריים, אָלות וקללות על ראשו של הורג־הנוצרי זה. היה היהודי סופג את המכות מתוך סטואיות ועוסק בשלו. היהודי דחה את ישו, והכנסיה דחתה אותו. לא נתעלם מעיניו, שהזכרת שמו של ישו לעתים קרובות אלא כסות־עינים לאהבת־הבצע ולרגשת־הייצר, לטירוף־דעתם של מלכים ולנכליהם של אפיפיורים. שכן ידע, שגאוות הכנסיה על עיקרי האהבה והרחמים, שהיא מלמדת, אלא שהוא עצמו אינו בן לה: יהודי הוא, בן־חוץ, וממילא קבל על עצמו את התולדות, הכרוכות במצבו.

במנוד־כתפים של אורך־רוח נשא את גורלו במשך כל הדורות הרבים ההם. שנאת־ישראל לא היתה אצלו לעובדה, שכל מעיניו בה. תסביך־נחיתות לא נתפתח בו. כבוד הרבה לא רחש לבו למעניו. בז היה לברבריות שבהם, לאכזריות שבהם, ומחכה ליום פדותו. כשגירשו פרדיננד ואיזבלה את היהודים מספרד, יצא שר־אוצרם של המלך והמלכה בגולה עם אחיו נמוכי־המעמד. אברבנאל לא הגה נכאים, לא שאל, מה טעם הוא יהודי. חיבר את ספרו “מעיני הישועה”, שבו הטעים בעוז־רוח את יתרון היהדות מדתו של טורקוימדא, בשר את ביאת־המשיח, וניבא את בנינה של מלכות־ישראל השלישית בארץ־ישראל, – מלכות גשמית, על כל אביזריה של מדינה פוליטית. את מפרשי־המקרא, שהוציאו את הנבואות הקדמויות על ציון לעתיד לבוא מידי פשוטן ונתנון ענין לרוחניות יתירה, גינה אברבנאל כמרגלים מסרסים כוונתם האמתית של הנביאים.

עד כאן ימי־קדם וימי־הבינים. ואילו בעולם החדש נשתנו פני הדברים, בפרט לגבי אותם יהודים, שנעשו עצם מעצמיו ובשר מבשרו של עולם חדש זה. משעלה המדע לגדולה, התחיל איש אירופה מתגאה מאד. באין אומר ודברים הגיע לראות את עצמו, את תרבותו ואת דתו כמלח־הארץ. המושג “מזרחי”, מן הצד השני, נעשה אצלו שם נרדף לברבריות ולבערות. מתוך התלהבות רוממה, שברגע מהפכני, ניתנו זכיות־אדם ליהודי. מתוך נמיכות־רוח והכרת־תורה, מתוך עוורון כמעט, קבל היהודי את המתן, אלא שבה באותה שעה בלע את דעתו המוגזמת של המערב עליו בעצמו ועל מהותו. רחשי־הכבוד מצד היהודי כלפי התרבות השלטת עברו כל גבול: את סבל־ירושתו הוא התחיל רואה בבוז. הוא גמר בדעתו לחדול מהיות יהודי. הסתפח אל הכנסיה ונעשה גרמני, צרפתי או איטלקי. במשך עשרים־שלשים שנה גרמו אותם מנדלסונים, היינים וברנים להפקעת השער של מי־הטבילה, אלא שאיש־אירופה “הנאור” עדיין עמד משום מה בחשדנותו כלפי הגרמנים החדשים האלה. חלאה האָטה בתהלוכות אל גיגית־הטבילה. היהודי היה כאיש נדהם. היינה נעשה לגלגן עד למרירות, ברנה זעם כמשתולל, אבל המרת־הדת נעצרה. ויורשי־מקומם של אותם היינים וברנים – ההולדהיימים, הגייגרים והריסרים למיניהם, אמרו בלבם, כי מצאו את הנוסחה לעקירת האנטישמיות מן השורש: יחזיקו בדת משה, אלא שעם ישראל יחדל להיות משאר הבחינות כולן, והאנטישמיות תחדל עמו.

תולדותיה של האמנציפציה מאותו זמן ואילך – כל עצמן כשלונה של אותה נוסחה. פשוט, הנוסחה לא צלחה למלאכה. לא יכול היהודי ליהפך, כביכול, לרוח שאין בה מששות. והנוצרים מעולם לא התקשו לראות בו, בכל המסיבות, את היהודי הגמור, בן בנם של אברהם, יצחק ויעקב: זכרו להם, למלחין, יוצר האורטוריו “אליהו”, למחברה של “דיע לאָרעליי” ולמיסד הקו המבורג־אמריקה, את מוצאם מארם נהרים. עיון, שאין עמו משוא־פנים, בספרותה של האנטישמיות בת־זמננו מגלה קטרוג, שאם נשמע בכלל בעולם העתיק, לא נשמע בו אלא לעתים רחוקות בלבד, היינו, שהיהודי מסתיר את זהותו, שהוא מייצג את עצמו, כמה שאינו, והוא חודר כמתגנב לתוך הגוף המדיני, על מנת לשחתו.

כנגד נוסחה זו, המוצעת מטעם כמה יהודים מתערבים, עומד רצונם של המוני־יהודים עצומים. חוש אנושי בריא לוחש על אזנם ומעירם להכיר בעובדה, כי בני־חוץ נשארו עד היום הזה, בני־נכר בכל ארצות אירופה. את העובדה הזאת הם רואים, כראות את הרת האנטישמיות. הדת, הגזע, התרבות, הכלכלה, המדיניות, כל אלה אינם אלא גורמים תורמים תרומה שניה במעלה. “שונאי היהודי”, כותב לירואַ־בוליו, “רגילים תמיד להתקיף בו את הזר”. היהודי – בן־חוץ תדיר הוא, בולט לכל עין, מצוי בכל מקום, ולפיכך חשוד, יראוי ושנאוי. כל אימת שהנסבות מתירות את הדבר, יכול הדימגוג החרוץ להפוך אותו לנושא היראה, החשד והשנאה.

כל, שהוא בלתי־ידוע, מבעית את הפרא כרוח רעה, וכל שהוא מבעית – יראוי: לפיכך אתה מוצא שבית־האב, השבט, וההמון באירופה בעלת־התרבות, במדה לא־פחותה מאלה, מבקשים תמיד לכפות את האדם להתאים את עצמו אל הרבים, או להשמיד את שאינו מתאים את עצמו. אמנם כן, אין זאת אלא תורת־הנפש שביער־העד, אבל מתחייבים אנחנו באונאה עצמית חמורה שבחמורות, אם אנו סבורים, שמרחק רב התרחקנו מיער־העד, מבחינת יצרי־אנוש היסודיים ביותר. מגע־בהלה קל אחד הופך את העולם כולו לעולם ברברי. שבט ליטיארסס הקדמוני היה מקריב מדי שנה בן־נכר אחד קרבן לרוח, הממונה על הדגן. אותו מנהג, כותב פריזר, חוזר ועולה על הבמה, דרך־מומוסות, בכל רחבי־גרמניה: האכרים תופסים אחד זר, עובר לתומו, וכופתים אותו בתוך האלומה. “אין לצפות”, מוסיף פריזר, “שיסיימו אותו טקס מקביל בהתזת ראשו של הזר, העובר לתומו, אלא שאם אינם פוסעים פסיעה גסה זו, הרי לשונם ותנועותיהם אותה שעה רמז, לפחות, לתשוקה לעשות כך”. חשד, פחד, בהלה, אחד היטלר – והם נפתים על־נקלה להביא לידי סיום את הטקס המקביל הזה.

במאה התשע עשרה ובמאה העשרים, אפשר, השביח מצבו של היהודי במדת־מה, אבל שום שנוי כמעט לא חל במעמדו. כאז כן עתה, הרי כל חבר־אומנים או מסדר או סניף־אחווה, או מועדון או עם, כשהוא מהדק את ארגונו מבפנים, מיד היהודי רואה את עצמו מוסגר אל מחוץ למחנה, שכן היהודי נשאר תמיד יסוד־השולים בלבד. דרך־פעולתו של היטלר היתה זאת להתרכז בחימה שפוכה על יסוד־שולים זה – והוא הוא הדימוגוג העוול ולא־ידע־בושת שבעולם. בספרו “מיין קאמפּף” הוא כותב, שאסור להעמיד את ההמונים בפני מנגדים מרובים יתר על המדה, משום שהם עשויים להתבלבל מתוך כך. המנגד צריך שיהיה אחד, ועליו יש לספר לעולם את השקרים המטופשים והמגושמים ביותר. והנה היטלר אינו אדם מלומד יתר על המדה, ואף בספרותה של האנטישמיות לא קרא ולא שנה יתר על המדה – אף על פי כן מצא את היהודי מאליו נאות לצרכיו ביותר כ“מנגד”, “בן־חוץ” ו“יסוד־השולים”, שירכז עליו את כל חמתו השפוכה. לא היטלר הוא, שיצר ליהודי את מעמדו זה: מוכן ומזומן מצאו לפניו. אין לך דבר מגוחך בעולם מן הנסיון ליחס מקוריות להיטלר בשדה זה. הוא לא הוציא מפיו אפילו מלה אחת, שלא השמיעוה וחזרו והשמיעוה האנטישמיים קודמיו, ולוא גם בסבר פנים יפות יותר.

רינן, איש התרבות והליברל, אף הוא שופך שיחו אי־שם באותו הכיוון: “אפשר ללמד זכות על הגרמני בחששותיו. הגרמני, המחשב את כח־היהודים, ההולך ורב בגרמניה, את ההון העצום, שצבר היהודי מתוך ספסרות בבורסה, את השפעתו על העתונות, את רוב ארמונותיו המפוארים, את יחס־זלזולו אל יגיע־כפים, וכו', מתמרד ממילא. ולא הגרמני בלבד, אלא כל מי, שחש ענין בגרמניה, עשוי שיראה בדאגה את שגשוג ההשפעה היהודית באותה ארץ”. בשנת 1880 ספר אותו בזוי, שטיקר, את הספור הזה ברייכסטאַג: “בשעה שנבדקה גופה אחת לפני זמן־מה בדיקה שלאחר מיתה, נמצאו באותו מעמד רופא־המחוז, העורך דין, המנתח ועוד פקיד רביעי – כולם יהודים, רק הגוף המת היה גרמני. הנה”, קרא שטיקר, “תמונת־ההווה לעיניכם”!

לפני יובל בשנים, בתשובה לאותה נוסחה מיסודו של גייגר, היו לעתים קרובות נשמעים בגרמניה כדברים האלה: “לא דתם של היהודים היא המעלה סרחון באף הגרמני. אין לך גרמני בעל תרבות, שיקפיד על האמנה זו או אחרת של שכנו. יראו מפני היהודים ושנאתו להם צצות מתוך קרקע, ממשי יותר מערכם הייחסי של הברית החדשה והתלמוד”. כשהוגשה לפני ווילהלם קיסר בקשת ממשלתו, שיסתלק מן המלוכה, השיב ואמר: “לא אעזוב את כסא־מלכותי בגלל מאות יהודים אחדות ואלפי פועלים אחדים”. הדייקן אינג בוודאי שאינו מתלמידיו של לודנדורף – אף על פי כן כותב הוא: “ערש־אמונתנו לא היתה יהודה, כי אם הגליל… הגליליים – בוודאי לא נזל אף נטף דם יהודי בעורקיהם… מעולם לא ראה היהודי את הגלילי כבן שבטו”. מה כוונתם של דברים אלה? פשוטם כמשמעם; ישו נורדי היה, והיהודים הם גזע נחות־דרגה. רינן, שטיקר, ווילהלם קיסר, הדייקן אינג, ואני מצטער לומר: אף לותר וגיתה, הם שסיפקו להיטלר את תחמשתו. אותה נוסחה של יהודי בן־המערב נכשלה מכל וכל.

הציונות, כל עצמה, אינה אלא הכרה ישרת־לבב בכשלונה של נוסחה זו. עומדת היא בכל תוקף על דעתה, שאין תחנת־בינים בין היהודי הגמור לבין העלמותו הגמורה מן העולם. כשנאסר ארנסט טולר בגרמניה הליברלית־הדימוקרטית ונחקר על ידי התובע הכללי, שאָלו זה: “מה דתך?” “אין לי דת” השיב טולר. מיד פנה התובע אל הסטינוגרף ואמר לו: “רשום: יהודי בן־בלי־דת”. אפילו הזדהות קלושה שבקלושות ודקה־מן־הדק עם היהדות טובעת את חותמה באדם, שיהיה כבן־חוץ בעיני העולם. והציוני מסרב להיות בן־חוץ כל הימים. כופה הוא על עמו את ההכרה בהגיוניות שבמצבו. היהודי, על בתי־כנסיותיו ועל אגודותיו הציוניות אף הן, עתיד שיעלם מן העולם לגמרי, או שיודה ביחודו כעם. ואם עם אתה אומר, מן הדין שיהיה לו מקום־דירה משלו. מקום־דירה כזה ליהודים – עשויה שתהיה ארץ ישראל בלבד, והארצות הסמוכות לה. חמשה מליונים יהודים יהיה מן הצורך להעביר ממזרח אירופה אל המזרח הקרוב.

מפעל כביר הוא זה, וקשיים חמורים שבחמורים מכתרים אותו סביב – קשיים מרובים משהיו בשעה שקרא הרצל ליהדות־העולם, שתיצור את מדינת־היהודים. קשיים אלה, בעיקרו של דבר, חייב היהודי עצמו ליתן את הדין עליהם. אילו רצו בכך העשירים ובעלי־ההשפעה שביהודים בשעתם, אפשר, כבר היתה ארץ ישראל כולה, לרבות את עבר־הירדן, לנו כיום הזה, ומליוני יהודים, יוצאי מזרח־אירופה יכלו למצוא את ביתם שם. סכום בדומה לאותם מליוני הדולרים, שהוצאו לסיוע הנפגעים באוקראינה, בפולין, ברוסיה ובגרמניה, יכול היה לתת לנו עוד ארבע ערים כתל־אביב, ועוד עשרה עמקים כ“עמק”. האימה הגרמנית הנוכחית, או ההשפלה שבה, לפחות, אפשר היה למנוע אותה. אפשר היה, שתהיה לנו מדינת־יהודים עשויה לקלוט את הפליטים וגם להתיצב בפני היטלר – דבר המסתבר במאד מאד – כבאת־כחם של אלה. העשירים ובעלי־ההשפעה שביהודים ניסו את נסיונותיהם בנוסחה האמורה, ואילו העניים שבהם, נדחפים מתוך שכנעה פנימית, יצרו תל־אביב אחת ו“עמק” אחד, לפחות. ארכו להם הימים, עד שהוציאו את רעיונם אל הפועל, ובינתים נשתנו התנאים והקשו עליהם את המפעל. אלא שעדיין אין טעם לכך, שיניחו ידיהם ממנו: “רך הוא הלב, הזקוק לבטחון גמור בהצלחה, בטרם יגש אל המלאכה”. לבבות אמיצים, שיעשו במלאכה על יסוד האמונה והאידיאליזם, ימצאו בישראל תמיד.

בלי ספק, יתעקש המזרח הקרוב בהתנגדותו לחדירת היהודי מחדש אל ארצות מכורתו ותולדותיו הקדומות. התנגדות זו, אפשר, יהיה צורך לשים לה קץ על ידי ניתוח עיקרי. אבל משיעשה הניתוח, עתידים החולים שיחלימו. ימים רבים יתחוללו תגרות־דמים בין שני המחנות, אבל תגרות אלה יתחוללו בין צדדים שוים במעלה. כעבור מאה או מאתים שנה, יראה היהודי את עצמו בן־בית במזרח הקרוב, הרבה יותר משהוא רואה את עצמו בן־בית באירופה מקץ אלפים שנה. היהודי, איש־המזרח, על נקלה יתמזרח שוב. כי אַל לנו לשכוח, שעד לפני מאתים שנה, בערך, היה רוב מנין ורוב בנין של ישראל במזרח, והרבה יותר נחת ראה שם מאשר במערב. קודם כל, לא היה היהודי מעולם הורג־הנוצרי בעיניו של המושלמי. ושנית, קרוב הוא אליו יותר ביחוס־אבות, בלשון ובמסורת. גיטואות, תוי־קלון, עלילות־דם, פגעו בו שם לעתים רחוקות. וארצות־ערב הן אלה, שבהן יצר היהודי את האפייני ביותר לרוח־אומתו – את דתו, את תורת־מוסרו, את אמנותו, את כתבי־קדשו, את תלמודו ואת תקופת־זהבו בספרד הערבית. הספרות העברית החדשה היא פריה של היהדות המזרחית וגעגועיה על ארץ ישראל. אפילו חכמת־ישראל “יודענוויסענשאַפט” זו, במדה מרובה אינה אלא מפעלם של אותם יהודים, שקוו לשיבת־ציון והתפללו לה.

הציונות, מתוך שהיא תאומה להיסטוריה היהודית, לרצונם של המוני־היהודים ולמחשבה החברתית, המתקדמת ביותר, דבוקה ואחוזה ברעיון של הקמת מדינה יהודית, והקהלת אוכלוסים גדולים מעם ישראל באותם מרחבים עצומים ושוממים, שבארצות הסמוכות לה. כבוד ויקר חדשים תתן אומה יהודית, השבה אל מולדתה, ליהודי בעיני־העולם. מצבו ייעשה טבעי יותר ומסתורי פחות.

והיהודים בשאר הארצות – מה תהא עליהם? כעבור מאה שנה, בערך, יסופו רוב רובם של היהודים ברוסיה, בצרפת, באיטליה, בגרמניה. חלשים שבהם יכנעו בפני לחץ־סביבתם, יתבוללו מתוך נישואי־תערובות, או יחדלו מפריה־ורביה ויתמו לגווע. והחזקים יצאו אל ארץ ישראל ואל המזרח הקרוב, או אל ארצות, שבהן לא יגדל הלחץ כל כך. בארצות־הברית ובאנגליה יטמעו המונים־המונים מישראל. היהדות האמריקאית הרי כבר מרפה ידיה מן הכח, הפועל נגד הטמיעה – מן החינוך היהודי. נכבדינו הרי כבר עוזבים את בית־הכנסת, או מדחים אותו למקום פחות־המעלה בחייהם. היהדות האמריקאית טרודה בצדקה ובגמילות חסדים. מאמצים ראויים לשבח הם אלה, אבל אין בהם כדי לקיים עם. אם אנו מתירים לשיטת־מחשבתנו ולצורת־ארגוננו, הנוהגות אצלנו כיום, להתמיד בקיומן, עתידים מספרינו, שיהיו פוחתים והולכים. יבוא יום ונהיה מיעוט, שאינו ניכר, וממילא אינו מטריד ואינו מרגיז את הרוב.

ואם אפילו המונים גדולים מישראל מתקיימים בארצות־הברית ובאירופה, עתידה שיבת המדינה היהודית בארץ ישראל, שתשפר את מנת־חלקם בכל אשר הם נחיתים שם. שוב לא יהיה היהודי בבחינת קרוב עני, סמוך על שולחן העשיר והעשיר סובלו, משום שבית משלו אין לו. יראו אותו כאח לאזרחות, המבכר את ארץ־מולדתו או את ארץ־בחירתו על פני ביתו הלאומי. לא לקו האירים שבאמריקה במעמדם ובחשיבותם משום חלקם, שתרמו לחידוש יצירתה של המדינה האירית. אין זה מן הנמנע, שלעת־משבר יאשימו את האירים, את האיטלקים, את הפולנים, את הגרמנים או את היהודים בלאומיות־כלאָים. קנאים, ג’ינגואים ושוביניסטים לא יחדלו מן הארץ. אבל מוטב לו לציוני, שיאשימוהו לעת משבר בנאמנות למדינה קטנה, וארץ־ישראל שמה, משיראו אותו תדיר מנודה, אורח לא־קרוא ועלוקה, ומשיחשדוהו בכל עת ובכל שעה בהשתייכות לאגד בין־לאומי חשאי, המבקש בעת ובעונה אחת להחריב את העולם ולמשול בו בכיפה.

באחד הימים נשלח אל הסתדרות יהודית לאומית מכתב כתוב בידי אדם, מר צ., המציג את עצמו כידיד ליהודים, דורש שלומם וטובתם, ובמכתב הוא אומר הרבה דברים בענין הליקויים, שהיהודים צריכים להפטר מהם, אם יש את נפשם להמלט מן הסכנות שבאַנטישמיות. תכונתו של מכתב זה תתגלה מאליה מתוך הפסקאות, הבאות להלן: גוף־המכתב יהיה לטורח על הקורא, אם ימסר כאן כולו. אבל סבור אני, שכדאי לכלול בכרך־המסות הזה את התשובה, שהשיבותי על אותו מכתב, לפי בקשתם של שנים ממנהיגי ההסתדרות האמורה, בעיקר משום שה“אשמות”, שטופל מר. צ. על היהודים, כבר לבשו צורה שבנוסחה שגורה ומקובלת.

קודם שאעיר את הערותי הישירות על מכתבו של מר. צ. – כתבתי לידידי – הבה אשים לפניכם את עקרונות אמונתי אני. אילו ידעתי אל נכון, כי בעתיד הקרוב תגיע האנטישמיות בארצות־הברית לידי שיעורים, שהגיעתם בגרמניה, וגורלי יהיה להוציא את שאר ימי במחנה־הסגר בטקסאַס, לא הייתי עושה כלום אף על פי כן, כדי להניא את היהודים מהביע את שכנעותיהם, הפנימיות שבפנימיות, ויהיו אלה דעות קפיטליסטיות, אתיאיסטיות, תיאיסטיות, קומוניסטיות, וכיוצא בהן. כבר כתבתי במקום אחר אגב דיון מעין זה: “הריני מוכן ומזומן לתת ליהודים מרחב רב לדעותיהם ולהשקפותיהם. עשויים הם, אם כך הם מותנים, שיהיו קומוניסטים, פשיסטים, אורתודוכסים או אתיאיסטים. כמה שיצערני דבר זה, אי אפשר לגזול מן היהודי את זכותו לשלח את עצמו לעזאזל. אין יהודים רוצים להיות נילושים כולם בדפוס אחד. כדוגמת כל בני־תמותה תועי־לבב, עשויים אף הם, שיהיו רוצחים וקרבנותיהם של רוצחים, קדושים וחטאים, פרוליטריים וקפיטליסטים – ומהם שיעפילו גם אל המעמד הבינוני… אבי רואה את העולם כז’בוטינסקי לכל דבר, בן־דודי מעריץ את לנין, גיסי הוא ריפובליקני, נוטה אחרי הובר, אחי עסק בתעמולה לבחירתו של נורמאן תומאס כנשיא ארצות־הברית”.

האומנם לא יתכן כלל, כי תוך כדי דור אחד או שנים יהפוך העולם כולו להיות פשיסטי? ומה אפוא יהיה על עמנו, לכשיקטרגו עליו המקטרגים, כי הוא התומך בדימוקרטיה? או כלום אין העולם עשוי, שיהפוך קומוניסטי? ומה אפוא יהיה על היהדות העולמית, אם היא שתספק לאנושות את ספרותה האנטי־קומוניסטית? וכי אין הדבר ברור, שמקומו של היהודי בעולם – אסור, שיהיה תלוי בהשקפת־עולמו הכלכלית והמדינית, ממש כדרך שאינו תלוי בהשקפת־עולמו הדתית? נוצרים, שמסרבים להודות בזה אנטישמיים הם, ויאירו פניהם לנו, כמה שיאירו, ויתפארו במספר ידידיהם היהודים, כמה שיתפארו. האוקראיני־לשעבר, או האדם הדתי, ברוסיה אינו סובל, משום שאוקראיני הוא ואיש דתי, אלא מפני שדעותיו הכלכליות והדתיות נראות כחותרות תחת אָשיות המדינה. הסוציאליסטן הבוורי סובל בגרמניה, לא מפני שבוורי הוא, אלא מפני שהשקפותיו נחשבות סכנה לשלטון. ויהא אף דינו של היהודי כך! אם מן הדין הוא שיסבול, יהיו נא סבלותיו תולדות דעותיו, ולא תולדות מוצאו האתני, תולדות העובדה, שבן־חוץ הוא.

ואשר למכתבו של מר צ. איני מוצא שום דבר־חידוש: קטרוגים אלה – כבר נשמעו, וכבר השיבו עליהם מה שהשיבו, אלף אלפי פעמים, והעיסוק בהם נעשה מעין מופת לרעיון התנועה הבלתי־פוסקת. רחוק אני מן הבטחון, שאין סתם מוציאים זמן ומרץ לבטלה כשפנינו מועדות לצד זה. אין אני סבור, שהמחוכמות שבתשובות, ואפילו המבוטאות בצורה משכנעת ביותר, יש בהן כדי לעצור מה שנראה בעיניך כנחשול־אנטישמיות משתער ובא. טוב שנדע, רבותי, שלא בורים ועמי־הארצות מפיצים את האנטישמיות. הלוואי וירבו בתוכנו יהודים, שידיעותיהם במהותם של היהודי והיהדות תהיינה שקולות כנגד הידיעות בענין היהודי והיהדות, שיכלו לתבוע עליהן לעצמם חזקה אנשים כגון דיהרינג, דיליטש, היוסטון טשמברלין, זומברט, רוזנברג או אפילו פריק. האנטישמיות – מקורה בפחד עמוק־השרשים מפני המיעוט ובחוסר־סיבולת, נוקב ויורד, כלפי מי שאינו דומה לרבים. בעל־חיים, יהיר ומוג־לב כאחד, הוא האדם. מי שאינו דומה לשאר – לא די שהוא מפחיד אותו, אלא שהוא מעלה את חמתו להשחית. הדימגוג, בין ששמו קיקרו, בין ששמו פליבה, היטלר או פּלי, מכיר יפה־יפה בחולשתו זו של האדם. כמו־כן יודע הוא, שאותה חולשה נוחה ביותר לניצול, בשעה שבני־אדם רואים את עצמם מקופחים, מושפלים, מרי־נפש או רעבים. כשהתנאים נוחים לכך, עשוי דימגוג אחד לא־ידע־בושת לשכנע רבואי־רבבות אדם, על אפן ועל חמתן של כל העובדות, שאין עליהן פירכה, וכל האמתיות, שאין עליהן עוררין.

אילו ניסה מר צ. ליגע את מחשבתו קצת, היה מוצא שכל הטענות נגדנו, הכלולות במכתבו, או שאין להן על מה שתסמוכנה, או שהן חלות על היהודים, כשם שהן חלות על שאר האדם. קטרוגיו של מר צ. אלה הם:

1. אנו קמים ללמד זכות על יהודים, אשמים בתעמולה חותרת תחת קיום־המדינה. אנו מגינים על הרדיקלים שבנו, כשהם נתפסים בכף.

(א) – לא נכון הדבר. לא קמו מנהיגים מישראל להגנת רדיקלים, אלא בשעה שאלה נתקפו בתורת יהודים.

(ב) – חייב מר צ. לדעת, שמצווה היא, מתורת הנצרות ומתורת היהדות כאחת, לבוא לעזרת כל אדם, בצר לו. אדונו – אם אין זכרוני מטעני – לא צדק בלבד בקש, אלא אף רחמים בקש.

(ג) – רדיקל, אנו תקוה, ראוי להשתתפות בצערו לא פחות מן הרוצח. ואני איני זוכר שום רדיקל, שזכה לתמיכה, מאיזה מקור שהוא, בדומה לתמיכה, שכמה מחוטפי־הילדים, המפורסמים שבנו, נראים כזוכים לקבלה.

(ד) – אם עומד אתה וצווח ככרוכיה על איזה עם שרדיקלי הוא, חותר תחת אשיות־המדינה, אין זה אלא מדרך הטבע, שיבקש אותו עם ל“הלבין” את “אדומיו”.

2. רבנים אמריקאים נוהגים לדבר דברי־כבושין על אי־השוויונות שבחברה.

(א) – אותן החלטות, שמר צ. מביאן במכתבו ככתבן וכלשונן, היו נראות לו חוורות למדי, אילו מצא לו פנאי לקרוא בכתביהם של דז’והן מאלקולם לודלו, פרידניק דיניסון־מוריס וצ’רלז קינגזלי, מבין הסוציאליסטים־הנוצרים האנגלים, ושל יאשיה סטרונג, וואַשינגטון גלדן, כבוד מעלת כהונתו, ד"ר וו. ד. פ. בליס, וכבוד מעלת כהונתו, ג’יורג' אי. הרון, מבין חבריהם־לדעה האמריקאים.

(ב) – אנו משיאים לו עצה שיעיין באותו דין וחשבון מפורסם של הכנסיה הפרוטסטנטית בענין שביתה־הפלדה, וגם בהודעות השנתיות של הוועדות לצדק חברתי, מיסודן של הכתות הנוצריות השונות.

(ג) – הרדיקלים גלויי־הלב, העומדים על הדוכן הדתי האמריקאי כיום הזה, רובם ככולם נוצרים הם, לצערנו. היהדות האמריקאית עדין לא פיתחה את כח־הבלגתה, עד כדי לסבול ניבי־שפתים סוציאליסטיים בבית־הכנסת.

(ד) – התנועה ההומניסטית, זו שאני מובטח בה, שמר צ. היה רואה אותה אתיאיסטית לחלוטין, רובה ככולה – תחומיה מותחמים לנוצרים בלבד.

(ה) – לשון־דיבורם של רבנים, או של אנשי־הכהונה בכלל, אינה כדאית, שתדריך את מנוחתו של מר צ.: אנשי־הכהונה עדיין קוראים בספרי־הקודש, ופסוקים, שאינם משתכחים מן הלב, ישנם כמה וכמה באותם ספרים בענין גזלת־אדמה, לחץ כלכלי, חלפנים, ומשהו גם בענין הגמל וקופו של מחט.

3. היהודים עולים לגדולה.

(א) – אפשר היה לחשוב, שאין זו ראייה לאנטישמיות, אלא להיפוכה. שכן הנוצרים מכירים בכשרונותיהם של היהודים ונותנים להם שכרם. אין לך יהודי, שיבחר למשרה צבורית חשובה, אי־בזה בארצות־הברית, על פי קולותיהם של ישראל בלבד בקלפי, ואפילו לא במדינת ניו־יורק. מדינה זו – היהודים יושבים בה זה שלש מאות שנה. והנה, מקץ שלש מאות בשנים, לאחר שגדלה האוכלוסיה היהודית בה עד שני מליונים, נבחר בה מושל יהודי, ועיניהם החסודות של אדונים כגון מר צ. כבר רואות את ישראל שליטים בארצות־הברית.

(ב) – אחרי אלפים שנה רצופות, שהיו היהודים אכרים רועים ובעלי־מלאכה, אָנסה אותם אירופה הנוצרית ליהפך ליושבי־כרכים. ובכרכים ישנן הזדמניות יפות יותר לאותה “עלייה לגדולה”, שעליה מדבר מר צ.

(ג) – היהודים הם עם עתיק־יומין, בעל רקע היסטורי עשיר במאד מאד. הפרופסור אלזוורת הונטינגטון, מן האוניברסיטה של ייל, כותב בספרו The Pulse of Progress“” בזה הלשון: “מסתבר, שהיהודים הם הגזע הגדול שבגזעים. וכי יש לך עוד גזע, שהקים מקרבו, בלי הרף כמעט, שורה ארוכה לאין קץ של אנשי־שם גדולים כל כך? אין לך עוד גזע בעולם, חוץ אולי מן הסינים, שהחזיק מעמד נכבד כל כך בלי הפוגות, אלף בשנים אחרי אלף בשנים”. באותם ימים שהיינו רועים, אכרים, נגרים או דייגים, נתנו למין האנושי, מתוך רצף מהיר במקצת, את משה, את שמואל, את אליהו, את דוד, את עמוס, את ישעיה, את עזרא, את בן סירא, את הלל, את ישו, את פולוס ואת פטרוס. אין מחסור בראייות, שהרומאים אף הם ראו את עצמם אומללים משום גדולה זו, שעלו אליה אותם בני־המזרח.

4. הקומוניזים ענין יהודי הוא ותעמוליו יהודים.

(א) – דבר זה סילוף מוחלט הוא של עובדות מן ההיסטוריה. הקומוניזם, בצורה זו או אחרת, היה ידוע, קודם שהופיעו היהודים על במת־ההיסטוריה. בימי־קדם רחוקים כבר היה ידוע מושגו של ענין זה, שאנו מכנים אותו:Jus Naturae. הקומוניזם – שרשיו נמצאים במניכאיזם בגנוסטיציזם ההילניסטי, בנצרות הקדומה, ובפרט ובעיקר באפלטון. תורת הקומוניזם בן־זמננו מושרשת בפילוסופיה של היגל. נטיות קומוניסטיות בזינו הסטואיקן. מפיהם של סופרים רומאים אנו יודעים, שהגרמנים הקדמונים חיו במצב של קומוניזם. רבים מאבות־הכנסיה צידדו בזכות ביטולו של הרכוש הפרטי. לפי דעת הירונימוס הקדוש, כל אדם עשיר הוא עצמו עוול, או יורשו של אב עוול. ההומינסטון הגדול, אירזמוס, לימד השכם ולמד, שכל הנכסים הארציים צריכים להיות מוחזקים בשותפות. כמה וכמה כתות דתיות נוצריות חיו במצב קומוניסטי. מסוג זה היו הקאתארים, הפאטאריאנים, הוואלדינזים, האלביגנזים, הקומוניאטים, הטקסטורים, הבגהארדים, הלולארידם, הוויקליפטים והאנאבאפטיסטים, בלי שנזכיר את הפוייריסטים, או האואיניטים ואת האיקארינים. יהודים –עד היכן שידיעותי בענין מגיעות – לא יסדו מעולם מושבה קומוניסטית בארצות־הברית, ואף על פי שהרבה מושבות כאלה נוסדו במדינה זו עוד במאה השמונה עשרה. אלה היו השיקרים שבמדינת ניו־יורק, האחים ההוטיריאנים בדאַקוטה הדרומית, חברת־“אמנה” בבופלו, ההרמוניסטים בפנסילוניה הזואָריטים באוהיאו ועשרות־עשרות אגודות כיוצא באלה.

(ב) – ברשימה הבאה למטה, רשימת סופרים שהודיעו טבעם של הרעיונות הקומוניסטיים והוציאו להם מוניטין בעולם, אם מתוך מתן־ענין לרוסיה ואם ללא מתן־ענין לה, סבורני, שאי אתה מוצא ברשימה זו אפילו שם יהודי אחד. אף על פי כן מכילה רשימה זו כמה מן הכתבים, הבולטים ביותר מבחינת הדיון בצד זה או אחר של הקומוניזם:

C. J. Cadoux: The Early Church of the World.

B. Jarrett: Social Theories of the Middle Ages.

W. Cunningham: Christianity and Economic Science.

Conrad Noel: Socialism in Church History.

Charles Gore: Christ and Society.

Walter Rauschenbusch: Chrisianity and the Social Crises.

S. & B. Webb: The Decay of Capitalist Civilization.

S. & B. Webb: Soviet Communism.

John Strachey: The Coming Struggle for Power.

R. E. Tawney: Acquisitive Society.

The Twenty Volume English Edition of Lenin’s Works.

W. R. Batsell: Soviet Rule in Russia.

W. R. Batsell: Fifteen Years of Soviet Construction, 1917 – 32.

Andre Pierre: La Federation Sovietique et ses Republiques.

J. F. Hecker: Religion under the Soviets.

Karl Borders: Village Life under the Soviets.

Paul Haensel: Das Steuersystem Sowjet Russlands.

V. J. Ignatiev: The Soviet State, etc.

W. H. Chamberlin: Soviet Economics.

W. H. Chamberlin: Russia’s Iron Age.

Sokolnikow, translated by Hutchinson and Plehn: Soviet Policy in Public Finance.

H. G. Wells: Russia in the Shadows.

Calvin B. Hoover: The Economic Life of Soviet Russia.

Beatrice Potter: The Cooperative Movement in Great Britain.

W. Tikhanurow: Les voies du Developpement de la Cooperation de Production en l’U.S.S.R.

Stewart, Dunn and Tugwell: Soviet Russia in the Second Decade.

Eudoxia Pazukhina: Collective Farm “Trud.”

Gerhardt Dobbert: Soviet Economics.

H. N. Brailsford: The Russian Workers Republic.

H. N. Brailsford: How the Soviet Work.

T. A. Taracougio: The Soviet Union and International Low.

Otto Hoetzsch: Le caractère et la situation international de l’Union des Soviets. Patouillet de Dufour: Le Codes de la Russie Sovietique.

M. I. Cole: Twelve Studies in Soviet Russia.

E. G. Dillon: Russia Today and Tomorrow.

Robert W. Dunn: Soviet Trade Unions.

S. N. Harper: Civic Training in Soviet Russia.

Stepniak: The Russian Peasantry.

Tataev:The Distribution of Income in the Kolkhosi.

P. J. Thadeus: The American Commune, Seattle.

Paul Winterton: A Student in Russia.

A. E. Badieff: Les Cooperatives des Consommation en l' U. S. S. R.

N. Nekrasoff: The Consumer’s Cooperative Movement in the Soviet Union.

H. F. Ward: In Place of Profit.

Thomas Woody: New Means, New Men.

R. W. Postgate: The Workers' International.

R. W. Postgate: The Bolshevik Theory.

R. P. Dutt: The two Internationals.

Anna Louise Strong: Dictatorship and Democracy in the Soviet Union.

G. T. Robinson: Rural Russia under the Old Regine.

A. R. Williams: The Russian Land.

Bucharin and Preobrazhensky: Azbuka Komunisma ( An English translation of the book was made by a non־Jew, I believe.)

Max Eastman: Marx, Lenin and the Science of Revolution.

G. H. Noyes: History of American Socialism.

H. Ritchl: Die Kommune der Widertaeufer in Muenster.

R. B. C. Graham: A Vanished Arcadia.

Allan Eslake: The Oneida Community.

F. Bonwaud: Cabet et Son Oeuvre.

G. B. Lockwood: The New Harmony Movement.

Robert Briffault: Breakdown.

לא יהיה זה דבר שאינו במקומו, אם נוסיף כאן ספרים כגון “אוטופיה” מאת תומס מור, “אטלאנטיס החדשה” של ביקון, “עיר־השמש” של קאַמפּאַנילאָ, מתוך יצירותיהם של סופרים נוצרים רבים, שכתבו על תכניות אוטופיסטיות. מן הצד השני, אי אתה מוצא הרבה סופרים, נמרצים בהתקפותיהם על רוסיה הסוביטית, כאלכסנדר ברקמן וכאימה גולדמן. איני מכיר בלשון האנגלית עוד ספר, בעל היקף מצומצם, ומוקיע את חולשותיו של הקומוניזם ברב כח כל־כך, כחיבורו הקטן של הפרופסור הרולד דז'. לאסקי, הנקרא: “הקומוניזם”.

(ג) – היהדות אינה הוגה התנגדות קיצונית לא להון, כשהוא לעצמו, ולא לרכוש הפרטי. בתנ"ך, בתלמוד ובספרי־הפסוקים אין נדון ברותחים אלא ההולך־בטל הפרוץ, החמסן, האַלם, ולא העשיר סתם. לפנים בישראל לא הוחקו חוקים אלא כנגד המונופוליות המדכאות את הרבים, ולא כנגד הרכוש הפרטי כשלעצמו. אפילו בחלומותיהם האוטופיסטיים של הנביאים מופיע האדם בחזון, כאיש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו. שאלה זו ראויה למחקר זהיר, ואולי אפשר להניע את מישהו, שיעסוק בה.

(ד) – רבים מוצאים את ההטעמה האכזרית של מלחמת־המעמדות כתכונתו המרגיזה ביותר של הקומוניזם. אף שרשיה של תורה זו צריכים אנו לחפש לא ביהדות, אלא במקומות זולתה. עוד במאה החמישית לפני ספירת־הנוצרים, היו הבדלי־מעמד דקים קיימים באתונא ובערים יווניות אחרות. ב“חוקים” של אפלטון לא נדירות הן ההערות על “תפיסת־היד” של הקיבוץ. מתחקה אתה על שרשיה של הגירסה בת־ימינו של אותה תורה, ואתה מוצא אותם אצל מבשריה הספרותיים של המהפכה הצרפתית – ויהודים לא היו בין אלה. בין ההיסטוריונים הוותיקים, בני דורו של קאַרל מאַרכס וקודמיו, המדגישים את ההכרה המעמדית, יש למנות את אוגוסטין טהיירי, את מיניה, את אדולף טהייר, את מאקוליי ואת טוקוויל המהולל, זה שהקדיש חיבור גדול לדימוקרטיה האמריקאית. בין המתנגדים, הדגולים ביותר, לפירוש זה להסטוריה אתה מוצא שמותיהם של שני יהודים נודעים לתהלה, הלא הם הפרופסורים דיורקהיים וגומפלוביץ. מעניין הדבר, כי אחד מן הידועים ביותר “כבעלי הגרסה המוגהת” של המרכסיזם, אדוארד ברנשטיין, ראה את התיאוריה הזאת כדחוקה. מן הצד השני, איני מוצא אפילו שם יהודי אחד בין הסינדיקליסטים, אלה שמיצו את התורה הזאת עד קצה־תכלית, אם כי חפש מחופּש, אפשר עשוי שיגלה אחד שכזה. על כל פנים, פּילוטייה, פּוז’ה, די ליסאַל, איביטו, מבין הוותיקים שבסינדיקליסטים המעשיים, וסוריל, לאַגאַרדיל וסושי, מבין בעלי־ההלכה שבהם, לא היו יהודים.

בתנ"ך ובתלמוד היה המושג “כל העם” מושרש במעמקים, ומושג זה לא הניח מעולם להכרה המעמדית שתתגבר. מעולם לא דברו הנביאים בשמו של מעמד, אלא בשם האלהים דברו, ולמען עם ישראל. אמנם משוררי־תהלים דבר דיברו על דלים וענוי־ארץ, אבל בה באותה מדה הוקירו גם את העשירים יראי־האלהים, הישרים בכל דרכיהם. לפי דעתו של הפרופסור גינזבורג, ייצגו בית־שמאי ובית־הלל את השכבות הכלכליות השונות שבעם ישראל בזמנם, אבל רק לעתים רחוקות מגלים האנשים האלה בשקלותיהם־וטריותיהם הכרת־מעמד נקשה ומרה. הצדוקים והפרושים, אפשר, היו באי־כוחם של העשירים מזה ושל העניים מזה, אבל ניצוח־דברים שביניהם לעולם אינם מגיעים לכדי מלחמת־מעמדות נטושה. רבים מן הפרושים היו בעלי נכסים הגונים משלהם. השפעתם של האיסיים, בעלי הלך־הרוח הקומוניסטי, היתה מורגשת הרבה יותר בקרב תלמידיו הראשונים של ישו, מאשר בקרב היהודים.

5. היהודים מושלים בכיפה ברוסיה הסוביטית.

(א) – מספרים סטטיסטים בענין זה אינם נמצאים לדורשיהם. משפטיו של מר צ., או של מישהו זולתו, אינם אלא ניחושים בלבד. מובטח אני במדה ידועה, כי ברשימת היהודים החשובים, שברוסיה הסוביטית, איבן מיכאילוביץ מייסקי אינו יהודי. ספקות חמורים יש לי גם בנוגע לפשרובסקי. סבורני, שאחיו הוא של גריגורי איבנוביץ, יושב ראש הצי"ק. אין זה ברי, שהגברת א. מ. קולונטאַי יהודיה היא. יורניב, קאַרסקי ודאַרטיאַן, בין שהם יהודים בין שאינם יהודים, מילאו ברוסיה תפקיד פחות־הערך בלבד.

(ב) – משפטו של מר צ., האומר “שכל מחלקה כמעט ממחלקות־הממשלה במוסקבה – יהודים הם השליטים בה”, מגוחך הוא. כמה מאלה, העומדים במשרות החשובות ביותר, או שעמדו בהן עד לפני זמן־מה, יהודים הם: סטלין; צחקיה, ראש הוועד המרכזי בגליל עבר־קוקז וחבר הצי“ק; פּוסטישב, מזכיר הוועד המרכזי של המפלגה; פטרובסקי, יושב ראש הצי”ק; פוקרובסקי, יושב ראש המועצה המוסקבאית וסגן הקומיסר העממי לחינוך; אורדז’וניקידזה, הקומיסר העממי לתעשיה כבדה, חבר הנשיאות של הועד המרכזי של המפלגה; מולאָטוב, יושב ראש הסובנרקום של או. ס. ס. ר.; לונצ’רסקי, הקומיסר לחינוך ןחבר בנשיאות־הצי“ק; קרילינקו, הקומיסר העממי למשפטים; קוטוב, ראש המחלקה לביטוח; גרינקו, נשיא הגוספלן של אוקראינה, סגן הקומיסר לחקלאות וכו'; אינוקידזה, מזכיר הצי”ק; בוכאַרין, חבר הנשיאות של הקומיסריאט לתעשיה כבדה.

צר לי, כי לא אוכל להגיש בזה ניתוח סטטיסטי למספר הקומוניסטים היהודים בעולם. אף כאן אין מספרים סטטיסטיים מצויים, אבל מענין יהיה לשים אל לב כי בשבדיה, שאין בה יהודים כמעט, הגיע מספר הקומוניסטים בשנת 1930 עד 18,000, בערך. בשנת 1928, בארצות־הברית, מקום שיש למעלה מארבעה מיליוני יהודים, היה מספר הקומוניסטים 12,000 בערך. גרמניה, 570,000 אוכלוסיה היהודים, מנתה 4 מיליונים קולות קומוניסטיים. מפלגות קומוניסטיות חזקות למדי קיימות בפינלנד, בנורבגיה, בשוויץ, בדנמרק, בהולנד, בבלגיה ובסין – ובכל הארצות האלה מועטים כל כך האוכלוסים היהודיים, עד שאינם באים בחשבון כמעט. חוץ מרוסיה, הרי הקומוניסטים חלשים ביותר דווקא באותן ארצות, שהאוכלוסיה היהודית גדולה בהן ביחסה לאוכלוסיה הכללית, היינו: ארצות־הברית, רומניה, פולין, אוסטריה והמזרח הקרוב.

אבל מר צ. אפשר יתעקש ויטען, שלא זכה הקומוניזם להתפשט אלא משום שליחיו היהודים. והרי דבר מוזר הוא, כי לפי דבריו של מר צ. והדומים לו בדעות אלה, יוכל היהודי ללמד את תורת־ הקומוניזם למליוני בני־אדם, ואילו להכניסם תחת כנפי היהדות, או להביאם לידי סיבולת, לא יוכל.

בדרך כלל, משאיר אותי מכתבו של מר צ. תחת הרושם הזה: אין הוא אנטישמי. ידידים יש לו בקרב היהודים, מכיר הוא בתם־לבבם ובאהבת־המולדת שבהם, אלא שדמותו של יהודי אחד ומיוחד עומדת נגדו תמיד. אם לפי דמות זו, שמשווה מר צ. נגדו, יצור לו היהודי את צורתו, יזכה לידידותו, אבל אוי לו ליהודי, שסבל־ירושתו, חינוכו, סביבתו וענייו בידי מרדפיו משיאים אותו, או אונסים אותו, להכניס אי־אלה שנויים באותה דמות.

האמונה היא הנאמנות למשאות־הנפש והתקוה כי במשאות־נפש אלה צפונה הישועה. הדעת היא האמצעי, שבו נבחנים אמתותן ותקפן של משאות־נפש אלה. האמונה, כשאין עמה דעת, לעתים קרובות היתה נעשית אמם של המשפט הקדום, ההתחסדות, הקנאות; הדעת ללא אמונה חוללה לעתים קרובות את הפּסימיות, את הציניות, את העיקשות. היו תקופות־השכלה בתולדות־האדם, שתכונותיהן־האנכיות, ההוללות, העריצות; והיו תקופות־דת, שתכונותיהן – החושך, השנאה, האינקוויזיציה. אם היתה קידמת־האדם מאז ועד הנה אטית והפכפכה, לא היה הדבר כך אלא משום שכל הימים עומד האדם כמהסס בין הדעת לבין האמונה, ורק לעתים רחוקות הוא מגיע לידי יצירת הרמוניה בין השתים. קללת המלחמה אחוזת־החרב בעולם המערבי – מקורה לא במיעוט־הדעת ולא בחוסר־אידיאלים: נביאים ואנשי־מדע רבים וכן שלמים קמו בתולדות האדם, עד כדי לבנות סדר־עולם שלם בתכלית השלמות. אלא שלרוע־המזל, היתה המעבדה מתקלסת בדת לעתים קרובות יתר על המדה, והכנסיה מחרימה את המעבדה. שונאי־האנושות הכוזבים ביותר הם המקימים חיץ בין האמונה ובין הדעת.

תשועת המין האנושי אינה תלויה לו בגילוי אמתיות חדשות, אלא בשימושן הלכה למעשה של אותן אמתיות ידועות מאז, שעם עבור השנים כבר נעשו שיגרות־אמת מחוקות. אם על אף מאות בשנים של תפילה בדבקות והטפה נמלצה, עדיין לא זכתה הדת להביא לימות המשיח, אין זה אלא מפני שלא ניתווספה לה לדת בת־גוון משל הדעת. אם לאחר מאה שנה של שלטון בלי מצרים כמעט על שכל־האדם, עדיין עומד המדע מתחלחל למראה תוצאותיו, אין זה אלא מפני שמאז ועד הנה חסר את האמונה, או את המחשבה־תחילה, כדי להעמיד את הערכים האנושיים מעל להשערות ולהמצאות.

אבל חמורות עוד יותר מן המלחמה בין המדע לדת, בין הדעת לאמונה, הן ההתנגשויות, החוזרות ונשנות בין גזע לגזע, ובתוך אותו הגזע עצמו, וההתנגשויות בין דת לדת. הדת המאורגנת – לא עלתה בידה להביא סדר לעולם, בעיקר הדבר, משום שעדיין לא למדה לצפות הליכות ביתה־היא. בעלי־הדת – תמיד יש בהם האמונה הדרושה במשאות־נפשם והתקווה למצוא ישועה במשאות־נפשם, אלא שאמונתם מפלגתית תמיד. מתווים הם גבולות יפה־יפה, וחסרים הם את הדעת ואת הדמיון לעלות למעלה מהם. לקויים הם באי־יכולת נושנה לראות את משאות־נפשם של שכניהם מתוך הבנה ובעין יפה. יותר מכל התקפותיו של המדע, הרחיקו תגרות־הדמים הדתיות בני־אדם רבים מן הכנסיה. כי המיבחן לבחינת־עולמו של אדם, או לדעותיו הדתיות¹, הוא יחסו אל שאינם בני־אמונתו, היינו, אל הגר הגר בתוכו.

החשדנות כלפי כל דבר או כל איש, שאין אנו מכירים, ספונה־טמונה במיבנהו הנפשי של האדם. הפחד מפני האי־מודע, מורשה מימינו ביערות־העד, עדיין מניע רב־אונים הוא באָפיו של אותו “Ноmо Sаріепs”. תיעובנו כלפי כל שינוי – אתה מתחקה על שרשיו ומוצא אותם באותו פחד אינסטיקטיבי שבנו מפני האי־מודע. האדם הקדמון, הנתון לרחמיו של כח־זכרון מצומצם ולא־מטופח, היה נבעת וסובל יסורים למראה כל אילן, עוף וחיה, המזדמנים לו בפעם הראשונה. ויראת פנים חדשות היתה עליו למעלה מכל. האין משום כך בלבד אנו מוצאים מדת הכנסת־אורחים ומצוותה נוהגות כבר בימי־קדם רחוקים ביותר? תורת־משה מפללת בלי הרף ובלי יעף ליחס אל הגר, ובהילאס העתיקה ציאוס קסניוס מגן על ההלך מפני מאָרחיו הנבהלים.

זר לנו לאו דווקא מה שאנו רואים בפעם הראשונה: כל שהוא מיוחד במינו, יוצא מן הכלל המקובל, לא־מורגל, מיד מעמיד אותנו על המשמר. אנו חושדים ומפחדים. היהודי מקבל ללא הרהור את הנסים הידועים לו מתוך כתבי־הקדש. קתוליים, הנוסעים בהודו, חוזרים ומספרים, שההינדוסים נתונים לאמונות־הבל, שכן רואים אותם כורכים מחרזות של אלמוגים לזרועם שבע, שמונה או תשע פעמים בשעת־תפלתם. תיירים אמריקאים בסין מביטים מגבוה, מתוך חוש־היתרון, על פסילי־בודהא הקטנים, העומדים כקמיע עם דלת ביתם של כמה בודהיסטים. כסבור אתה, פרסת־הברזל של הסוס שלנו מעידה על מדת־נאורות מרובה מזו. אילו לקחנו מועד לשם חקירה באמונות ההינדוסים, במנהגיהם ומצוותיהם המעשיות, היינו מוצאים לאחר זמן מועט, שאין אלה מעידים נאורות פחותה משלנו ואין בהם יותר משום אמונת־הבל. מסרות מזרחיות אלה משרשות בעמקי סביבתו המיוחדת וחוויתו התרבותית המיוחדת של עם ההינדוסים, כדרך שמסרותינו אנו צומחות מתוך חוויותינו אנחנו. משאנו לומדים, אנו פוסקים לחשוד ולפחוד. הבערות יולדת את החשד ואת המשפט הקדום, ואילו הדעת יולדת את ההבנה ואת האהדה. אמת פשוטה זו יסודית היא בכל מחקר בסכסוכים האנושיים.

מצבו של היהודי בעולם הנוצרי ניתן להבנה יתירה מתוך שימת־לב לאמת פשוטה זו. היהודי סובל כל הימים, משום שזר נצחי הוא, בן־מיעוט גלוי וניכר בכל ארצות־תבל. חמש עשרה המאות בשנים שישב בקרב ארצות נוצריות לא הסירו את המשפטים הקדומים נגדו שמבראשית, שכן חידה הוא היהודי בעיני כל עד היום הזה, והנקל, בערך, להשיא את הנוצרים, שיאמינו בכל דבר, הנוגע לו. גבורת־רוח, או איוולת, היתה זאת ביהודי לעמוד בעינו, לשמור על עצמותו וישותו. ודבר זה עשאו בן־חוץ, חשוד, יראוי ומעורר בוז.

יהודים ונוצרים יחד מתנצחים עד אין קץ בשאלה, אם היהודים גזע הם ואם דת או אומה. ניצוח־דברים חסר־פשר ואין־מועיל! אלף הגדרות הוגדרו המונחים האלה – גזע, דת, אומה, ומתוך בליל המלל הזה יכול מי שרוצה לבור לו את הנוסח, המתאים לרוחו. אבל אדם באשר הוא אדם אינו עשוי שישב שבעה נקיים על כל מלה ומלה, שהוא בוחר לשמושו. סתם אדם יודע, שריבי־רבבות בני־אדם יש בעולם, המכונים בשם יהודים. יודע הוא כמו­־כן, שיהודים אלה חיים זה מאות בשנים בתוך איטלקים, צרפתים. גרמנים, רוסים, פולנים, וכו', והם משתיירים יהודים אף על פי כן. בדרך כלל, אין שאלה אמונותיהם ודעותיהם מטרידה אותו הרבה – אי־איך הוא חש, שהיהודים שונים ממנו. במעוטם הוא משער, שמנקודת־ראותה של הכנסיה היהודים כופרים הם, אלא, שאפילו בנים הם לכנסיה ומקבלים על עצמם את עיקרי־אמונתה, הוא רואה את עצמו נבוך קצת במחיצתם. מימי פרדינד ואיזבלה עד היום, קיים בספרד ישוב יהודי קתולי, שאין ספרדים קתוליים מתחתנים בו. בגרמניה הפרוטסטנטית אין גיגית של מי־טבילה מדיחה אותו קלון שבטפת דם יהודי אחת.

נניח בכף אחת את כל טעמיו ונימוקיו של היהודי בהתנגדותו לטמיעה. דיינו שנאמר, כי בחר היהודי בחיים, ובעצם מעשהו זה, שהוא ממשיך קיומו כיהודי, נשתייר אותו בן־מיעוט גלוי וניכר, וממילא זר ובן־חוץ. עד היום הזה לא הראה העולם לא את אורך־הרוח ולא את מדת־החסד הדרושים, כדי להבינו ולאַהדו. העולם חושד בו, מפחד מפניו ושונא אותו. בדרך כלל, מסבירים ההיסטוריונים והסוציולוגים את האנטישמיות על יסוד המדיניות, הדת, הכלכלה או על יסודן של תכונות אתניות. תהיינה הסבות מה שתהיינה, נובעות הן ממקור אחד: מן העובדה, שהיהודי אינו נמוג ובטל עד לאין הכיר בו. אילו נכבשו הצרפתים ונתפזרו לבין האומות והיו שקודים אף על פי כן במשך מאות בשנים להשאר צרפתים, היו אף הם חשודים, יראויים ומעוררים בוז. אין כוונתנו להכחיש שהמדיניות, הדת, הכלכלה, או תכונות אתניות שונות, ממלאות שום תפקיד באנטישמיות. עומדים אנו רק על הדעה, שכל אלה אינן אלא גורמי־משנה או גורמי סיוע לסבה העיקרית – הטינה על מי שאינו דומה לשאר.

כדי להשיב על קטרוגיה של האנטישמיות, מתפאר היהודי בכל שפעל לטובת האנושות ובכל שתרם לתרבות. אין האנטישמי רחוק מהכיר באלה, ולא תמיד הוא מכחישן: ירא הוא את המיעוט הזר הזה, וטינה בלבו על השפעתו ועל תרומותיו יחד. כל שהוא זר נראה לו כצורר בכנפיו את הרקבון. כל הרושם לפניו אותה רשימה ארוכה של שמות מסוגם של שפינוזה, איינשטיין ופרויד אינו אלא זורע מלח על פצע פתוח. תביעת החזקה על התנ״ך ועל הנביאים מביאה את הנאַצים לידי טירוף־הדעת ועבודת־אלילים.

המאמץ להתגונן אין מועיל בו למיעוט בולט, מצוי בכל מקום וקיים ועומד. אין זה שנאוי, משום מה שהנהו או משום מה שאינו. היהודי שנאוי, משום שהוא חשוד ויראוי, וחשוד הוא ויראוי, משום ששונה הוא מכל העמים, אשר בקרבם הוא יושב. משום ששונה הוא מן הרוב, שעיר לעזאזל הוא בידיהם של הדימגוגים. הדימגוג בורר לו את ההאשמה היפה ביותר לצרכו. בדה יבדה מלבו עלילת־דם, ספור על הצליבה, תורת־הגזע, שיטה כלכלית – כל שהוא נאות יותר לשיווק. כשהקפיטליזם נתון בסכנה, הרי היהודי הסוכן והתעמולן ה״אדום". מפגר הקומוניזם בדרכו, הרי הפיננסיסטן היהודי המכשול. אנדרולומוסיה יורדת לעולם, המערב שוקע וכבודו פונה – אַל לך לחפש סבות רחוקות: זקני־ציון הם הטווים את מטווה־ההרס בכנסיותיהם החשוכות, השוחרות מזמה. מי שמכחיש האשמות כאלה כאילו יורה ברוחות של מתים. רוחות של מתים אין להן בסיס כי אם בטיבו מסוך־העועים של האדם. כל זמן שהפסיכולוגיה של יער־העד מושלת בכיפה, יהיו המיעוטים תמיד השעיר, המשתלח לעזאזל, לכל סיכלויותיהם וכשלונותיהם של בעלי הרוב.

קריאה מרפרפת בתולדותיה הקדומות של הנצרות על נקלה תורה לנוצרים, שהראשונים במבשרי אמונתם־הם היו מוקעים לאותן אמונות־ההבל והמשטמות, שמהן סובלים היהודים במשך כל מאות־השנים הנוצריות. אין כמעט עלילה או קטרוג על היהודי, שאינם הדים לאשמות שטפלו על הנוצרים בשלש המאות הראשונות לתולדותיהם. האַשמות אלה חזרו ונשנו, כל זמן שהנוצרים היו מיעוט בקיסרות הרומאית. האשימו את הנוצרים כמשתמשים בדם־ילדים בשעת כניסתם תחת כנפי הדת החדשה; האשימו אותם בגניבה ובגזילה, בהשחתת המוסר בקרב האדם ובהרקבת האמונה. חשבו אותם למביאי־הרקבון ולסכנה לשלום־המדינה. בתנאי־חיים דומים סבלו אלה מכל אותן הרדיפות, לכל פרטיהן ודקדוקיהן כמעט, שקרבנן הוא היהודי מאז ועד עתה. אין מן הצורך לומר לו ליהודי או לנוצרי, שלא היה קורטוב של אמת בכל העלילות האלה. הנוצרים נעשו שעיר לעזאזל בשעתם, משום ששונים היו בשעתם מן הרוב. לפני הרבה, הרבה שנים קרה הדבר, ואהה! הנוצרים אינם יודעים את תולדות דתם בראשיתה. היו, בלי ספק, בימים ההם גם עובדי־ אלילים אנשי־לב ובעלי־נפש, שלא האמינו בספורי־הבדים האכזריים האלה ואף על פי כן היו סוברים מדי פעם, שלא יתכן, שיהיה כל כך הרבה עשן ללא אש כלל. נפנה נא אל הדפים, שכתבו סופרים נוצרים בני אותה תקופה. הללו מקבילים על נקלה לכמה גילויי־דעת בנוגע ליהודים עד עצם שנת 1933, עת שהם מתאמצים לדחות את קטרוגיה של ההיטלראיות.

“אל לך”, צועק טרטוליאנוס, "להאמין בספורי־בדים אלה. אם האמן האמנת בהם עד כה, מכחיש אני שרצונך בכך; ואם גם רצונך בכך, מכחיש אני שאתה יכול לעשות את הדבר. ואיך אפוא יכולים אחרים לעשות זאת, אם אתה אינך יכול? אי! טבע אחר לנו, אני סבור שתאמר! בני־אדם, אפשר, שנפשם נפש־הכלב או סקיאַפודים? מערכת־שינים אחרת, שרירים אחרים לגלוי־עריות? אתה, אדוני, המאמין כך ביחס לכל אדם שהוא, הרי קל לך לעשות זאת בעצמך, כדרך שקל לך להאמין זאת. אדם אתה בעצמך, וזה בדיוק טיבו של נוצרי. אתה, אדוני, שאינך יכול לעשות את הדבר, אל לך להאמין בכך גם בנוגע לזולתך. שכן גם הנוצרי אדם הוא, ובדיוק מה שהנך.

“תתאדם שגיאתך מבושה מול פני הנוצרים, שאין אנו כוללים בתזונתנו הטבעית אפילו דמם של בעלי־חיים. משום כך הרי אנו נזהרים מדברים, שנחנקו או שמתים מאליהם, שלא ניטמא בדם, אפילו כשהוא קבור בתוך הבשר. ולבסוף, כשאתם בודקים בנוצרים, אתם מגישים להם נקניקים מלאי־דם; בוודאי מכירים אתם ויודעים, שאסור עליהם הדם, אלא שרוצים אתם להביא אותם לידי עבירה. והריני שואל אותך, איזה מין דבר הוא זה, שעד שאתם בטוחים בהם, שיפנו מתוך אימה מדמו של בעל־חיים, אתם סבורים שהם צמאים לדם אדם – אלא אם כן אתם בעצמכם, אפשר, מוצאים אותו ערב יותר לחיככם … לא אסתור את הטענות, שאתם טוענים עלינו, אלא אפנה אותן כלפי טועניהן עצמם; כדי שגם בדבר הזה ילמדו כל בני־האדם, שלא ימצאו בנוצרים מה שאינם מכירים בתוכם בעצמם, ובו בזמן יאדמו פניהם, כשהם באים לקטרג – לא, לא אומר, שגרועים שבבני־אדם מקטרגים על מעולים שבהם, אלא אגיד זאת כרצונם ואומר, שהם מקטרגים על דומיהם… (אבל)… אתה התכוננת לקרוא לנו שונאי המין האנושי, תחת שונאי המשגה האנושי”.

במקום אחר כותב אותו גדול טרטוליאנוס שהם, הרומאים, מצאו להם תואנה ללמד זכות על עצמם בשטות זו, שהם רואים את הנוצרים כסבת הפורענות שבאה על מדינתם, כסבת כל אסון שייקרה את העם. עולה הטיברס על גדותיו ומגיע עד לחומה, הנילוס אינו עולה עד לשדות, השמים אינם נעים והארץ נעה, רעב בא לארץ, דבר בא – מיד נשמעת הצעקה – כריסטיאנוס אד ליאונס – “את הנוצרי לפי האריות!” אוגוסטינוס בספרו “עיר האלהים” מנסח את הרעיון בצורה של מושכל־ראשון: פּלוביאַ דיפיט, קאַוסאַ כריסט­יאנַי סונט, “בצורת באה, הנוצרים הם הסבה.” כתביהם של היטלר, פריק ורוזנברג אינם אלא הדים לאותם שקרים קדומים.

מה הדין הוא, שיעיינו הנוצרים בכובד־ראש בדפים של טרטוליאנוס ואוגיסטינוס, קודם שיתנו אמון בסרחון ובזוהמה, הנובעים מארץ הנאַצים. הנאצים כותבים על היהודים כיום, כדרך שכתבו הרומאים על הנוצרים בדורות ההם. רואים את היהודי כסכנה למדינה, מקטרגים עליו, שכל עצמו שחיתות־המדות, ומעלילים עליו עלילה כבדה, שהוא משתמש בדמם של נוצרים. באחד העתונים הגרמניים הופיעה לפני זמן מה קריקטורה מנוולת של גדול־ישראל בימי הבינים, הרמב״ם, ופיסקה, משתמעת כבאה מתוך כתביו, אומרת בה שאין היהודי יכול להיות מובטח שהוא בן העולם הבא, אלא אם כן טעם בחייו דם נוצרי.

“מטורפים כבאַקכנלים”, קובל טרטוליאנוס, אין הללו חסים גם על מתיהם של נוצרים! לא! ממקום מנוחתם בקבר, ממקום שאני יכול לקרוא לו בית־מנוס של המות, כמה שישתנו הגופות, ואפילו אינן אלא שיירים בלבד – הם מוציאים אותם, קורעים ומשסעים אותם".

כך היה הדבר לפני אלף ושש מאות שנה. ובמשך אילו שנים האחרונות נתחללו למעלה ממאה בתי־קברות של יהודים ומאות גופות נרמסו ברגלים. אהה! ההיסטוריה חוזרת על אכסניה שלה לכל פרטיה ודקדוקיה המכוערים שבמכוערים. “כן,” מוסיף טרטוליאנוס, “הפסד אחד יש למדינה, וגדול הוא, כשם שהוא אמתי, ואין איש שם על לב! נזק אחד לכלל ואין מחשב חשבונו – שאנשים ישרי־דרך שכמותנו מתבזבזים במספרים שכאלה, מוצאים להורג במספרים כאלה, ואנו חפים מפשע”. בדרך זו מבזבזת גרמניה כיום את מלכי־הרוח שלה, כשהיא טורדת אל ארצות־גולה ואל האיבוד־לדעת אנשים, שנתנו מהודם על ארץ־מולדתם.

כלום אשמו הנוצרים באילו מן האשמות, שטפלו עליהם? וכי היה אפילו גרעין אחד של אמת באותן אמונות, שהאמין העולם האלילי בנוגע להם? השאלה מקבלת את תשובתה מאליה. רוב מנין ורוב בנין של הכנסיה בראשיתה היו אנשים בעלי נפש זכה, סגפנים, נהרגים על קדוש־השם, אנשי־חזון. הם אהבו אלהים ואדם בכל לבבם, בכל נפשם ובכל רוחם ובכל מאדם, ואף על פי כן לא נמלטו מדבה ודברי־בלע. שונים היו, זרים היו, חשודים היו, יראויים היו. מקומות־תפלתם נחשבו למקומות־כינוס, שמזמות נרקמות בהם על המדינה. טקסי כניסתם תחת כנפי־הדת היו מתואָרים כחינגאות שטופות־זמה, מגואלות בדמם של קרבנות־אדם. שום הסבר, שום תירוץ, לא הספיק. מיעוט היו, יוצאים מן הכלל המקובל, מיוחדים במינם, לא־מורגלים. והרי גורלו של היהודי במשך כל הדורות אף הוא כך.

שכותבי הברית החדשה לא הודיעו חבה יתירה ליהודי – דבר ידוע הוא כל צרכו. ריב־משפחה היה זה, וריבות־משפחה הרי הם תמיד מרים שבמרים. אף על פי כן אין בברית החדשה שום פגיעה בכבודו של היהודי בתורת יהודי. אין כלום ב״בשורות“; ב״מעשי השליחים” או ב״איגרות“, שיהיה דומה אפילו דימוי רחוק לאותה משמטה ממארת, שאתה מוצא, למשל, באוגיסטינוס או בכריזוסטומוס. מוצא אתה בברית החדשה התקפה כלה ונחרצה על הסופרים והפרושים, אבל כמו כן מוצא אתה בה אהבה והערצה ל״זרע אברהם”. איני יכול להעלות בזכרוני מתוך הספר הזה אסכמה כלשהי ל״אותה אומה עלובה", שאני מוצא במינוקיוס פליכס. טעם הדבר פשוט הוא: כותבי הברית החדשה יהודים היו, ואילו אבות־הכנסיה יוונים היו ורומאים. בעיני אלה היה היהודי לחידה משכבר הימים – האי־ידוע, האי מודע, הזר.

רגש־הכבוד בפני היהודי עובר כל גבול בברית החדשה. קוראים אנו במתיא: “את שנים עשר האלה שלח ישוע ויצו אותם לאמר: אל דרך הגוים אל תלכו ואל עיר השמרונים אל תבאו; לכו אל הצאן האבדות אשר לבית ישראל”. על סיורו של ישו בגלילות צור וצידון אנו קוראים: “והנה אשה כנענית יוצאת מן הגבולות ההם ותצעק אליו לאמר: חניני, אדוני, בן דוד, כי בתי מעונה מאד על ידי שד; ולא ענה אותה דבר. ויגשו תלמידיו ויבקשו ממנו לאמר: שלחה, כי צועקת היא אחרינו; ויען ויאמר: לא שולחתי כי אם אל הצאן האבדות אשר לבית ישראל. והיא באה ותשתחו לו ותאמר: אדוני, עזרני; ויען ויאמר: לא טוב לקחת את לחם הבנים ולהשליכו לפני צעירי הכלבים”.

לוקס מספר, שלא נכנס ישו לביתו של שר־המאה בכפר נחום ורפא את עבדו, אלא לאחר שהבטיחוהו זקני־העיר, כי “אוהב עמנו הוא והוא בנה לנו את בית־הכנסת”. ברור לכל עין, שאין כאן רמז כלשהו ל״אותה אומה עלובה“. ולא עוד, אלא שיש כאן נטות־לב מובהקת, גובלת בלאומיות נפרזה, אחרי אותה אומה. וכי יש להזכיר למי שקרא בברית החדשה, כמה התגאה השליח הגדול במוצאו היהודי? ״ובכן אומר אני: הזנח אלהים את עמו? חלילה, כי גם אנכי ישראלי, מזרע אברהם, למטה בנימין”. משבח פּולוס את עם ישראל שבח גדול שבגדולים, כשהוא כותב על ישו: “כי אמנם לא במלאכים החזיק, כי אם בזרע אברהם החזיק”.

ואיך קרה הדבר, שאהבה זו לישראל נעלמת לגמרי מכתבי־הנוצרים? נכון הוא, שהיהודים־הנוצרים הראשונים סבלו מידי אחיהם היהודים. אבל היכן אתה מוצא רדיפות גורמות לכך, שיבוזו בני אדם לעמם ולמולדתם? הפליט היהודי הגרמני בז להיטלר. ואילו את גרמניה הוא אוהב. אפשר היה לנקוב בשמות מאות ליברלים והוגי־דעות עומדים ברשות עצמם בכל אומה ולשון, שנמקו ביסוריהם בגולה והתמידו באהבתם לעמם ולמולדתם אף על פי כן. לא! לא הנוצרים־היהודים הם שזרעו את זרע השקרים על דבר עמם. המתנצרים היוונים והרומאים הם האחראים לשנאת־ישראל, הספוגה בכתבי־הכנסיה, המאוחרים יותר. מתוך כתביהם של אבות־הכנסיה אתה קולט את הרושם, שכל היהודים כולם היו נאנקים תחת עול־התורה וכלם צבועים היו ונעורים מכל רוחניות. ואילו בברית החדשה, אין התמונה שחורה כל כך. קוראים אנו במרקוס: “ואחד מן הסופרים שמע אותם מתוכחים, ויקרב אליהם וירא, כי היטב השיבם, וישאלהו מה היא הראשונה לכל המצוות. ויען אותו ישוע: הראשונה לכל המצוות – שמע ישראל אדני אלהינו, אדני אחד, ואהבת את אדני אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מדעך, ובכל מאדך – זאת היא המצווה הראשונה. והשניה הדומה לה – ואהבת לרעך כמוך, ואין מצוה גדולה מאלה. ויאמר אליו הסופר: אמנם, רבי, יפה דברת, כי אלהים אחד הוא ואין עוד מלבדו! ולאהבה אותו בכל לבב ובכל מדע ובכל נפש ובכל מאד, ולאהבה את הרע כנפשך – גדולה היא מכל עולות וזבחים. וירא ישוע, כי ענה בדעת, ויאמר אליו: לא רחוק אתה ממלכות האלהים”.

יש להרגיש, שהסופר מוצא סיפוק גמור בתשובתו של ישו, כשהוא חוזר על דבריו של זה ביראת־הכבוד, ואפילו מתוך סטית־מה מלשון הכתוב, וישו מנחילו חלק במלכות־השמים. מצוין עוד יותר הוא הספור על השומרוני בלוקאס. לא ישו הוא המביא שם את שתי המצוות הגדולות, אלא החכם היהודי. לא ישו הוא המגדיר את המלה “רעך” אותה הגדרה של “העושה עמו את החסד”, אלא החכם שוב.

אבל את הקילוס המפליא ביותר ליהודי אני מוצא ב״מעשי השליחים". אם אין זכרוני מטעני, אין נזכרים בברית החדשה בשמם אלא שני יהודים בלבד, שלא התנצרו לאחר כך. הראשון הוא יוסף מן הרמתים, חבר הסנהדרין, והשני הוא אחד מגדולי התנאים, רבי גמליאל. שני אלה בוודאי שאינם מתוארים כאן כצפעונים ובצבועים. לפי דברי הברית החדשה היו אלה אנשים יראי־שמים וחסידים. על יוסף מן הרמתים מסופר, כי הוא שהביא את גופו של ישו לקבורה. ואשר לרבי גמליאל, נשתמר ב״מעשי השליחים״ קטע מפליא זה: "ויקם בתוך הסנהדרין אחד מן הפרושים, גמליאל שמו, והוא מורה התורה, מכובד בעיני כל העם, ויצו להוציא את השליחים החוצה לזמן מעט. ויאמר עליהם, אנשי ישראל, השמרו לכם מפני האנשים האלה במה שאתם עושים להם; כי לפני הימים האלה קם תודס ויתן את נפשו כאחד הגדולים וידבקו בו כארבע מאות איש וייהרג וכל אשר שמעו אליו התפרדו ויהיו לאָין; ואחר כך קם יהודה הגלילי בימי הספר וייסת אחריו עם רב וגם הוא נהרג וכל אשר שמעו אליו נפוצו; ועתה אני אומר לכם, חידלו לכם מן האנשים האלה והניחו להם, כי העצה והפּעולה הזאת אם מאת אדם היא ותופר; ואם מאת האלהים היא, לא תוכלו להפר אותה, פן תמצאו נלחמים את האלהים…״

יחס־רצון זה, שאתה מוצא מדי פעם בברית החדשה, הולך ומתעלם לאט לאט מתוך כתביהם של הנוצרים. פרושי וצבוע נעשים מונחים נרדפים מעתה. בעולם הדובר אנגלית עברו אלף וחצי־האלף בשנים, עד שנשמעה מלת־חסד על הפרושים. מפעלי־המדע המזהירים של הרפורד בלונדון ושל מור בהאַרווארד בולטים לעין, אבל כמה דורות עתידים עוד שיעברו, עד שפירושיהם של הרפורד ומור לפּרושיות יוודעו בקרב אנשי־הכהונה ויפעלו את פעולתם בהוראָתם ובהטפתם?

לא מתוך הברית החדשה למדו אבות־הכנסיה לדבר על היהודים כעל “אותה אומה עלובה”. לא מחברם של “אל הרומאים” או “אגרת יעקב” הוא שלימד את טרטוליאנוס ואת כריזוסטומוס לבוז לזרע אברהם. את משפטיהם הקדומים יירשו אלה מאבות־אבותיהם עובדי־האלילים. מאות רבות בשנים לפניהם כבר בזו עובדי־האלילים לישראל. בארצותיהם של עובדי־כוכבים ומזלות הללו היו היהודים מיעוט זר במשך תקופת־זמן ארוכה למדי. בדרך הרגיל, היה המיעוט מובן שלא כהלכה, חשוד, יראוי ומעורר בוז. חוץ מהערות כוזבות אחדות בתיאופראסטוס איש ליסבוס, מתלמידיו של אריסטו, קליאַרכוס, איש סולי בקפריסין, ומיגאַסתינאַס, הרי כל הסברות על היהודים בספרות העתיקה נלעגות הן. מדת האמת והבינה, שבסברות על היהודים בספרות זו, אינה מרובה ממדת האמת והבינה, שבאותם קטרוגים על הנוצרים, שנשמעו לאחר כך. רוב הסופרים העתיקים חוזרים על טעויותיו המטופשות של היקאטיאוס איש עבדראָ ועל דברי־ההבאי של הכהן המצרי, מניתון.

בקי כל כך היה היקאטיאוס בכל הנוגע ליהודים, עד שלימד את העולם העתיק להאמין שלא חלק משה את עם ישראל לשנים עשר שבט, אלא משום שייחס קדושה יתירה למספרים. דיאודורוס, הנזון מדמיון רב־פּעלים, מספר, כי בקודש־הקדשים שבירושלים ישנו פסל – אדם ארך־זקן ורכוב על החמור. הרבה סופרים יוונים, ופלוטרך הלמדן בתוכם, האמינו שהיהודים עובדים לראש־חמור. אחד מן השפלים שבמוציאי־הלעז, אפּיון, הוא שהפיץ ברבים את השמועה, כי היהודים מקריבים יווני לקרבן אחת בשנה. טקיטוס, זה רב־הידיעות המזהיר, שבוודאי הכיר בטיבו של אפּיון כשקרן וכרוכל פרסומת, חוזר ללא חקירה ודרישה על בדיותיו של זה בדבר היהודים. הורציוס, אובידיוס וקיקרו הבינו לרוח היהודי יפה כל כך, עד שהם מדברים עליו כעל פתי מאמין בכל דבר, יצור טפש ועצל, העושה את שבתותיו המשועממות בבטלה ובאכילה ושתיה. כאלה היו הידיעות, המצויות בעולם העתיק, בכל הנוגע ליהודי.

התקוה, כי התנצרות תביא את עובדי־האלילים לשעבר לידי כך שישכחו את “דברי־ההבאי” האלה, נשארה מעל. היפוכו של דבר היה עשוי יותר שיתרחש. הפולמוסים הדתיים, שבהם עסקו יהודים ונוצרים, לא הועילו כי אם לחזק את נכונותם של הטירונים בנצרות להאמין בכל הגרוע ביותר בנוגע ליהודים. כך נתעלם מכתבי הנוצרים המאוחרים רגש־האחווה, המפעם לעתים קרובות את הברית החדשה.

מחברי הברית החדשה היו יהודים, והכירו את עמם. הללו כעסו כעס מר ונמרץ על בני־עמם, שדחו את משיחם. אמונתם היתה זאת, שהשטן הוא שהתעה את ישראל ואדיר חפצם – לחלץ את ישראל מזרועות־השטן. אבל לא ידעו כלום על משה זעום ושונא־אדם, או על חמור־הזהב שבקודש־הקדשים, או על הקרבת בן נכר לקרבן, או על יווני ששוקע בכתלי־המקדש. פטרוס ויעקב היו רואים את עצמם פצועים פצעים אנושים, אילו שמעו בדיות מעין אלה על זרע אברהם. לא כן אוריגן, טרטוליאנוס, אוגוסטינוס או כריזוסטומוס: מעצורים כאלה לא היו בדרכם. על נקלה אפשר היה להשלות אותם להאמין בכל מה שהאמינו עובדי־האלילים בנוגע ליהודים. שכן לא היו היהודים זרים או בני־מיעוט בעיניהם של פטרוס ויעקב, ואילו בעיניהם של אבות־הכנסיה ושל הנוצרים הבאים אחריהם היו היהודים שני אלה יחד. לפיכך לא גינו פטרוס ויעקב אלא אותם מישראל, שראום כצבועים, ואילו אבות הכנסיה כתבו אדוורסוס יודאיוס. וכמוהם כנוצרי בן הזמן החדש. אף הוא אינו רואה ביהודי אדם בשר ודם קודם כל, אדם שכמותו, אשר “אותו הלחם יאכל, באותם כלי־הנשק יפּצע, באותן המחלות יחלה, באותן הרפואות יירפא, באותו הקיץ ייחם לו ובאותו החורף ייקר”. רואה הוא בו את היהודי קודם כל, את שאינו דומה, את השונה, את הזר. וכאותה אשה שביקרה בבית־הדין העליון של ארצות־הברית ולחשה על אוזן בנה הצעיר, היושב על ידה: “הנה השופט הראשי, היוז, וזה שם הוא מקרינולדז, הנה הולמס ושם – היהודי”.

היהודי אין לו פרצוף אישי משלו. רואים אותו בכללותו, כדרך שמי שאינו בקי ורגיל רואה מין פרח או חרק, כדרך שהמתודיסטון רואה לפרקים את הבפּטיסטים וכדרך שהבפּטיסטו רואה את האפּיסקופליניים. כל מטיף קנאי יכול להביא את קהלתו לידי כך, שתבוז לסיטונות את הנמנים על כת דתית אחרת. האנטישמיות אינה תופעה סואי גנריס. לא היהודי בלבד חשוד הוא, יראוי ושנאוי. כל המיעוטים כולם יש להם חלק בגורלו זה. ענינו אינו יוצא מן הכלל, אלא משום שמכל המיעוטים שבעולם הוא הבולט ביותר, הוא המצוי ביותר והוא המתמיד וקיים ביותר. אפשר, יום בא והדת והמדע יהיו משלימים זה את זה, תחת הפיגם זה את זה, ושוב לא יהיו פּחדים וחשדים בלב האדם, והמיעוט לא ישלם כפר התמדו בקיום באָבדן שמו ובאָבדן כבודו.

אין לך דבר טרגי ביהודי, שהולידו בו מאות שנות־חייו בגולה, יותר מאותו זלזול, שהוא נוהג בעצמו על דרך שיטה קבועה. כפלים לטרגיות בזלזול עצמי זה, משום הוא מכאיב ומחפיר גם יחד. אותם צרפתים שנונים, האחים תרו, ניצלו את התכונה הזאת שביהודי עד קצה תכלית בספרם “היסטוריה קצרה של העם היהודי”. משפטיו הקדומים של העולם המערבי, תורה שמרביצים אותה לעתים קרובות כל כך מתוך מראית־עין מסנוורת שבסמכות מדעית, כבר יצרו “אקלים־דעה” מחנק לאטו ומחנק אף על פי כן. הכל עונים כהד לשקריו ולעלילותיו של עולם ספוג־משטמה – הבוגדים מתוך צהלה, הנוכלים מתוך דקדוקי־עניות, והמון־העם מתוך תמימות. הארכיאולוג, מבקר־המקרא, חכם־הכלכלה והעתונאי בני דת משה, או בני בריתו של אברהם, פוזמים פה אחד זה יובל בשנים אותו פזמון שבהשערות מפוקפקות, השערות על דרך המדע הבדוי, בנוגע לעמם הם. מקרל מרכס ועד לאוטו הלר, איזה מבול־ארס הוא שירד לעולם! למן הרוכל אשר ברחוב הסטר ועד הבנקאי שברחוב וואָל, איזו הוצאת־לעז מרושעת על היהודי!

וטעמו של דבר? בורות סתם! שנים מרובות של יגיעה וחקירה סבלניות בספרות בת־המזרח צריך אדם, כדי שיחדור לרוחו של היהודי. עד המאה השמונה עשרה היו היהודים עם בן־המזרח ברוב מנינו ורוב בנינו, והמושגים היהודים, ילידי התקופה העתיקה וימי־הבינים, נשארו מזרחיים עד היום. כדי ליצוק את היהדות יציקה חדשה שבלשון־דבור מערבית צריך אדם יותר מחדירה וכשרון רגילים. אוצר־מונחים מערבי כשהוא בא לשמש את היהדות, על כרחו שיהיה מטעה. הנסיון לדחוק את תהליך־תולדותינו לתוך “מעיל־המשוגעים” שבמלים “דת” ו“לאומיות” לא חולל כי אם מבוכה ומדנים. ההלכה, זו המהווה ראשה ורובה של היצירה היהודית הספרותית, לא בנקל נעשה אדם שליטי בה. אפילו כדי לדלות פנינים מתוך האגדה, נתבע הצולל לבקיאות עצומה ולמשמעת שיכלית ממדרגה גבוהה. שלשים שנות יגיעה שקודה הקדיש אחד גדול, לוי גינצבורג, לבדיקת הפולקלור של היהודי: את תולדות התפתחותה של ההלכה עדיין מהסס הוא, זה גדול המלומדים שבדורנו, מלפרסם. אחד העם הוציא את כל ימיו בכתיבת מסות צנועות בלבד על גילויים שונים בחיי־היהודים. קפלן עסק בעיון חצי־יובל בשנים, עד שהעשירנו בכרך האחד שלו. זו עקה, שכל אותם התוקעים תקיעה גדולה לישועת ישראל אינם קוראים בפרי עבודתם של האנשים האלה כי אם לעתים רחוקות מאד. רק שנים שלשה עתונאים הואילו בטובם להזכיר את “היהדות בתורת ציביליזציה”, ואפילו אזכרות אלה מראות, שהתירו הכותבים לאיזה מבקר באחד העתונים להשביע את סקרנותם לגבי המחקר הזה.

באותו גל הולך ועלה של קונטרסים, מאמרים ודינים־וחשבונות על מעמד היהודי באירופה ובאמריקה אין אתה מבחין אלא לעתים רחוקות מאד ברמז כלשהו לקארו, ליוסטר, או אפילו ללשצ’ינסקי ורופין. מי בתוכנו יראה את הדבר כצורך גבוה לעצמו לחשוף את רוחו של היהודי בן־זמננו מתוך יצירתו של גאון ספרותנו, ביאליק? רבו כל כך בתוכנו הצווחה, הפּיפּוי, הנאום החוצב להבות, משום שרבה בתוכנו הבורות. סברותינו, לעתים קרובות יתר על המדה, אינן אלא בנות־בנותיה של האנטישמיות המערבית ובנותיה השיטחנות המזרחית.

אותו רעש, עובר לסוחר במחננו כיום, בענין הפשיזם היהודי אינו אלא סילופה של עובדה, שימת צביונה של ההיסטוריה היהודית לקלס, ומעשה־נערות, לנוספות. שאילו היו כל היהודים בארץ ישראל פשיסטים ואילו אפשר היה לקבל את הדעה המגוחכת, הנשמעת פה ושם על הציונות, שכל עצמה פשיזם בתרגום עברי, לא היה ריכוזנו בשאלה זו מוקיע לעין השמש כי אם את תמימותנו בלבד. שאפילו כן – היה זה מופיע בפשיזם מיוחד במינו. אין היהודי עשוי להעמיד דיקטטורה משלו בארץ ישראל עד עבור עוד חמשים שנה, לפחות, ויובל בשנים עשוי, שייזים אף את ניחושיהם המסתברים ביותר של פקחים שבעתונאים. ואם יהודי מזלזל בעצמו על כרחו שיהא כותב על פאשיזם יהודי, מן הדין, לפחות, שילך וילמד פרק בכתיבה אצל מרק טוויין או שלום עליכם. שהרי עולי־ימים אלה, המהלכים בסך בחוצות תל־אביב, לבושי חולצות חומות, ומניפים ידיהם “מורי פאַשיסטיקו” בוורשה אינם עשויים אלא לבדח דעתו של אדם. במובן המדיני חשובים אלה ומסוכנים ממש כאותה קשת וחצים, שהיו נערי־החדר מחזיקים באומץ־לב מרובה כל כך בל״ג בעומר. כל הדן על הפאַשיזם כעל סכנה יהודית, מתרגשת ובאה, אינו אלא מוציא נייר לבטלה ומבלבל חושיו של העם, ההולכים בחושך.

ברור הדבר, שכמה יהודים מאמינים כיום, כי רק מן הקומוניזם תבוא גאולתו של בית ישראל. אחת מתכונותיו של הקומוניזם היא הקנאות. הקנאי גם שליח דתי הוא גם דוגמטיקן, וממילא “בעל־כת”. כל בעל־כת למינהו אינו מכיר ב״מפלגת מתנגדיו של הוד מלכותו". בעיניו הוא אין מפלגות בנמצא כלל: אמתו הוא היא האמת האחת, וחוסר־הסיבולת – לשד־תעמולתו. ארורים אפוא הבנקאים, הבורגנים, הרבנים, האמנים, הפייטנים: כל אלה אינם אלא מכשול בדרך הגאולה.

קנאי לא קטן הייתי גם אני פעם. לא לפני שנים מרובות ביותר היו אמוני נתונים־נתונים לראש־סיני היוקד, מתוך אותו עוורון, המציין את אמוניו של הקומונאי, להבדיל, לככר האדומה. לפני זמן קרוב עוד יותר, הייתי סבור, שכל יהודי, המעדיף את האידיאליזם או את הרציונליזם בפילוסופיה מן הפרגמטיזם, “מדחה את הקץ”. הגעתי מאז לידי תשובה וחרטה על בוסר זה, שהיה בי. מוכן אני ומזומן כיום להתיר אופק רחב במדה הגונה להשקפותיהם של יהודים. יכולים הללו, אם כך הם “מותנים”, (יורשה־נא לי להשתמש בברבריזם זה, המקובל על הרבים), להיות קומוניסטים, פאַשיסטים, אורתודוכסים או כופרים בעיקר. יהודים משוחררים מפעולות־הגלות עליהם ייראו מצב־ענינים שכזה כתופעה תקינה: עם החי את חייו במילואם. יש שקנאה שפלה ואהבת־הבצע הגסה יניעוהו ויקרעוהו לקרעים, ויש אשר החוק ונדיבות־הרוח יעלוהו וישפּרוהו. יהודים, שהגלות העמיקה מעניתה בנפשם, בין ששמם אברהם גייגר בין ששמם וואלדו פראנק, יתאוו תמיד לראות את ישראל מהווה חברה מיוחדת במינה ותעודה. מיוחדת לה. בדור פלוני אתה מוצא את ברית־האחים, בעלת התעודה הידועה, מבקשת לה את נאמניה; ויום אחר הנה בא, ושפינוזה או מרכס יוצע לרבים כפטרון קדוש. יש יהודים, שנפוליאון שת בחלקות להם והם מוותרים על כל קו־יהדות שבהם מלידה ומבטן; ויהודים אחרים יש, שהיטלר מפחידם והם מעמידים מיד איש־של־קש ועורכים מלחמה בפשיזם היהודי.

משפחה מנומרת אנו, היהודים, מהווים תמיד, ואין מספר לבנות־גווניה בכל שאלה אנושית. יש מריבות במשפחה, מדנים ומדווי־לב. הללו מבניה יחפשו להם צל־קורה אחר ומוצאים את תשועתם באמונות בנות־חלוף, אבל אם חכמים הם, שעיניהם בראשם, לא ינסו להכניס תחת כנפי שכינתם את הנחשלים אחריהם. כי שבעי־ימים אנחנו ושבעי־נסיון ולא נמיר את תולדות־חיינו בסיסמה.

עד שרוחה של אירופה הולכת ונכחדת, היהודי מה תהא עליו? בשעה שהריגול, העריצות והענויים נעשים כלי מלאכתו של הממשל, וחופש־הדבור וחירות־הדת נהפכים לזכרונות־עבר חרופים בקרב גויי־הארץ, מה נשאר לו ליהודי מתפארת־קדומים שלו?

היו ימים ורוח ישראל היתה מעין אמת־מדה לשאר העולם. האם נשארה אמת־מדה זו שבידנו נאמנה לערכיה המקוריים, או שמא נתעוותה אף היא ושוב אין לסמוך עליה? אם העולם כולו עומד במורד, האם שומר היהודי, לפחות, על שיעור־קומה שלו? בתוהו־ובוהו זה שבדיכוי בהמי ותאוות־דמים, האם מרגיש הוא בסבל־ירושתו הנבואי?

שבתי עוד הפעם בימים אלה אל דפי התנ״ך, מבקש ומספיק למצוא בו יסוד אחד מיסודות הנפש היהודית, תוך מסוים, המוצא לו מבע בלשון אחת בלבד – זו העברית. תוך זה – אין אלא העברית מגלה אותו. תמצית זו, תבלין זה. – אין שום לשון אחרת משמרת אותם. חש אני בדבר בפסוק ראשון שב״בראשית“, ותוך כדי רגע אני חוזר ומרגיש בו בדף ראשון של ביאליק. בחיבורים המפוארים, שנכתבו על היהדות במשך כל הדורות בכל מיני לשונות אחרות, איני מוצא אותו. אין זה מתערטל לעיני, אינו מגלה את סוד־הוויתו מחוץ לכתלי־ביתו. ספרו של הרמן כהן, “רעליגיאָן דער פערנונפט”, של פראנץ רוזנצווייג, “שטערן דער ערלעזונג”, “היהדות בתורת ציביליזציה” של קפלן, “אגדות החסידים” של מרטין בובר, כולם אומרים: “לא בי הוא”. “מורה נבוכים” של הרמב״ם ו״מקור חיים” של גבירול, שניהם מתורגמים מערבית, לא מצאוהו. ב״בראשית" שם הוא, ב״המתמיד“, ב״מגלת האש”, ואף בכל עמוד ועמוד כמעט של אחד העם אני חוזר וחושפו. אפילו צ’רניחובסקי ההליני מגלה לי אותו סוד – מרגיש אני אותו, אפילו כשאיני מבינו. ואילו כמה וכמה ספרים על היהדות ועל היהודים, בבבל זו של לשונות־אירופה, אני מבין לפרקים ואיני מדגישם.

תוך זה, פּנים שבפנים, חסר כיום בחיי־ישראל, שאם לא כן, כיצד אנו מסבירים את אי־ערנותנו אפילו כלפי יסורינו אנו, את עזרתנו זאת מיד לפה שאנו מגישים לבנינו ולבנותינו, בני־בלי־בית אלה? ואם יש לתנות את ירידתנו במלה אחת, הרי המלה היא: גלות. כל שאנו רואים לעינינו היום אינו אלא תולדתן של אלף ותשע מאות השנים לחוסר־הבית היהודי. נתבונן־נא ונראה, בכמה קהיון־הרגש אנו עומדים בפני נאצתו של היטלר: קהיון שאינו נטול רעש, אספות־עם, החלטות עזות והבעות־גנות נמרצות. היטלר ארגן את כל האמצעים שבידו כדי להשמידנו; אנו, אין אנו מוותרים אפילו על מותרות שלנו כדי להקל על מצפוננו. איבודים־לדעת אלה לאין־ספור שבוינה וענוייהם של תינוקות מישראל בברלין עדיין לא פעלו עלינו, שנחדל לתקופת־זמן קצרה, לחמש או לעשר שנים, מבתי־חינגה שלנו בלילות, מפרוות־החורף שלנו ומסיורינו בחופה של מיאמי.

בערים שבקרתי בהן בעניניהן של קרנות־הצדקה, של המגבית לטובת ארץ ישראל, ואפילו לשם אספות ציוניות סתם, הזהירוני: ״לאט לך" הוא הצו! מנהל־מגביות אחד קבל עלי, שאני מזיק להם לישראל, כשאני מתאר בחיוניות־יתר את מפעלותינו בארץ ישראל. “ולא”, אמר זה, “שיש לנו מתנגדי־הציונות כאן. לא־ציונים יש לנו, והללו מרגישים, שאנו צריכים להיות זהירים בדבורינו. לפני ימים אחדים צבע מישהו את הסוואסטיקה על כותל בית־הכנסת שלנו. מפעלות היהודים בארץ ישראל מעוררים את האנטישמיות. מוטב שנהיה זהירים!”

האנטישמיות! אם קללה היא לעמים, המטיפים לה, וסימן לירידתם מדרגתם של בני־תרבות, מה נאמר לפעולתה על היהודי? וכי לכך נתכוין הנביא, כשאמר לפני אלפים וחמש מאות שנה:

"והפיצך ה' בכל העמים

מקצה הארץ ועד קצה הארץ

ועבדת שם אלהים אחרים אשר לא ידעת

אתה ואבותיך עץ ואבן:

ובגוים ההם לא תרגיע

ולא יהיה מנוח לכף רגלך

ונתן ה' לך שם לב רגז:

ורדף אותך קול עלה נדף

ונסת מנסת־חרב".

ולוואי והיו לנו כיום אותם מתנגדי־הציונות האדירים, מדברי־הצחות, והמתבוללים לדעת אשר מלפני דור אחד, תחת אווזי־הים מוגי־הלב האלה. זוהי הגלות, והיא שנתנה לנו צבא יהודים פחדנים. שאם הציונים אף הם מתחילים מתרפסים וקורסים בחרדתם, מה תקותנו, כי ניחל לכבוד וליקר כלפי עצמנו? לפנים בישראל, בצאתנו למלחמה על אויבנו, ודברו השוטרים אל העם לאמר: “מי האיש אשר בנה בית חדש… ומי האיש אשר נטע כרם… מי האיש הירא ורך הלבב? ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו בלבבו”. חובת הציונים היא להיות השוטרים ולדבר אל העם: אם ביתך בשדרת פּאַרק, ומקומך בבורסה, יקרים לך מכבוד ישראל, הרתע עצמך אל מאחורי הקלעים. אם קול עלה נידף, אם רשרוש כל קונטרס או מאמר־המערכת באחד העתונים מבעית אותך, בוא בחדריך והגף את התריסים.

ספרותנו על כל חלקיה אינה מגלה את גאון־ישראל בכל תומת־הדרו כדפי־הנבואה שבה. אבל מהו הדבר, המשווה לנבואה הוד לאין דומה לו? האם אומץ־הלב, שבו מיסרים הנביאים את רשעת עמם? משאות־הנפש המרוממות, אשר להן הם מטיפים? כן, אלה ואחת עוד: תפארת נצחונותיו של העריץ לא הכתה אותם בתמהון־לבב, ואימת אכזרויותיו לא הפילה חתיתה עליהם. הם השתערו בשצף־קצף על אי־הצדק, ואת כל עריץ איום שמו לקלס בצחוקם. פחד לא ידעו לא לנפשם ולא לעמם. נבוכדנצר או סנחריב הוא המתנפה בגאותו ו״מכה עמים בעברה מכת בלתי סרה״ – שא משלך אפוא, היהודי:

"איך נפלת משמים,

הילל בן־שחר?

נגדעת לארץ,

חולש על גוים!

ואתה אמרת בלבבך:

,השמים אעלה,

ממעל לכוכבי־אל

ארים כסאי…'

..ואתה השלכת מקרבך

כנצר נתעב,

לבש הרגים מטעני חרב,

יורדי אל אבני־בור

כפגר מובס".

ויש אשר חרש לא ימצא בכל ארץ ישראל ללטוש כל כלי, ויש אשר יידלו אוצרות־העם עד לרחמים. אבל עמוס, ישעיה וירמיה יורקים בפני העריצות והרודנות. כרענו תחת עקב־הכובש, אבל דבריה של אומה זו לעגו לשבט הנוגש, זה סמל כחו של העריץ ורשעתו. מאות רבות בשנים היתה רוח הנבואה רוח היהודי. התיצבנו מול אויבינו בעז־רוח, בתוקף־הרצון. התאבלנו, אבל לא רעדנו. על כל השפּלה השיבונו מתוך כבוד. ומה זה היה לנו? גלות – ­הנה התשובה.

ירמיה הנביא – יש להניח – אדם דתי היה, ואף על פי שחי בארץ ישראל. אפשר, אף בתעודת ישראל האמין. מימיו לא קרא מלה וחצי־המלה על הלאומיות החילונית, או על הציונות המדינית מיסודם של אחד העם והרצל. אנתרופולוג או סוציולוג בוודאי לא היה, אך יישקלו נא דבריו מתוך זהירות.

"שאנן מואב מנעוריו,

ושקט הוא אל שמריו,

ולא הורק מכלי אל כלי,

ובגולה לא הלך;

על כן עמד טעמו בו

וריחו לא נמר".

יכול אתה לקלוט צליל־קנאה עולה מדבריו של הנביא. מואב, מואב בזוי עמים, הסוגד לכמוש אשר מלכים יקריבו פרי־בטנם לו, מואב הריק מצדקה והנעור מרוח־גאון, טעמו הוא לא פג וריחו לא נמר – ואילו אפרים ופעולתה של גלות אשור עליו? הרי פילוסופיה של היסטוריה לפניך. הנה פסוק המסכם בשלי, בקצור נמרץ, את השאלה היהודית ואת הטרגדיה היהודית. דבר זה, הבינו ירמיה ושאר הנביאים חשו בו – לפיכך גדל פחד־הגלות עליהם מפחד־המות. רעדה אחזתם לברק המחשבה על חוסר־בית ואת ירושלים ששו משוש. כשהיו מאיימים בקצפם, היה האיום: ונטשתי, וכשהיו מנחמים בשמחתם, היתה הנחמה; וקבצתי. שתי המלים האלה מסמנות בפיהם את כל סולם־הקולות כולו בין יאוש לתקוה: ״ונטשתי, והפיצותי – וקבצתי, ואספתי". ערב, בקר וצהרים, שנה שנה ומדור אל דור לא חדלו הנביאים מקלל באותה קללת ונטשתי, ולמברך באותה ברכת וקבצתי. אי לך, ישראל! אם מארצך אתה נידח – הרי טעמך פג וריחך נמר.

אם ההיטלראיות לא העירה אותנו, אם המונינו ומעמדינו עומדים באי־ערנותם, אם שדרות־עמנו ואילי כספנו כולם כאחד אחוזי־פחד – אל לך לבקש טעם לדבר למרחוק, אל לך לומר: טבעו של אדם כך. אפשר, טבעו של אדם באשר הוא אדם כך, אבל לא כזה יהיה טבעו של עם־נביאים. אל לך לבקש טעם לדבר למרחוק: זוהי הגלות.

תקומת־ההריסות תבוא והתחיה בוא תבוא – אלה כבר ממשמשות ובאות בארץ ישראל. יראו זאת הציונים, לפחות, ויבינו. שם, באותה ארץ שהיהודי, בין שהוא אזרח בה בין שאינו אזרח, אינו לא בן־חוץ בה ולא בן נכר, תראו לב חדש ורוח חדשה.

כשהטיל אותו סרדיוט רומאי את לפיד־האש, שהצית את בית־המקדש, רבתה השמחה בעדת־הנוצרים, ההולכת ומתהווה. מומרים אלה, שנתערטלו מלאומיותם, ראו בתימרות העשן, המתאבך מעל לירושלים, את בוא הנבואה, שנתנבא אדונם. בית ישראל כולו היה אחוז־עוית. תלמידי־חכמים ענוי־ארץ קרעו את בגדיהם; קדושים סבלנים שמו אפר על ראשם; אנשי־הצבא שפכו דמם כמים לכבות את הלהבות – ואילו הנוצרים החדשים צהלו ושמחו. בבית־מדרשו של פולוס למדו לתבוע לעצמם את הזכות על ההבנה המלאה ביהדות ואת המונופלין על השאיפה לקנין־השלמות. ממילא, ראו את תשועת האדם בהשפלת ירושלים ובנצחונה של רומא.

כשפרסם הלורד פספילד אותו “ספר לבן”, נעור בית־האב התשוש של מנגדי־הציונות לחיים חדשים. בית ישראל נזדעזע כולו. צעקה מרה, פורצת מאליה ומקיפה את העולם כולו כמעט, התריסה בגנות המעל, שמעלה אנגליה בקדושה שבתקוות ישראל. נוצרי התחרה ביהודי בעוז מחאותיו – ואילו רבנים, שנתערטלו מלאומיותם, אמרו שירה והלל. משהו נהדר במדה יוצאת מגדר הרגיל היה בהתפטרותם של ווייצמן, מלצ’ט וורבורג מן הסוכנות היהודית, בתורת מחאה נגד בריטניה הגדולה: אך זה אתמול שחקו אבותיהם של אלה בתפקיד הדוב לפני הפריץ הפולני, או כרעו והשתחוו לפני המסרי הונציאני, ובניהם היום מטיחים את התרסתם בפני הארי הבריטי. אבל בעלי־הדוכן, אנשי־הקלוקל, אלה שאך זה אתמול גינו את ווב הסוציאליסטן, הללו ושבחו באותו יום את פספילד, מתנגדה של הציונות. בכוונת־מכוין נמנעו מלהביא לפני בני־קהלותיהם את ניתוחו המדעי של הראשון ברעות, שפּורה הציביליזציה הקפיטליסטית, ואילו את להטיו המדיניים הנקלים של האחרון קבלו כנבואה קדושה. להטים הללו ספקו להם את הדחף להזעיק מחדש אל המערכה את צבאות המתנגדים לציונות.

מונחת לפני שורת מאמרים, שנתפרסמו בעריכתו של אחד מנשיאיה – לשעבר של הועידה המרכזית של הרבנים האמריקאיים, וכולם לשם מטרה אחת נכתבו – להכות מכת־מות את הציונות, עכשיו שהשיגוה בין המצרים. אנשים אלה לא אימנו ידם בקרב זה מזמן. אין כל עצמה באותה חזרה על פיסקאות מתוך כתביהם של הולדהיים, גייגר ויצחק מאיר ווייז. מיסדיה של היהדות הריפורמית סוף סוף לא היו נביאים. כמה מהם בעלי־ארגון היו, ורובם ככולם – מטיפים. צפיה נפרזה היתה זאת מצדנו, אילו צפינו לראות את כל מוצאי־פיהם ודרשותיהם משמרים את כחם הראשון מקץ ששים שנה ומעלה.

הרבה יש בהתקפה זו שאינו מענייננו כאן. בחלקיה אלה היא מכוונת כלפי אותם מבני־החבורה הפזיזים והנמהרים, שנלכדו בחבלי־קסמה של בת־ציון בחידוש־נעוריה, והם מגלים אהבתם לה בפרהסיה. צד זה של ההתקפה אינו מעיד אלא על הלך־נפש שכל עצמו בהלה. סטיפן ווייז, האיום והנורא, נדמה להם כמסכן את מצודת־הריפורמה כולה. בהגיון, שאין לעמוד בפניו, בלשון־צחות, שאין דומה לה, ובעקיביות שאינה מצויה, כלום לא עשה אלא הכניס את “התקוה” אל היכלו! והרי חבריו מרי־הנפש מצעקים, שהריפורמה והלאומיות – אין זיווגן עולה יפה. “הריפורמה מלמדת, שהגילוי הלאומי היחודיי לא היה אלא דרגה אחת בהתפתחותה של דת זו (היהדות)… פיזורם של ישראל בין האומות מעשה־ההשגחה היה, ולא עונש על החטא… ליקחה היסודי (של הריפורמה) הוא, שהלאומיות היהודית אינה אלא צד אחד בחוויה היהודית, שכבר עבר ובטל, והאוניברסליות תופסת מקום מרכזי בבחינת־עולמה”.

לוא יהי כן. נמנע מהטיל ספק בנכוחות דבריו של ד״ר פיליפסון. אפשר, לו הצדק. אפשר, סטיפן ווייז – לא יכירו מקומו על במה אחת עמו. אפשר, אין מזיגה בין היהדות הריפורמית והלאומיות. אלא שאין זו תנועה ראשונה בישראל, המוצאת את הלאומיות היהודית לא־נוחה לה: מיסדי־הנצרות אף הם פרפרו ופרכסו תחת משאָה. מלומדים נוצרים, שאין עמהם משוא־פנים, הכירו מכבר ש״השנאה ששנאו היהודים את פולוס" לא באה משום ש״הטיף לישו בתורת המשיח“, אלא משום ש״ראו בו את שונא־תורתם, המבקש להטות את היהדות מעל חוויתם הלאומית”. ואם אלה מנהיגי־הריפורמה מתעצמים בטענתם, שיהדותם והלאומיות היהודית “מנוגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה ואי־מהותיותה של הטקסיות העתיקה כולה היא יסוד עיקרי כמעט בריפורמה”, לא נבוא בריב עמהם, כדרך שזה מזמן חדלנו לריב עם פולוס.

אבל פּלדינים אלה של הריפורמה ה״אדוקה" משתערים לא רק על אילו מבני־אומנתם הממרים, שהציונות פּרעתם לשמצה: משאת־נפשם נעלה הרבה יותר. אין את נפשם כי אם לחלץ את בית־ישראל כולו ממלתעותיה של אותה מיפלצת רעבתנית, הקרויה לאומיות.

הציונות, נמצאים אנו למדים מן המאמרים שלפנינו, חייבת בדינה משום שלש אלה: קודם כל, אויבתה של האוניברסליות היא, והאוניברסליות – כך אנו מובטחים מפי המחברים – היא הגדול בכיסופיה של האנושות. מה יהיה תכנה של אוניברסליות זו – לא הוגד לנו. המלה משמשת כאן בכל צורותיה הדקדוקיות: “אוניברס­ליות”, “אוניברסליסטי”, “אוניברסליסטן”, “באופן אוניברסלי”, “אוניברסל”, אלא שאין אנו מוכנסים לתוך כבשונו של האוניברסליסטן בשום מקום.

שנית, אומרים לנו, צוררת הציונות לפטריוטיות. “לאומיות יהודית על כרחה שתתנגש לא באוניברסליות שבדתו (של היהודי) בלבד, אלא אף בלאומיותה של הארץ, שבה הוא תובע זכויות־האזרחות לעצמו”. תם אתה ולא תדע, מה טעם יהיו אוניברסליסטים דוהרים־דולקים ומשוכנעים אלה מעוניינים כל כך בפטריוטיות, בשאלה שכולה בת העולם הזה. אלא שמיד אתה נזכר, שעדיין לא הובאת בסוד־המשפחה הלזה.

אבל חומר־הדין שבקובלנה על הציונות זה, המבוטא בהדגשה יתירה, הוא שהציונות היפוכה הגמור היא של הרוחניות, המשיחיות, הדת. כל אחד מכותבי המאמרים האלה חוזר ומציין, שלאומיותו של הציוני יש בה משום סכנה לכל שטיפחה וריבתה האנושות כולה. מסורים אנו לרחמי־מלים אף כאן. משפטים שומים לפניך ללא מאמץ כלשהו להוכיחם. התיאולוגים בימינו, שלא כדרך קודמיהם, פסקו להגדיר את מונחיהם. כדי להווכח, שתולדת־הדבר – בלבול־מוח מרובה, אין אתה צריך אלא לפנות אל חיבוריהם של אלה.

הלוואי והיו האדונים הללו קנאים פחות ונתונים יותר להבנה. מה, למשל, כוונתם במלה אוניברסליות, זו שכולם מטעימים בחשק מחושק? האם משמעה – שאיפות היושר החברתי, הצדק, האחווה והשלום? אם כך משמעה של המלה, הרי מכירים אנו בה אותה אוניברסליות של הנביאים, של רבי עקיבא, של בן עזאי, ותמיהה היא, שחכמינו הקדמונים אלה, שהיו רגישים כל כך לגבי תופעות־חוויה מוסריות ורוחניות, לא עלתה בידם לגלות סתירה כלשהי בין האוניברסליות שלהם ללאומיות שלהם. הוספה שדופה תהיה זאת, שהנביאים וחכמי־התלמוד אהבו אהבה עזה את ארץ ישראל ואת עם ישראל. רבי עקיבא, שבוודאי היה איש־הרוח לא פחות מן הד״ר פיליפסון ומן הד״ר גולדנסון, הוא שאמר: כל העושה מלאכה בתשעה באב, יום חורבנה של הבית השני, אינו רואה סימן ברכה לעולם. רבי מאיר בעל תרבות רחבה היה, תלמיד ותיק בתורת הסטוא ובתורתו של סנקא בפרט. טוב־עין היה בדעות, עד כדי לסבול את כפירות רבו, אלישע בן אבויה האפיקורס. אף על פי כן, כשהגיעה שעתו של רבי מאיר למות בחוץ לארץ, צווה שיביאוהו לקבורה על חופו של ים, המלחך את עפרה של ארץ ישראל.

הרמב״ם לא היה קנאי מורד אור. אפשר, נאור היה, עד כדי שתהא דעתם של מחברינו החמורים נוחה הימנו. אף על פי כן קבע הלכה במשנה־תורה שלו כך: עבד שאמר לעלות לארץ ישראל – כופין את רבו לעלות עמו, או ימכור אותו למי שיעלהו לשם. רצה האדון (היושב בארץ ישראל) לצאת לחוצה לארץ, אינו יכול להוציא את עבדו. ודין זה – זהיר הרמב״ם להוסיף – בכל זמן, אפילו בזמן הזה שהארץ ביד עכו״ם. יאמרו: רציונליסטן היה הרמב״ם, אבל הרמב״ן כלום לא היה הוא רוחני כל צרכו? מה אפוא נאמר לו, כשהוא פוסק פיסקא מפליאה מתוך התוספתא בשעת ווכוח עם הנוצרים, ובהסכמה גמורה לה: כל זמן שאתם בארץ, אומר הקדוש ברוך הוא, אני אלהיכם. אין אתם בארץ, כאילו לא אלהיכם אני. לפיכך נקרא הקדוש ברוך הוא: אלהי ארץ ישראל. ובו באותו ווכוח מלמד הרמב״ן לקהל־שומעיו הנוצרים, שמצווה מן התורה היא לדור בארץ ישראל.

אלה ממנו שזכו להכיר את הפרופסור ישראל פרידלנדר לא ראו טעם לדבר, שיפקפקו באוניברסליות שלו. אדם בעל אַהדות רחבות שברחבות היה, בן־בית גמור בספרותה של אירופה ובתרבויות העולם העתיק. ואילו בנוגע לארץ ישראל כתב כדברים האלה: “אהבתנו לארץ ישראל היא אחת מזכויותינו המפוארות ביותר. שאין לך אומה שאהבה את ארצה אהבה רבה זו, שאהב עם ישראל את ארץ ישראל. אף על פי שגלה מארצו לפני אלפים שנה כמעט, הרי עם ישראל, שהעולם כולו, המכיר אותו על גבי השטח בלבד, חושבו לעם סוחרים חזקי־מוח וצלולי־הדעת, אוהב את מולדת־קדומיו אהבה לא־תמות, אהבה רומנטית, שדוגמתה אדם מוצא בספורי המספרים, אהבה שאינה מבקשת לה שכר, אהבה השמחה בזכותה זו לאהוב, אלא שאם אין ישראל מצפה לשכר משום אהבתו זאת, כבר קיבל את שכרו בשפע. שכן אהבה זו היא שנתנה לעם ישראל את הכח להשאר בחיים עד היום. אהבת ארץ ישראל היתה הלפיד, שהאיר את דרך־הקוצים לעמנו. העוגן היתה, שהחזיק בספינתנו, שלא תיסחף לתוך האוקינוס, המשתרע ללא גבול”.

מול ראָיות שכאלו, כלום אין זה סירוס חמור שבחמורים של התנ״ך ושל התלמוד, שבאים בני־אדם ונותנים בלבם של הקדמונים רגש זה של התנגדות לציון? וכי אין זו מדה, שאין בה לא יושר ולא כבוד, לשים בפיו של רב יהודה בר יחזקאל את המאמר שהציונות ״עבירה״ היא? וכי אין זו פגיעה בכבודו של אותו אוהב נלהב של הארץ והאומה?

או שמא עוסקים אנו באותו סוג של אוניברסליות, שלפני עשרות אחדות בשנים הטיפו לה באירופה ובארצות־הברית האנרכיסטים, הקומוניסטים והסינדיקליסטים? שמא צריכים אנו ללמוד מכאן, שרבנים אוניברסליסטים אלה צופים ורואים יום בא ויסופו כל ההבדלים הלאומיים כולם מן הארץ, וטיפוס אוניברסלי יגיח במקומם – מעין אותו חלום, שהגה בלבו ד״ר זמנהוף? אם זוהי משמעותה של המלה אוניברסליות בפיהם, מה טעם מתמידים הם כלאומנים אמריקאיים מתלהבים כל כך? אם תכלית כל תכליותיהם היא מצב־דברים אוניברסלי, שבו עתידים שימוגו כל העמים והגזעים, כיצד יכולים הם להוסיף לכלול את השיר הלאומני, "דגל משובץ־הכוכבים״, בסדור־מזמוריהם?

או, אפשר, לאומיותם האמריקאית אף היא אינה אלא דרגה חולפת ועוברת בהתפתחות האדם? וכי עתידה אף זו שתימוג בתוך כור־ההיתוך של האוניברסליסטן? אם כן אפוא, יהיה זה מעשה־גבורה מצד האנשים האלה להכריז על עצמם כעל אזרחי־העולם, להסתלק מלאומיותם האמריקאית, כשם שהם דוחים מעל פניהם את לאומיותם היהודית, ולהחיש מתוך כך את הקץ המקווה. מניחים אנחנו, שבתורת פטריוטים אמריקאים היו האנשים האלה רוצים לראות את ארצם ומולדתם, את אמריקה, נוטלת חלק הגון בהבאָתם של ימות־המשיח. אבל אם עם זה, שבחר בו האלהים וגאון־הנבואה התנוסס בו, “מוכרח היה להתבקע מתוך ביצת־גלמו”, כדי להטהר ולהזדכך, בטרם יצא בדרך־חייו המשיחית, על אחת כמה וכמה מהותי תהליך זה לצורך שחרורה של האומה האמריקאית, שיחוס־אבות שלה צנוע יותר, כהודאת־הכל? על אחת כמה וכמה חיוב גדול הוא לשחרר את ארצות־הברית מכבליהן הלאומניים? ומה טעם מתמידים אוניברסליסטים הללו ועומדים בלאומיותם האמריקאית? מה טעם דבקים הם בלאומיות, שלפי דעתם־הם אינה אלא שמה מכשולים בדרך קידמתה של האוניברסליות?

אבל אם אמנם רואה המתנגד לציונות את עצמו אנוס להקריב את כח־ההגיון לקרבן, האם חייב הוא לדחות מעל פניו אף כל הגינות אנושית? וכי מדת־הגינות היא להטיל דופי בפטריוטיות של רבי־רבבות יהודים באמריקה? וכי מדרך היושר היא זאת לרזום במלים לרגל הווכוח, שהציוני, מטבע־ברייתו, אינו עשוי לרחוש אמונים בלבב שלם לארץ, שאיווה לו לשבת בה? כלום חייב המתנגד לציונות להתחרות ברוצחיו של ראתינוי? חיבה יתירה לא הודיע ראתינוי לתנועה הציונית. לאומי גרמני היה, בן דת משה. כגון ד״ר פיליפסון, היה אף הוא יהודי על פי דתו בלבד. ואילו הגרמנים בעלי־מאה־האחוזים־לגרמניות פקפקו, אם באמת ובתם־לבב אוהב ראתינוי את גרמניה שלו. גרמנים בריאי־הרוח מעולם לא חשדו במסירותו הכנה למולדת. גרמנים בריאי־הרוח מעולם לא היססו מחלוק מלוא חפניהם כבוד לאיינשטיין על אף ציוניותו. היש אפוא למיין את המתנגדים לציונות עם ההיטלראים טרופי־הדעת? שופט בבית־הדין העליון של ארצות־הברית, גינירל אוסטרלי, משנה־למלך בריטי, ציר הפרלמנט הצרפתי, כולם משוכנעים, שהם יכולים להשבע את שבועת־משרתם למרות ציוניותם. וואודרו ווילסון, ללויד דז’ורדז‘, הגינירל סמוטס, קאַבוט לודז’, הנשיא מאַסאַריק, הסינט של ארצות־הברית, חבר־הלאומים, כמה מן החריפים שבעורכי־הדין שבעולם, – כל אלה אינם רואים מקום לחיכוך או לחשד בנידון זה, ואילו רבנים “אוניברסליסטים” אינם מהססים מענות בהד לקטרוגיו הנתעבים של פלוני המן או אלמוני אפיון, קטרוגים שבדורו של ד’ישראלי הוציא להם מוניטין גולדווין סמית ובימים קרובים אלינו – האחים תרו.

בשנת 1915, כתב השופט בראַנדייס: “אל נא ידמה שום אמריקאי, שהציונות סותרת את הפטריוטיות. אמונים כפולי־הצדדים ראויים להתנגדות רק כשהם סותרים זה את זה. אדם הוא אזרח טוב יותר לארצות־הברית, כשהוא נאמן גם למדינתו ולעירו, כשהוא נאמן למשפחתו ולמקצועו או לאומנותו, כשהוא נאמן למכללתו או לסניף־מיסדרו. כל אמריקאי אירי, שתרם את תרומתו לקידום הרעיון של שלטון־הבית באירלנד, היה אדם טוב יותר ואמריקאי טוב יותר משום קרבנו שהקריב. כל יהודי אמריקאי, המסייע לקידום הישוב בארץ ישראל, אף על פי שהוא מרגיש שלא הוא ולא צאצאיו עתידים לחיות שם לעולם, אף הוא יהיה יהודי טוב יותר ואמריקאי טוב יותר במעשהו זה”.

בשנת 1926, חזר איינשטיין והביע אותם רגשות עצמם: “היהודי הגרמני, העובד למען עם ישראל או למען הבית הלאומי בארץ ישראל, אינו פוסק מהיות גרמני, יותר משיהודי הטובל במי־הטבילה ומשנה את שמו פוסק מהיות יהודי. שתי הדבקויות האלה נתונות בקרקען של מציאויות ממינים שונים. הסתירה אינה בין יהודי לגרמני, אלא בין היושר לבין חוסר־האופי. מי שנשאר נאמן למוצאו, לגזעו או למסרתו, ישאר נאמן גם למדינה, שהוא אזרח בה. מי שהוא קטן־אמנה ביחסו לאחד מאלה, על כרחו שלא יהיה נאמן גם לשאר”.

אבל אם רבנינו, המתנגדים לציונות, מסיחים דעתם מעדיותיהם של בראנדייס ואיינשטיין על אף שמם הנעלה, מדוע אינם חוזרים וקוראים את נאומו המפורסם של מקוליי על “קיפוחיו האזרחיים של היהודי”? ראוי הדבר לתשומת־לב, שאותו היסטוריון ומדינאי אנגלי גדול צפה וראה לפני מאה שנה את לזות־שפתיהם של האנטישמי והאנטיציוני בני־ימינו והעמיד אותה על כנה בכל המגוחך שבה: “אם היהודי”, טוען מקוליי, “אינו מסוגל לחוקק חוקים בשבילנו משום שהוא מאמין, כי הוא או בני־בניו עתידים להיות מועברים יום אחד אל ארץ־ישראל, האם יכולים אנו לפתוח את בית־־המורשים, מתוך רגש־בטחון, בפני אדם מאמין במונרכיה החמישית, זה המצפה לראות את כל ממלכות־הארץ מובלעות בקיסרות אלהית אחת עוד לפני תום כל הדור הזה? כלום נכנס היהודי משום כך בפחות חשק לכל תחרות, שהחוק משאיר אותה פתוחה לפניו? האם פחות פעיל הוא וסדיר פחות בעסקיו מכל שכניו מסביב? האם מרהט הוא את ביתו ריהוט עלוב יותר, משום שעובר־אורח הוא וגר בארץ? האם ציפּיתו זו להיות מושב יום אחד אל ארץ־אבותיו מטמטמת את הרגשתו לגבי הנדנודים שבבורסה?… ולמה זה נהיה סבורים, שרגשות שאינם משפיעים על עסקיו כסוחר או על סעיפי צוואתו שהוא מצווה לביתו, ירכשו השפעה לאין גבול עליו תיכף לכניסתו אל אחת המשרות כשופט או כמחוקק?”

עוד בשנת 1831, היה אותו אנגלי פסיכולוג טוב עד כדי להבין, שאמונים חדשים אינם מתבססים על שנאת הישנים או על דחייתם, אלא על הצטברות ההרגלים של האמון בכלל. ואילו הרב האנטיציוני רך־הלבב הוא מהבין זאת גם בשנת 1931. תמיהה היא, שאנשים אלה, המרהיבים עוז בנפשם ללמד, יהיו אטיים כל כך ללמוד. וכי אין מתנגדים אלה לציונות יכולים לתפוס, שהיטלראיים למיניהם אינם מבחינים בין יהודים ציונים ליהודים דתיים? וכי אינם רואים יום־יום מרה נזרקת בפטריוטיות של היהודי המומר באותה ארץ עצמה של גייגר ו״דת משה״? וכי אינם תופסים, שאותה טענה של המנע־המזיגה בין היהודיות, יהודיות בכל צורה שהיא, לבין האזרחות, כל עצמה כלי־זין בידיהם של שונאי ישראל ומלעיזיו מאז־מעולם?

אבל הרעיון, שדשים בו וחוזרים ודשים כותבי המאמרים האלה, הוא שהלאומיות היא היפוכה הגמור של האידיאליזם. בכל אותה סוגיה כולה משמשת המלה “לאומיות” כשם נרדף לכל שהוא מגושם, חומרני ונרשע. תמהים אנו, אם כך מפרשים האנשים האלה לעצמם את הלאומיות האמריקאית. וכי גם לאומיותם האמריקאית כל עצמה ותור זמני לבשר? וכי אין זה אלא דבר נוח להם להכריז על עצמם כעל לאומיים אמריקאים, ולאמתו של דבר הם מחזיקים בדת ישראל, שתציל אותם מטיט־היוון של הלאומיות? אם כך הוא הדבר, הרי שהאדונים האלה, יותר מן הציונים, חייבים בדין משום אמונים כפולים. חייבים הם משום גאוה שחצנית, שאין דעתו של שום אמריקאי סובלתה. כפי הנראה, אין בכחם לתפוס, שאמריקאיותם של וולט והיטמאן, אמרסון, וואודרו ווילסון ודיואי אינה לא חומרנית ולא נרשעת. מר וואן וויק ברוקס, אפשר ה״רוחני" שבמבקרים האמריקאים, כותב: “אם וויליאם בוטלר ייטס דבק ברעיון הלאומיות האירית, אם מוריס באריס דבק ברעיון הלאומיות בצרפת, אם אנטול פרנס דבק בתנועה הסוציאליסטית, מובטחים אנו שלא בא הדבר ונהיה בחייהם אלא מתוך נימוקים של פיקוח־נפשם הרוחני: מועטים הם מוסדי־החברה, שמהם אנו יכולים עדיין לינוק את לשד־קיומנו, וכל אחת מן התנועות הגדולות האלה, כדוגמת הציונות, הכילה בתוכה אוצר חיים כלליים”. המלומד הנוצרי המהולל פוקס־דז’קסון בספרו ״פרשת הדרכים״ מעיר: “אהבת הארץ והעם האצילה מרוחה אפילו על דקדוקי־עניות של חכמי־התלמוד; ואף מטעם זה בלבד אין אלה דברי־מיאוס סתם”. וכי נכחד ברוחניותה של ז’ן ד’אַרק, משום ש״התאוה האחת הבולעת" אותה היתה אהבתה ל״ממלכת צרפת הנאה“? כלום נחייב את שקספיר בדין, משום שכתב על אנגליה: ״מבצר, בנה הטבע לו; מין מאושר בבני־אדם; אבן־חן ומשבצתה ים־כסף; כר־ברכה זה, אדמה זו, ממלכת זו, זאת אַנגליה”.

וכי אין בכוחם של רבנים אלה להבין, כי בחירי־האדם בכל אומה ולשון ראו תמיד בלאומיות־עמם את האתוס, את הנשמה, את רוח־היצירה שבעמם? וכי אינם מבינים שהלאומיות היא האישיות או, בלשונו של רינן: הנשמה, העיקר הרוחני? הנחה אחרת מזו לא הניחה הציונות מעולם. כלום אין חשיבות בדבר זה, שאידיאליסטים טהורים ושלמים, כגון: אחד העם, בראנדייס, ביאליק, בובר, א. ד. גורדון ואיינשטיין, יכולים היו להקדיש את אמונם ללאומיות היהודית בלבב שלם?

אין מי שיכחיש, שתולדותיה של הלאומיות מפוספסות הן: לעתים קרובות נעשתה הלאומיות שם נרדף ליצרי־אנוש מוגבלים, לניצול כלכלי וליהירות צבאית. אבל תולדות־הדת מה הן אומרות? האם נעשה את הדת שם נרדף לקרבן־אדם, לשמד, לאינקוויזיציה וליסורי־גיהינום? לפי לוקרציוס, הרי היתה עיקר כוונתו של אפיקורוס לשחרר את האדם מאימי־הדת. “בשעה שחיי־האדם,” כותב לוקרציוס, “היו זוחלים בזוהמתם על פני האדמה, מעוכים תחת כובד־הדת… היה איש אחד מיוון (אפיקורוס) הראשון שנועז להישיר עפעפיו, עפעפי בן־תמותה, נכחה…״ עד היום הזה ישנו מנזר בפרוס, שהוא מקודש ״לגיאורג־הקדוש השיכור״. ״ביום 3 בנובמבר מושכים לעצמם על־פי־הרוב אנשי פרוס מיינם החדש ומשתכרים; עורכים הם ריקוד והילולה מול בית־המסגד הזה, שהכמרים מוסיפים עליו מן הקודש בנוכחותם”. כלום נדחה מעל פנינו את הדת, משום שבדעתם של אילו בני־אדם יש סמיכות־הפרשיות בינה לבין השכרון, ובדעתם של כמה בני־אדם אחרים בינה לבין הפחד? אם נראה את הלאומיות כנטולת־קדושה, משום שחללוה מיליטריסטים, פאשיסטים ונאצים, מדוע לא נדחה מעל פנינו גם את הדת, שבני־אדם אלה עצמם הם חסידיה הנלהבים ביותר? בראשון לפיברואר, 1933, לאחר שנעשה היטלר הקנצלר של הרייך, הודה לחכמה העליונה על שהסגירה את גרמניה בידיו. “יתן אל שדי”, כך התפלל, “לנו חסד, יברך את פּעלנו ויברכנו באמון בני־מולדתנו”.

ד״ר פיליפסון וחבריו מבטיחים אותנו, כי בשעה שהם מדברים על הדת, אין כוונתם אלא למשאות־נפשם של הנביאים. אל עמוס, ישעיה וירמיה נושאים הם את עיניהם להשראת־הרוח ולהדרכה. ומדוע לא יודו, שהציוני אף הוא אינו חושב על הלאומיות לפי מושגיהם של מאַקיאבלי, מטרניך או ביסמארק? אפשר, הציוני אף הוא חושב במושגי־לאומיותם של עמוס, ישעיה וירמיה. הלא כה דבריו של הפרופסור פרידלנדר שוב: “אנו היהודים אוהבים את ארץ ישראל, לא משום שהיא מדגדגת את יצרינו המדיניים או מלבבת אותנו בסיכוייה החומריים, אלא משום שבוערת בנו תקותנו, כי משאות־הנפש הגדולות, שניתן להן פה בארץ ישראל העתיקה לפני אלפים שנה, תשובנה ותתגשמנה בארץ־ישראל החדשה, לא לטובת היהודים בלבד, אלא כאות ומופת לאנושות כולה. כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים”.

אם שורת מאמרים אלה, שעליהם נסבו דברינו, מעידה על נסיון מצד המתנגדים לציונות לשוב לבצרון, אנוסים אנו לומר, שכל עצמה כשלון גמור. לא כל היהודים כולם הפכו להיות בורבונים. כמה מהם נהנו טובת הנאה מנסיונותיה של המאה שעברה: הטענות והסיסמאות אשר מלפני מאה בשנים – כבר נס לחם.

״שה שהיא חולה בעדר – קובלים אנו בדרך כלל על הרועה, וסוס שהוא משתולל – באים אנו בדרך כלל בטרוניה עם רוכבו", כבר העיר סוקרטס לפני אלפים שנה. יהודים באמריקה, לא זו בלבד שהם שמים את הכלל הזה אל לבם, אלא שהם נהנים הנאה יתירה, כשהם חובטים במנהיגיהם. עליית ההיטלראיות ופרץ חדש של האנטישמיות באמריקה הם הנופחים נשמת־חיים בשעשועים אלה. מכל סניף של “בני־ברית”, מכל קלויז של חסידים, מכל כינוס ומעל כל דוכן, עולה קולה של מקהלה אחת זו, המחייבת את המנהיגים בדין. מי הם המנהיגים, מה טעם נכשלו, ומה טיבה של מנהיגות בכלל – שאלות אלו נראות, כאילו אינן נוגעות לאיש. מנהג־המדינה הוא לאזור את מיטב הכחות לשם דיון בגלוייה השטחיים ופחותי־הערך של בעייה. רכי־לבב אנו יתר על המדה, חסרי־ידיעה יתר על המדה ומורדפים על צואר יתר על המדה, שנספיק לנתח ענין ניתוח נוקב ויורד. האמת עשויה שתיראה טורדנית ביותר; עשויה היא, שתטיל עלינו חובות כבדות־אחריות.

עם ישראל מהווה את הדימוקרטיה “האידיאלית” כמעט בדברי ימי האדם. בנוגע לגורל עמו, הרי כל אדם מישראל אדון גמור הוא לקול־הצבעתו, לחוות־דעתו ולכיסו. יכול אתה לשדלו בדברים, אבל אי אתה יכול לכפות עליו הר כגיגית. אין שום רודנות בחיינו ולא יתכן שתהיה בהם. אין שום יהודי מנופף על חבירו את שוט־הכח, המביא בני־אדם לידי קבלת־מרות שלא בטובתם. כל צורה שבארגון יהודי מתבססת על ״הסכם״; כל ציות לסמכות או קבלת מרותה של זו באים מרצון. אפשר, יש להוציא מכלל זה את ה״חסיד", שעדיין הוא חושש מפני כח־השפעתו של הצדיק בפמליא של מעלה, את הפועל שעבודתו תלויה באיגודו המקצועי ואת המתפרנס מן הצדקה. אבל חוץ מאלה יוצאים מן הכלל, היהדות מהווה דימוקרטיה “שלמה בתכלית”.

והנה דימוקרטיה “שלמה בתכלית” היא גם אנרכיה למופת. במצב־דברים אנרכי כל אדם הוא חוק לעצמו. מצב־דברים זה כבר הגשמנוהו בחיי־ישראל באמריקה, אלא שהקדמנו קצת. זו עקה, שמרובים עדיין בתוכנו היהודים, שאינם יודעים לא את נפשם ולא את החוק. כשאר אומות שבעולם, יש גם בתוכנו מורונים, איגואיסטים, תעמולנים, דימגוגים, כזבנים וסתם יהודים, המתאווים בעל כרחם למושל שימשול בהם. אלא שבמקום מושלים, אנו היהודים יש לנו מנהיגים.

מנהיגות מהי? הווה אומר: האמצעי־הסוכן או הכח, המארגן את הקיבוץ או את העם ומזווגו עם איזה ענין משותף. המנהיגות רוקמת צורתן של שאיפות וקובעת את האמצעים להשיגן. אפייה של מנהיגות מעוצב בדפוס של ענינים ותנאים מסוימים. בשבט קדום, הפושט בגדוד על גבול ישוב אמיד, הרי האיש החזק, הגבוה משכמו ומעלה מכל העם, נוטל לעצמו את תפקיד המנהיג, ואין מערער על זכותו: את יריביו הוא מכה ביתד עד מות. כח־זרועו ואומץ־לבו האישיים הם כלי־הנשק שבהם הללו נלחמים ברעב. שום מעלות אחרות אינן נדרשות מידו. שום אמת־מדה אחרת שבהנהגה אינה מוטלת עליו. אך יכה באויב בהמוניו – והרשות בידו להתעלס את כל דלילה כנפשו שבעו.

קיבוץ, שסכנה חדשה נשקפת לו, הולך בסנוורים אחרי כל מי שמבטיח לו בבטחון גמור רווח והצלה תוך כדי רגע. יהודים, שפחד היטלר נפל עליהם, פנו אל האיש שהבטיחם למגר את ממשלת היטלר. צפייה נפרזה היתה זאת מצדנו לראות את ההמון אחוז־הבהלה משתהה רגע לבדוק בסגולותיו של מר אונטרמאיר כמנהיג. ד״ר ווייז לא עסק אלא במחאות ובקבלת מחאות ברבים; ד״ר אדלר כלום לא עשה אלא החליף מכתבים ובא בדברים עם הגמונים ועם סינטורים – ואילו מר אונטרמאיר נופף בידו משהו, שנראה ככלי־נשק רב­־עליליה: חרם כלכלי. אילו הופיע אותה שעה ז׳בוטינסקי בראש צבא גבורים ברבי־רבבותיהם, עם צי־אוירונים, מיד היה מסיר את מר אונטרמאיר מעל כנו.

תופעה מצויה היא בהיסטוריה, שאימת כל סכנה, המתרגשת ובאה על איזה קבוץ, תתן את שרביט־השלטון בידי פלוני אלמוני. אפילו בתקופות תרבותיות יותר באו אנשים כנפוליאון וגאַריבלדי וניצלו רגע פסיכולוגי ידוע, כדי להעמיד את שלטונם על מכונו. חזרו משדה־נצחונם בראש הצבא – ומיד נעשה שלטונם בטוח בידם לזמן־מה. אלא שאין מנהיג יכול כל ימיו ללכת מחיל אל חיל על סמך רגעים פסיכולוגיים, היוצרים את קבלת־המרות מרצון. פשוט, אין רגעים כאלה מתחדשים ובאים, במדה שאפשר יהיה לסמוך עליהם תמיד. לפיכך עובר זמן־מה והציות מרצון נהפך בעזרת האגרוף המזוין לשעבוד מאונס. בשעה שהמנהיג היהודי חוזר עטור־נצחון משדה־פעולתו, מבול של החלטות ומשתאות יורד עליו – קבלת־המרות עדיין באה מרצון. אלא שכדי להחזיק ולהחזיק בה אנוס הוא להמתין, עד שיבוא הרגע הפסיכולוגי השני, או להשתקע במעשי־להטים מרהיבי־עין. להטים יש והם מביאים לעושיהם את חבת־הרבים, אבל זו עקה שאינם מביאים את הרבים לידי קבלת־מרות.

עובדה זו – יש לשים אליה לב תמיד, כשבאים להעריך את המנהיג היהודי. המנהיג היהודי רואה את עצמו נתון תמיד תחת לחץ מאויים ברצונו להחזיק מעמד. מנהיגן של שאר האומות אינו צריך אלא קו ד׳איטה לשם התחלה. נכשל – אחת דתו למות בבית־הסוהר או בגולה: שעת־כושר עוד אחת אינה חוזרת ובאה לו אלא לעתים רחוקות. הצליח – הרי הוא מלך, רודן, “איל דוצ׳ה”, או "דער פיהרער״. ואילו מנהיגים מישראל – אהה! – לעולם אינם נאסרים בבית־הכלא או חבים חובת־גלות, והם מנסים את כחם שוב ושוב לעתים קרובות כל כך! אלא שאפילו צלח חפצם בידם, אין המנהיגות מתקיימת בידיהם.

על כרחך אתה אומר: האנרכיה שבחיינו – אין לתלות את כל הקולר שלה כולו בצוארי מנהיגינו. מעורה היא בעצם מיבנם של חיי־ישראל. זקוקים אנו למצב־דברים אידיאלי, כדי שנהיה נהוגים, היינו: למנהיגות, המחזיקה מעמד על יסוד אמונים ילידי־הבינה, אזורי־ההגיון, יונקים מן הרצון. אמונים שכאלה אינם מצויים בדרך כלל אפילו בחברה סטטית: אפילו הגאונים שבסורא ובווילנה שבעו רוגז שבמחלוקת ובמרדות. חברה שכולה דינמית – לא כל שכן. אימון שהיא מטילה על עצמה מאליה כל עצמו קרח על פני ים בקיץ.

לפי וואלאס, קולי ואחרים, שני טיפוסי־מנהיגות הם – טיפוס הנציג וטיפוס היוצר. המנהיג היוצר הוא בעל־היזמה במדה בולטת מאד: סולל נתיבות הוא. קורא הוא את הקבוץ לקראת ערכים חדשים – מדבר הוא בשם שאיפה חדשה ומציע תכנית חדשה. כל עצמו – סמל חי לרעיונו ולתכניתו. כסמל בלבד, הרבה יותר מאשר כאדם בשר ודם, הוא נעשה הכח הדוחף קדימה בארגון האנשים, ההולכים אחריו. משמש הוא מידחף עצום וגרוי נועז לקראת מושגים חדשים. המנהיג היוצר עושה שמות באמות־המדה, הנהוגות בסביבתו, ובמשפטים הקדומים, המעוררים בה ביותר: אינו מכיר בשום פשרה. מזלזל הוא בכל אדיבות של מה בכך, ואינו משתמט מפולמוס עז שבעזים. רצונו להצעיד קדימה את עניני־עמו, ולא את ענינו שלו, או עניניהם של מוסד או מפלגה חביבים עליו. מבקש הוא את האמת, ולא את השררה, “המגיסטרליות”, בלשונו של ביקון.

מנהיגים יהודים כאלה, בשנים הקרובות אלינו פחות או יותר, היו הבעש״ט, רבי חיים מוולוז׳ין, הרצל, אחד העם וא. ד. גורדון. אנשים אלה על נקלה נעשו סמלים איש לתנועתו. אותו טיפוס של מנהיגות יוצרת אין ישראל שבאמריקה מכיר, ואנשינו בעלי־הקומה לא נעשו סמלים. טוענים הם לזכותם של רעיונות ותנועות, אבל אינם משמשים לבושים להם. התנועה או הרעיון לעולם אינם בולעים אותם בשלימות: על צד היותר טוב, אין אלה אלא חלק מהם. בעיניו של כל יהודי בווילנה ובליטה כולה סימל רבי חיים מוולוז׳ין את לימוד־התורה – ותו לא! הבעש״ט היה לבושה ממש של החסידות. למנהיגות שכזאת עדיין לא זכו חיי־ישראל באמריקה. ״מנהיגים״ שלנו – או שהם בנקאים בעלי־השפעה, או מארגנים בעלי לשון, או מורים מחוננים. העם מכיר בהם לפי מקצועם ומשלח־ידם, קודם כל. יוליאן מק, קודם כל, שופט הוא בבית־הדין הפדרלי; כרש אדלר – נשיא נשוא־פנים של כמה מוסדות־תורה גבוהים; וורבורג – הבנקאי ברחוב וול. רק על יסוד זה אנו יכולים להסביר את תבוסתם של ברנדייס ומק בידי חבריהם־לתנועה, בעלי העמדה הצנועה יותר, ואת נצחונותיו הממושכים של ליפסקי על אנשים בעלי השפעה רחבה יותר: בעיניהם של ציונים, ליפסקי הוא תחלת־כל וראשית־כל – לבושה של הציונות. שסופר מחונן הוא, מבקר דרמטי מזהיר, אין יהודים יודעים כלל ואינם רוצים לדעת.

המנהיגות היהודית באמריקה היא מן הטיפוס המתואר כ״נציגני״. המנהיג הנציג על פי רוב הולך בשביל, הכבוש מכבר: פה הוא להשקפת־עולמו של הקבוץ, שמתוכו הוא יוצא או שהפיל את גורלו עמו. אין בו משום קריאת־העפלה לקהל־בוחריו או להולכים אחריו. נתון הוא להלך־רוחו של מעמדו ודוגל בשם האידיאולוגיות של מעמדו. אם מתבלט הוא לעיני אחיו במדת־מה, הרי הם מדברים עליו כעל מנהיג. או אז מטיף הוא לאותם דברים, שהם רואים אותם ככיסופיהם. מגן הוא לאמונתם ומסדר את סדר־פולחנם. לעולם אינו שולח רסן מעל פניו. מכאן, אותה חדגוניות איומה, שאתה מוצא בחיי ישראל באמריקה. מפורטלנד שבמיין ועד מיאמי שבפלורידה ומניו־יורק ועד לוס־אנגילס – אותן “גיטואות־הזהב” מזה ואותן “שכונות־המזרח” מזה. בראשונות אתה מוצא היכלי־תפלה, פדרציות, רבנים, ממונים על צרכי־הצבור – עוסקים כולם בכל אתר ואתר באותן הוויות של המגבית־לטובת הדז׳יונט והמגבית־המאוחדת־לטובת פלשטינה, של חינוך יהודי והיחס אל ההיטלראיות; ובאחרונות – אותם אופורטוניסטים ציונים, אותם פוליטיקנים ואותם מייצרי־הנקניקים. הללו מן העוסקים מן הצבור – קצת יותר מוח בקדקדם; הללו מן הרבנים – קצת בעלי־לשון יותר; הללו מאילי־הכסף – קצת נדיבים יותר; הללו מן הפוליטיקנים – קצת פקחים יותר; אבל הצד השווה שבהם, שכולם רכים כקנה, נוטים לפשרה ונוחים לבני־מעמדם.

וכי יש משום כפרה גמורה למנהיגינו בניתוח קצר זה? בקושי! ברם, אין ללמד חובה על הבריות, שאינם כולם פייטנים או וירטואוזים מלידה ומבטן. אין זו ממדת־החסד להזכיר לבני־אדם חסרונות, שלקו בהם מידי־הטבע. אין אנו יכולים לבוא בטרוניה עם מנהיגינו, שאינם מן הטיפוס היוצר. אף אין בידנו לקטרג עליהם משום שאמון זה, שהיהדות נותנת בהם, בא מתוך הרצון ומתוך ההגיון בלבד. תנאי־הוויה הם אלה, שאין להם שליטה עליהם. אבל האין זאת ממדת־היושר להתעצם בטענה, שאין מנהיגינו מנצלים את כל שעות־הכושר שלפניהם, אפילו בתוך היקף הגבלותיהם מחויבות־המציאות? לאמתו של דבר, יש ואתה סבור, שכשלונם – כל עצמו חוסר־כחם להכיר במעצוריהם. דרכיהם בעבודה, לפחות, עושים רושם זה.

כדי להגיע לידי אמנציפציה, הפקירו קהלות־ישראל את האבטונומיה שלהם. חדלו ישראל מהיות עם מאוחד. בעולם הישן עוד נשתמרו איזו “שיריים” של משמעת ומסורת. ואילו בארצות הברית – נתעלמה מחיינו כל מרות אפילו למראית־עין. כל יהודי אינו אחראי אלא בפני עצמו. אפילו המשפחה התחילה מתפרדת. האב העריץ לא אחר לגלות, שמוטב לו שיחשוך שבטו משיאַבד את “מפרנסיו”, נותני־לחמו. הכח, הכפייה, נעשו אנכרוניזמים בחיי־ הצבור. ואם עדיין אפשר היה לארגן את היהודים ארגון כלשהו, לא נמצאה לכך אלא אמצעות אחת בלבד – דעת־קהל נאורה. ראשון לתפקידיה של המנהיגות היהודית היה זה, שתזכה לאט לאט ובהדרגה לאהדתם ולאמוניהם של יהודים כלפי הרעיון של חיי־ישראל מאורגנים. אם לטוב ואם לרע, דימוקרטיה היינו, וצורת־ארגוננו ממילא שהיתה צריכה להיות דימוקרטית. היה מן הצורך לעורר בלב ההמונים רגש אחריות לחיי־הצבור. היה מן הצורך, שכל היהודים כולם ירגישו בחלקם בנסיונותיה, בכשלונותיה ובהישגיה של היהדות. “בכל מקום הרשות נתונה למעטים לחשוב ולפעול בשביל השאר, ועיקרו של הדימוקרטיה אינו באותה בחירה יישירה, שהעם בוחר בענינים רבים, אלא בשמירתו על הכח בעל־ההכרה להחליף את נציגיו, היינו: להשתמש בכח־הבחירה שבידו, כשרצונו בכך”.

כח־ראייה חודר זה לא היה במנהיגים היהודים. הם הטילו את עצמם על העם – לא המתינו עד שייבחרו על ידיו או יקבלו יפּוי־כח ממנו. השתמשו בתכסיסיהם של מנהיגים ״יוצרים״ – דברו ראמות וטבעו מטבעות ניבים נמלצים. סיסמאות הביאו תחת רעיונות. המנהיגות היוצרת אינה צריכה לשום הכשרים: זו שואבת את כח־סמכותה מתוך רעיונו או אישיותו של המנהיג. ואילו המנהיגות הנציגנית אינה עשויה לפעול את פעולתה, אלא אם כן היא מקבלת יפוי־כח לפעולותיה. קצרי־רוח היו מנהיגינו מחכות ליפוי־כחם. את ההמונים לא הביאו בסודם – תרומות בלבד בקשו מהם, או שנתנו להם צדקה. לפרקים הציעו לפניהם החלטות לשם תשואות חן־חן, ומדי פעם ערכו תהלוכה. לאט לאט חדל רוב מנין ורוב בנין של ישראל באמריקה להרגיש בקיומו של הקהל היהודי. הכירו הכרה מעומעמת, שיש אנשים נשואי־פנים במדינה, המדברים בשבילם, המדברים אליהם, המדברים כלפיהם. עתים מחאו כף, ואפילו העריצו, אבל לא היו כהולכים אחרי המנהיג. מודים תחילה מתוך שתיקה, סופם שמגיעים לידי קיפאון.

ושוב: מנהיגי־ישראל באמריקה, בעיקרו של דבר, פילנתרופים היו, ולא מדינאים. הם ארגנו פעולות צדקה, מגביות ותעמולות לטובתה של פאת־האוכלוסים, הנצרכת והנחשלת, אבל לא הציעו תכנית לבטחונם הכלכלי של הרבים. הפועל היהודי ובעל המקצוע החפשי נעזבו לנפשם, שיהיו מטפלים כל אחד בפני עצמו בבעיות ההפלייה, הנהוגה כנגדו בתעשיה ובמקצועות החפשיים. מנהיגינו חשבו את מחשבתם במושגים של תקציבים שנתיים: לא קם בהם חזון לחשוב במושגי־דורות. עד היום אין קופה כללית לצרכיו של ישראל באמריקה כולה. פעולות־הצדקה שלנו מקומיות הן וקרתניות. שום הסתדרות לאומית במדינה עדיין לא זכתה לספיחתו ולאמנותו של כלל ישראל שבאמריקה, ואילו הרצון להסתפח כחבר לאיזו הסתדרות חי בהמוני־היהודים: מכאן, כל אותם “לנדסמנשפטים”, “חברות” וחוגי־העובדים, שנתרבו עד אין סוף.

הססנו מלהטיל את האחריות למנהיגות על בני־נעורינו. היהדות הפכה להיות גירונטוקראטיה וטימוקראטיה: עד היכן שהכרנו במנהיגות, או סייענו לקידומה, לא היתה זו אלא מנהיגות של זקנים או עשירים. עשרות־עשרות אנשים, בעלי כשרונות מזהירים ובעלי מרץ, בני שלשים ובני ארבעים, עברו עליהם ללא שימת־לב או מתוך הטלת־חשד: לא נראו כשרים כל צרכם – דם חם עוד נוזל בעורקיהם. מי יודע? שמא חולמים הם על מהפכות. רובם ככולם, אינך מוצא אותם בין “הנותנים הגדולים”. חברות־הצדקה –ויוצאות מכלל זה מעטות הן – אינן רואות כל מועיל בסוג זה: חשבון־חסכון גדול בבנק עדיף ממוח גדול. ישישים שבגבאי־הפדרציות שלנו קובלים, שאינם יכולים להסיט את ה“עול” מעל צואריהם ולתתו על צוארים של צעירים יותר: צאצאיהם, לעתים קרובות כל כך, תשושים הם מרוך ומעדנה, בניהם של דלת־העם, ואפילו חרוצים מאד, אינם יכולים, לפי ההנחה המקובלת, לפתח חרצובות של ארנקי־נדיבים – הנחה שאין עמה מחמאה יתירה לבעלי־ההון.

כוונת המאמר הזה היא לתרום תרומה כלשהי לניתוח השאלה, ולא להציע סגולה בדוקה ומנוסה בשעת־משבר זו. תוהו ובוהו זה שבחיי־ישראל באמריקה – שרשיו במבנה סביבתנו האמריקאית. אף על פי כן אין מנהיגינו זכאים בדין לחלוטין. הם לא פיתחו דרך־פעולה לשם ארגון־הצבור, שסוף סוף היתה עלולה להביא את כח־הסמכות לידיהם. לא מן ההמונים בלבד הסיחו את הדעת, אלא אף מן הקהלות הקטנות יותר, הרבות לאין קץ במדינה. במקומות אלה עשויים היו לפתח דעת־קהל, שהיתה עושה את האמון היהודי פחות ענין שברצון, ויותר ענין שבכורח. פדרציה של קהלות קטנות אלה היתה עלולה להיות בקרב הימים למכשיר בידיהם לצורך ארגונה של היהדות המומת־התוהו שבמרכזי־המזרח הגדולים. בקוצר־רוחם לא הגיעו מנהיגינו אפילו לידי עצה־ותושיה אחת, משותפת לכולם, ואיש איש מהם התווה לו דרך בפני עצמו. עכשיו, המפורסמים שבהם הולכים ומזקינים, בלי שהגיעו לידי הרמוניה ביניהם לבין עצמם. ואם חל שנוי במצב, אין השנוי אלא זה בלבד, שהמדנים הנושנים נעשו מרים יותר בזמן האחרון. אפילו בתוך תחומיהן של הגבלות שאין להמלט מהן, כהודאת־הכל, נכשלה מנהיגות זו.

בזיו נגהו של בוקר מבקרי־אפריל הראשונים הייתי מטייל על שפת הברכה בשיקגו בחברתו של ד״ר סטיפן שמואל ווייז. מרחבם העצום של המים, שכחלוליתם היתה כחלולית הים התיכון – גוון נדיר למימי־ברכתנו – נראה מימין כנושם בלאט תחת לטיפת השמים. מגדל־״הטריביון" המריא על בחלל־האויר מרחוק, משתרבב מתוך התכלת המעורפלת בשרשרות־הזהב של קרני־השמש. אי שם, מתחת למעינות ולאנדרטאות, אמרה שירה מקהלת־צפרים סמויה מן העין. אבל יפיה של הטבע לא היה עשוי להחזיק בי: היה קסמה מבהיק על פני הכרתי מדי פעם, ודועך תוך כדי רגע במחיצתה של אותה אישיות חיונית שבחיוניות, דינמית שבדינמיות ומגרה שבמגרות ביהדות האמריקאית. כי משכמו ומעלה התמר האיש על פני כל שהיה באותו גיא־חזיון. נשתכחו מלבי תרבות־ישראל, הציונות, בעיות־הדת, ואני השתקעתי מתוך סופגנות בסוד האישיות ופישרה. קול־אריה, שכל שנון. מדת־חסד שופעת, הילוך שבעול־ימים, תנועות־פרצוף של בן־אלים, ערנות, קוצר־רוח – כל אלה שעשעוני, כאילו ילד הייתי, שנזדמן לו גבורו הראשון.

״מהו ווייז? " שמעתי הד עולה מתת־ההכרה המרוחקת, והד עונה עולה ובא: ״גילום עמו – גילומו של ישראל, על אי־המרגוע ועל הכח הדינמי שבו, על נעוריו הנצחיים, על חוש־הצדק שבו ועל קולו האדיר, – אכן, על חולשותיו אף הם". וכי כח־המנאָם שבו הוא המכנס בני־אדם בכל רחבי־המדינה להקשיב לו? לא ולא. מקשיב היהודי לוויז, ושומע קולן של מאות בשנים. מביט הוא אליו ורואה לעיניו את ישראל – גאה, חי, סוער. זהו, כמדומה, הסוד שבכח־המושך שלו. משום כך מעריצים אותו אלפים, ואפילו אינם הולכים אחריו תמיד. יד אדוני עליהם, כשהם רואים עצמם נתונים תחת השפעתו של האיש.

ובאותו היום לאחר כך, על יד שולחני בחדר־ספרי, עדיין טרדוני הדיו של מצב־רוחי, יליד הבקר ההוא. אמרתי בלבי: הרי ווייז אינו סוד, אינו פּרוש חבוי, שלא בא לידי גילוי. זה שלשים וחמש שנה עומד הוא בתוך האיצטדיון. כל ימיו עמל האיש ולוחם. ומה הדבר, מעבר לאישיותו וממעל לה, שהביא תרומה לישראל ולאמריקה?

עלה הרעיון על לבי, כי מאות רבות בשנים היו קהלות־ישראל נהוגות בכח הנפש והרוח. הגאון מווילנה, בתוך ארבע אמות בית־מדרשו הקטן, השפיע על היהדות יותר מכל הפלוטוקרטים והפילנתרופים יחד. בארצות־הברית נעשה ההון מושל יחידי מוחלט. לפני ארבעים שנה היו אילו תריסר יהודים בין ניו־יורק לסן פרנציסקו דבריו של ישראל כולו. בידיהם היה נתון גורלנו. הם שעיצבו דמות לקהלותינו, צרו צורה לבתי־כנסיותינו ולימדו לרבינו מה שיאמרו. האריות שבחבורה מבין העומדים על הדוכן האמריקאי רבצו לרגליהם כשיות תמות. יוצא־מן־הכלל אחד ובולט היה אז: סטיפן ווייז הפך את ההון לאויב לו. נתחייב לבנות לו בית־כנסת משלו. אין זה סוד, שעד היום הזה אין כבודו, מצד אחד, וכשרונותיו, זכויותיו ופעולותיו, מן הצד השני, עולים בד בבד בעיניהם של גבירים, רשומים ברשימתם של בעלי־שבע־הספרות: לא רבים המיליונרים בקרב ידידיו בני־לויתו. דור־רבנים חדש כבר הרהיב עוז לדבר מכל העולה על רוחו ולהועיד מידי פעם – ועדיין לא לעתים קרובות יתר על המדה – את בעלי־הזרוע אל הקרב. אבל כמה מועטים בהם, שיודעים ומכירים, כי סטיפן ווייז הוא שפינה את הדרך לפניהם.

אמרתי בלבי: ד״ר ווייז הוא הוא הרחיב את רעיון בית־הכנסת. סכנה נשקפה להיכל, שייהפך – ואף אמנם נהפך – לבית־תפלה בלבד: לא, בית־תפלה, אלא בית־הטפה. בעולם המערבי, שבו קיימת החלוקה לשתים בין הדת לחיים, התחיל בית־הכנסת מאבד אף הוא את מגעו במציאויות עצמן, בחוויה היהודית והאנושית. כל מה שלא היה רומז מניה וביה כלפי שמים נפסל מלבוא אל בית־האלהים, כאילו מבלע את הקודש. מעטים המכירים ויודעים כיום, שסטיפן ווייז, בכח־האישיות המוחלט שבו, בעוצם כח־מינאָמו ובהיקף עניניו, הוא שהחזיר עטרה לישנה בבית־הכנסת – עשאו שוב שקול כנגד החיים כולם.

פעולותיו של ווייז לטובת הציונות – אין ערוך להן. עשרות בשנים לא היה שלום בין הציונות לדבור טוב בלשון האנגלית. יהודי שהיה מדבר אנגלית במבטא טיבטוני, או שאבותיו גורשו ממדריד – היה מתקשה למצוא היתר לתרגום הגעגועים על ציון ל״אנגלית של המלך". התנועה הציונית כולה, בעיניו של אחד כגון זה, לא היתה אלא אנחה יהודית בלבד, “אַ יידיש קרעכץ”. ויהודים יוצאי־פרוסיה תיעבו “יידים”, ותיעבו את בחינות־עולמם כולן. אותם הדים, שהיו עולים משכונת־המזרח בניו־יורק, לא הפריעה את השדרה החמישית משאננותה. ופתאום, לתמהונם ולמגינת־לבם של כל בני־האדם ההגונים, קם בתוך המטרופולין הגדולה של אמריקה בחור בן עשרים וארבע, אחד שבאמריקאיותו היה יכול להתחרות בטובי־העם בני־דורו, שידע להרעים קולו עד להחריש קול־רעמו של פלוני וברייאן שמו ושל אלמוני ואינגרסול שמו, בחור שרומזת לו דרך־חיים במדינאות, בעושר, ובחור זה עומד בתוככי ניו־יורק הרעשנית, הרוטטנית, המכה בסנורים, והוא שר את שיר הגעגועים והשיבה, שיר הוגה נכאים וצוהל בנצחונו יחד. שוב, אני אומר, הרי דור־רבנים מדבר כיום מעל הדוכן מדי פעם – אהה! לא לעתים קרובות יותר מדי – על ארץ ישראל בפני בעלי־הזרוע. אבל כלום מרגישים הם, שמיפתח־פיהם אינו אלא הד קלוש לקולו של אותו בחור מלפני ארבעים שנה?

הקונגרס היהודי הוא פרי המאמץ הגדול ביותר של ד״ר ווייז, ונודה על האמת: פריו המוצלח פחות מכל. לא עלתה בידו לעזר לרעיון את התמיכה, הנחוצה לו מסביב. עדיין אין הקונגרס חשוב בתורת הסתדרות. עדיין אין זה קונגרס: על כרחנו אנו אומרים – כל עצמו עדיין ארגון בין שאר הארגונים. באגרת הרמב״ן, שנכתבה בזמן שעלה לארץ, כלולה אמת נוגה זו: “כל המקודש מחבירו חרב יותר מחבירו”. אף זו משובה מצויה של הגורל, שהעיקר נעשה מדרס לתפל. הקונגרס הוא מסירת־מודעה, שהיהדות מהווה עם אחד בעולם, ודעה מנויה וגמורה להוציא אותה מסירת־מודעה אל הפועל. לא, הקונגרס אינו הסתדרות, אלא רעיון. “אין חזק בעולם”, אמר פעם ויקטור הוגו, “מרעיון שהגיעה שעתו”. הקונגרס, כפי הנראה, עדיין לא הגיעה שעתו. הבו גודל לסטיפן ווייז, שהוא מקדים את השעה.

חמור בקשיים, שבהם מתלבט ד״ר ווייז, הוא שבראשית ימיו קבל השפעה משיטות־מחשבה שהן חיווריניות מבחינה יהודית. לא היה צריך להיות מיסדו של בית־כנסת ליום ראשון בבקר. צריך היה להרעים קולו להחזרתה של עטרת־השבת לישנה. מן הנמנע, שיוכל ליצור אווירה יהודית ביום ראשון בשבת. יום ראשון בשבת – שבתו של הנוצרי הוא, ולא שבת של יהודי. יתירה מזו: צריך היה להרעים קולו על הבורות בעניני־יהדות, שבימיו התחלנו שוקעים לתוכה קל־מהרה. לחינוך יהודי מעוצם יותר היה צריך לטעון יומם ולילה. ציוניותו היתה צריכה להוכיח לו, שגורלו של עם ישראל קשור בלשון העברית. לא, אסור היה לווייז לקבל את סדר־הלימוד היהודי, הנהוג ב״גיטואות־הפז", מתוך שתיקה, הדומה להודאה. צריך היה לתבוע יותר משמצא בהיכל “עמנואל” ובהיכל “בית אל”. ניוונם של חיי־ישראל – עיקר סבתם היא בעובדה, שבתוך כתלי בית־הכנסת עצמו גידלנו דור נבער מדעת בכל הנוגע ליהודי, לכתבי־קדשו, לתלמודו, לספרותו ולתרבותו כולה. ד״ר ווייז צריך היה לקחת עמדה חיובית יותר כלפי שמירת המצוות ומנהגי־ישראל. לא יתכן קיומה של כנסת־ישראל ללא אַמות־מדה מכובדות על כולנו ויקרות לכולנו. מישגה אָנוש היה זה לשעבד את מינהגינו לניתוח בקרתי והגיוני. לא על ההגיון לבדו יחיה עם. אותה שעה, לפני ארבעים שנה, היתה בדיוק השעה, שהיינו זקוקים לכל קשר מקשר, שילכדנו ויחזיקנו יחד. אלפים מישראל היו מביאים אז עמם רגש־אמונים לעמם מן הארצות שבמזרח־אירופה. החילול, שהיה נהוג מסביבם, לגבי כל אותם דברים, שמימי־ילדותם למדו לראות אותם כקדושים, הוא שהמס אותו רגש־אמונים שבהם. כמה מרובה היתה הברכה לישראל שבאמריקה ובעולם כולו, אילו עודד ד״ר ווייז את המהגרים הראשונים להחזיק בכל תוקף במסורת־אבות!

יש שמותחים בקורת על ד״ר ווייז משום תשומת־לבם של העתונים כלפיו, משום נטייה זו, שמדמים לראות בו, אל המומוסי ואל המרהיב את העין. כל אימת שאני שומע קטרוג זה, אני רואה את עצמי אנוס להשוות אותו אל אחד כגון הסינטור בורא, ללויד ג׳יאורג׳ או מסריק. נאנח אני בקרבי פנימה על בני־אדם, שהם מעטי־הבנה כל כך: אנשים מסוגו של ווייז נולדים להיות חולשים על אימפריות – ואילו היהדות אין סיפק בידה אלא להנחילם דוכן בבית־הכנסת.

¹

חובה זו, שהוטלה עלי מטעם נשיאו הנכבד של המכון הזה, לא הייתי מרגיש את עצמי כדאי וראוי לה אפילו בשעת־רצון. ואילו נסיבה אישית מוזרה – נסיבה, שאפשר תהיה בעיניכם שלא מן הענין כלל – עושה את מילוי־חובתי הפעם קשה כפלים. זה עתה שבתי מארץ ישראל, זה עתה עשיתי חודש ימים בארצם של נביאים, סופרים, תנאים וחלוצים. במשך ארבעה שבועות היה סיפק בידי לראות, מה בין מציאותה החיונית של ארץ ישראל לבין אי־המציאות והמלאכותיות שבחיי־ישראל באמריקה, ומודה אני ומתודה – וודוי משונה מצדי לעת כזאת! – כי באוני שם רגעים, שחשתי כי לא אוכל עוד לשוב אל דוכני בבית־הכנסת; שכן הבעיות, העולות תמיד בראש וראשונה על דעת ישראל באמריקה, אותן שאני שומע דנים בהן מימי־ילדותי הראשונים ועד הנה, נראו לי פתאום ערפּליות, בלתי־מהותיות – ונוטלות גדולת־שוא לעצמן.

היה מי שתיאר את עשרת אלפי היוונים של קסינופון כפרלמנט הולך למסעיו. היהדות האמריקאית – כך עלה על דעתי בימי שהותי בארץ – כל עצמה אספת־עם בלולה ומבולבלת, כינוס רעשני. בארץ יהודה החדשה חשתי בכל עצמתו את ההבדל בין חיים יהודיים מלאי־חיות, מוחשים, הולכים ונחשפים, לבין יהדות אווילית, מילולית, פולמסנית ואפילו מסחרית.

במשך כל השנים האלה לא קמו בנו העוז, השקידה ורוח־הבינה להיטפּל אל ענינים יסודיים בחיינו, להעריך את טיב־קיומנו כולו מתוך חפש מחופש, לחשל לעצמנו לאט לאט דרך לפעולות, “מודוס אופרנדי”. הוספנו לכת בשביל המאמץ הפחות. התמכרנו לתפנוק שבדבור ולריגשה שבנצחנות. לבלבול־דעתנו אנו, המצאנו לנו שאלות, שאין בהן ממש, והן מספקות מלים הרבה, מבלי לעורר לא את המחשבה ולא את המעשה. כראייה יפה ביותר לחוסר־הבסיסיות שבחיינו היהודיים באמריקה אני מביא את העובדה, שראש מאמציהם של הרבנים במדינה זו הוא גילוין של חכמות חבוטות מדי שבת בשבתו.

אם אפילו בניו־יורק לא התקדמו חיינו היהודיים אל מעבר לדרגת הנביטה, אם עדיין לא הכינו שורש, אם סערה ראשונה של דכאון כלכלי עשויה היתה לזעזע את כל חיינו הצבוריים, או את רובם ככולם, אין זה כי אם לא הישתהינו לזרוע מתחת לפני־האדמה.

בעודי נער, הוטלתי לניצוחי־דברים שפוכי־חמה בשאלת־הכשרות. עבר חצי־יובל בשנים, ושאלה זו נעשתה ספור־מעשה מגרה בעמוד ראשון של העתונים, נופלת בכבודה רק מן השאלה הנכבדה האחרת – יין לקדוש ולהבדלה. בעודי יושב על ספסל־התלמידים בבית־הספר התיכון, היו דבריה של היהדות האמריקאית מבלבלים את מוחותינו הצעירים בחידה זו: ״מה אנו – עם או עדה דתית?״ כלומר: הגיברלטר סלע הוא או מבצר? לאחר ארבעת אלפים שנות־היסטוריה גלינו לפתע, שאין אנו יודעים, מה אנו. אחד מן האנתרופולוגים שלנו בדק ומצא, שהיצידים בוודאי האמינו פעם במה שהאמינו, אלא ששכחו במה האמינו.

אילו נביאים, המתנבאים בשוק, התחכמו בזמן האחרון עד קצה־תכלית, כדי לפחת רוח חיים בבימה מתוך עיסוק בסוגיה חדשה – מזיגת ההומניזם והיהדות. מעט ידיעה והבנה שטחיות שבשטחיות בתולדות עמנו ובספרותו היה צריך לשכנע אפילו את המוכשרים שבבעלי־הדוכן שלנו, כי ההומניזם כל עצמו שאלה נוצרית, ומעולם לא היה – אף לא היה יכול להיות – לשאלה בישראל.

הנצרות היא דת אתרית. כל עצמה מערכת עקרונות ושאיפות, שאינם מעורים בקרקעו, בדמו, בחווית־הוויתו או בזכרונו של שום עם אחד ומיוחד. גישתה כולה מכוונת כלפי היחיד; הטעמתה – הפולחן; מוסדה – הכנסיה. בעיותיה העיקריות הן אמונת־השילוש, המנע־המישגה האפיפיורי, אלהיותו של ישו ועקרי־הדת השליחיים. הבטחתה הדגולה ביותר היא תשועת האדם לעולם הבא. הרי שטבע־הדברים מחייב, שאותה הטעמה יתירה, שחזרו והטעימו הוגי־הדעות החברתיים גם באירופה גם באמריקה במאה השמונה עשרה ובמאה התשע עשרה, כי העולם הזה הוא הוא שדה התקוה והיעוד האנושיים, היתה צריכה להפוך את ההומניזם לשאלה בקרב הנוצרים.

ואילו היהדות כל עצמה מעורה עד העולם בקרקעו, בחווית־הוויתו ובזכרונו של עם אחד ומיוחד, עם ישראל. היהדות – אין להפריד בינה לבין העם, הארץ, הלשון והתורה. הטעמתה – ההנהגה; מוסדותיה – המשפחה, בית־הספר, ובעיקר העיקרים – החברה; בעיותיה הגדולות – ההמשך הלאומי והשלמת־המדות, הצדק החברתי ושלום־העולם. הבטחתה הדגולה ביותר – סדר־עולם נאה יותר.

עובדה היא, עד היכן שידיעתי בדבר מגעת, כי לא יצא אפילו יהודי אמריקאי אחד, בין רב בין הדיוט, לשים לפנינו את תורת ההומניזם. איני מכיר אפילו קונטרס אחד, שנתפרסם אצלנו על מנת להציע את ההומניזם כתחליף ליהדות. אבל דבר זה, כפי הנראה, אין בו משום חשיבות בעיניהם של הרוכלים ברכולת הבעיות. מגנים את ההומניזם – וכבר ההומניסטים, שאינם במציאות כלל, נמצאים פסולים לרבנות.

נושאים אלה וכיוצא בהם, ששוקלים וטרים בהם בלי הרף בלשון־לומדים ובחשק רב, והם נראים כתופסים מקום־בראש במחשבת מנהיגינו־כביכול והאינטליגנציה המדומה, אשר בתוכנו, נושאים המעוררים את הציפּיה, כי להם יהיה מוקדש נאום לכבוד הסיום בבית־מדרש לרבנים – ארץ ישראל הולידה בי את הרגש, כי חסרי־פשר הם ונטולי־מציאות. בארצם של נביאים, סופרים, תנאים וחלוצים החיים הם אומנותם של אנשים ישרי־לב.

כל ״אני מאמין״ – אישי הוא ודבר שבקדושה. קודש־קדשים שלו הוא במחבואי לבו של אדם; תפקידו – הנמק הכחות, הפועלים במחשבה מרוממה ובחיים פשוטים. במרומי הגליל ובעמק־יזרעאל מצאתי אנשים כבדי־ראש יתר על המדה. וצנועים יתר על המדה, שיהיו משחרים פיסקי־הלכה פילוסופיים מעל גבי במות צבוריות. מהרהר אדם גם שם בעניני אלהים, הנפש, החיים לאחר המות, אלא שהרהורים אלה מתרקמים רק בדממת־הקודש שבפנים־הוויתו. ואותם הרהורים אישיים והגיגים פרטיים ממשיכים על עצמם רק לעתים רחוקות את הגדלות ואת היוהרה שבגזירות דוגמטיות.

בוגרי המכון היהודי לדת! אילו הרגשתי בעצמי, שכדאי אני וראוי להשיא לכם עצות במעמדו של גדול זה, ד״ר ווייז, ושאר רבותיכם הנערצים, ובמעמדו של רבי אני הדגול, הפרופסור גינצבורג. הייתי מסרהב בכם, שלא תתמשכו לתוך וויכוח־סרק זה, שמכניסים באופן מלאכותי לתוך חיינו היהודיים. אין דבר זה מעיד כי אם על בערותנו בכל הנוגע לרוחו האמתי של אורח חיי עמנו ואינו אלא מוכיח, כי חדלנו להיות מורי־דת לאנושות ונעשינו קבצניה הרוחניים.

מסכימים אנחנו עם ד״ר שכטר, האומר כי טעה מנדלסון בבוא להכחיש מציאותם של עיקרי־דת ביהדות, אלא שנוטלים אנו רשות לעצמנו למלא אחרי סברתו של ד״ר שכטר, באמרנו כי עיקרי־הדת שביהדות אינטואיטיביים הם, ריגשיים, אישיים. כמעט ניתן לומר: בלתי־הגויים הם אלה, וחיוניים אף על פי כן. רק לעתים רחוקות נתקשטו אצלנו קישוטים גאים ומבריקים שבעיקרים קבועים ועומדים, עיקרים בני־סמך ואינם סובלים שנוי. אלא אם כן טועה אני מאד, עדיין לא גילינו רשומותיהם של סינודים מישראל והן טעונות ועמוסות פולמוסי־שוא וניסוחים מדוקדקים לעיקרי־דת חמורים.

מובטחני, שמן הדין הוא, כי נהיה כיום הזה בעלי ידיעות מספיקות, עד כדי שלא נערוץ ולא ניחת מפני הצהרות־סתם בעניני־אמונה. תולדות חייהם של צארים, קייזרים, מלכים, ולשם הדיוק ההיסטורי יורשה לי להוסיף: אפיפיורים, צריכות היו לשכנע אותנו מכבר, שהאמונה בעיקר הדתי, והחיים הדתיים כשלעצמם, לא תמיד שמות נרדפים הם. קשה יהיה לשכנע כיום את טובי המחנכים והפסיכולוגים, שהקטיכיזם מעצב את האופי.

ושוב: האם ניסח מישהו עד הלום מערכת עיקרים דתיים, שתהא מובנת לכל בני־האדם ומקובלת על כולם באותו האופן? מי מן הפילוסופים והתיאולוגים לא נפגע מפגיעתם של פירושים מסובכים ומרים עד אין קץ, ולא היה טרף לשניהם?

לוחות־הברית, הקנאה לצדק חברתי, שאתה מוצא אצל עמוס וישעיה, נעשו בסיס לחיי־ישוב ממודנים, בסיס לסדרי משפטים וחוקות, הקובעים את ארחות המעשה וההנהגה לחברה. ולהיפך, בלבול־הדעות שבוכוחים על עיקרי־הדת לעתים קרובות לא היה אלא פתח־דבר למדנים, למשמטה ולמלחמות־הדת, הנודעות לתהילה או לתהלה.

אולי יורשה לי להביא דוגמה, שהיא נראית לי חותכת ביותר, לעובדה שכל הדיונים המיטפיסיים והתיאולוגיים עשויים שיהיו נושאים לסירוס־דברים רחב שברחבים. רבים הרואים את שפינוזה כשר־ההגיון, שידו רב לו בניסוחי היקשים מופזי־החוד. אחד מן המעטים הוא בהוגי־הדעות באמונתו שהאמין, כי השתלט בנוזליותה של המחשבה המופשטת, עד כדי לכלוא אותה בצורות גיאומטריות. היגל, פילוסוף לא־בינוני כשהוא לעצמו, מצוה את ההתמצאות בתורתו של שפינוזה כתנאי קודם, שאי אפשר מבלעדיו, להבנת הפילוסופיה. והלא יסולח למי שיעלה על דעתו, כי הוגה־דעות שכזה עשוי היה, שישמש בסיס להסכמה בין הפילוסופים והתיאולוגים, כי יסתייעו בניסוחיו המדוקדקים לשם הנחת יסוד לאמונה בטוחה, שאינה משתמעת לשני פנים.

אבל קריאה מרפרפת בתולדות הפילוסופיה תספיק להוכיח לנו, שאין דבר רחוק יותר מן האמת. הבה אעמיס עליכם רק חוות־דעת אחדות על אותו חושב ענותן וקדוש, איש אמשטרדם. המלומד המפורסם מוזיאוס, הכותב בוויטנברג בשנת 1708, אומר:

“השטן פתה מספר רב בבני־אדם, הנראים כסרים למשמעתו בכל וכוונתם להשחית את קודש־הקדשים בעולם. אבל ספק הוא, אם עוד מי מתלמידי־השטן אלה טרח מעולם בכח־פעולה רב יותר מאותו מתעתע (שפינוזה), כדי לסלף את חק־האדם ואת חק־האלהים”.

המלומד היואיט קופץ אגרופו ומטיח דברים אף הוא:

"אילו נזדמן לי בדרכי אדם שוטה ורשע זה, שפינוזה, לא הייתי כובש את יצרי, שכן ראוי הוא, שיטופּל בו “ווינקוליס אט ווירגיס”.

בא שלייארמכר, מקור־המקורות לכמה וכמה מנהיגים רוחניים, זה שספרו “רעדען איבער רעליגיאָן” היה לספר־הספרים של מטיפי־דת אפולוגיטיים במשך עשרים שנה כמעט, ומגיד לנו, כי

“רוח־העולם הנשגבה מילאה אותו. האין־סוף היה תחלתו ותכליתו, העולמי – אהבתו האחת. תומת־קדשו וענותו העמוקה משתקפות בעולם־הנצח, והוא עצמו הראי הנאמן לעולם. אכן, מלא היה דת ומלא רוח־הקודש, ומשום כך עומד הוא לבדו על רמה, שלא הגיע אליה איש זולתו. אדון לאמנותו, מנותק ונשא מכל שהוא בגדר העולם הזה, לאין תלמידים, אהנע בירגעררעכט”.

אך מפליא מכולם הוא אַבה סאַבאַטיה, הכותב ב״פריז הקתולית", בראשית המאה התשע עשרה, וכל עצמו מנצח על השגיון, כשהוא מכריז ומודיע

“כי אם במאת־שנים זו של שחיתות־המדות ודמדום־ההכרה, במטרופולין של כשרונות ובעלי־תאוה, תחת אותם השמים, הפורשים על סופיסטים ומתנוונים, נשארתי נטוע איתן באמונת־אבותי, הרי רק לך (שפינוזה) חבתי את חובי”.

דוגמה זו מתולדות־הפילוסופיה תספיק להראותכם, כמה קשה להכשיר כל גילוי־דעת שבמחשבה מופשטת, שתהא משמעותו אחת לכל האדם.

חברים וידידים! נדמה לי, כי תנהגו בחכמה, אם לא תהיו קנאים יתר על המדה בנסיונכם להפוך את הענינים נמנעי־השקילה ונמנעי־הבטוי לפיגום צר שבעיקרי־דת נקשים. הסתפקו בציור הפנימי ובהוכחה הפנימית, שהם קנינכם אתם הקדוש, והם שישמשו לכם מקור־השראה בעבודתכם. אל תבקשו להגיע לידי הגדרות שגורות ומקובלות על הרבים בכל שהוא בגדר האי־נודע. אל תראו את עצמכם כפותים ואנוסים על פי הפחד להצהיר הצהרות בעניני־אמונה. רתוי לכם, שתזכירו למטיפים חרוצים ולבעלי־מסתורין, שעיניהם בראשם, את דבריו של חכם יווני קדמון: “לא מי שדוחה מעל פניו את האלים של ההמון הוא רשע, אלא מי שמקבל אותם”.

אין רצוני, שתגלו פנים בדברי שלא כהלכה. לא טיב מיזגי הוא לזלזל בערכה של המחשבה העיונית הרצינית. אין כוונתי להוציא את המיטפיסיקה מכלל הענינים, המעסיקים אותנו. אין אתם נמנים עם חברת־האדם, אם אינכם מבקשים את הברי. בבחינת “פּגום” אתם, בלשונם של המקובלים, אם מדי פעם בפעם אינכם מעפילים לעלות אל מגדל־השן של הפילוסוף, כדי למצוא את המנוף, שבו יאוזן הקוסמוס. אין דברי מוסבים אלא על האשליה והיוהרה, המניחות הנחה, שכל שהוא משביע במובן הרוחני, ומשכנע במובן השכלי, על כרחנו שיהיה אבן־הפנה בחיי כל האדם.

אפלטון, בעל־התיאוריות, מוכן היה ומזומן להוציא את הפייטנים אל מחוץ לריפובליקה שלו, ולא הרגיש, שהוא עצמו נעים יותר באמנותו משהוא משכנע בכח־הגיונו. אין דעתי נוחה מאותו “עקרון ההתלכדות” של ווהייטהד או מן “המתימטיקאי העליון שבעליונים” של ג׳ינס, יותר משדעתי נוחה מעיקרי־הדת השליחיים. ואם אותם שנים הראשונים נראים לי פחות עשויים להיות למורת־רוח, אין זה אלא משום שהם נתונים לפנינו כהשקפות אישיות בלבד, ואינם נועלים את הדלת בפני חקירה נוספת.

ידידי! רובנו ככולנו, אין אנו ראויים להעשיר את האנושות בנוסחאות חובקות זרועות־עולם. יש רבנים שהיו למטרה לחצי־הלעג, משום שהם מעריכים את עצמם ערך גבוה יתר על המדה. כמה וכמה מהם מדברים מעל הדוכן, כאילו גילויים חדשים הם נושאים לאדם. דבר זה ברי לנו: עד שסבל אדם כמה שנות יסורים רוחניים, מן הדין הוא שיהיה עניו מדבר באזני העולם כולו. ולאחר שנות יסורים כאלה, ממילא יהיה עניו מדבר כך. בבקשה מכם, זכרו דבריו של המשורר:

"כל פּילוסופיה עת תמוט,

פּתגם זה לבדו ישכיל:

חכם חש מחיים קטן

וגדול מהם בעיניו הכסיל".

אתגבר על יצרי, ולא אכנס כאן לדיון מהותה של היהדות או של הדת: במה שתים אלה מלות נרדפות הן, ובמה הן מחולקות. אבל טוב שתזכרו, כי הדת – צדדים אישיים וחברתיים בה תמיד. יש רמב״ם שכתב את ה״מורה“, ויש רמב״ם שיצר את “היד”. הללו מישראל הקדישו את ה״מורה” והללו החרימוהו. ניסוחי־העיקרים של אותו גדול־הרוח שבימי־הבינים לא נתקבלו כביטוי ממצה די־הצורך לכל מה שהיהודי מאמין בו או אינו מאמין. והיו גם יהודים, שנבהלו מפני גילוי־דעתו, שאין בכח־האדם להגדיר הגדרה מסוימת את האלהות: דברים אלה היו בעיניהם כהכחשת מציאותו של האלוה. הרמב״ם דבק באמונת־החידוש, בבריאת יש מאין. ואילו פילוסוף אחר, הרלב״ג, מתקרב אל הכחשת מושג־הבריאה במדה שוה לכל פילוסוף אחר, מן הידועים לי, הנוטה להיות סבור כך. ושוב פילוסוף אחר, קרשקש, בתשוקתו להציל את האמונה באלוה, נעשה מבשרו של שפינוזה בספרו “אור אדוני”, כשהוא אומר ש״התפשטות", היינו: “מקום”, היינו: “אקסטנסיו”, זו האלוה, וכשהוא עומד בפני אותו קושי, שהוא צריך לשלול את הרצון לא רק מן האדם אלא מן האלוה אף הוא אומר שהתואר העיקרי של האלות הוא האהבה, המחייבת אותו, כביכול, להוציא את העולם מן הכח אל הפועל.

דעות שונות וחלוקות אלה של הרמב״ם, הרלב״ג וקרשקש, עד כמה שהן עמוקות, מיטפיסיות, בלי ספק אינן אלא תולדות הבדלים במזג ובתגובה האישית כלפי הקוסמוס. לפיכך לא נעשו מעולם – ובצדק – עיקרי־דת קבועים לבית־ישראל כולו. ואילו “היד החזקה”, ספר שהוא מוקדש למעשה, לחיים, לתקות השמירה על ליכודו של הקבוץ, נתקבל על כלל־ישראל כולו, מתוך אילו השגות בלבד, ועד היום הוא אבי־המקורות לפוסקים בישראל.

נזקקים לחלוטין נהיה, ידידי, לרוחה של המסורת הישראלית, אם יהיו מעיינינו בשאלה, כיצד בני־אדם חיים, יותר מאשר בשאלה האחרת – במה הם מאמינים. חשוב יותר, שתעסקו בפרטים משתעסקו בכללים, במצוות יותר מאשר בסוגי־״אני מאמין". אחד, שהוא אפשר הזקן בחבורה בתוך כלל חכמי־ישראל, ויראת־ כבודו בפני הנביאים אינה מוטלת בספק, הזכירנו זה לא כבר:

“כי האמת היא, שהצליחו הסופרים במקום שנכשלו הנביאים. על־ידיהם נעשו התורות, שיצאו מבית־מדרשם של הנביאים, לקנין־הרבים באומה כולה. עקירת האלילות, זו שנלחמו בה הנביאים לשוא, מקרב ישראל, בעיקרו של דבר אינה אלא מפעלו של אותו סופר גדול ראשון, עזרא, וחבריו”.

מדגיש אני את הרעיון הזה, משום שהוא נראה לי חיוני לצורך איחודו של עם ישראל. גדול מכל שהיה הצורך כיום, שיגיעו היהודים בעולם כולו לידי חוש עמוק באחדותם. מדגישים אתם מערכה אחת שלעיקרי־הדת מול מערכה אחרת, אתם נעשים מכשירי־פירוד ולא מכשירי־איחוד. כל “אני מאמין” שאתה מטיל על בית־הכנסת – אתה מוציא בו מכלל חיי־ישראל כמה וכמה מטובי־בניה של האומה. אם אתם רואים את עצמכם כבעלי־כהונה בכנסיה, וכמגיניו של מעמד בעל זכיות קבועות, רתוי לכם שלא הגעתם עולמית להיות מורי־הוראה בישראל. אם אינכם רואים את בית־הכנסת ראייה כוללת־הכל, אלא מתעצמים לחלק את החיים לקודש וחול, עתידים אתם, שיהיה חלקכם עם המתחסדים והצבועים. זו היתה גדולתו של בית־הכנסת במשך כל הדורות, שהיה נוגע בחיים על כל גילוייהם.

כבר הראנו איינשטיין, שאפילו אותו גדול ניוטון לא הגיע לידי טעות אלא מתוך שהסתכל בעולם מנקודת־הראות של מצבו שלו הקבוע על הארץ, ואילו מחברה של “תורת היחסות” מלמד, שיש להסתכל בעולם מנקודות־הראות של כל המצבים האפשריים בחלל. והוא הדין בעסקי “העולם הקטן”. היהדות, בית־הכנסת. התורה, טיפלו בכל מיני יחסים אפשריים בין היהודי לחיים, ולא באמונתו בפרט.

באזרחיה של ריפובליקה גדולה זאת, אנו שמים לבנו רק מעט אל התיאולוגיה של אותם בני־אדם, המכוונים את גורל ערינו, מדינותינו ואומתנו האמריקאית. בעיניהם של האמריקאים אין משקל רב לשאלה בדבר השקפתם המיוחדת של ראשי־ערינו על האלוה ועל השארת־הנפש. אבל חשיבות חיונית נודעת לשאלה, אם שומרים הם על החוק ועל הסדר, אם מספקים הם את צרכי חנוכם של בני־הנעורים שבקהלה במילואָם, ואם עומדים הם די הצורך על משמר החוקים והמנהגים, כלומר: אם הוגים הם רגש־אמון להמון־העם ומנהלים את עניניו לטובת הכלל.

חשוב הרבה יותר, שמנהיגים מישראל יחדירו את היהודים חוש־הכרה באחדותם והרגש בשייכותם לעמם, שיספקו את צרכי החנוך היהודי, שיבטיחו את השמירה הנבונה על החוק ועל המנהג וידריכו את ישראל לקראת גאולתו ופדות־נפשו, משיתמכרו למטיפות חקרנית. הרעיון האחד המכריע בלבם של מנהיגים יהודים במשך כל הדורות הוא, שישראל וכל אוצרות התפארת, שאחריותם עליו, יעמדו מאוחדים לעד.

זכרו נא גם זאת: הרבה מצוות־חיוב הן על היהודי, אבל חמורה שבהן היא החדרת ההרגש בכללותם של חיי־ישראל. תעודתו של רב היא – ואף אמנם תעודה לא קלה – שיהיה שואף להכניס את היהודי תחת כנפי יצירתו של שאר־הרוח היהודי. מאמר באליהו רבה מביע את הרעיון כך: “כל המצוות שהאדם עושה בעולם הזה אין בהן כח להאיר אלא כאור הנר בלבד, אבל התורה מאירה מסוף העולם ועד סופו, וכל הנזקק אל החכמים ותלמידיהם מעלה עליו הכתוב כאילו עשה רצונו של אביו שבשמים”. אל תהיו אפוא מן הנחשלים בשקידה על התורה ובזקיקה אל תלמידי־חכמים. מורי־ היהדות אתם, בעיקרו של דבר – לפיכך חייבים אתם קודם־כל לשאוף להכיר את היהדות. יהיו אוצרות־רוחנו במרכז־הכרתכם. הניחו את ההיקף לכל השאר. בוודאי צריכים אתם לקרות ולשנות בדיואי, אבל זכות תביעה ראשונה ל״משנה" עליכם, כדרך שחיבוריו של בלאקסטון – זכות תביעה ראשונה להם על המומחים שבעורכי־ הדין.

סכנה צפויה לי, שיאשימוני בגיטואיות־הרוח, ואף על פי כן אני אומר, שכל רב שאינו עושה את התורה, לכל ענפיה וסעיפיה, עיקר־חייו – לא יכירנו מקומו בבית־הכנסת. אם דבר שבאָפנה הוא זה בזמן האחרון להתיר לכותרות שבעתון ולמאורות הגדולים של ברודוויי ללמד לרבנים מה שיאמרו בבית־הכנסת, אין הדבר כך אלא משום שפּסק כל מגע־ומשא ביניהם לבין נחלת־רוחנו. ואם אמנם הולך הדוכן ונעשה בבית־הכנסת מעין מאמר־המערכת או עמוד־השעשועים, המופיע בעתון אחת לשבוע, אם חובה עלינו ליאָחז תמיד ברגע האחרון־אחרון, ננהג בזה מנהג יהודי. אין לך כמעט רב באמריקה, שעדיין לא דבר וחזר ודבר דברים חוצבי־להבות על גאנדהי. אין כל ספק, שכדאי גאנדהי וראוי לכך, אבל כלום ראוי הוא לכך, משום שהוא משמש כותרת בעתון, או משום זכויות־עצמו? אם מטעם זה האחרון, הייתי רוצה לשמוע, משום מה אין לך אפילו רב אחד, שיחשוב לו זאת לחובה לחרות על לב קהלתו את קורות חייו של א. ד. גורדון? אין אתה מוצא כמעט כלום בחיי המהאטמא, שלא קדמו בו אותו חכם וחלוץ, איש דגניה. האם רומנים ורומניסטים, כשהם לעצמם, דבר שבאפנה הם על הדוכן בבית־הכנסת או, אפשר, יחס יישיר יש בין זה לבין מדת פרסומם של רומנים אלה בין הרבים? אם טעם ראשון הוא הנכון, משום מה יש לשכוח את יובל שנת־החמשים של קבק? אם הפיוט כשלעצמו חביב כל כך על הרבנים, האם חטא הוא לפלל לכך, שיציירו לעיני קהלתם את נשמתו המעונה של יצחק למדן, או אותו “וועהמוט” רוחני של רגלסון שלנו? היש לומר על הרבנים מה שאמרו היוונים על נואמיהם: “אין הם עושים אתכם רעים או טובים, אבל אתם העושים אותם מה שאתם רוצים”.

חדלנו מהיות עם עוסק בתורה, וטרדנו את כבוד־התורה מעל כסא־המלוכה. לפיכך אתה מוצא את זר־הדפנים של מנהיגות ישראל שבאמריקה עובר מתוך ויתור במשך עשרים וחמש השנה האחרונות לידיו של ההון. השפעתו של העשיר על בית־הכנסת ועל חיי־הצבור היהודיים הורידה את כל מוסדותינו לשפל־מדרגתה של הבורסה, והפך את רבנינו לפקידים זריזים. הכסף מושל בנו ממשל־עריצים, והילת־הנדבנות המתרברבת מכה אותנו בסנורים. מכיר אני קהלה יהודית אחת, שלא ערכה במשך שנתים מגבית לשם מטרה תרבותית, ואפילו לשם סיוע בחוצה לארץ, מפני התנגדותו של עשיר אחד בלבד. מכיר אני עוד קהלה אחת, שבמשך שבע עשרה שנה רצופות נידחה בה ארגונו של ועד לחנוך יהודי, משום שעשיר אחד בלבד, מן הפדרציה לפעולות־הצדקה היהודיות, עמד על דעתו בכל תוקף, שמוטב לו שילמדו את ילדי־ישראל סינית, ואל ילמדו אותם עברית. ושוב מכיר אני קהלה יהודית, שכל מערכת החנוך היהודי שבה, שנתפתח בזיעת־אפיהם וביגיעתם של טובי המחנכים שבמדינה, לא נסתכנה כולה, אלא משום שעשיר יהודי עוד אחד עמד ואיים, שיסלק את תמיכתו ממנה. כל אימת שבעיות תרבותיות עומדות על הפרק בקהלתינו, מרגישות הפדרציות לפעולות־הצדקה את עצמן מומחיות לחלוטין לטפל בהן הן עצמן. וותרנו על המלוכה לטובת הכסף, משום שהורדנו את התורה מעל כסא־המלוכה.

שטחיותם של החיים היהודיים נתגלתה בצורה מזעזעת במשך שנתים האחרונות, שנות הדכאון הכלכלי. מתוך נטייה לקצץ במותרות ובצרכים של מה בכך, הפקירו יהודים את חיינו הצבוריים בתופעותיהם התרבותיות, בפרט. אין לך כמעט שום מוסד יהודי חנוכי או תרבותי, שאינו נאנק תחת עול גרעון כבד, ורבים מן המוסדות אינם ניצֹלים מחורבן גמור אלא על ידי קרבנות, שמקריב צבא אידיאליסטים ענוי־רוח, שעדיין אתה מוצאם בבית ישראל שבאמריקה. “השפע”, אמר דימוסתינס, “הוא מסתיר־מומים מפורסם”. איזו מומים לאין־ספור הוקיעה לעין השמש רתיעתו של השפע אחורנית במיבנהו של ישראל באמריקה! חכם גדול מחכמי־ישראל מזכירנו, שהיהדות לא נלחמה מימיה בעושר. אמת ונכון. אבל מעולם לא חיתה היהדות בשלום עם ההמוניות הצרחנית, ומעולם לא הניחה לכסף, שיהא מעצב את דמותה. צרת ישראל שבאמריקה אינה כל כך זו, שהמוניה שקועים בעם־הארצות, אלא שרבניה רכים כקנה ונוחים לפיתויי־ההגיון. אבדו לנו הכח והכבוד ותוכף־הרצון של קודמינו, שכן אין תורתם שוב קנין בידנו. “אם אין תורה, אין כבוד ואין כח”. בקשו אפוא, ידידי, את התורה ותחזירו עטרת התורה לישנה במנהיגות.

תיפסו שעת־כושר זו, האחזו בפרץ שנבקע במצודת־הממון, כדי להשיב לעצמכם קרקע שנכבשה מידיכם. כדי להשיב את הרוח ואת הנפש למקום־כבודם הראשון בחיי־ישראל. עבד הוא כל מי שאינו בן־חורין לדבר את אשר עם לבו. חכמי־ישראל מעולם לא היו ידועים כעבדים. אל תהיו שמשים לפרנסיכם. אל תהיו דיפלומטים. אל תתנחמו בכך שאתם מגישים לקהלותיכם מנות קטנות בלבד מאותם דברים, שאתם מאמינים בהם באמת. אין אתם מרמים כך אלא את עצמכם. אם ציוני אתה, למד את הציוניות לקהלתך. אם הלשון העברית חיונית בעיניך לצורך שמירתם של חיי־ישראל, למד אותה, הלחם לה. הטבע חותם־אישיותך על הקהלה, על הצבור. הבאים במגע עמכם אל יעשו אתכם משחקים בגולף, אלא עשו אתם אותם יהודים חמים יותר. רתוי לה ליהדות, שתהיו מסיחים עם בני־קהלתכם בדממת חדר־לימודכם, משתסעדו עמהם בתוך המולת־המועדון. אל תבקשו מעריצים, אלא קנו לכם בני­־לויה.

עברו, לפי דעתי, הימים שבהם הייתם יכולים לעשות לכם שם וללכת מחיל אל חיל ברבנות מתוך השמעת שגרות אחדות מבריקות, מתוך אילו תנועות־הדוכן ומתוך אדיבות־עבדים. דור הרבנים הזה – אני תקוה ותפלה יחד, ייראה את עצמו אנוס ליזכות לשימת־לב בכחות הרוח והנפש בלבד, כי הרי צריך העולם לאור כיום, כמו ביום שעלה משה למרום. אחד מקודמיכם הגדולים העיר אי־שם: אדם הנותן נר לחבירו לאור היום, מה הועילו? אימתי הוא מחזיק לו טובה? כשהוא מאיר לו את הפנס בחשכה.

ידידי! בימי־מצוקה אתם נכנסים לתפקידכם. הן במובן הכלכלי הן במובן הרוחני אין העולם נוהג בשורה. בחושך זה, המרחף על פני האנושות כיום, בשממונה של תרבותנו המובנית והחומרנית, ביאושו ובתבוסתו של האדם, כמה מרובה הברכה שתשרה במעשי־ידיכם, אם תתיזו גץ אחד פה ושם מתוך אותו מרץ אצור, מתוך אותן כוחויות ספונות ללא מחשוף, בשלשים וחמש מאות השנים האלה לתולדות־עמנו.

כל אימת שאני מסייר בארצות, השוכנות על חופי הים התכון, רוחי נפעמת בקרבי מתוך הרהורים בקיומו הממושך של עמנו. כשאני מסייר בארצות אלה, שהיו במות־ישחק לעמים עצומים אני מתמלא תוגה על החלופיות שבעבודתם ובמפעלותיהם. מתוך כאב שבלב אני עומד מול חרבות־קדומים אלה. אותן אומות – אני רואה בשרידים ששרדו מהן – ערגו על הנצח, שאפו לדבוק בתבל עד עולמי עד. בסלעים הכבירים אשר על נהר־אל־כלב ראיתי חקוק את צלם תגלת פלאסר רחב־הידים. אולם רק זכוכית־מגדלת בלבד תעשה את תוי־פניו של האיש ואת כתב־יתדותיו ניכרים במדת־מה לעין ונוחים קצת לקריאה. חורבן, מות, ואלולא מעדרו של חוקר־העתיקות – הנשיה, אלה מנת־חלקם.

אבל עמדתי על הר הכרמל רב־ההוד, ומה שונה התמונה, הנגלית משם! היוונים – אמרתי בלבי – יכלו לבנות להם אקרופוליס עוד אחת, במקום נאה אפילו מאתונה. היהודים הקדמונים לא השאירו אחריהם אפילו לבנה אחת, ואילו בדממת־הלילה, או אפילו בהמולת־היום, כמה אמתי, כמה אדיר, כמה כופת וכמה נועז אותו קול בן־אלמות, קולו של אליהו שהתריס כנגד המלך ואת המלכה, הצועק חמס על מישמן־ניוונו של הבעל ומשוע לצדקה. ולרגלי ההר, בני־בניו של אליהו, המכירים ומרגישים במאד מאד ביחסם אל אבי־ אביהם זה הגדול, בונים את ״עיר העתיד״, זו חיפה. ושם במרחק – עמק־יזרעאל, מקום שגברים ונשים חסונים, בצלילי־מדברו של אליהו בלשון שהיתה לשונו, מגשימים בחיים את תורות־החברה של הנביאים, כשהם חיים חיים צנועים, חיים שאין בהם תפנוקים, חיים שאין בהם קלקול, – לא עבדים לנוחויות מוכניות ולמותרות תפלות, כי אם גברים ונשים חפשים על אדמת־אבותיהם, שצרכיהם צנועים, וספוקיהם צנועים מהם, והם מטפחים את חיי הנפש והרוח.

נשאתי עיני אל הר־קדומים, הר חרמון, וראש־שיבתו – ידעתי – מעיד על ישראל, כי איתן הוא ונצחי. גלי־תכלתו של הים התיכון לקקו את מרגלות הכרמל, ואזני צדה בהמיתם הד לשירי בניה של יהודה החדשה. או אז אמרתי בלבי: אכן הרמוניה קיימת לעולמים היא זאת. הרמוניה קיימת לעולם – עם עולם, “היהודי הנצחי”. מכל אותו בליל שבעמי־הקדם שרדנו אנחנו לבדנו. תופעה מבעיתה, מהלכת אימים, תופעה אשר אין לה שחר, מהרהרים ואומרים האתנולוג וההיסטוריון. מפוזרים ומפורדים, מנופצים לרסיסים, מוזיאון לרבגוניות אתנית, מנומרים ורבי־ההבדלים, שחורים וכתומים ולבנים, בני־המערב ובני־המזרח – ואומה אחת אף על פי כן.

נשארנו בחיים – רצוני להאמין – משום שהיינו אופטימיסטים משרישים ומשתרשים. שום מכשול לא עצרנו, שום משבר לא הממנו, שום פגע לא דיכאָנו. בלענו את מרורי החיים, ורדפנו אחרי המתוק שבהם. כן, אהבנו את החיים – את עצם הדבר ששמו חיים, “דאס דינג אן זיך”. פרו ורבו! – תבענו בלי בושת־פנים, ללא לימוד סניגוריה על עצמנו. “זכרנו לחיים, מלך חפץ בחיים”. “החיים הם תכלית בפני עצמה, והשאלה האחת בנוגע לכדאיותם של החיים היא, אם אמנם שבעת את החיים”, העיר פעם השופט הולמס. ישראל חפץ חיים בשפע, דבק בחיים, וחי.

נשארנו בחיים משום תורה שבנו. אהבנו את החיים, וחכמינו ידעו, שהחיים צריכים הדרכה, כללים, משמעת. חיסרנו נפשנו מטובה, למען נחיה. קם בנו הכח לכבוש את חמת־היצר, וקמה בנו החכמה להמלט מן הפרישות, המביאה לידי מנוחת־הנפש. הבאנו צוארנו בעולה של תורה, ושמחנו על מצוות שניתנו לנו.

חוקר מעמיק בחיי היוונים וספרותם מסכם ואומר: “היוונים חיו על פי המחשבה ולא על פי תוקף־הרצון: הם מתו, מחמת המחשבה, מאין בהם תוקף־הרצון… גורלה של יוון היה זה… שידע האדם יתר על המדה ויגשים בחיים פחות מכפי המדה… אימפרסיוניסטים, מומחים, טועמי־חיים ובעלי־חלומות; עבדים לכל דבר־חידוש, בזים לדברים של יום־יום; כל עצמם כתלמידים עולי־ימים באוניברסיטה, המקשיבים לפלפול באולם הוכוח או ההרצאה, ולא מדינאים, השוקלים במאזני־המחשבה את שלום עמם וטובתו”.

קטרוג מעין זה אי אתה יכול לקטרג על ישראל. בכל רחבי התנ״ך, התלמוד, ספרות הגאונים, אין זכר לפלפול פילוסופי, אלא אנשים כבדי־ראש "שוקלים במאזני־המחשבה את שלום עמם וטובתו״. “דיע יודען ווארען… ווארען איממער מענער, געוואלטיגע, אונבויגזאמע מענער”. הנביאים, הסופרים, הפרושים, כולם יצרו את התורה – זו מזיגת הרעיון ותוקף־הרצון, מחשבה המביאה לידי מעשה. התורה היא הוראה וחיים יחד. גדולי־המוח שבנו – עיסוקם היה בדברים של יום־יום. אפילו קלות, “שאדם דש תחת עקבו”, היו עסקם של אנשים כגון הלל, רבי עקיבא, רש״י, הרמב״ם.

נשארנו בחיים, משום שהדימוקרטיה שלנו היתה דימוקרטיה, תוכה כברה. שום סדר־עולם של מעמדות מיוחסים יותר ומעמדות מיוחסים פחות – לא ניתנה לו רשות, שיתפתח בקרבנו. שום מושל בכח־עצמו לא עלה על הבמה בתוכנו, מבלי שיעורר את המלחמה בו. ענווי־ארץ ואדירי־עולם יחד היו בניהם של אברהם, יצחק ויעקב. חרשי־מתכת, רוכלים, סנדלרים, יכלו ליעשות מורי־הוראה גדולים בקרבנו וכל העם נשמעים להם. בנו של נגר בתוכנו עשוי היה שיאמין, כי הוא המשיח, ודייגים מדלת־העם עשויים היו שייעשו מיסדיה של דת חדשה.

בסוף המאה השמונה עשרה, באנגליה רבת־התרבות, עדיין אפשר היה להחזיק בסברה, ש״כל אדם, חוץ מחסר־הדעה, מכיר, שיש להשאיר את המעמדות העניים בעניותם", ואוולת היא להשכיל את העניים, שכן עשויים הם “להשתחץ כלפי העומדים למעלה מהם”. ואילו בישראל, בקדמת עברו, היתה התקוה: “מי יתן כל עם ה׳ נביאים”. סיפק היה בידנו לומר לו לכל אדם: “בשבילך נברא העולם”. בארץ־החזון ראינו את רוח־אלהים שפוכה על העבדים ועל השפחות.

נשארנו בחיים ביחוד – אני מאמין – משום קולות־הנבואה, שהיו פורצים בישראל מדי פעם. נתברכנו באנשים, שלא השלימו מעולם עם הפּגמים שבעם ועם לזויות־הרוח של מושליו. ראינו את עצמנו אנוסים לשמוע תוכחות, מרימות כשופר קולן. לא יכולנו להתיר לעצמנו את השקעון במתק־העדנה של ההוללות וההתנונות, זה שהביא כמה עמים לידי יאוש ומות. יד חזקה וזרוע נטויה טלטלונו תמיד טלטלת־גבר. “אל תשמח ישראל אל גיל כעמים”, הוזהרנו.. “רחצו, הזכו… חדלו הרע, למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה”.

האגדה מספרת על היינה, שנדד בנעוריו בארצות־המזרח. רוחו הרגישה, רוח משורר, התפעמה בקרבו עד לידי התפשטות־הגשמיות למראה משואותיהן של תרבויות־קדומים. הריסות־הקוליסיאום המוצקות השמיעוהו קול צעדתם של לגיונות קיסר; באתונא התעלף על סף “הנצחון בעל־הכנפים”; הפירמידות, הנושקות שמים במצרים, מלאוהו יראת־הרוממות – עד שהגיע לארץ ישראל. כמה מציקה, כמה מדאיבה, היתה האכזבה, שנתאכזב כאן המשורר. לשוא חפש בגופת הארץ הצומקת סימן כלשהו להדר־קדומים, עקבות־ תפארת. ליד הכתל המערבי לא יכול עוד להתאפק: "האם זה הוא כל מה שהשאירו אבותי אחריהם?״ – פרצה מלבו הקריאה: “האם זה הוא זכר הולם את גבורת דוד, את חכמת שלמה, את מליצת ישעיה, את חרף־נפשם של המכבים ואת קדוש־השם של רבי עקיבא? האם נצטמצמו כל אלה ונדחקו לתוך האבנים המעטות? אהא, ישראל! מתעתע אתה: תולדותיו – מעשה־תרמית. מעולם לא היית, מעולם לא חיית, לא בנית ולא יצרת.” והוא פנה עורף לעמו.

זקן המשורר, סבל, חי ולמד. בחייו הוא גילם את חווית־עמו. לא “אריסטופנס קטן” היה, אלא “איין קליינער יודע”, עולם־ קטן שביהודי. גיטו משלו היה לו. “מאטראצענגרופט” משלו. סבל, הגה והתודה:

“איך האטטע מאזעם פריהער זאנדערליך ניבט געליעבט, וואהרשיינליך ווייל דער העללענישע גייסט אין מיר פארוואל־טענד וואר, אונד איך דעם געזעטצגעבער דער יודען זיינען האסס געגען אללע בילדליכקייט, געגען דיע פּלאסטיק, ניכט פערצייהטע. איך זאה ניכט, דאסס מאָזעס טראטץ זיינער בעפיינדונג דער קונסט דעננאך זעלבער איין גראָססער קינסטלער וואר אוגד דען וואהרען קינסטלערגייסט בעזאסס. נור וואר דיעזער קינסטלערגייסט ביי איהם וויע ביי זיינען עגיפּטישען לאנדסלויטען נור אויף דאס קאלאססאלע אונד אונפערוויסטליכע געריכטעט. אבער ניכט וויע דיע עגיפּטער פארמיערטע ער זיינע קונסטווערקע אויס באקשטיין אונד גראניט, זאנדערן ער בויטע מעגשענפּיראמידען, ער מייססעלטע מענשענאבעליסקען, ער נאהם איינען ארמען הירטענשטאַמם אונד שופף דארויס איין פאָלק, דאס עבענפאללס דען יאהרהונדערטען טראטצען זאללטע, איין גראסעס, עוויגעס, הייליגעס פאלק, איין פאלק גאטטעס, דאס אללען אנדערן פאעלקערן אלס מוסטער, יא דער גאנצען מענשהייט אלס פּראָטאָטיפּ דיענען קאננטע; ער שופף איזראעל… דער שרייבער דיעזער בלעטטער (קאננטע) שטאלץ דארויף זיין, דאסס זיינע אהנען דעם עדלען הויזע איזראעל אנגעהאערטען, דאסס ער איין אבקאעמלינג יענער מערטירער, דיע דער וועלט איינען גאטט אונד איינע מאראל געגעבען אונד אויף אללען שלאכטפעלדערן דעס געדאנקענס געקעמפפט אונד געליטטען האבען”.

“לא אהבתי את משה אהבה יתירה מתחילה, אני סבור, משום ששלט בי הרוח היווני שלטון בלי מצרים, ולא יכולתי לסלוח למחוקק העברי את שנאתו לכל פסל ותמונה, לאמנות הפלסטית. לא תפסתי, כי זה משה האיש, על אף משטמתו לאמנות, הוא עצמו אמן גדול היה אף על פי כן, מחונן רוחו האמתית של האמן. אלא שאמנותו, כגון זו של בני־ארצו, המצרים, היתה מכוונת כלפי הקולוסלי ואשר אינו נתון לכליון. אבל, שלא כמצרים, לא יצר את יצירותיו־הוא למופת בלבנים ובחלמיש, כי אם בנה פירמידות־אדם. אבליסקי־אדם גילף. לקח שבט־רועים דל, ומתוכו יצר עם, המתקומם אף הוא, כאותן פירמידיות, למאות־השנים, עם נצחי, קדוש, עם אלהים, עשוי להיות למופת לכל העמים כולם כפרוטוטיפוס לאנושות: את ישראל יצר!… כותב העמודים האלה יצדק בגאותו על אבות־משפחתו, כי נמנו עם בית ישראל אציל־הרוח, כי נין ונכד הוא לאותם מקדשי־השם ברבים, שנתנו לעולם אל ומוסר, שנלחמו בכל שדות־מלחמתו של הרעיון”.

ידידי וחברי! לא נתקיימנו אלא משום אותם “געוואלטיגע, אונבויגזאמע מענער” שבנו. אפשר, לא רבים היו, אבל היה היו אותם ״שבעת אלפים – כל הברכים אשר לא כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשק לו".

נתקיימנו בגלל משה, שטחן את עגל־הזהב עד דק, בגלל נתן, ששלח אצבע מול פני מלכו: “אתה האיש”, בגלל אליה, שהרעים קולו על מלכו: ״הרצחת וגם ירשת״? היה היו לנו “אונבויגזאמע מענער”, שהצילו את עמם.

ידידי וחברי! אין אנו יכולים להיות כולנו בני־עליה כגון משה, ישעיה, אליה, אבל תרשוני להזכירכם ביום־סמיכתכם, כי מפיה של מסורת זו אנו חיים.

ההמונים העמלים אדישים הם כלפי הכנסיה; המעטים בעלי־המחשבה בזים לה. לי יקשה להסביר, מה טעם עזבו שני יסודות־החברה אלה את הדת המאורגנת.

מאות בשנים טרחו התיאולוגים להפריד בין הדת לבין חווית האדם באשר הוא אדם. מרכז־כבדה של הדת הוסט אל העולם הבא. שכר עמלו של אדם – כך נגזרה הגזירה במפגיע – עתיד לבוא לאחר המות. זו היתה פילוסופיה מלבבת ממילא את כל אלה שהמונופולין בידם על הבטחון שבחיים ועל העושר. העובדה, שמלכות־שמים אינה מניחה אלא כדי נקב מיקרוסקופּי לכניסתו של העושר, הדריכה רק לעתים רחוקות את מנוחתם של בעלי־הקנין כאן למטה. יהיו מה שיהיו אותם סיכויים שבמלכות־שמים – בין הכנסיה להון נתבכרו הבנה שלמה ומלאה ויחסי ידידות יתירה. ההמונים, שמובטח להם, כי מנת־חלקם רצון־ההשגחה היא, שרכו דרכם תחת נטל־ענותם באורך־רוח אל הקבר. אבל הנסיון המדעי ופריו, זו המהפכה התעשייתית, גרתה את תאבונם של הענווים בדלת־העם, אף הם, לחלק־מה בטוב העולם הזה, שאדם עשוי ליהנות הימנו פה עלי אדמות. הכנסיה שנזדוגה לממון, הוסיפה להצביע אל אשר מעבר, וההמונים הניחו הנחה, שנטולת־ישע היא.

בתחום־המחשבה פיגרה הכנסיה תמיד כדי פסיעות אחדות. התיאולוגים, שמעולם לא היו בטוחים כל צרכם באמת ובנכוחות שבעיקרי־הדת שלהם, שאפו תמיד לתמכם ולסעדם בראיות שאולות מן המחשבה ההגיונית. אבל כל תיאולוגיה אחרונה שבאחרונות לעולם היתה מוקמת על יסודות מיטפיסיקה בלה ועזובה. בשעה שהיו הפילוסופים מדיינים ב“צורות” האריסוטטליות, דבקה הכנסיה בכל עוז ב“רעיונות” האפלטוניים. כשהשליך העולם אחרי גוו את האסטרונומיה התלמיית, רדפה רומא את גליליאו. ממילא התחילו המעטים בעלי־המחשבה מלעיגים ומלגלגים.

היה זמן ונדמה, שהכנסיה תיעשה בית־קברות לדת, אבל בשנים הקרובות אלינו הולכות השתים ומתקרבות אל פרשת־דרכים. הדת הולכת שוב במיפנה, העולה אל דרך־המלך של החיים החברתיים, ואילו הכנסיה עומדת תחתיה בלי נוע, וכל עצמה – כלי־קבול לשרידיה של התיאולוגיה הקפואה. פילוג זה – תורת השוואת־הדתות וההתקרבות בין הדת למדע מחישות את בואו. בין הפועלים את פעולת־השלום בין המדע לדת תופס איינשטיין מקום בראש.

לא מלאכה קלה היא לנסח את מושג־הדת בעולמו של איינשטיין. גילויי־דעתו הארעיים, הקצרים, בענין זה כל כך ברורים הם, תמציתיים ופתגמיים, עד שיש משום העזה בכל נסיון לחזור ולנסחם. בינה שבלב מזהירה ואומרת, שיש להניח לו שידבר בעד עצמו. אלא שאפילו מתוך סכנת־כשלון צריכים אנו לנסות להרחיב ולהבהיר קצת את דעותיו.

בעולם־המזרח אין להעלות על הדעת דת לא־אתיאיסטית. בכל דיונינו הדתיים תובעת האמונה באלהים לעצמה זכות חשיבות ראשונה. ואולי תהיה זאת עצה טובה לשאול בפתח־דברינו את השאלה, אם מאמין איינשטיין באלהים. אלא שכבר קדמונו אחרים בשאלה זו. כומר פונדמנטליסטן אחד, אם מתוך צורך בבטחון עצמי ואם מתוך צורך בפרסומת, הריץ אל איינשטיין את השאלה הזאת בכבל־ים. תשובתו הלקונית של איינשטיין היתה בזו הלשון: “איך גלויבע אן שפינאצא’ס גאטט, דער זיך געזעטצליכער הארמאניע דעס זייענדען אָפפענבארט, ניכט אן איינען גאטט, דע רזיך מיט שיקזאלען אונד האנדלונגען דער מענשען אבגיבט” – “מאמין אני באלוה של שפינוזה, המתגלה באותה הרמוניה שואפת־חוק של ההוויה, ולא באלוה העוסק בגורלם ובמעשיהם של בני־האדם”.

במסירת־מודעה זו מוצאים אנשי־הדת ה“מודרניסטים” נחמה רבה לעצמם, ואף על פי שהחרימו התיאולוגים פעם את שפינוזה משום מאמציו בחקירה. היינו מתרחקים הרבה מן הענין שלפנינו, אילו נסינו לפתור כאן את חידת “נטורא נטוראנס” ו“נטורא נטורטא” או להרחיב את הדבור בענין “אַמור דאי אינטלקטואַליס”. מי שהציץ לפרדס הפילוסופיה – לא נעלם ממנו ניצוח־הדברים, שנתלקח מחמת בטויים אלה. אפשר, הסברה המוסמכת ביותר, בת הימים הקרובים אלינו, היא, כי “בו (בשפינוזה), יותר מאשר בכל הוגה־דעות אחר בן הזמן החדש, מתגלה אמון גמור ליסודותיה העיקריים של המסורת העברית – ההוויה המוחלטת, המספיקה לעצמה, כאמת־המדה לכלל המחשבה והמעשה האנושיים”.

אבל אם נוציא את שפינוזה מכלל־דיננו, שוב אין אנו מוצאים את המשוויה בין אותה “הרמוניה של ההויה”, מיסודו של איינשטיין, לבין האלוה של “המודרניסטים”, המתקדמים ביותר. שכן מחברה של “תורת היחסות” “מכיר לא בעיקרי־דת, ולא באלוה עשוי בצלם־האדם”. בלשון שאינה משתמעת לשני פנים הוא אומר, כי “אין לנו עולם מעבר לעולם. אין זה חלק מן המושג שלנו… רואה אני תבנית, אבל דמיוני אינו יכול לצייר את עושה של אותה תמונה. רואה אני את השעון, אבל איני יכול לשוות לנגד עיני את עושה־השעון. אין בכח השכל האנושי להשיג את ארבעת הממדים. ואיך יוכל להשיג אלוה, שאלף שנים ואלף ממדים כאחד בעיניו?”

המסקנה ההגיונית וישרת־הלב מדברים אלה צריכה להיות, שאין איינשטיין מניח שום רעיון־אלוה בעל תפקיד ממש כשם שהאלוה מיסודם של רוב המיטפיסיקנים הוא איזה “בלתי־נודע”. איינשטיין, איש־המדע, המעורטל מכל אמונה “א פריורי”, מסיק, “שלאדם חדור ההרגש בחוק הסיבתיות, השולט בכל מה שמתרחש, המקבל בכובד־ראש אמתי את הנחת־הסיבתיות, הרי הרעיון על איזה יש, המתערב ברצף ההתרחשויות שבעולם, הוא בלתי אפשר בהחלט”.

על יסוד גישה שכזו, דומה, כל מבצרו של העיקר הדתי מט לנפול. אותו נזיד־התיאולוגיה, שמזידים בימינו מתוך שיירי־שולחנם של אנשי־המדע, אין בו כדי שובע אלא ל“מודרניסטים” צרי־עין בלבד. “המתימטיקאי העליון שבעליונים”, מיסודו של ג’ינס, ו“עקרון ההתלכדות” של ווהייטהד אינם ממין הסממנים, שמהם יוכן לחם־הפּנים אשר לפני האלוהים.

אבל אם הנטייה אל ההגשמה, שאתה מוצא אצל כמה מן הפיסיקנים והאסטרונומים, עלולה להביא לידי סירוס־הרעיון ובלבול־הדעת, הרי דייקנותו המדעית של איינשטיין, אפילו כשהוא יוצא מתוך כתלי־מעבדתו, מניחה מקום מעט לגילוי פנים שלא כהלכה. שיטת־עיקרים, בין שהיא פונדמנטליסטית בין שהיא מודרניסטית, תמצא בו רק משענת קנה רצוץ, שכן שולל הוא את כל עיקרי־הדת המסרתיים, מן הגדולים ביותר, בלשון מוטעמת יפה ואינה משתמעת לשני פנים.

מתוך שהוא מסרב ליענות לשיטת־הגיון קפּצנית או לגשר גשרים על פני תהומות ברקמות אסכולסטיות דקות־המטוה, אין איינשטיין יכול לקבל את עיקרי־הדת, העוטים הוד־קדומים. מתוך שהוא קובע את המנע־הידיעה לגבי כל שהוא מהלאָה ל“תבנית”, הוא מסיק, שאין אנו יכולים לדבר על עמידה בקשר עם האלוה או על התגלותו. אמנם מאמין איינשטיין ברוח־הקודש ובהשראה, אבל אינו מיחס למלים אלה כוונה, שהיא למעלה מדרך־הטבע. הללו שוכנות בתוך המנגנון המסובך של קרום־המוח או בתוך דמיון־האדם. על יסוד החוויה האישית ועל יסוד ההסתכלות הוא רואה את הדמיון חשוב אפילו מן הדעת. “שכן הדעת מוגבלת, ואילו הדמיון חובק את כל העולם כולו, מעורר את הקידמה, מוליד את ההשתלשלות. לעצומו של דבר הרי זה גורם ממשי בחקירה המדעית”.

האמונה בהשגחה פרטית אף היא אינה יכולה למצוא לה מקום במחשבתו של איינשטיין. כבר ראינו שאין הוא יכול להאמין באלוה – “דער זיך מיט שיקזאַלען אונד האַנדלונגען דער מענשען אבגיבט”. יחד עם החוקר בתולדות־הדת הוא מניח, שאמונה זו נולדת מתוך רעבונו של לב־האדם. “אבות ואמהות, ואף מנהיגיהן של קהלות ועדות רבות, עלולים לשגות והם בני־תמותה. הגעגועים על הדרכה, על אהבה ועזרה, משמשים כח־מעורר לצמיחתו של מושג־אלוה חברתי או מוסרי. והוא הוא אלוה־ההשגחה, המגן, החורץ משפט, הנותן שכר ועונש. זהו האלוה, שלפי אָפקו, ההולך ומתרחב, של האדם, הוא אוהב את הגזע או את המין האנושי וחותך להם חיים, או שהוא אוהב אף את החיים עצמם…”

אמונה שכזו ותורת חופש־הרצון נראות לו כדברים, שאין להם על מה שיסמוכו. “אלוה גומל שכר ועונש הוא בעיניו (של איש המדע) נמנע־המחשבה, מפני שהאדם פועל על פי כורח פנימי וחיצוני, ובעיני האלוה יהיה אחראי למעשיו, לא יותר משדבר שאין בו רוח־חיים אחראי לתנועותיו”.

אין מן הצורך להוסיף, כי האמונה בהשארת־הנפש לא יכירנה מקומה בהשקפה שכזו על האדם. במאמר, שנתפרסם זה לא כבר, מדבר הפרופיסור איינשטיין שוב בעניין זה, באותם כח־החדירה ובבהירות, הרגילים אצלו. “איני יכול להאמין, שהיחיד מתקיים לאחר שמת גופו: נפשות רפות־אונים הוגות מחשבות כאלה מתוך פחד או מתוך אָנכיות מגוחכת. די לי, שאני מתבונן בסוד החיים בני־ההכרה כשהם מתמשכים ומתמידים לעולמי־עד, שאני מהרהר במיבנהו הנפלא של עולם זה, שאנו יכולים להשיגו השגה כהה בלבד, ואני מנסה בענוות־רוח לתפוס לוא אך חלק זערורי מן השכל, המתגלה בטבע”. ניכר, שהוא מואס באותה נחמה, שרבים כל כך מיחסים לאמונה בהשארת־הנפש.

מקובל היה אצל היוונים להחזיק באלים בתור עמודי־המוסר שבחיי־האדם. נוהג שבאפנה זה התקיים עוד ימים רבים לאחר שנתגלה קלונה של אותה משפחה אולימפית. בתקופה קרובה אלינו יותר ראה מתיא ארנולד בעולם “כח, שאינו אנו, פועל לקראת הצדק”. בספרות הדתית מדגישים אותה אמרה במשמעה זה, שהכופר בעיקר לא יתכן שיהיה אדם טוב. כך אנו מחזיקים עדיין בדעה בארצות־הברית, שהאתיאיסטן – מן הדין, שיהיה אסור בהתאזרחות מטעם אחד זה בלבד, שמן ההכרח הוא שיהיה סכנה לחברה. ברוסיה הצאריסטית היה הדבר ידוע, שלא יפקיד האכר את עצמו, או את רכושו, בידי אדם, שעבר על פני המקומות הקדושים ולא הצטלב. יחס זה בין העיקר הדתי להנהגה, בין האמונה למעשה, עדיין יש טוענים לזכותו בתורת “ריזון ד’אטר” לדת, נימוק שאין עליו עוררין. ואילו איינשטיין מלמד, ש“הנהגתו המוסרית של האדם מבוססת ביסוס יפה יותר על האהדה, על ההשכלה ועל היחסים החברתיים, ואינה זקוקה לתמיכה מצד הדת. האדם היה רואה את עצמו בכל רע, אילו היה צריך שמירה על כשרותו באמצעות הפחד מפני העונש ובאמצעות התקוה לשכר לאחר המות”.

הראינו עד כה, איזה יסודות הם בדת המסרתית, שאיינשטיין דוחה אותם. אבל אם שולל הוא העיקרים הדתיים המובהקים ביותר, אלה שעולם־המערב מטפח אותם זה שנים רבות כלבבה של הדת, מה מן הדת נשאר בידו? וכי לה יהיה הדבר עקיב ביותר, אם נוציא את איינשטיין מכלל־האדם הדתי? וכי אין זה סירוסה של לשון, שנתאר אותו כדתי?

המכיר בתולדות־הדת לא יראה בזה שום פלפלנות. יתר על כן: בתולדות־האדם הרי הדת בתורת עובדה קודמת אלפי שנים להגיונה של התיאולוגיה.

האדם הקדמון אינו מסוגל למחשבה מופשטת. אין הוא אפלטוניסטן, שיהא מפריד בין עובדה לבין ה“רעיון” שלה. בעיניו של זה אין האלים נמצאים מחוץ לעצמים ולתופעות, המייצגים אותם, ולא מופרשים ומובדלים מהם. אין הוא שוגה ברואה, עד כדי לחשוב את הסמל למציאות, או להיפך, מטעם זה בלבד, שעדיין אינו חושב בסמלים. המופשטות עדיין אינם בתוך תחומי־דעתו. אין לגביו חצי־כדור, שכל עצמו למעלה מדרך הטבע: השמים, הרחוקים כל כך, מציאותיים הם כאדמה זו, שהוא דורך עליה. אפילו לאמונות־הבל אין הוא נתון, כלומר: אינו משווה לנגד עיניו קיומם של כחות רוחניים, המתערבים בהליכות החיים ופעולותיהם. האדם הקדמון חי בעולם, שכל עצמו גשמי, מוחש וממשי. דתו אינו אלא נסיון מגושם, חובבני, נטול־מחשבה, להשביע את רעבונותיו, להיטפל אל סביבתו. פולחניותו אינה לא סמלית ולא תיאולוגית. מה שכלי־המלאכה הוא בידיו של אדם מן הישוב הרי זה הפולחן אצל הקדמון: הדרך המוכשרת ביותר להוציא דבר אל הפועל.

מוסריותו אף היא אינה לא אתית ולא רוחנית. מעשים ידועים מגיעים לידי נשיאת־חן בעיניו, משום שהם מביאים לידי תכליות נכספות. מעשים אחרים אינם מוצאים חן בעיניו, משום שהם משמשים מכשול בדרכו להישגן של התכליות הנרצות. כך, למשל, הוא נמנע מלבשל גדי בחלב אמו, לא מתוך לחישת רגש שברחמי־אדם, אלא מתוך שע"י איזו דרך שהיא הוא בא להאמין, כי מעשה שכזה יגרום לה לאם, שתעצור את חלבה ממנו.

ימים רבים אין הדת נעה אלא בתחומי הפולחן וההנהגה בלבד. לא הפחד מקורה, כי אם אותה עובדה פשוטה, שהאורגניזם הוא פעיל, ונטייה זו לפעולות היא היא הרת־הדת. האדם אינו נטול־תנועה: הניורונים המובילים, או המניעים, הרי מעוררים את הפעולה. הפולחן וההנהגה, היינו: דתו של אדם, הם דרכיו של אותו אדם בעשיית־דברים.

עם גיחתו של ההגיון אובד וכלה עולמו הפשוט של האדם. שוב אין הוא מסתפק בפעולה בלבד: כבר הדביקהו הרצון להבין. משהגיע לידי יכליות מחשבתיות, נעשית הסקרנות גורם חשוב ביותר בחייו. תוהה הוא על כל, ושואף לדעת הכל. מנסה הוא להבין את עצמו ואת העולם, שבו הוא חי. השערות על תחילות ותיכלות פרות ורבות. ניחושיו של דור הולך לעתים קרבות נעשים עיקרוניו של דור בא. הללו מתקבלים, משום שהוכחו כמשביעי־רצון, ממש כדרך שהפולחן והמנהגים מתקבלים משום תועלת שבהם.

מובן מאליו, שמשמתחילה המחשבה מתפתחת, בא חידוש פניהם של הטקסים והנימוסים. נשתנה עולמו של אדם, והוא מצריך מעתה דרך־פעולה חדשה לשם השגתן של מטרות ולשם ההסתגלות אל הזולת ואל הסביבה. אלא שהרצון לדעת גדול מן הצורך להסתגל. העיון והאמונה מתחרים מעתה בפולחן ובהנהגה כגופי־חיים חשובים ביותר. השכל הסינתטי, אפשר, יהיה נוטה יותר אל האמונה, אל הנוסחה שיש בה משום החלטיות סופית, למראית־עין. השכל האנליטי יהא נוטה אל העיון, ומידחק מתוך כך אל מעבר לכל תפיסה החלטית בתכלית. אבל שני הטיפוסים כאחד מתרשמים מסוד־החיים. ההתחסדות הדתית בלבד היא ששללה מן הספקן ומן החוקר את זכותו על חושו ביראת־הרוממות בפני הנסתר שבהוויה.

תרומתו המובהקת של איינשטיין אין ערוך לה מבחינה זו. יראת־הרוממות, יראת־הכבוד, ענוות הרוח, הן הן עצם התמצית שבחייו. שום אדם רואה נכוחה לא יוכל לשלול ממנו אותה סגולת־האישיות, המתוארת בדרך כלל כמדת הקדושה. הכרותיו הפנימיות ביותר הן הנותנות לו את העוז להכריז, ש“האנשים היחידים, הדתיים במלוא עמקה של המלה בזמננו, שהוא חומרני בעיקרו של דבר, הם אנשי־המחקר הרציניים”.

רעיון זה מסמן תקופה חדשה באותו פולמוס, כפי שקוראים לו לזה, שבין המדע לדת. שוב אין לבטל את איש־המדע כמיכניקן, כחומרן, כתלמיד־השטן. מרהיב הוא עוז גם לטעון, כי חושו שלו הוא החוש הדתי מן המדרגה הגבוהה ביותר, הלא הוא החוש הדתי הקוסמי. איש־המדע זה

"…מרגיש בהבלותם של המאויים והתכליות האנושיים ואת ההוד והסדר הנפלא, המתגלים בטבע ובעולם־המחשבה. מרגיש הוא בגורל האישי כבמאסר, ושואף להסביר את כללות־הקיום כאחדות רבת־הערך… מי שאינו מוקיר אותה יגיעה מרובה – ולמעלה מזו, אותה מסירות, שבלעדיה אין יצירות־בראשית באות לעולם המחשבה המדעית – לא יוכל לשפוט על כח־הרגש, שמתוכו בלבד יכולה לצמוח עבודה כזו שפניה מופנים מחיי־המעשים התכופים. איזו אמונה עמוקה בהגיוניותו של מבנה־העולם ואיזו געגועים להבין ניצוץ אחד מן המחשבה ההגיונית, המתגלית בעולם, היו צריכים להיות בקפּלר ובניוטון, כדי להכשירם להתיר אותה פקעת שבמנגנון־השמים במשך שנים של עבודת־מתבודדים.

כל מי שמכיר בחקירה המדעית, מבחינת שמושה למעשה בלבד, אל נכון יבוא לידי פירוש־שלא־כהלכה בטיב מהותם של אותם אנשים, שבהיותם מוקפים בני־דור ספקניים, הראו את הדרך לנשמות בנות־מינן, הפזורות בכל ארצות־תבל ובכל מאות־השנים כולן. רק אלה, שהקדישו את חייהם למטרות דומות, אפשר שתהיה להם השגה בטיב ההשראה, שנתנה לאנשים ההם את הכח להשאר נאמנים למגמת־פניהם, על אף כשלונות לאין ספור. החוש הדתי הקוסמי הוא הנותן את הכח הזה".

הרי שאותו סכסוך שבין הדת למדע, או בין אנשי־המדע לבין אנשי הדת, על כל פנים הולך ונמוג. כי לא מעטות הן האמונה ויראת־הרוממות, אף לא מעט הוא הרגש המסתורין שבקוסמוס ובחיים, באדם זה, שבטא את הדברים המובאים למעלה, מבאותו איש, שהגה במזמורו לפני שנים רבות כל כך: “מה רבו מעשיך, ה'! מאד עמקו מחשבותיך!”

אבל איינשטיין מתקרב עוד יותר אל הגדולים שבגאוני־הדת, כשהוא מכריז ואומר, ש“הרהורים לאין־קץ אלה של האדם בסבת־קיומו, או בפשרם של החיים בכלל, נראים לי מבחינה אוביקטיבית, אוולת גמורה”. שועת־לבו הגדולה היא, להפך, אל הצדק החברתי ואל האחריות החברתית. תמים־דעים בזה איינשטיין עם עמוס ועם ישעיה.

צדק הפרופ' מוריס כהן בטענתו שהדת, אעפ“י שמקורה בפולחן ובהנהגה, על כרחה שתהא נעה תמיד לקראת האמונה המתבוננת, אלא שאינו מוכיח את צדקת־דבריו, כשהוא אומר, ש”אותה אמונה על כרחה שתשתעבד לכללי־ההגיון". הגאון הדתי, להיפך, קופץ קפיצה במחשך. הוא מניח את האחדות, את הסדר – ואולי גם את הצדק – בעולם, בלי שים לב כלל לדקדוקיה של המחשבה ההקשית. מופתים אונטולוגיים למציאות האלוה – לא ממשה או מירמיה באו. תיאולוגים נשענים על ההגיון הם שהכניסום אל הכנסיה או אל בית־הכנסת. כשהפרופסור כהן חותר למצוא את המשוויה שבין הדת לתיאולוגיה, הוא מכחיש הבדלים שבמזג ובשיטה בין ישו לתומס אקוינס.

הנביא אינו כולא את עצמו במגדל־השן, כדי לטוות הגדרות מיטפיסיות למציאות, להוויה, להשארת־הנפש. רתוי היה לו לזנק ביעף לתוך זירת־החיים. משה הרועה אינו משתהה זמן־יתר במדבר, על מנת להרהר בחידת הסנה הבוער. הרהוריו מנחים אותו מיד אל עם מצרים. ירמיה, על אף שנאתו לחיי־הכרך, אינו נשאר בכפרו, בענתות, כדי לעבד לעצמו שיטת עיקרים דתיים. יוצא הוא לדרכו אל המטרופולין, אל ירושלים, להרוס ולבנות.

כי הנביא עם כל יראת הכבוד והרוממות שבו, יצור חברתי הוא הרבה יותר משהוא מיסטיקן. ואיינשטיין אף הוא, על אף “חוסר־הרצון המובהק לזיקה ישירה אל אנשים ונשים”, יוצא לעתים קרובות מתוך ארבע אמות של בית־מדרשו, כדי לכפּות על דורנו את החובות ואת האחריויות החברתיות. “האדם הוא פה”, אומר לנו איינשטיין, “בשביל בני־אדם זולתם – בעיקר, בשביל אלה שאָשרנו תלוי לנו בבת־צחוקם ובשלומם וטובתם, ואף בשביל אותן נפשות־אדם לאין ספור, שאינן ידועות לנו וגורלנו קשור בגורלן על פי קשר־האהדה”.

כאותו ענותן הלל, הוא מכיר בתלות־הגומלין שבבני־אדם. “הרבה פעמים ביום אני מכיר, כמה חיי שלי, החיצוניים והפנימיים, בנויים על חייהם של בני־אדם זולתי, בין חיים בין מתים, וכמה אני צריך לעמול מתוך כבוד־ראש, כדי להחזיר מה שקבלתי. לעתים קרובות מנוחת־נפשי נטרדת מתוך הרגשה מדכאת, שלקחתי בהקפה מפרי־עבודתם של אחרים, עד כדי חובות כבדים יתר על המדה”.

אהבה זו לזולתו היא העושה את איינשטיין פציפיסטן שכמותו. מדי דברו במלחמה, אתה קולט במר שיחו את החמה השפוכה, האפיינית לנבואה. “הנתעב בצאצאי־העדר (הוא) צבא־העם. אדם, הנהנה מן התהלוכה בסך, איש לפי טורו ולפי תורו ולקצב צלילי־המנגינה, נופל למטה משאט־נפשי. את מוחו הגדול קבל על פי טעות: חוט־השדרה היה מספיק לו עד בלי די. גבורת־רוח זאת לפי הפקודה, אַלימות חסרת־טעם זאת, מליצה ארורה זו שבאהבת־המולדת – כמה עצום בוזי לאלה! המלחמה שפלה היא ומאוסה, ומוטב שאקרע לקרעים משאקח חלק במעשים כאלה”. כמה מזכירים את ירמיה גם הלך־הנפש שבדברים אלה גם דרך־אמירתם.

בתחומיה של הדת היו המיסטיקן, הנביא והמחוקק חשובים הרבה יותר מן התיאולוג, העוסק בקביעת עיקרים. זה האחרון אפולוגיטיקון הוא על פי רוב, מתגושש, ויש אשר יהיה יצירן של אמונה מהססת וספקנות מתהווה. הסכסוך בין בחינת־העולם, המקובלת בבית־אבא, לבין המחשבה, השליטה בזמנו, הוא המשמש אבן־הפנה לעתים קרובות לשיטתו של התיאולוג. בנסיבות כגון אלה – ראש־דאגתו הוא הדיוק ההגיוני והניסוח המיטפיסי. בכתביהם של מורי־הדת הגדולים אנו מוצאים מזמורי־תהילים, נבואות, חוקים, אבל לא עיקרי־דת חמורים ונקשים. איינשטיין – אנו מחזיקים בדעתנו – אדם דתי הוא, ואף על פי שאינו מקבל אמונות ומושגים מסורתיים בתחילות ותכלות. מבחינים אנו בו חוש שביראת־הכבוד וחוש מסתורין, שדוגמתו אנו מוצאים בבעל ספר־התהלים, את שועת הנביא לצדק ולשלום ואת התעניינותו המעשית של המחוקק בחברה.

אבל כשם שהוא עומד בעינו כאיש דתי, ואף על פי שהוא משליך אחרי גוו את העיקר הדתי, כך, בעצם היותו חפשי מן השוביניזם ומן הפטריוטיזם המזויף, עומד הוא לעינינו כל עצמו לאומי, ובקשריו היהודיים – ציוני נלהב.

בעשרות השנים הראשונות למאה התשע עשרה סחף נחשול הקוסמופוליטיות את אירופה. עיפה נפש האדם למלחמות, שאין להן סוף, אלה שאכלו את אירופה בכל פה. לשלום ערג האדם. ניעורה התקוה, כי עם הכחדת ההבדלים הלאומיים תמצא יונת־השלום מנוח לכף רגלה. נשתבש מושג הלאומיות במושג־המדינה. תאוות־בצע כלכליות, אלימות קדמונית, הפומבי הצבאי, הדיפלומטיה הרחוקה מיושר – אלה סבותיה האמתיות של המלחמה – העלים האדם עינו מהם. ההבדלים התרבותיים הם שנתבלטו כמקור ראשון למדנים בין העמים. אילו עלה בידנו להגיע לידי אחידות־הצורה בלשון, במנהגי־עם, באמנות – כך הסיקו מסקנה – היה בא הקץ למלחמות. אילו – תחת היותנו גרמנים, איטלקים או צרפתים – היינו מייצרים את האדם האוניברסלי, אחד בלשון, אחד בהרגלים ואחד ברעיונות, היינו יכולים לחנוך את המזבח לאירני, אלת־השלום, טענו הליברלים. האמונים הלאומיים התחילו שוקעים.

היהודי, החורג מתחומי־הגיטו, נלכד באותו זרם־המחשבה. הפילוסופיה השליטה לבבתו. וכי אין זו עשויה – כך פּילל היהודי – לשמש פתרון מן המוכן לשאלות כל צרותיו כולן? וללא שקלא־וטריא יתירה גמר בדעתו להקריב קרבן את לאומיותו, את יחודו כעם. אבל הואיל ואין זה דבר קל לשמוט קרקע היסטורי מתחת הרגלים, שמר לו היהודי למזכרת מין דת־משה מדולדלת. מתוך מורשתו כולה לא ברר לעצמו אלא אותן תכונות, שיכול לכנותן אוניברסליות. שום דבר, שהיה בו מן האכזוטי או מן המעלה על הדעת את הרקע הישן, נשתמר בידו. על מגינו החדש של היהודי היו חרותים: אבהות־האל, אחות־האדם, צדק־חברתי, שלום. מבחר של שאיפות לא רע כלל – ומיון לא־זר לאזנים נוצריות. אכן, במאה התשע עשרה אפשר היה לקטרג על משאות־נפש אלה, שאין בהן כלום מן המקוריות, אבל למורת־רוח בוודאי לא היו עשויות שתהיינה. וכבר הטביע פולוס, אותו יהודי מעורטל מלאומיותו, את חותמו באירופה בכח מליצתו הנהדרה.

אלא שטעות אחת טעו אותם יהודים, שבאו ותכניתם זו בידם. תחת להכריז על עצמם כעל אוניברסליסטים למעשה, אזרחי־העולם ממש, התחילו לתת קולם בתביעת אזרחות לעצמם במדינות בעלות יחוד משלהן, מדינות לאומיות. מנויה וגמורה היתה אצלם לחדול מהיותם יהודים, אבל גאים היו ליעשות הונגרים, גרמנים וצרפתים. כך לא העלו כלום בידיהם, אלא המרת לאומיות אחת בשניה. לא תפסו כי יצא שכרם בהפסדם על־ידי חליפין אלה.

קודם כל, בתורת האוניברסליסטים, נמצאו חייבים במעשה, שאין לו כפרה: עזבו את העם הבין־לאומי האחד, שקיומו לא היה תלוי לו בגייסות, ותאות לבו – לא הכיבוש; עם, שהיה בו משום איחוד מרצון במדת־מה, איחוד המתבסס על קרבת־משפחה, על זכרונות משותפים ורעיונות משותפים. שנית, חייו של עם זה כמיעוט הזקיקו את גבורת־הרוח. ואנשים אלה דכאו בחזקת־היד את אהבתם הטבעית לארץ־ישראל, זנחו את התרבות העברית, ולעגו לאָרחות־חייו ולמנהגיו של עמם. הריוח הנקי לכל אותה תנועה לא היה אלא זה בלבד, שקץ־הימים האוניברסליסטי לא בא ובני־האומות שברוב הארצות דחו את מאמצי־ההתקרבות מצד אותם פרופסורים בני דת־משה.

ואף דבר זה אתא ובא: קם דור יהודי, שגדל מתוך בורות גמורה בכל הנוגע לחווית עמם ולתוכן תרבותו. צעירים וצעירות הללו, רובם ככולם, לא היו אלא צללים בלבד, צללים חרדים, מרתיתים, שהעולם ציין אותם בשם “יהודים”.

בשנות התשעים למאה שעברה, ראו הרצל וחבריו את משוגת־דרכם וחזרו אל המוני־ישראל מתוך החלטה להקים את עם ישראל מחדש ולהשיג את ארץ־ישראל כבית־מולדת לו, מוכר באופן חוקי. מאמץ זה הוא הידוע בשמו: הציונות.

בין הרבים שנתעוררה בהם ההכרה היהודית, איינשטיין הוא הדגול. אין זו זכות מועטה לגאוניותו, שבין־ארגיעה תפס את התנועה מכל צדדיה, בגלויי־דעתו האחדים על דבר הציונות הוא מראה תפיסה מפליאה בבחינת־עולמה ובמשאות־נפשה. גלויי־הדעת אלה מוסרים את תמצית תורתם של הוגי־הדעות הציוניים במשך שני דורות ומעלה.

הקורא, אפשר, מכיר את שתי צורותיה של הציונות – המדינית והרוחנית. הציונות המדינית – עיקר ענינה הוא רוע מצבם של המוני־היהודים בכל העולם כולו. בזכויותיהם האזרחיות, מעצורים כלכליים, נידוי חברתי, עניות, פוגרומים, אלה היו מנת־חלקה המרה של היהדות במזרח־אירופה. הרצל, אביה של הציונות המדינית, קוה לרפא את עמו מכל הצרות והרעות שמצאוהו במאמץ עצום אחד – ביסודתה של מדינת־היהודים.

ואילו הציונות התרבותית – עיקר ענינה הוא יעודו הרוחני של היהודי. בבית־כלא זה שבגיטו – טען הציוני התרבותי – אי־אפשר היה לקרוא דרור לכנפי־דמיונו, לגאוניותו היוצרת של עם ישראל. האמנציפציה כלל וכלל לא תיקנה את המצב. לאמתו של דבר, התחיל הביטוי העצמי הקיבוצי להיעשות בלתי־אפשרי כמעט בקרב העם היהודי, שכן צררה האמנציפציה בכנפיה את בליתה של האישיות היהודית ואת התפוררותו של הליכוד היהודי. תקות־שוא היתה הצפיה לתחית־העם בארץ מארצות־הגולה. רק בארץ ישראל – היו הציונים התרבותיים משוכנעים – יכול היהודי לקוות לתחיה זו, ומשם, מאותה ארץ כמרכז, תתפשט השפעת היהודי החדש ברחבי־העולם.

כפי שנראה להלן, מעונין הפרופסור איינשטיין גם ברוע־מצבו של העם היהודי גם ביעוד גאוניותו הלאומית.

מצבו של היהודי בגרמניה שכנע אותו עד מהרה, שההתבוללות אינה פתרון לשאלה היהודית. במשך מאה שנים כמעט נתן היהודי חילו, את מיטב־כחו, לארץ ההוהנצולרנים. התרומה היהודית לחיים הרוחניים והתרבותיים בגרמניה עמדה עד להפליא מחוץ לכל שעורי־יחס אל מספר היהודים באותה ארץ. סקירה שטחית אף היא היתה מספיקה לשכנע את הספקן שבספקנים, שעושר עצום נתעשרה גרמניה על ידי מפעליה של אוכלוסית האזרחים היהודים שבה. ואף על פי כן, על אף העובדה ששקוד היה היהודי לעבוד למען ארצו ולהפחית ולטשטש את הפילוג שבינו לבין הגרמנים, נעשתה גרמניה מולדתה של האנטישמיות המשתוללת ביותר. האנטישמיות שבה לא חסה לא על התנ"ך ולא על ישו – כל מה שהיה בו משום יהדות שמה ללעג ולבוז.

מה הם מקורותיה של אנטישמיות זו? משום מה מתעצמת גרמניה במשטמתה ליסוד זה באוכלוסיה, שהוסיף הרבה כל כך על כבודה ותהלתה? נדהמו האדונים בני דת־שמה והיו מצירים ודואגים: כל כמה שניסו, לא יכלו להבין, מה טעם אפשר להעיר את חמתם של הגרמנים הליברלים עד להשחית משום הבדלים תיאולוגיים אחדים פחותי־הערך, שסוף־סוף מעטים בני־אדם בעלי־מחשבה, הרואים אותם מתוך כובד־ראש.

שכלו הצלול של אחד כגון איינשטיין על כרחו היה עלול לחדור לתוך הענין פנימה, כדרך שחדרו לתוכו הרצל, נורדוי ובראנדייס לפניו. יחסם של הגרמנים לא הטרידו כלל. “האנטישמיות”, אמר איינשטיין, “כתופעה פסיכולוגית, תמצא לה מקום תמיד בתוכנו, כל זמן שהיהודים ושאינם־יהודים באים ממילא במגע־ומשא. אבל מה נזק יש בדבר? אפשר, רק הודות לאנטישמיות יכולים אנחנו לשמור על קיומנו כגזע”. בגלוי־לב גמור מכריז איינשטיין ואומר:

“רואה אני את הלאומיות היהודית כעובדה, ואני סבור, שעל יסוד העובדה הזאת חייב כל יהודי להגיע לידי מסקנות מסוימות בשאלות יהודיות… האומה היהודית הריהי דבר חי, ורגש הלאומיות היהודית – יש לפתחו גם בארץ ישראל גם בשאר הארצות… כשאני רואה לעיני את: הכינוי: ‘אזרחים גרמנים בני הדת היהודית’, איני יכול להתאפק מחיוך־תוגה. מה באמת פירושו של תיאור מדבר־ראמות זה? מהי אותה דת יהודית? וכי יש אפוא מין של אי־דת, שבכוחה אדם פוסק מהיות יהודי? אין דבר כזה. והרי פירושו של תיאור זה אינו אלא שיפי־הרוח שבנו מכריזים על שני דברים: אחד, אין רצוני שהיה לי עסק כלשהו עם אחי היהודים העניים, (יוצאי מזרח אירופה); והשנית רצוני שייראוני לא כבן־עמי, אלא כחבר לעדה דתית”.

את הרצון הזה רואה איינשטיין כרצון של מוגי־לב ובלתי־כנים:

“הגרמנים רואים את היהודים כלאום שונה מן הגרמני, כי על כן נרעשים הם למראה ההשפעה היהודית, ההולכת ורבה על חייהם הלאומיים. קיבוץ מובהק בסימניו אנחנו, ואין אנו יכולים להטמע בעמים האחרים: אומות בעלות הבדל גזעי, כפי הנראה, מחוננות אינסטינקטים, הפועלים נגד התערבותן באומות אחרות. טמיעתם של היהודים בעמי־אירופה, אשר בקרבם חיו – בלשון, במנהגים, ובמדה ידועה: גם בצורת הארגונים הדתיים – לא יכלה לעקור מלבם את ההרגש בחוסר כל קרבת־משפחה ביניהם לבין אלה, שחיו בקרבם. בסופו של דבר, אפשר ליחס אל חוק שמירת־הכח את ההרגשה האינסטינקטיבית הזאת בחוסר הקרבה המשפחתית. לפיכך אין זו נעקרת בשום מדה של לחץ תהא כוונתו טהורה, אפילו אומות אינן רוצות להטמע: רוצות הן ללכת כל אחת בדרכה היא. מצב של שלום ביניהן אפשר להביא רק על ידי כך, שתהיינה סובלות זו את זו ומכבדות זו את זו. דבר זה מחייב, למעלה מכל, שיתחילו היהודים להכיר שוב באומיותנו וישיבו לעצמם את רגש־הכבוד בפני עצמם, שהוא נחוץ לקיומנו הלאומי. עלינו ללמוד להכיר את אבות אומתנו ואת דברי ימינו; שוב חייבים אנחנו ללמוד להטיל על עצמנו, בתורת אומה, חובות תרבותיות, מחושבות לצורך הגברתה של ההרגשה בליכודנו. לא די לנו, שבתור פרטים אנו לוקחים חלק בעבודת־התרבות של האנושות: עלינו לגשת גם אל איזו עבודה, שתהא משמרת את התכליות של קיומנו הלאומי המשותף. בדרך זו ורק בדרך זו, יחזור העם היהודי לאיתנו”. עד כאן איינשטיין, המסכים הסכם גמור עם הציוני התרבותי, היינו, שעיצובה מחדש של האישיות היהודית – אי־אפשר להגיע אליו אלא בארץ־ישראל בלבד:

"הקמת הריסותיה של ארץ־ישראל אינו לנו, היהודים, ענין שבצדקה או בהגירה בלבד: זוהי שאלה בעלת חשיבות ראשונה לעם ישראל. ארץ־ישראל, ראש לכל ותחלת־כל, אינה מקלט ליהודים יוצאי מזרח־אירופה, אלא התגשמותו של הרגש השב, ומקיץ בנו, בליכודנו הלאומי… בהקמת קהליה יהודית בארץ־ישראל יימצא העם היהודי שוב במצב, שיוכל להביא כשרונות־היצירה שלו לידי מחשוף חפשי מכל מעצור… מובטחני, שעבודת־התישבותנו בארץ־ישראל תעשה פרי־ברכה במובן זה, שניצור שם קהלה מאוחזה עד כדי אחידות גמורה, מותאמה כל צרכה להוות מרכז מוסרי ורוחני לעם היהודי. בזה, ולא בצד הכלכלי, אני רואה את ערכה האמתי של עבודת־הבנין. לפי דעתי, אין זה חשוב, שתיעשה ארץ־ישראל עצמאית בכלכלתה בזמן הקרוב ביותר, באותה מדה שחשוב שתהיה בעלת ערך רוחני ומוסרי לעם ישראל כולו. מנקודת־ראות זו נעשה הרבה על ידי תחיתה של הלשון העברית. מוסדות לטפוח האמנויות והמדעים על כרחנו שיבואו אף הם.

בנידון זה, אני מיחס חשיבות יתירה לאוניברסיטה העברית. ארץ־ישראל לא תפתור את השאלה היהודית, אבל משמעות־התפתחותה תהיה תחית נשמתו של העם היהודי.

תרומתן הגדולה התכופה של ארץ־ישראל והציונות תהיה החזרתו של חוש־הליכוד, שאבד לו ליהודי מיום צאתו מבין חומות־הגיטו. בימים ההם היו אבותינו מכווצים במקצת, הן במובן הכלכלי הן במובן הרוחני, אבל כאורגניזם חברתי הרי היו במצב עשוי לעורר את הקנאה בשווי־משקלו הפסיכולוגי… דרושה פעולה שיתופית, כדי להציל את הפרט מן הסכנות הרוחניות, שהבידוד צורר בכנפיו בהכרח. מי שמבין זאת ברור על כרחו שיסכים לפעולה מאוחדת מצד כל היהודים לקראת מטרה משותפת, ואפילו אם אין אותו אדם הוגה שום חבה ללאומיות, כשהיא לעצמה, מבחינה עיקרונית… מיטב כחו של אדם יכול להחשף רק בשעה שהוא משתייך כולו לאיזה קבוץ אנושי. מכאן שסכנה מוסרית חמורה כרובה במצבו של היהודי, שאבד לו המגע בקבוצו הלאומי שלו, והוא נחשב כזר בעיני הקבוץ, אשר בתוכו הוא חי. מצב כזה יוליד לעתים קרובות את האנוכיות הבזויה, שאין עמה שמחה".

ההאשמה בשוביניזם אינה מטרידה את איינשטיין. ולא משום כך בלבד, שהוא מכיר הכרה מלאה בהלך־רוחו הוא הבין־לאומי, אלא, בעיקרו של דבר, משום שהציונות “מושרשת במסורת יהודית רוחנית, ששמירתה ופיתוחה הם ‘ריזון ד’אטר’ ליהודים לקיומם המתמיד כעדה. בהקמת האומה היהודית מחדש בארץ־מכורתו העתיקה של הגזע, מקום שערכי־הרוח היהודיים יכולים שוב להתפתח באוירה יהודית, רואים באי־כחה הנאורים ביותר של האישיות היהודית את הצעד העיקרי הראשון לתחית־הגזע ולשחרור כח־היצירה הרוחני. הנטיות והשאיפות האלה הן המפעילות את עבודת־הבנין בארץ־ישראל. הציונות אינה תנועה, שהשוביניזם או ‘סקרו אגואיזמו’ מפעמים אותה. תנועה מאותו המין – מובטחני, שרוב רובם של היהודים היו מסרבים לתמוך בה”.

לא היתה זו כוונתנו בשום פנים להטעים את יהודיותו של איינשטיין. בעבודת־מחקרו ובמפעליו המדעיים הרי הוא יורש פירותיהם של עמים בני כל הזמנים והאקלימים. המדעים המדויקים בין־לאומיים הם בהחלט. המתימטיקה והפיסיקה עומדות למעלה ומהלאה להגיגי־יוהרה לאומיים. אלא שאין אנו יכולים לכבוש את יצרנו מלציין כי באיינשטיין אנו רואים את היהודי במיטב גילוייו. יותר מאָח־בבשר הוא לישעיה: קרוב הוא לו קרבת־הרוח. לפני אלפים ושש מאות שנה תר החוזה העתיק אחרי עיקר האחדות בקוסמוס, שגבולותיו היו תאויים כל צרכם בימיו, כדרך שאחיו הנעלה תר אחריו כיום הזה בעולמות הערפליים. אמת הדבר, דרכי־תיורם שונים מן הקצה אל הקצה. איינשטיין ממצה את התורות הפיסיות ואת המישוויות המתימטיות, כדי להעמיד אותה “פעלדטהעאריע” שלו על כנה. ישעיה גשש דרכו לקראת האחדות ברוח־הקדש בלבד. אבל אם זה מיסתי יותר וזה מדעי יותר, אין לא זה ולא זה טרודים ביותר בכל ענין, שהוא למעלה מן העולם הזה בכל שהוא לא־ארצי. שניהם מעירים ומעוררים את האדם לבנות את ארץ־החזון עלי אדמות. שניהם מקפידים על אותה מדה, שהיוונים היו קוראים לו “סמיקרולוגיה” (“פכים קטנים” של החיים. הסדר והמסתורין שבעולם הדהימו את שניהם ואיש איש מהם הקדיש את חייו לאמת, לצדק ולשלום.

ואף בדבר זה שניהם כאחד – בשקידתם להטעים את המשכיותו של ישראל, שציון היא מרכזו, “כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים”.

אין קץ לדברי־בקורת על הרבנים – ואפשר, מן הדין שלא יהיה להם קץ. אבל לעתים קרובות אין אתה מוצא חוש־המדה בדברי־בקורת אלה – וזה מן הדין, שיהיה בהם. אותו מר ספּיר, שהמאמר הזה בא כאין תשובה על בקורת־הרבנות העוקצנית שלו, עשה את דינו קל להשיב עליו ונוח להיות מופרקת מתוך שהא מדגיש את הסאה. פסק־דינו המחייב – מתוך שהוא בא לסיטונות וללא אכין ורקין – מקלקל שורה, שאפשר יש בה מן המועיל, כשהיא לעצמה. מר ספיר בחר לו דרך להעלים עין מעשרות־עשרות האנשים, המשמשים ברבנות האמריקאים, וחייהם קודש הם לתפקידם, אנשים החיים בתוך היהדות ונושמים את האוירה. יש רבנים ויש רבנים.

נכון הדבר, שיש בקרבנו אנשים, שהרבנות אינה משמשת להם אלא הזדמנות להתרוצץ ממקום אל מקום, ליטול שררה לעצמם, ולתת את שמם לכל מיני הסתדרויות ותנועות, מבלי שתהיה כוונתם לתת יד־עזרה לאלה, ובלבד שיופיעו שמותיהם בעתונות לעתים קרובות יותר. אנשים אלה אצים־רצים אל הבנקטים, מבקרים אצל “המיוחסים”, מחניפים לנוצרים ועושים לעצמם מתוך כך “שם גדול”, כלומר: יש להם עוד כמה מאות אטומי־המוח, העושים עמהם חסד וחולקים להם מתשומת־לבם המשומרה בדרך כלל לגדולים מעין בב רות, קלארק גייבל ודז’ו לואיס. אם סבור מר ספיר, שטיפוס זה משמש בנין־אב לכל הרבנות האמריקאית כולה, סימן שאינו מכיר את הלוינתלים, את הלואיס־אפשטיינים ואת הפליכס־לויים. מר ספיר דן על הרבנות כולה על פי אלה המעטים שבחבריה, שריחם רחוק ביותר מן היפה. למה הדבר דומה? לאחר שיבוא לדון על טיבה של משרת־הנשיאות בארצות־הברית לפי זכר־מעשיו של מר האַרדינג, וישכח את וואשינגטון, את דז’פרסון, את לינקולן, או את ווילסון. יש מעשי־אלוהינו סתומים, המתרחשים ברבנות, כשם שיש מעשים כאלה במשרת־הנשיאות בארצות־הברית.

לא היה מר ספיר צריך להניח לאילו מקרים קיצוניים ליאחז בו כדיבוק, וצריך היה להשתמש בהם בתורת מראי־מקום בלבד. יכול היה אז לטעון, שהצעירים והבסירים יותר שברבנות טועים, לדאבון כל לב, ורואים את הסדקית כזהב, והם עלולים לחקות את רודפי־הקריירה יותר מאשר להתחרות בקדושים. תוצאות־הדבר – יכול היה לתת קולו – על כורחנו, שימיטו עלינו שואה. שכן יכול היה להצביע על שתים רעות, המאיימות על הרב האמריקאי לבלעו, והן: אחת, מיעוט תלמוד תורה, זו תורת־ישראל, ואם תמצא לומר: תורה בכלל; והשנים, הודאה מתוך שתיקה, מצד הרבנים באמריקה ביהדות, שהסביבה היא שצרה לה את צורתה.

לשם הדיון נוותר ונאמר, שהיהדות אינה אלא דת בלבד. נסיח דעתנו לגמרי מתוקף הגיונם של אחד העם או מרדכי קפלן. נקבל בלי אכין ורכין את פסק־ההלכה, שהיהדות דת היא. לוא יהי כן. והרי חובתו של הרב – אנו מניחים – ללמד אותה דת, האין זאת? נראה אפוא, מה מקורותיה של דת זו? כלום הם ה“סאטורדיי איוונינג פוסט”, "משחק־הבינים המוזר, מאת יודז’ין אוניל, “כנפים על פני אירופה”, סינקלר לואיס או ארנסט המינגוי? או שמא נחפש אותה דת יהודית – לא תרבות יהודית, אנו חוזרים ואומרים – בחומש, בישעיה, בתהלים, באיוב, בבן סירא, בחכמת שלמה, בתלמוד, במדרש, שאלות ותשובות, בחובות הלבבות, בכוזרי, בזוהר, בספר חסדים, מנורת המאור, ארחות חיים, במוסר אב, בבחינת עולם, בשבט מוסר, בנדחי ישראל, בחפץ חיים, בקדושת הלוי, בכתביהם של גייגר, צונץ, לוצטו ובני־דורם? אלה האחרונים – בוודאי סבורים אנו, שיש לצפות, כי יראו אותם הרבנים כמקורותיה של היהדות.

“אבל”, אומר הרב “המשוחרר”, “ידידי הטוב, שמות אלה אינם עושים עלי רושם. סחורה ישנה־נושנה היא! חיים אנחנו בעולם חדש, ואי־אפשר שנוציא זמן לבטלה בקרב המתים”.

רואים אנחנו את עצמנו אנוסים להודות, שנקודת־ראות היא זאת, שאפשר ללמד עליה זכות: כשאנו לעצמנו, אנו רואים אותה שטחית עד לאימה, ומכירים שהטענה בשם ה“חדיש” – בבואה נאמנה היא מאז־מעולם למוחות קטנים. ובסירים; אף על פי כן נקודת־ראות היא. אלא שדבר אחד אין אנו מבינים בשום פנים, היינו: רב שככה לו מה טעם אינו עקיב מעט יותר? רב, מה טעם, למשל, לא יפנה אל קהלתו בזה הלשון, בערך:

"ידידי! ספרות זו של ישראל בת אלפי השנים, זו שאני מודה ומכיר, שהיא גילומה של דת־ישראל, כבר נתישנה, לצערנו, וכל עצמה בטלה ועוברת ומתה. אין להעלות על הדעת שום יחס בינה לבינינו. גם אני גם אתם היינו מוצאים את “ספר חסידים” ספר לועזי משעמם, כתוב בלשון שאין אנו יכולים לחבבה. דבר זה נכון הוא לגבי כל הספרים כמעט, הכתובים עברית, ובעצם הדבר, לגבי כל ספר על היהדות, בכל לשון שהיא, המתקרא “רציני”. בקושי אתה מוציא את הברית הישנה מכלל זה. ספרות עבשה היא זאת, שרובה ככולה נוצרה בתקופה קודמת לתקופת־האמצאות וניתנה לעולם, קודם שזרחה שמשו של דורנו־אנו, העוטה הוד־נצחון, דור המסחר והנוחיות. לפיכך ספרות זו, כל עצמה, מצומצמת היא, קרתנית, מעלה על הדעת עבר מת. איני מכחיש בדבר, שזעיר פה וזעיר שם אתה מוצא גרעין אחד שבמוץ ואבן־חן מזהירה בתל־האבק. אבל, ידידי, למה זה אעמול ואיגע במוץ ובתל־האבק? מוצא אני אבן־החן ואת הגרעין באוניל, בלואיס, בציוריות ילידת היום הזה. זו הנתפסת על נקלה. יחסי אל ספרות ישראל אינו שונה מיחסי אל ספרותם של היוונים, ההודים או המצרים. יתכן, שאמצא את השראתי באיפּוור, כשם שאני מוצא בטאגורי, בפינדר כגון בסנדבורג. בוודאי – איני צריך לומר לכם – לא יגיס לבי במתנותיהם של אנשים כגון רבי עקיבא או רבי יהודה הלוי.

"אבל, ידידי, הואיל וזהו יחסי אל ספרותו הדתית של ישראל, שוב אין לי הזכות להיות מורה־הוראה בישראל. לא יתכן, שיהיה אדם אסטרונום וישליך אחרי גוו, ככלים משומשים, את כתביהם של רבי־האסטרונומיה. איינשטיין מורד הוא בממלכת־הפיסיקה, אפשר, מורד גדול מן האנציקלופדיסטים הצרפתים בשעתם. אף על פי כן, כל אימת שהוא מדבר בפיסיקה או במתימטיקה, הרי שמותיהם של תלמי, אבקלידוס, גליליאו, נושרים מפיו. מקורות הדת היהודית אינם תופסים מקום מיוחד בלבי. מוכן אני לקרוא ביום הכפורים מתוך טניסון כמתוך רבי יונתן איבשיץ. לאמתו של דבר, עדיף בעיני הראשון. מוצא אני אותו נוח יותר לקריאה והוא משרה עלי את הרוח יותר. ואילו האחרון – מודה אני ומתוודה – אינו בעיני יותר משם בלבד כמעט, שם שנשתהה בזכרוני מימי שבתי על הספסל בבית־המדרש ומלומדים מכוסי־אבק כופים אותי אז, שהוציא זמן רב כל כך לבטלה על עצמות יבשות אלה.

“בקצור, ידידי! רתוי לי, שאלמד מונותיאיזם אתי – וכל מקום, שאני מוצא חומר, המשמש מופת לאַחדות האל, לצדק, להשארות־הנפש, לאחוה, לאהבת־הטוב, לשלום, אני לוקטו ומגישו לפניכם. אם היהדות דת היא או תרבות – שאלה היא, שאין לה חשיבות בעיני. מורה אני, המלמד אידיאלים וערכים אוניברסאליים. אילו למדתי יפנית על בוריה, יכולתי על נקלה ללמד נשים וגברים יפניים, כשם שאני מלמד אתכם. לפיכך תעשו נא עמדי, ידידי, חסד, ואל תראוני כמורה ליהדות, אלא ראוני כמורה לאוניברסאליות”.

עשרות דוגמאות יכול היה מר ספיר להביא, כדי להראות שהרבנות שוב אינה שואבת את השראת־רוחה מבארותיה של היהדות, ויכול היה לכפות על אנשים מסוג זה שאלה, שאין להמלט ממנה – איך עדיין סיפק בידם לראות את עצמם מורים ליהדות. וכי לא היו אלה ישרי־לב יותר, הגיוניים יותר, אמיצי־לב יותר, אילו נתנו ידם להולמס, לברידז’ס, לדיטריך ולריז?

הרעה השניה, שיכול היה מר ספיר להורות עליה באצבע, לאמתו של דבר, אינה אלא צד שני של אותו מטבע ראשון. יכול היה לקטרג על רבני־אמריקה, שכבר איבדו מה שהיה אפייני עד להפליא למורי־הוראה וחכמים בישראל במשך כל הדורות כולם, היינו: אותו כח עשוי־לבלי־חת לעמוד בפני השפעתה של הסביבה. וכאן חייבים אנו שוב להזכיר לקוראינו, שאנו רואים את היהדות כדת בלבד: לא ניתן לבת־גון דקה־מן־הדק שבלאומיות להשבית טהרתה בת־השמים. אבל כלום דת ממין מיוחד היא פחות מן האיסלאם, הנצרות, או הבודהיזם, ואין לה אף היא “חוקה” משלה, מסורת, תורה, סמכות, שיש לנהוג בהן כבוד? וכי זכות היא, מאותן זכויות שאין עליהן עוררין, של כל רב בעל משכורת בסכום 10,000 $ ומעלה להעז פניו כלפי כל אלה ללא עונש?

לתעמולת־הבחירות זו, הנטושה כיום, לנשיאות ארצות־הברית הכניסו כשאלה מלאכותית את חוקת־המדינה. אלא שהאזרחים בני־דעה מבינים, שגם הנשיא רוזוולט גם מושל־הפלך לאנדון מוקירים את חוקת־המדינה ומכבדים מאד את מפרשיה, ממארשאל ועד היוז. גם מר רוזוולט גם מר לאנדון סבורים, שיש – או אפשר – להוסיף תיקונים לחוקה. לא זה ולא זה לא יטענו, שפלוני מארשל או היוז אינו עלול לשגות. אבל איזהו קבוץ – או איזו הם הקבוצים – באוכלוסי־אמריקה, שימצאו בהם דברים, המלמדים תורת עזות ומצח נחושה כלפי החוקה האמריקאית והיסח־דעת גמור מן האצילים ורבי־הסמכות שבמפרשיה? היש לדת היהודית חוקה, גוף של מסורת ומערכה של בני־סמך גדולים, או שמא היהדות כל עצמה אנרכיה היא? אם דבר ראשון אמת, מה טעם יכול כל רב שהוא להעז פניו ללא עונש כלפי אותה מסורת ומפרשיה?

באספה שנתאספה זה לא כבר, עמדה אשה רצינית אחת על דעתה, שבשעה שמלמדים באותו בית־ספר ליום ראשון שלה: “זכור את יום השבת לקדשו”, הכונה היא ליום הראשון. אחד מן הפעילים שבחברי קהלה אחרת הסכים עמה, שנכון הדבר באותה מדה אף לגבי בית־הספר הדתי שבקהלתו. וכששאל מישהו את האשה: “ומדוע לא ישו”? היתה התשובה ישרה וגלוית־לב: “מדוע לא?” והנה, אין אנו מתנגדים לא ליום הראשון כיום־השבת ולא לישו כדת. ידענו, כי מאות מיליונים בבני־אדם מוצאים את תשועתם בשני אלה יחד – אלא שאותם מיליונים לא יהודים הם. אין הנוצרי יכול, שיהיה קרמא וברהמה, וישאר נוצרי אף על פי כן. ואיך יכול היהודי, שיהיו לו היום הראשון וישו, וישאר יהודי?

כל מי שמכיר ביהדות, בתולדותיה ובספרותה, יודע שהיהדות בלי שבת מתקבלת על הדעת, כדרך שמתקבלים על הדעת נצרות בלי ישו או בודהיזם בלי בודהא. כבר בפרק שני של “בראשית”, שחובר אלפים בשנה, קודם שעלה ה“שלחן ערוך” במחשבה, נתקדשה השבת. “ושמרתם את השבת”, נאמר ב“שמות”, “כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם”. זכורים אנו, שתורת משה – כבר נגרעה קומתה בעיניהן של אילו שדרות־העם, אבל הנביאים – כלום אין הם עדיין מעוררים את רגש הכבוד? ואותו אוניברסאליסטן איש־הרוח מה הוא אומר?

"אם תשיב משבת רגלך,

עשות חפצך ביום קדשי;

וקראת לשבת ענג

לקדש יהוה מכבד;

וכבדתו מעשות דרכיך,

ממצוא חפצך ודבר דבר;

אז תתענג על יהוה".

ירמיה, מובן מאליו, לאומני היה ורגשני לחלוטין יתר על המדה, ויחזקאל, הכותב: “ואת שבתותי קדשו, והיו לאות ביני וביניכם לדעת כי אני יהוה אלוהיכם”, כהן עלוב, מורד־אור היה; אבל כלום לא היה הושע נביא־האהבה, עמוס – נביא־הצדק ומשוררי־תהלים – נביאי־החסידות? ומדוע זה היו האנשים האלה צרי־דעת כל כך, עד שעסקו בענין־השבת והמטירו קללות על ראש עמם משום חילולה? אין אנו מרהיבים עוז בנפשנו להביא מאמרים מדבריהם של חכמי־התלמוד, מחמירים קנאים אלה, שפולוס כבר נסה ללמדם פרק בהלכות היהדות הצרופה. אבל פילון הרי היה בן־בית באסכולותיהם של היוונים, בן למשפחה בעלת־מעמד ובעלת־עושר, והוא חי בסביבה, שאינה יהודית יתר על המדה. המותר אפוא, לפסוק פיסקה מדבריו? כשהוא מדבר על משה, הוא אומר: “הוא חרת את יפיה (של השבת) על לוחות־המשפט, הקדושים מכל קדוש, וטבע חותמה בלב כל הסרים למשמעתו, בצוותו אותם לשמור, בהפסקות של ששה ימים, את היום השביעי לקדשו, כשהם נזהרים מכל מלאכה, שיש עמה בקשת פרנסת וריוח לצורך פרנסה, ונותנים את זמנם לענין אחד בלבד, ענין הפילוסופיה, לשם תירון הנפש ומסירת עצמם לבדיקת־המצפון”.

נעלים עינינו מן הכוזרי, הרמב"ם, עקדת יצחק, אברבנאל, ווייזל, לוצטו, גייגר וקוהלר. אבל כלום אין לראות את הרמן כהן אדם רוחני, מודרני ואוניברסאלי כל צרכו, או שמא נפסול גם אותו כקנאי, ונוסיף לעודד את האנרכיה ולנהוג אנרכיה ביהדות? הנה מה שכתב הרמן כהן: “את השבת יש לראות כתמציתו של המונותיאיזם האתי… השבת מעידה על שויון האדם ועל אחדותו… ואין לך עדות נאמנה יותר לעיקר היסודי, שהמונותיאיזם היהודי, בעיקרו של דבר, הוא אתי… לפיכך היתה השבת לנביאים לסמל האתיקה. ‘(אשרי אנוש)… שמר שבת מחללו ושמר ידו מעשות כל רע’. כך מעמיד ישעיה את שמירת־השבת על מדרגה אחת עם ההנהגה המוסרית… בתמציתו של ענין, שמירת־השבת היא עדות לאפיה החברתי־המוסרי של היהדות ומחאה כנגד הפיכתה ליום זכרון לתחיתו של ישו”. כך כתב אדם, שהיה מפורסם כגדול הניאוקאנטיאנים במשך ארבעים שנה, וכל אותן עשרות בשנים שמש בהוראה באוניברסיטה גרמאנית. ואילו בבתי־ספר של יהודים בא הכתוב: “זכור את יום השבת לקדשו” להיות מכוון ליום הראשון.

יתירה מזו: הנה קהלה יהודית מתפארת בעלון־הידיעות שלה, שהיא עורכת “תפלות ביום הראשון בלבד זה חמשים ואחת שנה, לאין דומה לה מבחינה זו בשום קהלה אחרת”. ואנו שואלים בכל ענות־הרוח האפשרית ובכל הרצון הטוב: “מה יש בה, בהתפארות זו?” וכי נוהג שבעולם הוא להתפאר בתבוסה שלמה? וכי אין זו עובדה נכונה במובן ההיסטורי, שאותן קהלות־ישראל בארצות־הברית, שהתקינו את התפלה ביום הראשון לפני יובל בשנים, לא עשו כך אלא מתוך צער שבלב? כלום אין נצחונו של בית־הכנסת “מקוה ישראל” בפילאדלפיה אומר משום כך גבורת־הרוח יותר ואצילות יותר, שזה מאתים וחמשים שנה, על אף הלחץ הכלכלי, הוא מקיים ללא פגם תפלה של שבת בבקר דווקא? וכי אין רשומותיהן של הקהלות בשכונת־המזרח בניו־יורק ובשכונת־המערב בשיקאגו אומרות אצילות יותר? נטרדים מחמת עניות מנוולת ומדכדכת, הרי לפניך אלפים מישראל, שקם בהם הכח ועמדו להם הכרתם הפנימית ותוקף־רצונם לוותר במקרים רבים על קריירות כספיות מזהירות, כדי לשמור על שבתם. מאימתי נעשתה ההתפשרות חותמה של היהדות הנבואית? ושוב, מתוך אותו רצון טוב שבטובים, אנו שואלים: האם העירו תפלות אלה ביום הראשון את רוחו של אחד אבן גבירול ו“שביעי לעם זו קדשת” שלו, של אחד יהודה הלוי ו“יום שבתון אין לשכח” שלו, של פלוני אבן עזרא ו“כי אשמרה שבת” שלו, של אלמוני שלמה אלקבץ ו“לכה דודי” שלו, של יצחק לוריא ו“אזמר בשבחין” שלו, של ישראל נג’רה ו“יום זה” שלו, של היינה ו“בת המלך שבת” שלו, של ביאליק ו“שבת המלכה” שלו, של טשרניחובסקי ו“בששי בין ערבים” שלו, של פרץ ו“האוצר” שלו או של פרוג ו“הסעודה השלישית” שלו? האם ילדה התפלה ביום הראשון את המוסד החדש, “עונג שבת”, ששומרים אותו כיום הזה בהתלהבות בלתי־מצויה כשני מליונים יהודים, זקן ונער, בכל רחבי־תבל? וכי יתנו לנו חמשים ואחת שנים של תפלה ביום הראשון את ציורי־השבת של אחד מוריטץ אופנהיימר, של פלוני, סולומון, ושל אלמוני שטרוק? וכי שאלה נועזה יתר על המדה היא שנשאל, כמה משילשיהם או מריבעיהם של אותם שהתקינו את התפלה ביום הראשון עדיין באים לשמוע את התפלה הזאת?

וכלום אין זה נכון כמו כן, שקהלות במספר הגון באמריקה יכולות היו שתתפארנה כיום הזה, שאף הן יש להן עבר לאין דומה לו מבחינת התפלה ביום הראשון בלבד? וכי אין טעם מספיק לכך, שפחת והלך מספרן של אלה, עד שכיום הזה, אפשר, אין רשומות־תפארת אלה אלא מונופולין של שתים־שלש קהלות בלבד בכל רחבי הארץ הגדולה הזאת? עובדה היא, שרוב הקהלות בעלות התפלה ביום הראשון בלבד עברו תוך עשר או חמש עשרה השנים האחרונות לידי מנהיגותם של אנשים בעלי דעות יהודיות עמוקות, שבית־הכנסת בלי שבת לזרא הוא להם ותועבה בעיניהם? כלום לא נלחמו אנשים אלה בכל מיני מכשולים, כדי להחזיר את השבת לאותם בתי־כנסיות? איך יכלו האנשים האלה לשכוח, שהפילוסוף הגדול שבבית־המדרש־לרבנים הריפורמי, הפרופסור דוד ניימארק, הוא שכתב: “מושגי־השבת כסמל אתי־חברתי וכסמל קוסמולוגי – לא זו בלבד, שאינם סותרים זה את זה, אלא משלימים הם זה את זה. כי כשם שבדרך כלל היתה תורת־המוסר היהודית צריכה למצוא את השלמתה בבחינת־עולם אתית־קוסמולוגית, כך מאוחדות שתיהן גם בשבת. **והשבת נעשית בבואתה העילאית של כללות־היהדות”.**

מה התפארות תהיה זאת, אילו – נאמר – היתה מדינה אחת בארצות־הברית רואה את עצמה אנוסה, מחמת גורמים כלכליים או משום לחץ חומרי אחר, לדחות את חגיגתו של יום־העצמאות ליום 19 באוגוסט? ומה תהא על מדינה בארצות־הברית, שתתפאר, כי חוגגת היא את יום הולדת וואשינגטון ביום 29 באוקטובר? וכי דבר פשוט הוא אפוא להסיח את הדעת מכל מסורת יהודית ומכל ענקי־הרוח, שקמו בישראל מראשית־הימים ועד היום, משום כך בלבד, שאין ביד ישראל הכח לכפות את חוקיו ומשפטיו אלא באמצעות ההטפה המוסרית בלבד? אם יש בנו אינדיבידואליזם שכזה וזלזול, הדוקר כל כך את העינים, בקדושות שבמסורותינו, כלום יכולים אנו עדיין להתפאר, שיש לנו עדה דתית?

אין אנו מתנכרים לעובדה, שגורמים כלכליים עשו הרבה להתפוררותה של השבת, אבל האם נוסיף חטא על עוון גם בדבר הזה? נוסע יהודי מפורסם מוסר, שאי־שם בסמוך לבומבי שבהודו גילה קהלה יהודית, שתנאי־החיים הכריחו כמעט כל יהודי שבה לעבוד בשבת. אלא שדווקא משום כך עשתה אותה קהלה קטנה נידחת את ליל־השבת, את בוקר־השבת ואת שעות־המנחה לתמצית כל הקודש והיפה שבחיי־ישראל. האומנם אי־אפשר להם ליהודים שבאמריקה לעשות כמעשה אחיהם הדלים שבהודו?

מגוחכת היא הטענה, שהסביבה היא נגדנו, שהלך־העתים הוא נגדנו. מרא דאברהם! וכי מה דבר יהודי יש, שהעתים והסביבה נוחות לו? וכי נוחים החיים באמריקה לקונגרס היהודי, ללמוד הלשון העברית, להתפתחותה של אמנות יהודית? אם את השבת עלינו להקריב קרבן ליום הראשון, מדוע לא נקריב את הקונגרס קרבן לאנטישמיות, את ארץ ישראל לפטריוטיזם, את הלשון העברית לעצלות ואת האמנות היהודית לדז’ז? וכי נוחה הסביבה ביותר ליושר, לצדק או לשלום? בוודאי, הסביבה נגדנו. אבל אין לשום אדם הרשות להיות רב בישראל, אלא אם כן נכון הוא לבער את לבו באש ההתנגדות והמחאה. כמה מרץ וחיוניות עוד יאכלו הרבנים במשך כמה עידנים, עד שיביאו את האדם אל הצדק של עמוס ואל השלום של ישעיה?

עובדות מקבילות מן ההיסטוריה – שוב אין רואים בהן את הערך הרב, שהיה להן קודם לימיהם של לאמארק, בר או רובינסון. אף על פי כן יכול היה מר ספיר לשאול, מה היתה זכותם היתירה של אנשים כגון רבי יהושע בן חנניא, רבי עקיבא ורבי מאיר: האם לא הזכות להתנגד למה שהיה מקובל כהלך־העתים בשעתם? הקרקס הרומאי של שפיכות־הדמים שבו, מחזות הלודרים, וכל מעשיהם הרעים של עובדי־האלילים היו עצם מעצמיה ובשר מבשרה של תרבות המאות ההן, אלא שקם הרוח במנהיגות היהודית להתנגד לאלה. וכי לא יהודים הם ששדלו את קיסר שיחלוק צדקה לעניי־ישראל ביום פלוני, ולא ביום־החלוקה הקבוע, שחל להיות בשבת? בימיהם של ישעיה וירמיה היתה האלילות דבר שבאפנה, לפחות, באותה מדה שחלול־השבת דבר שבאפנה הוא בימינו, אבל כלום לא מחו המנהיגים האלה את זכר האפנה הזאת בזיעת־אפיהם ובדם־לבבם?

מה שיכול היה מר ספיר להבחין – אנו חוזרים ואומרים – היא, קודם לכל, זה שכמה וכמה רבנים התרחקו לאט לאט מתלמוד תורה, והשנית – וותרנותם ללחץ־הסביבה. העיסוק בבקורת־ספרים אין בו כל רע, כשהוא לעצמו. אבל זו עקה, שהוא מעיד על מה שיקרה לרב, המתמכר לענין זה בלבד. דרכם של בני־אדם, שהם מהרהרים ומסיחים רק במה שמעסיק אותם יום־יום, ורבנים המבקרים בדרשותיהם ספרים מקובלים על הרבים, או דנים בחומר, המופיע בעמוד ראשון של עתון, אינם אלא מגלים מתוך כך את צפור־הנפש שלהם. מראים הם בכך, שבעמקי־לבם שוב אין מקום לחכמת ישראל ולתורתו ולא זיקה לאותה התבוננות שקטה, המשכיחה מלבו של אדם את העמוד הראשון שבעתון וגורמת לו שיחיה “סוב ספציה איטניטאטיס”. האסון הוא, שעיסוק זה בבקורת־ספרים מציין, שהרבנים מניחים להם לשבועות, לחדשים, ואולי גם לשנים, שיעברו, מבלי שיעיינו בספר יהודי באמת. אנשים, ששכינה שרויה עליהם, כגון ביאליק או פראנץ רוזנצווייג, באים והולכים כלעומת שבאו, מבלי שיוסיפו אף זיק אחד לאש־רוחם של אלה. מסתפקים הם בכך, שהם לומדים את שמותיהם של כבירי־היוצרים בישראל מתוך מאמרים שבכתבי־עת או, לכל היותר, מלקטים הם פירורים מתוך תרגומי־קטעים. עם עבור השנים, הולכת הקריאה בספר עברי ונעשית טרחה יתירה. הצלילה בספר מעין “גולה ונכר” ליחזקאל קויפמאן נעשית עבודה לשנים, ומובן מאליו, שקל יותר ללכת בשביל ההתנגדות המועטה. על ידי ההתמכרות לעמוד הראשון של העתון נפסד ונאבד חוש־הטעם לגבי אותה שמחה עריבה שבהתבודדות ואותו חסד רב־הברכה שבעיון העמוק. השקיקה אל הפרסום חסר־הטעם ואל הקילוס ההמוני נעשית עיקר־העיקרים במגמת פניו של הרב. שוב אין בו יכולת לחיים מובדלים ומפורשים, להגות שלוה, יותר משיש באחד מחברי־קהלתו הבינוניים. מעתה, אהה! – סומא מנהיג הסומים.

מה נותנת הדת לאדם? קודם שננסה להשיב על השאלה, צריכים אנו, אולי, לשאול, אם בכלל עשויה הדת, שתהא נותנת אותו מתן לכל אדם. וכי יש לך דבר בחיים, שערכו או כח־משיכתו אחד הוא בעיני הכל? כלום נכון הדבר לגבי השירה, המוסיקה, האספורט, האכילה, חיי־המין, הפוליטיקה? מה נותנת השירה לערל־הלב, המוסיקה לחרש, האספורט לנכה, האכילה לשבע, חיי־המין לסריס, או הפוליטיקה לפּרוש המתבודד? “תמהני”, אומר וולס אי־שם, “אם הגאולה אחת היא לכל אדם ואדם. אפשר, לאדם פלוני הגאולה היא החקירה והמחשבה, לפלוני – הביטוי באמנות, ולאלמוני – הטפול במצורעים”.

מה נותנת הדת? – למי? לאותו אדם, הרץ ועובר על פני בית־התפלה מתוך שאט־נפש? לאן זה רץ? כלום הוא עצמו יודע? מה הוא מבקש? חירות או פריצות, אושר או עונג, חסד עליון או ספוק־היצר, ישועה או בטחון, ברכת־שמים או שפע חומרי? האם משורר הוא, פילוסוף, צייר, פיסיקאי, פוליטיקאי, ציניקן, חוקר אלהי, חולה הנפש או מושחת? האם בריא הוא, טוב־לב, שופע חיבה ואוהב את הזולת? או שמא איש־מרורים הוא, מהיר לכעוס, זעפן ואנכיי?

אדם זה מה הוא ומה רצונו? מה יכולה, או מה צריכה, הדת לתת לו? ומה כוונתנו, באמרנו: דת? האם כונתנו אמון לערכים שבחיים, יחס אל הקוסמוס, או דת עומדת על כנה בחוקיה ומוסדותיה, כפי שמיצגות אותה מסורותיה של כת זו או אחרת? נניח, לעת עתה לפחות, מן הצד את האמן הרגיש, את הפילוסוף בעל־החלומות ואת איש־המדע צמא־הדעת, היינו: כל אותם בני־אדם, שהמרצים העודפים שבהם אינם הולכים לאבוד, אלא מסתפגים על ידי כחות־היצירה שלהם. בני־אדם הללו, שדחפיהם, יצריהם וניחוציהם מקבלים על עצמם עולה של משמעת, המתחייבת מתוך חפוש האמת או היופי, בדרך כלל, אינם שוחקים את חייהם תחת גלגילו של המזל, ולא טורפים את ספינת־אישיותם בבצותיה של הסביבה. לא המטיף הדתי ולא הפסיכיאטרון יש להם חזקה עליהם. מה הוא דבר זה, הגורם להם, שיקריבו את תענוגי־הבשר, את כווני־החן שבחברה, את החלקות שבמעמד, על מזבח ההיקש ההגיוני, הנוסחה המדעית, או השרטוט האמנותי? אין איש יודע. והם עצמם, אפשר, פחות מכל. לעתים קרובות מוצאים אנשים כאלה את גאולתם בגבורתם הפנימית. אין כלום כמעט, שאפשר יהיה לתת להם. ולהטיף להם לאלה בוודאי אי־אפשר. יש ואתה תמה, אם אחד כגון ישעיה עשוי היה להיות מבאָיו הקבועים של בית־כנסת, שאחד כגון ירמיה מטיף בו. התשובה, בלי ספק, היא שירמיה לעולם לא היה יכול, אף לא היה רוצה, להטיף לפי ההזמנה.

נניח אפוא לבני־עלייה מועטים אלה, שיחפשו את אשרם באשר יחפשו, ונפנה לבנו אל האדם הבינוני. מה נותנת לו הדת לזה? אם כן חוזרת השאלה למקומה: מה חסר לו לזה? מה מטריד אותו? האם סבל־האנושות הוא המדריך מנוחתו? הזקוק הוא לנוסחה למקורו של הקוסמוס או ראיות אונטולוגיות למציאותו של יש מיטפיסי? כלום משמעה המדויק של ההתגלות לוקח את לבו? מבקש הוא את אושר־הנצחים, את החסד העליון ואת הישועה? מה משמעותם של מושגים אלה לגביו? הבא אותם לידי פּשוטי־גידריהם, סמה מהם כל ענין תיאולוגי – כלום יהיה הדבר לעזר רב לאדם הפשוט? כלום ישיג את משמעותם? למה הוא מתאוה, בעיקרו של דבר? יש בו כמה תשוקות ורעבונות, שהוא רוצה בספוקם. יש כמה ערכים חומריים, שהוא שואף לקחת בחזקה מידי החיים. צריך הוא מזונות, אהבה, אהדה, בריות־הגוף, הכרת־ערך, מנוחה, שעשועים. הפחד מפני המות או ההרגשה של הבדידות בפני הכליון גורמים לו שיהא משתוקק להאמין שהקבר אינה אלא דירת־עראי בלבד, ואי־שם בעולם הבא ישוב לראות את אהובי־נפשו. עניו ומרודיו, בעיקר־הדברים, נוסעים מתוך סכסוכים, ילידי דחפיו הפנימיים.

כפי הנראה, הבינה היהדות יפה־יפה לרוחו של אדם פשוט זה. היא עודדה אותו לאהוב את החיים ולבקש פה, עלי אדמות, בריות־הגוף, אורך־ימים, הרחבת־הדעת, שלום, שמחה, ברכה. כדי שישיג את אלה, נתנה לו את הצריך לגופו ביותר, היינו: משמעת, זו תורה. רק לעתים רחוקות העמיסה עליו את משא העיון הפילוסופי או הדיון התיאולוגי. ולא שהיהדות חפשית היתה מחיובים קבועים בעניני אמונה. ההודאה בעיקר לא היתה אף בה דבר המסור לבחירת־הלב. חטאו הכבד של אדם הראשון ושל דור המבול – קבעה היהדות בדור מאוחר יותר – היתה בעיקרה רק הכפירה. שנאוי שבעולם – קבע אחד מגדולי החכמים – הוא הכופר בעיקר. אלא שהעקרוניות הדתית ואחותה התואמה, רדיפת הכופרים מעולם לא עלו יפה בישראל.

אין חשיבות מיוחדת לדבר, שהיהדות מיוסדת על אדני אמונה קשת־עורף: שאיש כהרמב"ם יכול להפוך את התורה ואת האגדה לכתובים מיטפיסיים ועוסקים בנסתרות. תמיד היו בעולם דורשי־סתומות שנונים, בעלי־הגיון קיצוניים, שבקשו לכבול מסתורין שבדברים בדקדוקים מילוליים. כשלונם של אלה כתוב בכתב ברור בתולדות הפילוסופיה והמיסטיקה. כל דור ודור המציא לעצמו אוצר־מלים חדש למופלאות העתיקים, והתימר בהישג האמת. משחקי־מלים אלה אינם שכיחים ביהדות. חוץ מיוצאים־מן־הכלל מועטים, דברו אדירי־ישראל אל האדם הפשוט בלשון בני־אדם פשוטה. ציוריהם, תמונות־לשונם ומשליהם היו לקוחים מתוך הנסיון היומיומי. תורותיהם לא היו למעלה משכלו של האדם הפשוט. לא היה שום צורך כמעט בהרצאת־דברים עמוסת־לשון.

כתבי־הקדש, התלמוד, הפוסקים – כלום מטעימים הם אלא את היחסים האנושיים הפשוטים, את קני־המדה ואת אַמות־המדה לחיים בחברה? מנוחה בשבת, כיבוד אב ואם, יחס החמלה אל העבד, הגר, היתום, האלמנה ובעל־החיים; כמה איסורי־עריות, יושר במשא־ומתן; קרבנות תודה, זבח וחטאת; שמחה וקדושת חג בשבתות ובמועדים; שמירת זכויותיה של האשה בנישואין ובגטין; עכבת יצרו של הגנב, הנואף והרוצח – כל שהאדם הפשוט היה מבין בנקל. בקשה תורה – אם נשתמש במונח כולל, הכל – ליצור בו באדם הפשוט, תנאי־נפש לאהבה, לצדק, לרחמים, לענוה, לאחוה ולרעות. תכליתה של הדת הוגדרה בפשטות נהדרת: “הגיד לך, אדם, מה טוב ומה יהוה דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. שמא, על אף פשטות אלהית זו שבאותה הגדרה, עדיין אדם עשוי לראות את עצמו נבוך – בא הלל ונתן קנה־מדה בידו: “דעלך סני לחברך לא תעביד”. זוהי, לפי דבריו, הנקודה הפנימית שבלב היהדות.

אמנם מוצא אתה פסוקים בישעיה וביחזקאל, המתארים את כבוד האלוה במלים, שאין הדמיון סובלן. והלל, רבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא אף הם דורשים במופלא – במעשה־מרכבה, היינו: בתיאוסופיה, ובמעשה־בראשית, היינו: בקוסמוגוניה. אלא שבענינים אלה עסקו בפני עצמם ולא היו מגלים אותם כי אם למצוינים ולחשובים שבתלמידיהם. ולהלכה גזרו: “אין דורשים במעשה־בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. כל המסתכל בארבעה דברים – רתוי לו, כאלו לא בא לעולם: מה למעלה? מה למטה? מה לפנים? ומה לאחור”?

חזיונותיו של ישעיה בכבוד האלוה לא השפיעו אלא מעט על דעתו של האדם הפשוט. אבל את משל הכרם תפס מיד, אף זכרו על נקלה. מתוך נסיונו הפרטי ידע, מה בין ענבים לבאושים. הכסף, שהיה לסיגים, והסובא, המהול במים, לא נעלמו ממנו. בנות־ציון גבוהות־הלבב, נטויות גרון ומשקרות עינים, על שהרוניהן, נטיפותיהן, שרותיהן ורעלותיהן – הכיר בהן כל צרכו. את הגבורים לשתות יין, החכמים בעיניהם, האומרים לרע טוב ולטוב רע, מצדיקי רשע עקב שחד וצדקת צדיקים יסירו ממנו, – הנקל היה לאדם הפשוט להבין באלה. לא אחת כבדה גם עליו יד העשיר, המגיע בית בבית, שדה בשדה יקריב, עד גרש אותו מנחלתו ועד הוריד אותו לסתר מדרגת האביון. חזיונות־השלום בני־האלמות, שחזה הנביא, דברו אל עמקי־לבו. מה ירא את הזאב, את הנמר, את הכפיר ואת הדב! מה מאד לעתים קרובות הרעו הפתן והצפעוני ליונקו ולגמולו! ומי הוא אשר יחפץ לעזוב את צל־קורתו ולצאת במלחמה? כה רב בארץ המחסור בברזל, עד כי ברכה תהיה לו זאת לכתות חרבות לאתים וחניתות למזמרות. מה הרגיעו דברי ישעיה אלה את רוחו! נכון, כל מלך וכל נביא שקר יכול היה לתת אחד ישעיה כזה להמון נתעה בשוא, וחמתו עולה להשחית, שיהיה לברות לו. אבל לא עברו שנים שלשה דורות, והנביא היה נערץ על כל העם כולו, כדברן של תאוות־לבו הכמוסות.

מה ידע האדם הפשוט על אודות הלל, רבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא? אחת זאת ידע: מלמדי־תורה ענוי־רוח ומאירי־פנים הם, המסבירים רצונו של הקדוש ברוך הוא, כפי שנגלה להם למשה ולנביאים. אנשים אלה נתנו לפניו את המשמעת, כדרך האחת אל הגאולה – אל ההרמוניה והשלום שבלב, ואל החיים בחברה, שיש בהם שמחה, ברכה ונחת־רוח. “טהור”, “טמא”, “פטור”, “חייב”; “עשה”, “אל תעשה” – הלא היו עיקר־תורתם כל הימים.

היו מונים אותם ב“פרושיות” ובדקדוקי־עניות שבהלכה. עולם מלא מט לנפול על ראשם. ארץ־מולדתם היתה מוטלת לפניהם שרופה וחרבה. נולד עולם חדש, עולם שם פניו בהם מדי פעם בחמה שפוכה, עד להשחית. ואילו פרושים אלה עושים דרכם הלאה באין מבוכה, מתוך שלות־רוח, שלא השיג האולימפוס דוגמתה, נותנים לפני העם דרך־חיים, תבנית לחברה, משמעת, תורה – אכן, גופי־הלכה לכל פרטיהם ודקדוקיהם. מורים היו, מכירים בנפש־האדם מטבע־ברייתם, והבינו לרוחו של בשר־ודם פשוט ולצרכיו. ידע ידעו, שיש לבלום את האדם, להורותו על ידי הרגלים, מנהגים ומעשים. לא די להטיף למשאות־נפש, להדגיש את האמונה בלבד ולהניח את עצוב־האופי ביד המקרה. האורגניזם האנושי נוטה אל הפעולה ואל המעשה. התאוה דוחקתו. היצר הרע, הקובע את דירתו בלב, לא ישקוט. עסוק הוא וטרוד בכל עת, טורח עשרים וארבע שעות ביום, שלש מאות ששים וחמשה ימות־החמה. לא גבר קטיל הוא צר ואויב זה: אין לו אדם אלא כלי־זין אלה שבשליטה בעצמו, כדי לערוך עליו מלחמה, כלי־זין שבכבוש־היצר, כלומר: תבנית ההנהגה בתוך הקבוץ. אבל כלי־זין אלה – כיצד הם מתחשלים? על ידי תורה – אומרים פרושים הללו – על ידי מדות קבועות שביראת־שמים, על ידי שליטה ביצר יום־יום ובכל ארחם ורבעם של החיים.

מי שקורא בספריהם של מור, הרפורד, או אפילו ליק ודז’קסון, יווכח על נקלה, שמעולם לא הומכה מתוך כך קומתו של אותו אדם פשוט עד למדרגת “גלם” מקיים מצוות. מעולם לא נדחתה נפשו מפני השבת. הרוחניות, האמונה, מדת־החסד, הגאולה – אלה הוטעמו תמיד הטעמה יתירה וחריפה. בפתגמים פשוטים, במאמרים מעוטי מלים, במשלים לוקחים את הלב, עוררו את האדם והוליכוהו אל עשיית המוטל עליו, אל החיים המעולים ואל הרגש הטהור. אין לך ספרות, שבה ניתן לו לאדם מקום־כבוד יותר מבכתביהם של ה“פרושים”. בני־אדם רפי־אונים הללו, המקיימים את התורה – סבורים הם – גדולים אצל השכינה ממלאכי־השרת: “כל מקום שאתה מוצא רושם רגלי אדם,” הורו חכמים אלה, “שם אני לפניך”. המקביל פני חבירו בענות־רוח ובסבר פנים יפות היה בעיניהם כמקביל פני השכינה. אחד המכיר בספרות היוונית, כשהוא נפנה אל הפרושים, על כרחו שישתומם על רגש־הכבוד הבריא, המפעם אותם ביחסם אל ערך־האדם. רק לעתים רחוקות אתה מוצא בדבריהם אותו זלזול בבשר־ודם, אותה פחיתות־הכבוד לגביו, שההלנים משוקעים בהם לעתים קרובות. ולא שלא חשו חכמינו בחולשת האדם. עד היום אומר היהודי בבית־הכנסת תפלה מיסודם של הפרושים, שבה נמצא אותו קטע, שאינו משתכח מן הלב: “מה אנו? מה חיינו? מה צדקתנו? מה צדקנו? מה ישועתנו, מה כחנו, מה גבורתנו? מה נאמר לפניך, ה' אלהינו ואלהי אבותינו?” ומה אפוא הדבר, שחיזק את לבם להוקיר את האדם כל כך? הוה אומר: הבנתם, המיוחדת במינה, בטיב מהותה של הדת.

הדת משמשת אצלם כמעט כשם נרדף לתורה ולמצוות, כדרך שבפגניות היא משמשת כמעט שם נרדף לאמנות. שתי אלה, גם היהדות וגם הפגניות, נסו להיטפּל אל היצר הרע, אל המאויים, הדופקים באדם. היהדות השתמשה בדרך־הפעולה של החוק, היינו: בשליטה ביצר; ואילו הפגניות השתמשה בדך הפעולה של האמנות, היינו: בסובלימציה. הסובלימציה מניחה לגוף קיום עצמאי, עומד ברשותו הוא. הגשמי נעשה מתוך כך תכלית בפני עצמה. לפיכך אתה מוצא בפגניות שניות, חלוקת האדם לשנים – הגוף והנשמה. כתכלית בפני עצמה, נמצא גוף־האדם לקוי, והוא נדון לכף־חובה באותה מדה נמרצת על ידי אפלטון, הפגן, כגון על ידי הירונימוס, הקדוש הנוצרי. מחירה של הסובלימציה והחמרנות הקדמונית היה זה – קנס כבד מאד! התחליף המוסרי, אפשר, יספיק לפילוסופים מסוגו של דז’ימס, ואילו האדם הפשוט לא מצא סובלימציה, עילוי־נשמה. באמנות. אפרודיטה או דיאוניסיוס לבו את אש־יצריו עד להשתולל. בפחדו מפני גופו הוא, ברח הפגן אל ה“מסתורין”, על כל אמונות־ההבל, הענוי העצמי והסגפנות שבהם.

היהדות מעולם לא האירה פניה לסובלימציה. היא לא הכירה בגשמי, היינו: בגוף, כתכלית בפני עצמה. אמנם, חשוב הגוף, אבל כאמצעי תדיר, ולא כתכלית. אין הגוף קיים אלא כדי לסייע בידי אדם לקיים את המצוות. מעולם לא נחשב אצלה לישות עצמאית – לפיכך לא הגיע מעולם להיכתם באותו שם־גנאי: ביב־שפכין של הרע. תמיד עמדה התורה לימינו של אדם לחנך את גופו ולסייעו ליעשות אמצעי, הפועל את פעולתו לשם תכלית נעלה.

מלחמתה של היהדות באספורט, בתיאטראות ובקרקסאות הסוריים והרומאיים, נתעוררה מחמת העובדה, שאלה היו נוטים לעשות את הגוף תכלית בפני עצמה. עשייתו תכלית בפני עצמה – סופה מחזקת את היצר באדם ומורידה אותו לבאר־שחת. אותו רב בישראל, הלוקח לשונו כיום לדרוש בשבח האגרופנות, אפשר ואפשר, יורשו של הורדוס הוא או מינלאוס; ואילו עם יהודה המכבי או הלל, עם הפרושים, לא ייחד כבודו. מה מסמל האגרופן? מסמל הוא את מעלת היסוד הגשמי, או את הזריזות, על הצד היותר טוב. אבל זריזות זו – לשם מה היא באה? הוה אומר: לשם השחתת פניו וגופו של אדם בלבד. החובל בחבירו, לא זו בלבד שהוא מחלל את צלם־האלהים, אלא שעשוי הוא להטיל מום בחבירו. ומום שבגוף יש בו משום עכוב בקיום המצוות. ללא מצוות אין טעם לחיים, וללא גוף אין אפשרות של קיום־המצוות. לפיכך הרבו הפרושים מצוות על המצוות, מעשים על המעשים – כדי לעכב בעד הגוף, לקדשו ולהחזיקו מותאָם לחיים תקינים ובריאים בחברה.

אבל מה טעם יש להחזיקו מותאם לכך? לשם איזו תכלית יש לטפח ולחנך את הגוף? מה מטרת החיים, כלומר: מה תכליתה של הדת? אפשר היה להרחיב את התשובה על השאלות האלה כדי כרכים מיגעים בתורת ההגיון, המטפיסיקה או האתיקה. ואילו חכמינו רתוי היה להם, שישארו פשטנים עד כדי תמימות. אין לך טירון בפילוסופיה, שלא היה יכול לקלוע חציו בשריון־הגיונם של חכמי־התלמוד, עד כדי לעשותו ככברה. אפילו מקבל אדם את הנחתם היסודית, עדיין הוא מוצא בספרות התלמוד והמדרשים סתירות על גבי סתירות בדיוניה בשאלת הרע והטוב, חופש־הרצון, הבריאה, ההתגלות, החסד העליון, השארת־הנפש. אין חכמינו ממצים שום רעיון פילוסופי עד לידי מסקנה הגיונית. ניסוחיהם אינם מדוקדקים. רובם ככולם, אין אלה פירושי־חיים נוחים, “געמיהטליכע”, בלעז, פירושים שאפשר והם נשמעים ילדותיים באזניהם של חכמנים שכמותנו, אבל בסוף דינו של נתוח אתה מוצא אותם לא פחות מוחלטים ממשפטיו המדויקים יותר של אריסטו או קנט. ועוד יתרון לחכמינו מהם, שלשונם חיונית היא יותר, חיה ונכנסת יותר אל לבו של אדם.

כל חידה שבדעת – פתרוה חכמינו באותה מצוה פשוטה: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך”. כיצד מגלה אדם אהבתו לאלהים? הוה אומר: בקיום מצוותיו. מה טעם יאהב את האלהים ויקיים את מצוותיו? משום שכך רצונו של האלהים. מה טעם רצונו בכך? משום שהמצוות פועלות לטובת הכלל, ומבטיחות לפרט בריות־הגוף, אורך־ימים, הרחבת־הדעת ושלום. משיגות המצוות את התכליות האלה, מתוך שהן כובשות את היצר, מטהרות את הלב ומעכבות בעד האנוכיות, כלומר: מתקינות הן את האדם לחיים עם בני־אדם חבריו, כבן רצוי לחברה.

אבל מה טעם יבקש הפרט לבלום את חירויותיו האישיות ולהסתגל למשטר חברתי בולם? לא כתבי־הקדש ולא התלמוד מפנים מקום־יתר לדיון בשאלה מתריסה זו. תשובות רבות היו בידם מן המוכן קודם כל, רצונו הטמיר של הקדוש ברוך הוא כך. בני־אדם כולם בני אב אחד הם, ומן הדין שישמחו לשבת יחד. בצלם האלהים נבראו כולם, וממילא קיבוצם רצוי. ושוב: הפרט, בכחותיו המוגבלים, אינו עשוי להגיע אל מצב הבטחון או האושר האישי. שוטה סתם יהיה האדם, אם יצפה לשמחה, לברכה ולשלום בעולם שכולו יסורים ומחלוקת. על כרחך אתה אומר: בן לחברה הוא שלא בטובתו. חברה, שאין בה צדק, כל עצמה עבי־היער, ובעבי־היער אין בריות־הגוף, אורך־ימים, מדת־החסד, שלום. יקיים אפוא אדם את המצוות וישתעבד למחסומים, המעורים בחיים משותפים.

ההשקפה על החיים, הרווחת בתנ“ך, בתוך־תוכה בת העולם הזה היא. מטרת החיים, היינו: תכליתה של הדת, היא יצירת חברה מתוקנה כל צרכה, כדי שימצא האדם את אשרו הפרטי בתוך טובת־הכלל. נכון הדבר, שיש בכתבי־הקודש כמה פסוקים, שבת־קול יוצאת מעולם אחר הומה בהם. אלא שמועטים הם פסוקים אלה וסתומים מלהעיד על הכרה כללית, עמוקת־השרשים. הספור על איוב, אם לא ספקותיו והרהוריו של קהלת, לעולם יוכיח למי שאין עמו משוא־פנים בעיון, שבעיני היהודי בתקופת־התנ”ך לא היתה האדמה הזאת פרוזדור קר וקודר גרידא, שמן הדין שיפסלהו האדם ויקוץ בו. כאילו כולו חסר טעם וערך. אף לא אחת מן “הנפשות המשחקות” באותה “דרמה” אינה מעירה את אוזן איוב על התנחומים שבהשארת־הנפש, נחמה זו שבאושר־נצחים בגן־עדן, בעולם שכולו זיו. המספר עצמו אוהב־האדמה הוא לחלוטין: “ויהוה ברך את אחרית איוב מראשיתו; ויהי לו ארבעה עשר אלף צאן וששת אלפים גמלים ואלף צמד בקר ואלף אתונות. ויהי לו שבענה בנים ושלוש בנות… ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ… ויחי איוב אחרי זאת מאה וארבעים שנה וירא את בניו ואת בני בניו ארבעה דרות”.

מתוך התלמוד בוודאי יכול בעל־הדין לטעון טענה חזקה יותר לרעיון הישועה שבעולם הבא, לגן עדן ולגיהינום, אלא שבחינת־העולם התנ“כית לעולם לא נשתכחה מכל וכל. חכמי התלמוד וימי־הביניים, אף על פי שהם מגלים ענין רב בהשארת־הנפש ובשכר ועונש שלאחר מיתה, דבקים עדיין בהשקפה בת העולם הזה. מלכות־שמים וימות־המשיח – לעולם לא היה מושגם משהו ערפלי ורוחני. אלה נראו בעיניהם אנושיים – אפשר, “אלצומענשליך” עד כדי ממש. הרמב”ם, שיותר מכל יהודי אחר הפך כל יסוד ביהדות לענין רוחני, הודה אף על פי כן שלימות־המשיח יגיע האדם לידי מדה יתירה של אריכות־ימים, בריות־הגוף והרחבת־הדעת. “גן עדן של מטה” – הוא מעיר – “מקום דשן ושמן, מבחר הארץ, ויש בה נהרים רבים ואילנות עושים פירות… ואפשר שימצאו בו צמחים מופלאים עד מאד, מועילים תועלת גדולה, ערבים ומתוקים הרבה, מלבד אלה הידועים והמפורסמים אצלנו.” “יגלה אותו השם יתברך לבני אדם לעתיד לבוא ויורה אותנו הדרך להלוך אליו”. הרשב"א היסס מלהכחיש בענין “המאכל והמשתה” לעולם הבא. בקצור: אלה הכופים על היהדות מושגים שבעולם אחר – אסור שישכחו, שהאמונה בתחית־המתים הגופנית היא שמצאה לה דרך לתוך הסדור, והיא אשר נשא היהודי את עיניו, ולא השארת־הנפש.

הרי שהיהדות מציעה את מלוי־החיים בחברה בתורת הטוב העליון. אבל אל יחפז הקורא להסיק מסקנה מתוך כך ולהיות מונה את התורה ואת התלמוד בארציות ובגשמיות. מעולם לא עשה היהודי את “הגשמי תכלית בפני עצמה”. אילו היה אשרו של אדם התענוג בלבד – לפי דבריו המפליאים של חכם מחכמי ימי־ביניים – היה מתקנא כל ימיו בחזירים; אלו טעה לראות את האושר בעושר ובכבוד לא היה מסור תמיד לרחמי־הזולת: האושר הגדול ביותר קרוב הרבה יותר – באדם עצמו הוא, בחיים הרוחניים. לא סבלה דעתו של הרשב“א את “המאכל והמשתה” לעולם הבא, כשהם לעצמם, אלא משום שהם מחזקים את הכחות השכליים. רק הסכלים – אומר הרמב”ם – “מתאוים ומקוים לימות־המשיח לרוב התבואות” ו“לשתות יין במיני הזמר”. “אבל התאוו הנביאים והחסידים ימות המשיח” – מוסיף הרמב"ם – היינו: שביתת המלחמות וטרדות־הפרנסה, כאמצעי לתכלית, והתכלית היא ההתבוננות באלהות ובטבע־העולם. חזונו עטור־הנצחון של ישעיה על עולם, שכולו שלום, מסתיים באותה ראייה מרוממה, שהוא צופה ורואה ארץ מלאה “דעה את יהוה”.

מעטים המורים בישראל, שהרגישו את המעלה השכלית, כפי שהדגיש אותה הרמב“ם, אלא שאיש מחכמינו לא היה מוכן לסבול את עם־הארצות. עם הארצות, הבהמיות, האנכיות וחוסר־היראה – שמות נרדפים היו בעיניהם. ממזר תלמיד חכם עדיף מכהן ועם הארץ. התורה היא חיי־עולם, ולעומתה – אפילו התפלה אינה אלא חיי־שעה. בית־כנסת רשאי אתה לעשותו בית־מדרש, אבל אי אתה עושה בית־מדרש בית־כנסת. אף על פי שהקדוש ברוך הוא מלוא כל הארץ כבודו, העדיפו חכמים להתפלל בבית־המדרש. מטרת־החיים, היינו: תכליתה של הדת – היו החכמים משיבים ואומרים – כל עצמה החכמה. אבל חכמה זו – אין משמעה, כגון אצל הרמב”ם, המטפיסיקה, כי אם מלוי־החיים בחברה על דרך־התבונה. החכמה היא אוצר נסיונן המשותף של האומות, המעורה בדבר־האלהים, כפי שנתגלה לאדם. החכמה אף היא, כגון התורה, כוללת את תבנית־החיים הלאומית, כשם שהיא כוללת את הדעת. שכר חכמה – בריאות, אריכות־ימים, שמחה, שלום. הדרך אל החכמה הוא קיום־המצוות.

בדרך כלל, נתקבלו משאות־נפש פשוטות אלה על דעת האדם הבינוני כהכרחיות. אף על פי שכח שאין לעמוד בפניו היה דופק בו וממריצו להשביע את רעבונותיו, בוש מפני תאבונותיו השטופים, מפני אנכיותו ורדיפתו אחרי הבצע. אל הספוק בלבד שאף, לאמתו של דבר, ולא אל טמטום־החושים; אל הרעות – ולא אל המחלוקת. בעולם־המערב שהגיע היהודי להזדהות עמו בזמן החדש, חי האדם הפשוט דורות רבים שאנן ושבע בעצם. כשהיו אנשי־התעמולה, אם נביאים ואם דימגוגים, מעירים אותו לידי הרגש ביסוריו, היה מנפץ פסילים, שורף כופרים, משתער על בסטיליות, מתיז ראשי־מלכים, מכלה חמתו – ונסוג אחור שוב, על מנת לשאת את עולו בנמיכות־הרוח. הפילוסופים לא נגעו בו כלל כל הימים: לא קרא בקנט ולא שנה בשפינוזה, לא שמע על הרמב"ם ולא על אקוינס.

בעיני הדת המאורגנת לא היה האדם הפשוט אלא שאלה חמורה כל עיקר. הוא קבל את משפטיה הפשוטים ולא חש בעיקריה, אוזרי ההיקש ההגיוני. היה משער, שאיזה מין אלוה בוודאי ברא את העולם אי באיזו דרך; שהגיד האלוה לכהונה, מה טוב. עיסוקו הוא, של האדם הפשוט, אינו אלא לציית. היה אפוא מציית על פי רוב, ואם נכשל לפרקים וראה עצמו צפוי לעונש – הרי האלוה סלחן ומחלן: אפשר, יקבל ענשו, אבל – מקוה הוא – לא בכל חומר הדין. מוטב, שיחשוב על דינה של גיהינום. הכהונה אף היא מתנדבת ברוחב־לבה להשתדל לטובתו. עמוקות הפלוגתות בין המלומדים בעניני קאנון ועיקר, אבל אלה נשגבים מבינתו. יש ואיש־האלהים, שהוא נותן אמונו בו, אומר לו, שאדם פלוני או קבוץ פלוני של בני־אדם כופרים הם, וסכנה ממילא לשלומו וטובתו. אותה שעה היה יוצא, משמיד את הכופרים ומקבל ברכתם של אנשי־האלהים. היתה לו רווחה: מעתה יכול הוא לחטוא קצת מתוך פזיזות־יתר – אותה קנאה, שקנא לאמונתו, הרי מבטיחתו ישועה. כך אומרים אנשי־האלהים.

לפרקים היה משהו מטלטלו טלטלת־גבר: אין בעולם כל אותן מדות החסד, הרחמים, הצדק, ואפילו אותו יושר מעד בין אדם לחבירו, שלמד לצפות להם בעולמו. אדון־טירתו נבל מתהולל – והוא הולך מחיל אל חיל. המלך מפר כל חוק בנימוס – והוא יושב על כסא־מלכותו באין מחריד: רעם משמים אינו פוגע בו ומשמידו. ואילו הוא עצמו, האדם הפשוט, לחם לאכול אין לו כמעט. אשתו – תש כחה משום נפלים, שהיא מפילה. בנו בכורו, שעתיד היה להיות משען למשפחה, נהרג ביריה אכזרית, שירה בו דוכסן פלוני בשעת־הציד. היה מודה ומכיר, שחוטא הוא בכך, אבל עם נמיכות־רוחו חש במעומעם, שלא רע הוא מאותם בני־מלכים ואדונים, שהשמים ממטירים עליהם רוב טוב. מה שמתארע לו – אין בו לא מן הרחמים ולא מן הצדק והיושר. אלא שגדול העולם מכפי תפיסתו. הכל בידי האלהים. אין מועיל בספקנות: זו אין משמעה אלא יסורי־עולם בגיהינום. לעתים היה איזה פילוסוף קם ומטיח דברים כלפי כל השיטה כולה. אבל פילוסוף זה – כל עצמו שלד לבוש־סחבות, המלקט פירורים משולחנו של הפטרון. אין בכחו לחולל תמורה בשיטתם של דברים, לא לטובתו ולא לטובת זולתו. להג זה שלו אינו עושה פירות. אנשי האלהים אומרים כי חרם הוא. ואנשי אלהים, מסתבר הדבר במאד, צודקים – הפילוסוף הרי מת מות־קדושים, או שהוא אסיר אל בור, או גולה.

והכנסיה עושה חיל. אין מספר לצבא־נאמניה. אם איש־האלהים, אף הוא כאותו הפילוסוף, אינו משפיע על מנהגו של עולם, הרי שליט הוא בשמים אף על פי כן: מבשר הוא את אושר־הנצחים לעולם הבא. אלא שאירע דבר מפתיע: הופיעו בני־אדם, שיכולים לחולל תמורות ממש. הללו בונים בתים טובים יותר, כסאות רכים יותר, ממציאים משקפים ותופּי־האוזן, מבערים מגפות מקרב הארץ, מסלקים את הרפש, מקימים גשרים, בונים אבטומובילים, מרפאים את החולים וממלאים את הארץ תענוגות. חבריא זו אינה עוסקת בתורות מופשטות – מעשים היא עושה. אפשר, היו גם בין אלה משוטטים בעולם־ההפשטה, אבל דבר זה לא היה מענינו של האדם הפשוט: הוא עצמו לא קרא בגליליאו או באפלטון יותר מששנה באבילארד, או בדיקארט. האדם הפשוט אינו מסוגל להתפלסף: כלום הוא רוצה, אלא במלוי־תשוקותיו? כך גילה האדם הפשוט, שהענינים עלי אדמות יכולים להיות מתוקנים יותר. מעתה עושים בני־אדם דברים, שמשך דורות ארוכים טענו עליהם אנשי־האלהים, כי נשגבים הם מכח־אנוש. ממילא נעשה האדם הפשוט ספקן קצת ביחסו אל איש־האלהים – לא משום תורת־האיבולוציה ולא משום בקורת־המקרא והארכיאולוגיה של המקרא, אף לא משום השיטה האידיאליסטית או המיכניסטית בפילוסופיה. אין לך דבר מגוחך מן הנסיון להציל את ספינת־הדת, המיטרפת בים, על ידי “התיאוריה השניה של התרמו־דינמיקה” או על ידי “עקרון־ההתלכדות” – כאילו עשויים בעלי־הדוכן וקהל־המתפללים יחד לתפוס את ההיפותיזות הערפיליות האלה מתוך כל מדה שהיא שבהתפעלות נבונה!

הפונדמנטליסטים והמודרניסטים שבכהונה דשים בתורת־ההגיון, בה בשעה שחברי האגודה הרוטרית, הבנקאים, האיגודים המקצועיים, האדירים בתעשית־הראינוע ומנהלי הקבוצות למשחק בכדור־הבסיס, מספּקים צרכיהם של היצרים הבהמיים ושמים לפני האדם את הערכים הגשמיים, שאליהם הוא חותר מאז־מעולם. רעבונות־האדם חריפים כיום מכל שהיו. שבעה לא ידע האדם. מודעות מרובות כל כך קורצות לו בעיניהן ומגישות לו את כל חמדת־לבו – בריות־הגוף, אריכות־ימים, הרחבת־הדעת, שעשועים. מרוצת־מטורפים זאת לקראת מילוי המאויים מהממת ומדהימה. הענין בחיי העולם הזה בולע את כל החושים. מה סברה אפוא ומה סיכויה של הכנסיה כיום הזה, עם בחינת־עולמה, הנשקפת על פני עולם אחר, ועם דיוני־למדנותה בשאלה, כיצד משוים את חשבון האַרעיות האָטומית עם התכלית האלהית.

אילו השיג המדע את הארגון החברתי הצודק, כשם שהשיג את הערכים הגשמיים, כבר היה גזר־דינה של הדת המאורגנת חתום כיום. אבל כאן בדיוק נכשל המדע ותעתה הדת מן הדרך. המדע נכשל, מתוך שהיה מרוכז בתוכו ובו – נשאר אדיש כלפי פעולתן של האמצאות על היחיד ועל החברה. הדת תעתה מן הדרך, מתוך שהתקיפה את המדע בשם האמת, ולא בשם הטוב: תבעה את האמונה, בה בשעה שהצורך המשווע היה תקון־האופי. עדיין לא נגפה הדת במערכה. מאד מאד משולל ההמון מנוחה ברגע זה. האמצאות והמודעות לא קיימו את הבטחותיהן. עדיין לא מצא האדם את הספוק ואת השלום, אף לא את המנוחה, בריאות־הגוף ואריכות ימים. תאבונותיו התלקחו בו עד לידי חום לוהט. אינו פוסק מהתאוות. תאותו יוצאת מאפיו היום, רק למען התלהט ביתר עוז למחר. יתירה מזו: בתוך כל אותה פרסומת צווחנית על השפע, גווע הוא מרעב לעתים קרובות כל כך. מתו מלכים ודוכסים, אבל לוקחי־השוחד, אילי־הכסף והרודנים אינם אלא הולכים ומתרבים. יש ויש עד כדי לבזבז, ואילו הוא והנלוים עליו עירומים ורעבים. רעב הוא לבטחון־החיים, לשמחה, לשלום, לאותו סדר־עולם נאה יותר, שהבטיחתו הדת. הדיונים בשאלה נצחיותו של העולם, בריאת יש מאין, ההתגלות, לא ירוו את צמאונו. מבקש הוא תבנית־חיים פשוטה, שיש בה משום מלוי־חיים. קני־מדה הוא צריך, אמות־מדה וחוקים, שיתנו לו את החיים השופעים. לשוא יטיפו לו לדת, כל זמן שהחברה אינה נותנת לו את הצדק, את הרחמים ואת השלום.

עד כאן ענינו של האדם הפשוט. מכאן ואילך – סוף־דבר על אותם אנשי־היצירה, שהסחנו דעתנו מהם לעיל, כמספיקים לעצמם כל צרכם. מה נותנת הדת לאלה? הווה אומר: אזהרה היא להם, שמגדלי־השן שלהם ומעבדותיהם אינם מועילים להם ולא כלום, אם שווי־נפש הם כלפי גורל־האדם, אם אינם מחשבים בזהירות את פעולת עבודתם על החברה. עתידים הם להטמא באקלים־הדעות, שיולידו ההמונים: עתידים הם להסתאב ביצרי־השוק. עולם ספוג־איבה, שאינו מוכן להוקיר את האמת, את היופי ואת הטוב, רמס ירמוס אותם. מוטב שיזכרו את יוון, זו שעם כל הפילוסופיה והאמנות שבה, פילוסופיה ואמנות לאין דומה להם, לא חרבה אלא משום שגדולי בניה היו נעים כל ימיהם בתוך תחומיה הצרים של האריסטוקרטיה היהירה, ולוא גם בעלת־התרבות, והסיחו דעתם מן האדם הפשוט. היהדות נשארה בחיים משום שכל אותם אנשים מסוגם של ישעיה, ירמיה והלל, צרפו את לבם באש ענותם על יסורי־האדם, על אי־הסדרים שבחברה. מטרת־החיים לא היתה בעיניהם ההבעה עצמית של אלו “אריסטוי”, בני־עליה מועטים, אלא בריות־הגוף, אריכות־הימים, השמחה והשלום של האומה, של האנושות.

ציאוס האולימפי, מספרים, – באחד מרגעיו הנסערים, לפת את רגליו הכבירות מסביב לרגלי־כסאו הנטועות ללא נוע, הידק את שרירי־ברזלו ושלח על פני העננים את דבר־התפארותו בכחו, העשוי לבלתי חת. “התדעו”, הרעים האל קולו, “עד אָן עצמתי מכל האלים? ואם לא, נסוני־נא, בני־אַלמות! רתקו למן השמים שלשלת־זהב והחזיקו בה, כל האלים וכל האלות יחד – ולא תשמטו ארצה מן השמים את ציאוס, המרומם ביועצים, לוא עמול תעמלו עד מאד”.

לאשרו, הטיח ציאוס דבריו כלפי אותם ילדי־שעשועים אלהיים, המפונקים והמרוכרכים מרוב קטורת, נאפופים ותככים. אילו התגרה באדם, אפשר, היה מגלה לתמהונו ולמגינת־לבו, ש״ניל מורטאליבוס ארדואי אסט״ – לא ייקשה ולא ייבצר כל פועל־חרוצים מן האדם. אין השמים בטוחים מפני חפץ האדם: יכול הוא לנטות שמים לחפצו, ואף אמנם נטה נטה אותם מדי פעם בפעם.

רק זה דבר מעציב הוא, כי רבים מדי האלים – או אלה בתוכנו, המתימרים להיות באי־כחם – הגוזרים לעתים קרובות כל כך על שמים וארץ, שאין הם נושקים עולמית. נחלק הקוסמוס לשני חצאי־כדור מפורשים, מובדלים זה מזה – השמימי והארצי. השמימי נעשה תאוות כל נפש: תכלתו, כוכביו הקורצים, ירח־כספו ושמשו הנוצצה הפכו, בדרך השוואה, את הארץ האפלה, העכורה, הקרה, דבר־מה קשה מנשוא. התחיל האדם רואה את עצמו גר ותושב בארץ ומדבר רק על גדודים בני־חלוף על פני כדורו של טילוס אלוהי האדמה להמלט מזה ערג, להמריא למרום שאף.

מתוך תרכובת הרצון והפחד, המאוי והתיעוב, בנה האדם לעצמו סולם לטפס השמימה: לאותו סולם קרא בשם: דת. הוא זנח את הארץ, על מנת להתיגע לשם דירת־קבע ברוכה אי־שם במרחק הכמוס, הרומז לו. ההכנות לקראת גן־עדן נעשו תוכן חייו ומחשבתו הדתית.

הארץ ומלואה – או שנעלמו לגמרי מתחת רגלי האדם או שהיה רואָם כמצולת השחיתות והרישעה. הגוף – הורו הלכה – הורתו בחטא, ויצרי הגוף התקינים ותאבונותיו החסינים נראו לעין־כל נפשעים ושטניים. כהני־הדת הטיפו לאדם, כי מחכמה יעשה, אם ירעיב את הבשר בצום ובאשמורות בלילה, ויפיג את הצער בלחש ובקרבן. האדם – הורו אלה – לא בן האדמה הזאת הוא: דרך־פעולתם הדתית היתה מכוונה כולה ומותאמה ביותר לצרכיו של אותו הילך בארץ, שרוח־הקודש שורה עליו ופניו מועדות אל מחוז־חפץ, שהוא הולך אחריו שבי.

וכי יש לומר כאן דברים בשם אומריהם, לפי פרקיהם ופסוקיהם המסומנים, כדי להוכיח למישהו, שבתחומי־הדת קשה היה למצוא מקום לאדמה הזאת הטובה, המוצקה? אם אמנם יש צורך בכך, יפנה הפונה אל כתבי־יראים או יכנס אל בית־תפלה או יכוון את מחט־הרדיו בביתו בשעת דרשתו של אחד המטיפים הנודדים:

“גר בארץ, בא רוחך אל העולם הזה; דירתו דירת־עראי בלבד. ממצוקותיהם וסערותיהם של חיי־רוגז אלה אין לנו מפלט כי אם באלהים. בשובנו להתאחד עמו, נמצא לנו מנוחת־עולמים – מנוחה, שאין עמה עצבון; שמחה, שאין עמה כאב; כח, שאין עמו חולשה; דעת, שאין עמה ספק; ראייה שוקטת, ועם כל זה מתפעלת, במקור החיים והאור והכבוד – המקור, שמתוכו באנו”. (אל גאזאלי)

״אדם שיפול לתוך זוהמה או רפש – הרי כל חוט של חן, שהיה בו, פוסק מלהופיע, ואינו נראה אלא כגון מה, שאותו הדבר – הזוהמה או הרפש – מלכלכו ומעמידו; הגיעו הכיעור על ידי התווספות החומר הזר; ואם רצונו להיות נאה שוב, הרי צריך זה להיות עסקו להתרחץ ולהטהר, עד שישוב להיות מה שהיה. כך, אנו יכולים לומר בצדק, נעשית הנשמה – כעורה – על ידי התווספות־מה, על ידי תערובת־מה, על ידי ירידה לתוך הגוף, לתוך החומר. וזהו קלונה של הנשמה, שהיא פוסקת היות טהורה כשהיא לעצמה, קלונו של הזהב הוא, כשהוא מעורב חומר ארצי: אם זה יעובד ויוצא מתוכו, הזהב נשאר והוא יפה – מבודד מכל שהוא שונה מעצמותו, זהב עם זהב בלבד. ואף הנשמה כך: אך תטהר מן התאוות, הבאות מתוך מגעה הקרוב מאד בגוף, אך תשתחרר מכל היצרים, תזדכך מכל שדבק בה מפאת התלבשותה בגשם, תפרוש לה – בודדה – ותשוב אל עצמה, ובו ברגע הכיעור, שבא רק מתוך הטבע הזר, נפשט ונושר". (פלוטינוס)

הכרה פנימית זו של פלוטינוס העתיק ושל אל גאזאלי בן ימי־הבינים חוזרת ונשנת בכל הדורות ובכל התקופות, בקטיכיזם ובסדור־התפלה, בסמינר ומעל הדוכן.

מדרך־הטבע הוא לחלוטין, שפילוסופיה דתית שכזו נשארת סטאטית ואינה נפעלת משום חליפה־ותמורה, בין מדינית בין מדעית, חברתית או כלכלית. נוקף הזמן ומשאיר אותה שלווה מכל רוגז ברדיפתה אחרי מקסם־כזב. לפני חמשת אלפים שנה במצרים, ובארצות־הברית כיום, המוני־האדם שהציבו את הפירמידות ואותם הבונים את מגרדי־השחקים, אלה שחפרו קברים לפרעונים ואלה המפוצצים במיכרות בשביל אילי־הכסף, המונים אלה, העמלים והרחוקים מהשכלה, אחת זו בלבד למדו אותם – שיהיו טובים ויראי־שמים ולא יבקשו אשרם על האדמה הזאת.

והנה, טילוס זה ארך־אפים הוא ומעביר על מדותיו. אמא־אדמה רכה היא ונרמסת תחת רגל, אבל לא לעולם תיזנח ותימאס. בתוקף־רצון זועף תמשוך בשולי־בגדיו של האדם, עד שתצטלל דעתו עליו ויחדל מרדוף אחרי הקשת בשמים. כמה בני־אדם יורו לאנושות באצבע על שעות הכושר הארציות שלה. ״בקשו״ – יאמרו אלה – “ופה, בחיים הארציים הללו, תמצאו לחם ושמחה, חכמה והתפעלות”.

מורים כאלה לא נתנו את הדת ענין לעולם אחר: בעיניהם הם לא היתה זו מציאות רוחנית, כביכול, ישות עילאית, שאינה פוגעת בממש. להיפך, בעיניהם של אלה היתה הדת דרבן לשיפּור גורלו של האדם, זירוז להתפתחות החברה הברוכה. דתם הם כל עצמה היתה התלהבות יוקדת לקראת שלומה וטובתה של האנושות. אלה לא הציבו סולמות מול השמים, אלא סבלו ושתתו דם, למען ישב האדם איש תחת גפנו ותחת תאנתו, לא ילמד עוד מלחמה – ובכל זאת ישב לבטח ואין מחריד, כי הצדק והשלום הם יהיו המושלים בכפה.

דתם של אלה לא נתאבנה מעולם, עד כדי ליהפך לסדר־עיקרים נקשה ולמוסדות מופרשים מן החיים. דתם חילחלה בכללות החיים כולם. כל מצב ממשי, אנושי או חברתי, נכנס לתחומיה של בחינת־עולמם הדתית. דתם לעולם לא נעשתה מדור־חיים בפני עצמו, מבודד ומנותק מן הקיום המוחש, מן הקיום בעולם הזה. זו לא היתה חוש רומנטי סתם, שכל עצמו – תלות בטמיר ונעלם; לא היתה “נומינון של אידיאה”, אם מותר לנו להתפנק קצת במלל תיאולוגי מודרניסטי. כמו האש – לא היתה זו יסוד בפני עצמו. לאותן נשמות דתיות גדולות היתה הדת תהליך מזנק לתוך ההוויה, כל אימת שנזדקקו אל האדם זולתם או אל העולם.

דת כזו לא יכלה להתגשם בסיסמא שבעיקר או בנוסח של תפלה. אחד מן הגדולים שבאלה טען: “הזורע את אדמתו בזהירות ובשקידה קונה לו אוצר גדול של זכויות דתיות, יותר משהיה יכול לקנות מתוך שינון תפלות לרבבות”. כה אמר צרתוסטרא.

ללא חברה אנושית, ללא נצחונותיה וכשלונותיה, תקוותיה ואכזבותיה, מעלותיה ומגרעותיה, צדקותיה וחטאותיה, ללא טוב, אמת ויופי – אין דת. ודת שכזו על כרחה שתשתנה, בה באותה מדה שתבנית־הנהגתה של החברה האנושית משתנית. כשם שהלהבה רגישה לגבי כל שנוי בחמרי־הדלק, שמתוכם היא נולדת, כך אותו תהליך, הנקרא דת, משתנה אף הוא בה במדה שהגורמים, המפעילים אותו, פושטים צורה ולובשים צורה.

למורה דת כזאת נראית השאלה: “האם יכולה הדת להתאים את קצב־התפתחותה לשנויים הכלכליים?” בלתי־מובנת לגמרי. הגאון הדתי הרגיש יחוש בליקויים שבמשטר הכלכלי, הנוהג בסביבתו, הרבה זמן קודם שיחושו בהם אנשי־המעשה, והשאלה, המעבירה אותו על דעתו, תהיה תמיד: “כיצד אפשר לצור צורה חדשה למשטר הכלכלי בהתאם לחזיונות הדתיים המתחדשים?”

כך היו הנביאים לפנים בישראל אותן קרני־מישוש, הקולטות מרחוק ריחושם של שנויים הולכים ובאים. מרחוק שמעו את קול־רעמה של השואָה מתגלגל ובא ועינם, עין האַייה, שזפה למרחוק את דמדומי־בקרה הקלושים של התקווה. “כי לא יעשה אדני אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים”. עבודתם השקודה היתה זאת להעיר גם בלב המלך והכהן את ההרגש במשטר החדש. דוגמה אחת תספיק לצורך עניננו. רק עשרות־שנים אחדות עברו מזמנו של אלישע ועד זמנו של עמוס, אבל באותן שנים מעטות התקדמה הארץ במדה נכרת בדרך־התרבות.

אלישע התהלך בתוך עם עובד אדמתו, דל ותמים־דרך, החי רובו ככולו בכפרים. במדה מרובה משקפת אישיותו של אלישע את סביבתו. רואים אותו כבעל־נס או כאיש־המרפא. מקובל הוא על יושבי־הכפרים. אפילו האמידים משתוקקים לארחו בביתם והעניים פורשים ידיהם אליו ומתפללים לנסים. בתקופת־זמן קצרה מכדי חצי־יובל גדלה אוכלוסיה עירונית, ניכרת במספריה. בימי מלכותו הארוכה של ירבעם השני, (743 – 783), עשה ישראל חיל “וישמן”. המושל האדיר השיב לארצו את גבולותיה הישנים ולכד את דמשק. מלכות־הצפון נעשתה מתוך כך החשובה שבאומות המדיניות והמסחריות בין נהר פרת לנהר מצרים. העושר פרץ בארץ והביא בעקבותיו את הפאר ואת המותרות. אכרים אוגרים על יד נעשו בעלי־קרקעות ענוגי־יד. הם בנו להם בתי־גזית ונטעו כרמי־חמד; היו שוכבים כל היום על מטות־שן וסרוחים על ערשותם, אוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק. מטומטמי־החושים ונסוכי־תרדמה, היו שותים במזרקי־יין לצלילי נגינותיהם של שירי דוד המלך. היו מוכרים בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים, אבל – אוי, אם נאמר! – שלום היה להם, לשכורי־אפרים אלה, עם האל עושם. שכן פזרו־נתנו גם לו, כאשר להם בעצמם, ביד רחבה. משמן עגלים הקריבו לו ומבחר היינות. בתוך תפארת־ערים זאת עדיין החזיקו בכל תוקף בפולחן הדתי של אבותיהם, בני־הכפר.

ואז נקרה בבית אל, ההומיה ביום־חגה, נער רועה, עובד בקרב עניי־העם, איזה אורח לא רצוי היה אותו פוחח קרוע ובלוי לארגמן־המלכות ולעדנת־הכהונה! לא לקראתו יצאו בקידות ובהשתחויות שבשאלת־שלום! לא לקראתו תפתח אשה את דלת־ביתה. כהני ירבעם יעצוהו לברוח באשר יברח לאכול שם לחם.

שכירים אלה, שהעושר הבא מידי אדוניהם הכה אותם בסנוורים, עורים הם מראות מד׳ אמותיהם והלאה. בתוך העיר המפוארה עדיין משמשים הם בפולחן הדתי. שהיה נהוג בכפר. ואילו עמוס, הגאון הדתי האמתי, חש מיד באי־ההתאמה שבמצב־הדברים. באוירת־הכפר, שכולה תום ויחסי שכנים טובים, אפשר, היה מקום לו לאיש־המרפא עם אותו לחש־נחש שלו, אבל תרבות־העיר, ערלת־הלב ושוות־הנפש, אין לה קיום, אלא אם כן “יגל כמים משפט וצדקה כנחל איתן”.

משטר כלכלי חדש זקוק לדרך־פעולה דתית חדשה. משפט וצדקה שם עמוס לפני העם. הכניסה אל המקדשים וספיית העולות על המנחות, אפשר, נושאות צרי למוסר־כליותיו של העושק, אבל רווחה לעשוק אין בהן. אפשר, מולידות הן במדכא קורת רוח שבאמונה. אבל קיומם של הנדכאים, התלוי בנס, בוודאי שהוא מסתכן יותר מתוך כך. במשטר כלכלי חדש זה לא יתכן אפוא, שתחול הדגשת־הדת על הצוריות הפולחנית, שקיומה מבטיח לחוטא כפרת־פשע נוחה. "ואל תדרשו בית־אל והגלגל לא תבאו ובאר שבע לא תעברו״. נשמת־האדם – טוען עמוס– על כרחה שתרחיב את מושגיה הדתיים: העושק ואי־השויון – יש לבערם מקרב הארץ. שאם לא כן – מזהיר הנביא – תתמוטט תרבותה זו החדשה, מקרוב באה לה, ביום הרס רב.

על נקלה ימצא חוקר־התרבות דוגמאות מקבילות למצב זה ב״גיא־שמנים" אשר בשמרון. אותו תהליך, הנקרא דת, היה מתרשם תמיד מתהלוכת המאורעות והמפנה שלהם. הרגש הדתי, התשוקה אל החיים ואל חיי־האושר, זו “בקשת החיים הטובים”, בלשונו של הפרופסור הידון, היה המניע הממריץ בערבובית־הכחות, שהוציאה את האדם מן הבצות, אשר על חופי הים התיכון, והביאתו עד למצפּה־התוכנים שבפסדינה.

במסתו המזהירה, “חמש דרגות בדת היונית”, משרטט גילברט מורי ביד־אמן חרוצה את הנעימה היסודית בנשמתה של אותה אומה נפלאה. בנפש הקורא הער תחרת ביחוד העובדה, שדת־היוונים, כדתו של כל עם ועם, היתה מושרשת בעמקי נשמתה, העשירה ורבת־הדמיון, של האומה המחוננת.

בעוד היוונים שקועים ב״אורדוממהייט״, כלומר: בטמטום־המח הקדמוני, היתה דתם כולה עסק נורא שבקרבנות דיאוניסיים וטקסים ארציים. כשהם מתלבטים בכלי־מלאכתם הגלמיים, כדי להוציא מן האדמה לחם למאכל השבט לשובע, דתם פראית היא ואכזרית. אבל משהשביח מצבם החומרי והשבט נבלע במדינת־העיר, פינתה הדת העתיקה את מקומה למשפחה האולימפית. הפרופסור מורי מתאר את הדת האולימפית כ״מאמץ נהדר ונבוך, כל עצמה לא טילוס, היינו: השלמה, גמר־תכלית, אלא תנועה ומאמץ־חיים". “דת אולימפית זו היתה טיהור מוסרי של הטקסים הישנים, נסיון להכניס סדר לתוך תוהו ישן וגם… הסתגלות לצרכים חברתיים… לאט־לאט הסירה מתוך הדת – או, לפחות, כסתה בצעיף הוגן – אותם תלי־תלים של טקסים, שענינם אצל הספקת־המזונות וסיפוק צרכיו של השבט ומטרתם להעיר בדרך ישרה את כחות־ההולדה… הדת האמתית של המאה החמישית היתה מסירות לעיר עצמה”.

כשהתמוטטה מדינת־העיר וידי־היוונים רפו, לא קם בהם גאון דתי, שיורה להם את הדרך אל אופק חדש, והעם על דתו יחד אבד.

“הרגש זה בכשלון, אָבדן מודרג זה של אמונה בעולם, בחשבון המפוכח, במאמץ האנושי המאורגן, חזר והשליך את יהבו של היווני על נשמתו הוא, על בקשת הקדושה האישית, על רגשות, מסתורין והתגלויות, על הזנחה יחסית של העולם הזה, החולף והפגום, לשם איזה עולם־חלום, רחוק ומרוחק, שיתקיים ללא חטא ושחיתות, עומד בעינו תמיד – אתמול, היום ולעולמי־עד”.

דת שכזו לא היתה עשויה שתביא לידי תחיה רוחנית. כשאדם מתחיל לשים את כל מעיניו בעולם הבא, עשויה האדמה שתישמט מתחת רגליו. כך ממש אירע לה לכנסיה במשך השנים האחרונות: האדמה הולכת ונשמטת כל הימים האלה מתחת רגליה. המדע, האמצאות, והתגליות בראו ארץ חדשה, ואילו כהני הדת, לא עלתה בידם לראות שמים חדשים. בניגוד לאותן דוגמאות שבחיי גאוניה הדתיים של האנושות, סבורים מורים אלה בני־זמננו, שתעודתם אינה אלא לשמור על הישן, ולא לחדש. מניחים הם לכחות הרוחניים הגדולים, המפעמים את הדתות ההיסטוריות, להגיע לידי שיתוק מתוך חוסר־שימוש. המחוקקים הגדולים של האנושות סמלים הם לנשמה המעפילה, לרוח המהפכנית. ואילו הכנסיה הדתית נעשתה בית־נכאת אשר בו חנוטה המסורת.

הפרופסור טאוני בספרו “הדת ועליתו של הקפיטליזם” מסיק, שהתורות, שמטיפים להם מעל הדוכן,

״…נעזבו, משום שבדרך כלל היו ראויות שתעזבנה, הוראת ההלכה החברתית בכנסיה פסקה מהיות נחשבת, משום שהכנסיה עצמה פסקה לחשוב… כשהאנושות עומדת פנים אל פנים מול הבחירה בין פעולות מרנינות את הלב לבין יראת־שמים כלואה בערבוביה כמושה זו של נוסחאות מיובשות, על כרחה שתבחר בראשונות… הכנסיה הפנתה פניה מעולם־המעשה, כדי להפוך ולהפוך בתורות, שאילו היו יוצריהן במקורן מסרבים להענות לדברים שבמציאות כמפרשיהם, שבאו אחריהם, לא היו מתנסחות מעולם. ממילא, נדחקה הצדה. הכנסיה נזנחה, משום שנעשתה זונחנית".

הגאונים ואנשי־הרוח בעלי־היצירה פנו עורף לכנסיה, וההמונים האלמים נעזבו לנפשם ללמוד את חכמת־החיים מבעלי־מסורת מאובנים. תולדתו של דבר – מידלטון, זו העיירה הקופאת על שמריה. אבל עדר נמוך־הרוח זה שבמידלטון אף הוא הרחיק לכת מרועיו. במחקרם רב־הערך בחיי העיר האמריקאית, הבהירו שני מחברי “מידלטון”, לינד שמם, די הצורך, כמה עלובה עיר זו במנהיגותה הרוחנית. “כהני־הדת שבמידלטון, למשל, עדיין עומדים על דעתם, ששבתם של הנוצרים לאָדון היא, ואם יומו של האדון היא, הרי שהזכות בידו לומר, כיצד יעשו הללו את שבתם”. אבל חוץ מתביעתה זו של הכהונה, שיבואו בני־הקהלה אל הרנה ואל התפלה, ויעשו אחר כך את היום בבטלה גמורה, אין עצה בפיה להשיא לאנשי־ מידלטון בנוגע ליום־שבתו של האדון. ממילא, מגששים האזרחים דרכם על דעת עצמם לקראת פתרונה של שאלת היום הראשון.

דבר שקשה להבינו הוא, מה טעם אנו מתמידים עדיין, לאחר נסיוננו במשך מאתים השנים האחרונות, לראות את הכנסיה כבית־אוצרו האחד של הרגש הדתי. מה טעם בידנו להניח הנחה, שהחשמן, ההגמון או הרב – יש להם זכות על אדרת־עמוס יותר משיש לאיש־המדע, לפילוסוף או למדינאי? וכי אין אנו יודעים, שהרבה מן החיוניות ומן האורה, שיש בכנסיה, מובא לתוכה מחוץ לכתליה? היו ימים והמדע, האמנות והפילוסופיה היו יוצאים מרחם־הדת, המשפיע חיים. ואילו היום מצפות העצמות היבשות, למשב של רוח־תחיה מן החוץ.

אימתי היה הדבר אמת ונכון, שמחוקקים, קדושים ונביאים יהיו סגורים ומסוגרים בתוך מצריו של מוסד? וכי, להיפך, לא היו אלה תמיד מקדשים את השם ברבים, מרדנים ומנפצי־פסילים? הללו היו דתיים באמת: מחוננים היו כח־התלהבות לקראת הטוב האנושי. הם הם שעוררו ופרנסו את ״בקשת החיים הטובים״: דתם מעולם לא עמדה בלי נוע: תמיד היתה הולכת ונחשפת, הולכת ומתפתחת: תמיד היתה ערנית בשנינות־חושיה לגבי כל השנויים שבעולם. דת זו היא שדירבנה את האדם וזירזה אותו לרדות בארץ ולכבשה, לעלות על הר סיני, להגיע לשיאו של הר הפרנסוס או לתכן תכניות של אוטופיה, ארץ שכולה טוב. מעולם לא הודתה מתוך שתיקה במשטר כלכלי, הגורם נחת־רוח למעטים ויסורים לרבים. היא היתה האש, המחוללת אותו פרץ־געש, שהיה קובר בלבתו מושלים חמסנים ומדינות נשחתות.

קנאה דתית שכזו אינה חסרה גם היום. חיה היא באותם דברים של איינשטיין על השלום, באדיר־חפצו של דז׳והן דיואי לחדש את פני החנוך באמריקה, בשוועתו הכאובה של גנדהי לגאולתם של המוני־הודו, הנרמסים תחת רגל. אנשים אלה מרגישים בכל עוול שבחיים באותה מדת־החריפות, שאתה מוצא אצל הרועה מתקוע. רעיונותיהם אלה עתידים לירוש ארץ. המשטר הכלכלי המתמוטט – על דכאונותיו, הבאים מפקידה לפקידה, על חוסר־העבודה שבו, על הסבל, שלטון־הכנופיה והשחיתות המדינית שבו – עתיד להתערער עד היסוד בו מפגיעתם של רעיונות ושאיפות אלה. משטר חדש יעלה ויבוא.

חשך־מצרים ממלא את הבמה, פנים־פנימו של החושך עוטה תהו ובהו. ספונים־טמונים בקרבו – האוקינוס הרוגז, פסגת־הר גבוהה עד לסחרחורת, מערכות־שמשות עצומות, כיעור ויופי, שנאה ואהבה, צער והנאה, יום ולילה – כל מלוא תיסבכתה המנומרת של תבל גחה ויוצאת. משתרע החושך ללא זיע, ישן שנת־בראשית, חולם ועורג להקיץ.

רטט מרפרף על פני הבמה. נשמע הקול: יהי אור. וכנערה תמה, המתמכרת לאוהבה בשמחה ומתרפקת עליו בזרעותיו, כך נמוגה בת־שאול זו ונפוצה למגע האור – אור רב־נגה, שבע־זיו, משתער ואץ דרכו ומייחם את הטבע לחיים ולפעולה.

מתוך התוהו והבוהו של בראשית מפציע ועולה אור אלהים לאין־סופיות ולרב־גוניות של צורות. צלם־הגבר, חסון, איתן וזריז, וצלם־האשה, ענוג, קטיפני ומצודד, קמים ועומדים.

מהומה ומבוכה, שאון ורעש. תאוות־הכבוד נתוקת־הכבלים, החמדה היוקדת, הפחד העוור סוחפים ומניעים את המון־האדם, ההולך ורב. הרעב, חשק־המין, המות, מענים ומדאיבים את האדם. נושא הוא עיניו השמימה, אל השמש, הירח והכוכבים, אל כל השוכן מהלאה לשכלו ולבינתו, מתחנן לעזרה, מבקש רוח תידדהו. בכח־דמיונו, ההולך ומתהוה, מאַכלס הוא את העולם אלים – אלים אכזרים, צמאים לדם, מתהוללים, נוקמים ונוטרים. רבות התופעות – וכמוהן רבים האלים. והאדם עבד בזוי להם, כבול באזקי־הפחד, מתענה תחת יד התאווה, מוכה ביד העוול. מעביר הוא את בנו ללהבות־המולך, הבעל דורש את בתולי־בתו, ממון מאַטם ומרטפּש את מצפונו.

הלוך ונסוע, הלוך ונסוע. על פני החולות המתנוצצים במדבר־ערב, משרכת אורחת־גמלים דרכה. פנתה האורחה עורף לרשע ולחמס אשר באו רכשדים, לאליה אין־האונים ולאנשיה המושחתים, להמולה ולתפילה אשר בה. בדממת המדבר הגדולה בפשטותה ובכובדה, מבחין אבי־האבות בדברים, לא פלל איש. לאין מרגוע, בחפש מחופש, הוא הוגה ומהרהר. השמש הזורחת והשוקעת, העננים השקופים, הרוחות הסוחפות, הגמל המסורבל, הנער השחרחר הנוהג בו, שרה יפת־התאר – האין האדם בן לאלהים ומעשה־ידיו? מה הפחד אפוא? האם לא יהיה האלהים אב לבנו? האם לא בצדק ינהג? והאדם איך יעשה רשע? מקשיבה האורחה, נבוכה היא, דוממת.

הלך ונסע, הלך ונסע. איום המדבר, אך איום ממנו המחזה, בו צופה אברהם.

הה, מצרים! החטא הלוהט, הערב לחך, נוף ונא אמון, סירי־הבשר לתרבות ולשחיתות. הה, הנילוס! בונה הפירמידות והופך עמים לעבדים. מצרים, המתפלשת בתענוגות החיים ובונה למען המות, כובשת עולמות ורודה בהם, ניפתית אחרי האלילים ועולה קרבן על מזבחתם. תותמס, סתי, רעמסס – משתערים על יבשות ומשעבדים ממלכות־הארץ. מצרים מצבה בטנה בזיעת האדם וביגיע־כפיו. זרע־אברהם אף הוא חלק מן המותך בכור־הברזל: שכמו נטה לסבול, ערי־מסכנות יבנה למלכי מצרים ולאלהיה.

עוקץ שוט־הנוגש, מלאכת המקושש בקש מעבירה אותו על דעתו. אבל הדגה והשלו, אשר במצרים, התאנה הרכה, המלאה עסיס, וכל מעדני־הזולל – מה אנוש כי יעמוד בפני קסמיהם?

משתכח החופש, משתכחים זכרונות־קדומים – זכר המדבר, אברהם, יצחק ויעקב, האלהים, הצדק – בענות־הנפש הזאת ובשעבוד האכזרי.

אהיה אשר אהיה. עבדות זאת היה לא תהיה. דם־אברהם לא ישקוט. את כל מרצו ואת כל חסנו הצפונים אוגר הוא באיש האחד, במשה האיש, הקורא דרור, הנותן את התורה, המעצב דמות לעם. ״שלח עמי, פרעה! מרדו, בני ישראל, נתקו אזיקיכם! אלהים אחד, אלהי־אברהם, אלהי־הצדק, מצווה את עבודתכם רק לו; לאדם, לאלילים, לעוול, אל תטו שכמכם. נביאים בבשרכם, עדים לאל בעצמותיכם".

דם, חושך, דבר, מות, אופפים את מצרים. אליליה מטים לארץ – חסרי־ישע ונלעגים. ריכבה וסוסיה ופרשיה נבוכים והמומים. הביטו וראו את השכמים המוצקים, המזוקפים, את הזריזות הממולחה באברים אלה, אשר זה, עתה נתקו כבליהם מעליהם. הקשיבו לקול המנסר, קול ענות גבורה. “משה, המורה, המנחה בדרך, עמוד־הענן, עמוד־האש, נביא אלהים אחד, הוליכנו נא אליו! אחריך נלך! ׳ימינך אדני תרעץ אויב, ימינך אדני נאדרי בכח^'.”

מים! מים! משה, השקנו מים! השחירו שפתותינו, נחר ״גרוננו, טפנו מתעלף וכושל. איש אלהים אחד – אכן, בעל־הנס! – אשר ידך היתה כה אמונה למכות, תנה לנו מים, תנה לנו בשר, עצמות על לשדן יחד. אי, לך! האנחנו־אנחנו, אשר טעמנו מטוב־מצרים, נשבע יום־יום את המן הזה, היוצא מאפינו? והמדבר הזה, מדבר־אברהם, מהלך אימים עלינו. ללא עץ. ללא עשב, ללא צפור־שמים, ללא מים, ללא ענן – שמש זאת, המכה על ראשנו באין רחמים, אנה ננוס מפניה? הה, תננו תמר אחד מתמרי מצרים הרמים או צל אחת הפירמידות אשר בקרבה! “המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר?”

הנה שם מנגד נשקף הר סיני. תורה, בני־אדם! לוחות־המשפט, דברי אלהים חיים! עורו, עבדי־מצרים. זרע אברהם! עדים אתם לבריאה חדשה, גדולה מן הראשונה.

רותת המדבר, השמים נקרעים, צחיח־סיני – צירים אחזוהו. הנה עורקי־מתכתו יוקדים ועשנים ככבשן־האש. הנה הלמות־הרעם, להט־הברקים – קול־השופר המחריד, ההולך וחזק, ההולך ותוקע: חצוצרת־השמים היא זאת, קול־האלהים הוא.

אנכי אדני אלהיך – לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. אלהי מסכה אשר במצרים הבל הם. זכור את יום השבת – הבן שתכלית החיים היא שעת הפנאי וההתבוננות. לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב – תורה. חק ומשפט. משמעת. הלאה שים פניך, עם־אלהים! ארץ כנען שם היא, נחלת־אבותיך. הכון להקים תרבות חדשה.

– נעשה ונשמע.

שככה הסערה. רק משב־רוח קל עוד נושא הדים לקורות הכבירות, הנפלאות. הלומי־הרושם, אחוזי יראת־הרוממות, נרדם העם. דממה מוזרה בולעת כתהום את גיא־החזיון. איה קול־דברי האלהים? כמה אץ הרגע לחלוף! הארהיב עוז להפקיד את דבר־האלהים בידי רגע של גילוי־שכינה נפלא זה? הלא יש להנחיל את הדברים לדורות, עוד טרם יולדו.

ראש סיני, אשר זה עתה בער באש, דביר־הסוד – בדידות רוממה, שלוה, מרחפת על פניו. פה בראש־ההר הזה, באבן החצובה מעצם מעיו, אכתב את הדברים. תז, תז! חרות, העמק חרות! חק־הברית הוא, חק אלהים אחד, אלהי הצדק, המשפט והמשמעת אשר יעשו את האדם חפשי. תז, תז! הך באבן וחקוק את הדברים.

מה השגעון הלזה, אשר תקף את העם? מאין פרץ־החדוה הזה לפתע פתאם? אכן, כלתה מלאכת־הלוחות! ארדה נא… הדים מודעים, בני עבר כהה, ימי־נעורי בארמון פרעה. מה זה יוכל להיות? מנגינה – צלילים סוערים מתאוה, קצובים בקצב־סינקופאטי – נגינות הכוהנות המחוללות, המוליכות שולל. להטי־איזיס אלה שטופי־הזימה, רוויי־העגבים – איך הרסו לגשת אל הר־הקדש הזה? מחולות, השתכרות עד כדי השתכחות, גויות, כמראה נחושת־קלל, מתנוצצות מהבילות מתאוה בחבוק־בשרים. פריצות־מצרים – מה, מי העידך פה? אפיס, קללת מצרים! עגל, עגל־זהב, התור – האלה־הפרה־אמונת־ההבל המפלצת. עבדים, יצורים אוילים! הך, הך, נפץ! מתפוצצים הלוחות בראש־הזהב ומתנפצים לאלף רסיסים. התורה מוטלת לרגלי ממון.

הארך ברוחך, משה. ארץ־הבחירה עודנה רחוקה. עמך עבדים הם עוד. נתקו האסורים מעל אברי־גוום, אבל לבם ונפשם עודם משועבדים. חופש לא ידעו. עמול ויגע, משה, עמול ויגע. לא די לחרות את החק באבן – צקהו אל תוך הדם, צרבהו בבשר. עבד־האלהים היית, פה לחוק, בן־רגע של גילוי־שכינה. עמול ויגע, משה, עמול ויגע. הארך רוחך, משה – עשרות בשנים דרושות לעמך, אכן, מאות בשנים. גבורים, שופטים, כהנים ונביאים יקדשו את שם־האל ברבים, בטרם ידע עמך את האלהים ואת תורתו.

“שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד!” “קדוש, קדוש, קדוש, אדני' צבאות”.

מאין בא לחן אלוהי זה? איה המקהלה, הסמויה מן העין? נגינת־אלהים היא, שירת מלאכים פותחים את שערי־השמים. תרועות־חצוצרה שנונות, שבורות, מתיפחות – מעלות על הדעת את קול השופר בסיני, קוראות עם חפשי לעבודת אלהים אחד.

המון רב־הצבעים עולה בהר המוריה. זקני־הכפר שחורי־ העור מן הבשן; רועים שזופי־שמש מן השרון, עולים עם השולמיות הנאות, לוחמי־אפרים הגאים, אכרים מן הגליל, חכמי ירושלים – כולם עומדים צפופים בעזרה. עולי־הרגל! פנו דרך! נושאי־ הבכורים – המלך, מלך יהודה, הולך ברגל והטנא על שכמו, ליד הדל בנתיניו בשער היכל אדני. קולות־נפץ עולים מאישי־המזבח. ענני קטורת ערבה, נותנת ריחה, מיתמרים כלשונות־אש לעין שמש ירושלים רבת־הנוגה. הלויים מנגנים עלי נבל ועלי עשור, בכנור ועל הגתית:

"הודו לאדוני כי טוב,

כי לעולם חסדו.

יאמר נא ישראל,

כי לעולם חסדו".

מזמורי־דוד אומרים הכהנים, הלויים והעם בזמר. ספר התורה. הסופר קורא בתורה. זכרו את תעודתכם הרמה. הלחמו בחיה שבאדם, הלחמו בעבד שבכם. קול רעמה של הנבואה, הקולות המיראים, המיסרים, המלמדים והמנחמים בכל זאת, קול עמוס, קול מיכה, קול ישעיה וקול ירמיה, נותנים הדם מסביב, והד עונה להד. עבדו את האלהים, אלהים אחד, אל רחום וצדיק, אבי יתום, אלמנה וגר. הצניעו לכת עם אלהיכם.

“יברכך אדני וישמרך, יאר אדני פניו אליך ויחנך. ישא אדני פניו אליך וישם לך שלום”.

נשר־הזהב מתנוצץ. הדגלים מתנוססים. רומא. רומא. לגיונותיה האדירים פוסעים, פוסעים בסך. טריבונים, קנטוריונים, סרדיוטים בקובעי־הפלדה אשר בראשיהם, בצוארונים המבריקים, בחרבות, בכידונים ובחניתות, צרים על עיר־האלהים, על ירושלים, קריה בה דוד חנה. אילי־הברזל חותרים מחתרות בחומותיה עתיקי־הימים. אין מספר לצבאות־רומא, אין לעמוד בפני כלי־מלחמתם: טיטוס הערום, טיטוס אמיץ־הלב, עטוף אדרת מלחמה, רוכב על אבירו, אביר־המפקד. ימים, שבועות, חדשים, נלחמים בני יהודה, הפצועים והמתעטפים ברעב, כאריות. לא יכנעו צבאות־האלהים. מעל הר הצופים מטיח סרדיוט רומאי לפיד־אש: פוגע הלפיד בגג־המקדש ומצית את הבית, אשר אווה אלהים לשבתו. צווחים תינוקות, מתעלפות נשים, זקנים קורעים את בגדיהם. פּרץ־רומא, הנועז בפּרצים, אל תוך העיר – שוד ומשיסה, מבול־דמים, טרף־חיות. כבאין מחריד, שרים הלויים מזמורי־תהלים, הכהנים מקריבים קרבנות, ובני יהודה נלחמים כאריות: מתים ואינם נכנעים. הלהבות אוכלות בכל פה מן המסד ועד הטפחות. עי־מפּולת מתנפץ לארץ. אי כבוד, אי כבוד: גלה כבוד!

רומא, רומא הגאיונה, עושה חסד. דרך־בזיון היא מוותרת לו, לרבי יוחנן בן זכאי, על יבנה. גבורי־הרוח מתלקטים סביב רבם: קולה של תורה נשמע מתוך בית־מדרש חדש. ירושלים מוטלת בשממותיה, טיטוס! אבל את יבנה וחכמיה, את יבנה ונאמני־התורה שבה, אי אתה כובש עולמית.

“יודיא קאפטא!” טיטוס הגאה עושה דרכו בתהלוכת־נצחונו. בן־מלך ובת־מלך, כהן ולוי, חכם ובעל מסתורין, גולים ונמכרים לעבדים. כלי־המקדש, מנורת המאור, לקוחים בשבי. “יודיא די־וויקטא”.

"ראיתי את הארץ

והנה תהו ובהו;

ואל השמים ואין אורם.

ראיתי ההרים והנה רעשים

וכל הגבעות התקלקלו.

ראיתי והנה אין האדם

וכל עוף השמים נדדו.

ראיתי והנה הכרמל המדבר

וכל עריו נתצו

מפני אדני, מפני חרון אפו".

"מי יתן ראשי מים

ועיני מקור דמעה,

ואבכה יומם ולילה

את חללי בת עמי".

"איכה ישבה בדד

העיר רבתי עם!

היתה כאלמנה!

רבתי בגוים,

שרתי במדינות

היתה למס".

עלטה על פני האופק. עם שרוי באבל, מקונן, נע ונד, רפה־ רוח, גולה ונטרד מחוף אל חוף, מארץ אל ארץ, ללא מצוא מנוח לכף רגלו, משולל שלום בכל מקום בואו. גזירות, רדיפות, עלילות, שנאה, לשון־הרע – מנת־חלקו. בניו מתים מות־קדושים, ספריו נשרפים. ״שאלי, שרופה באש, לשלום אבליך… אתמה מאד על מאור־היום, אשר יזרח אל כל, אבל יחשך אלי ואליך".

אבל הרוח מאנה להשבר: הרצון לחיות לא יפגם, התקוה לא תכבה. בסורא, בפומבדיתא, באיטליה, בספרד, בצרפת, באשכנז – קול־התורה ברמה נשמע. ישראל עובד בכרם אדני. פייטנים, פילוסופים, מקובלים, פוסקים, רופאים – כולם מנחמים ומורים את הנבוכים. עוד יש תקופות־זהב בישראל.

״עד אנה בכיה בציון״?

עד אנה מות־קדושי, אלהים? ספרד והאינקוויזיציה, טורקומדה וחדרי־הענויים! הנה האש והעצים – לא אבגוד בך, אלהי. הלהבות אוכלות את גופי, אבל רוחי, העשויה לבלי חת, מודה ואמרת: “שמע, ישראל, אדני אלהינו אדני אחד.” “לא אמות, כי אחיה, ואספר מעשה יה”. הנה משיחי חבוש, סרדיוטים דוקרים בשרו בפגיונות. משיחי – דמיו שותתים, רגליו מועדות: מט הוא לנפול – ולא יפל. “זכר, אדני, מה היה לנו; הביטה וראה חרפתנו”.

שנת 1492! תננו את מקל־הנודדים. דון יצחק! צא בראש התהלוכה, תהלוכת־הגולים. ספרד, ארץ תפארתי, ארץ מכאובי. עוזבים אנחנו בך את קברינו, את בתי־כנסיותינו, את לבותינו. רק את ספרינו אנחנו לוקחים עמנו ואת שמות מחבריהם הדגולים. הם יהיו נחמתנו.

משיחי הנה בא, בוא יבוא! מלאכתו, מלאכתי־אני, עוד לא נעשתה. הכריזו על אלהים אחד. חיו, סבלו ומותו בעד הצדק, הרחמים, הענוה, החופש, זכויות־המיעוט.

שנת 1492! ברקאי – התגלית: הארץ החדשה – אמריקה. היהודי עוזר לפתוח אותה לעולם. אבן עזרא וזכותא עושים מפות. יהודיה של המלכה מציידים את אחיהם־חורגם, את קולומבוס, בספינות ובאנשים. ספּן יהודי – ראשון הוא לנשוק את אדמת העולם החדש. משיחי הנה בא. מתאזר הוא לנתק את כבליו, האויב משיר את פגיונו מידו. אור, אור! האדם מבקש דעת, האדם מבקש בינה, האדם מבקש חופש.

עולה עמוד־שחרה של תקופת־התחיה. היהודי שוכח את צרותיו. שוקד הוא לתרגם את חכמת יון ורומא בשביל עמי־אירופה. מסייע הוא בהכנסת התחיה לאירופה. חלק לו עם האומות האירופיות במונטין, בבודין, בסנטשיז.

הה, נודד נצחי! עדיין לא בא הקץ ליסוריך. הסבל עדיין תווך הוא – הכתם הצהוב. אין כי אם חושך לך ואפלה. הגיטו המשמים, המחניק, הצפוף, דירת־קבע לך. על אף יסוריך, על אף תגמוליך – לא ישחררוך העמים.

ושוב נצנוץ־אור. התקוה שוב. המהפכה הצרפתית. נפוליאון. שטר־שחרור ליהודי.

דינג־דונג, דינג־דונג! אמריקה מצלצלת בפעמון בקול רם – צליל, צליל! תיבקע־נא צורתה עם הדי־בשורתה. אמריקה, ארץ החפשים והאמיצים! אליך נמלטים פליטי. רגליהם, השותתות דם, פה תמצאנה להן מנוח, לבותיהם הנכאבים – תנחומים. אכן, זאת התקוה. בחופים הנהדרים האלה, חופי החופש הדתי, נמצא לנו מקלט. בלשון תורתנו ממש מכריז פעמון־החופש: “וקראתם דרור בארץ לכל יושביה”.

הגיהינום ברוסיה, האנטישמיות החדשה, אנטישמיות גזעית זו, חושך, חושך. חוקי חודש מאי, דריפוס, מנדיל ביליס, – היתנו לנו חיים פעם? הנהיה פעם חפשים?

השחרור אינו ניתן במתנה, ישראל! צומח הוא מבפנים. בני־אדם חפשים משחררים את עצמם. אכן חציר העם. ארץ־אבותיכם מוטלת בשממותה – חלבה ודבשה יבשו. ארץ זו, שנתנה לכם נביאים ומקדשי־השם ומכבים – שובו והקימו הריסותיה. אם תרצו, אין זו אגדה. מזרחה, מזרחה – אל הסנה הבוער, אל מעינות־הנבואה. חלוצים וחלוצות, גאלו את עמק יזרעאל, בשפלה שמחה תבשרו. על הר הצופים, מקום שהטיל משם סרדיוטו של טיטוס את לפיד־האש, הקימו את האוניברסיטה העברית,

"כי מציון תצא תורה

ודבר אדני מירושלים".

הך, הך! כתתו חרבותיהם לאתים, כופו חניתותיהם למזמרות. הנה החזון לנגד עיניכם! הנה עמי־הארץ כולם! שחורים, לבנים, כתומים. עלו בהר אדני! כולם אדונים, כולם עבדים. האריה והגדי, היונק והפתן, רובצים ומשתעשים יחדו. מלאכת משיחי עוד לא נעשתה, אבל הולך הוא ומזדקף. הנה השופר בידו הכבולה – שופר־קדומים הוא, מסיני בא. עוד ייתקע בו שנית, באחרית הימים, עת תסוף השנאה, עת ייפדה האדם, עת תמלא הארץ דעה את אדני, כמים לים מכסים.

דבר מוגיע הוא לספר בפעם המליון ואחת אותו ספור־מעשה פשוט – לנסח את הומרוס בשנויי־לשון. פרשת־יסוריו של ישראל מתפתלת דרך כל שדרות־הזמן הארוכות. ימים רבים לפני יומנו זה, פּלצה אותה פרשת־פּגעים את לב החסיד, המשורר והמדינאי. אין אדם יכול להוסיף הרבה על קינתו של שבתי הכהן, על עומק־היגון שמדינה ועל התמרמרותו של מקולי. ביומנו־אנו סיכל איזה מזל רע דעתם של בני־אדם, והרבה והאדיר את צער היהודי ועלבונו. פחד על פחד, אימה על אימה. ראיתי את הארץ – והנה תהו ובהו; ואל השמים – ואין אורם. ואף על פי כן גדל האסון בכמותו ובמדותיו – לא באיכותו ובעמקו. הנמר לא הפך חברברותיו והשה מתבוססת בדמיה.

הציונים זוכרים את הרעדה, שאחזה את אירופה, כשתאר נורדוי בקוים נועזים את מצבה של היהדות העולמית לעת נטות המאה התשע עשרה לערוב. הוא הראה, שבמזרח־אירופה חיים מליוני־יהודים חיי עוני ומרודים קיצוניים ואימת פרעות על פניהם, אשר לא ידע כמוהן האדם. אלא שהיהודים במערב־אירופה סבור היה נורדוי, עשויים יותר לעורר את הרחמים. בארצות־ההשכלה – הזהירנו בקונגרס הציוני הראשון – מאַכלת אנטישמיות מטופחה, טמירה, את כבוד היהודי ואת אומץ־לבו – את האישיות היהודית. כך היה המצב בשנת 1897.

כיום הזה גרועים התנאים במדה מרובה במזרח־אירופה. שלטון־החסד באוסטריה ושלטון־המשמטה בפולין – את מקום שניהם יחד ירשו רישעות־החיה, הוונדלות והסאדיות שבטירוף הנאצי היהדות הגרמנית, אותה אוכלוסיה במערב־אירופה, שאליה ביחוד התכוון נורדוי, כל עצמה אינה כיום אלא שלד תלוי מעל ללהבות־הגיהינום, האוכלות כל שארית בבשרו ובחיותו. פליטים – גברים, נשים וטף בני־בלי־בית, עירומים, רעבים, יוצאים מן הדעת – מתגוללים בבצות, במחילות, ביערות ובארצות־לא־איש שבאירופה. הללו, שמקל־הנודדים בידם וכף־רגלם שותתת דם, אינם יכולים למצוא מקלט כי אם במרחב־יה ובמאורת־החיה: נעולה בפניהם הדלת למעונות־האדם. העצומות והדימוקרטיות שבאומות, אלה שמנהיגות נדיבה שבנדיבות עומדת בראשן, הביעו את אהדתן, עוררו את התקוה, ועצרו בדרכם באין־אונים מגשת אל המלאכה, הקוראת להם. אהה! בני־אדם טובים אלה נבהלים מפני עצמת־המעמסה ונבוכים מפני קולות־המשמטה, הבוקעים במחנותיהם הם. האמת, הצדק, הטוב – אין בהם תוקף־ההוכחה בעולם, שנשתבש ונפרע לשמצה מחמת תעמולה מרעילה ומתעתעת יחד. הרצון להרע – מצח־נחושה לו, ואילו הרצון לרפא כושל.

כלום צריך אני לתאר את גיא־החזיון היהודי? כלום צריך אני לשרטט בצבעים נוספים את כל שעשו לעמנו מדיניות־הכח והאנטישמיות הנאצית? קצר ספור־המעשה. מליונים חיים בגיהינום ומאות אלפים נקלעים בעולם־התהו. הרב הראשי שור נאסר ומת. המשוררים אימבר והורוביץ מתו מות־קדושים. משוררינו, מנהיגי־קהלותינו, רבנינו, עולים לגרדום, הסתדויותינו נהרסות, בתי־ כנסיותינו נאכלים בלהבות, ספרינו נשרפים, נשינו נאנסו, ילדינו נכווים בתו־הקלון, קדושינו וחכמינו נאלצים לגרף את רעי החיה ואת רעי האדם, הגרוע מן החיה. “בת עמי האומללה, שבר על שבר השברת ולבי בקרבי נשבר. אקרא למספד, פלצות אחזתני. אלה אזכרה ואשפכה עלי נפשי. כל הימים שנאה רדפתנו. כל השנים אכלה הסכלות כמפלצת את קדושינו, כיום הרג רב. אימה תסגר כי מספר ענויים ראתה עיני”.

* * * *

גדולינו – פינסקר, הרצל, נורדוי, אחד העם, גורדון – כנביאים מקדם, לא יכול לבם גם הם השקט בקרבם, כי קול שופר שמעה נפשם, תרועת מלחמה, בעוד השאר אינם חוששים והם שאננים מפחד. לפיכך תקצר רוחי במחיצתם של אותם ציונים, שלפרץ כל סופה עיניהם נעשות טרוטות ממבוכה, ידיהם מתרפות מתוך לאות והם צועקים: “לאן?” אין הציונות תרגיל משמים בניסוחים חדשים לבקרים. אין זו מצמיחה מטרות מדי שנה, כעלים שבעץ, ואינה מחליפה גוונים עם כל כפור שבסתיו. אין זו אלא האזוב שבחוויה היהודית. הגזע והשרשים יחד היא של תולדות־ימינו כולן. לב־הציוני חולה ומרגיש באכזבה, אבל אין היאוש חודרו עולמית. מתוך מצוקת־נפש מרה צעק אפילו ירמיה הנביא: “אדני אלהים! אכן השא השאת לעם הזה ולירושלים לאמר: שלום יהיה לכם – ונגעה חרב עד הנפש”. אבל בשעה שהיה בית־המקדש בוער בלהבות, קרא מתוך התקוה: “עוד אבנך ונבנית”.

דרך־הציונות רסוקה היא, חתורת־פצצות, מלאה קפנדריות, אבל דרכנו היא. עדיין משתרעת היא לפנינו. בשעה שהלך אברהם אבינו אל הר המוריה, קדמו שטן, וכדי לסכל את עצמו ולהטותו מדרכו, זרה על פניה רמץ לוחש, השריץ בה נחשי־ארס, שטפה אגמים דלוחים וחסמה בסלעי־מגור, אלא שידע אברהם, שהר המוריה, שם מנגד הוא והפר זממו של השטן. הציונים אף הם יודעים, הר המוריה שלהם היכן.

יש טוענים, שהציונים, הקורסים תחת נטל הקיום היהודי, צריכים לחפש מקלט מפוקפק בשן־סלע חשוף, חרר וזרוע־חול שבמדבר. יש מקטרגים עלינו, שאדישים אנו לגבי צרות ישראל בכל מקום שבעולם חוץ מארץ ישראל. כל מעינינו – אומרים – בבדיה נעימה. אין אנו מגלים ענין בגויאנה הבריטית או בסן דומינגו, ולא בשום תכנית טריטוריאלית אחרת מחוץ לארץ ישראל. קומוניסטים נחושי־המצח, בונדיסטים נתעים בשוא, מונותיאיסטים מתבוללים ופילנתרופים שאננים – כולם, כאותה פורציה של שקספיר, נכונים ללמדנו פרק בהלכות־חמלה, ברחמי־אדם ואחריות יהודית. אף על פי כן יודעים הציונים, שלבם־הם נתון־נתון לכל יהודי שבעולם, לכל נידח מישראל באשר הוא נדח, יותר מלבם – או, לפחות, באותה מדה כלבם – של “בעלי־טובות” הללו.

אין אלא הבדל אחד זה בינינו לבינם: עד שהם נענים לחבלה, שנחבל היהודי בגופו בלבד, ישותנו כולה מזדעזעת מפני עלבונו של היהודי. הציונים שואפים לשיבת הכבוד היהודי, בה במדה שהם שואפים לשיבת ציון עצמה. נושאים אנחנו את נפשנו לסדר־עולם, שלא יצטרך בו שום יחיד, או קבוץ של יחידים, או עם – ויהא זה קטן שבקטנים וחלש שבחלשים – לקרקר את נשמתו, את כבוד־עצמו, את גון־נפשו, למען חייו. הציונות עומדת על דעתה בכל תוקף, שאסור לסלף את ההוויה היהודית או לסרס את ההיסטוריה היהודית. הציונות לא תתיר את שחיקת האומיות היהודית לאבק, על מנת לפרוק את נשק האויב מעליו או כדי לשית בחלקות לאוהב. הציונות לא תשח את קומתה לקדם את פני האנטישמיות בהכחשות ובסניגוריות, אף לא תצעק ככרוביה, שהיהודים אינם קומוניסטים, פשיסטים, דמוקרטים, מלוים בנשך, אנשי־מסחר שנונים או עורכי־דין מעוותים את הישרה. הציונות מסרבת להרגיש מורך שבלב, משום שהעולם מלא שנאה או משום שהוא יוצא מדעתו.

כמה שמצבנו נוגה כיום, הרי שני נכסים בידנו, שלא היו לו לעולם היהודי בימי הקונגרס הציוני הראשון: אוכלוסי־ישראל באמריקה והישוב בארץ ישראל. עתיד אפקנו שיתבהר, משתעריך היהדות האמריקאית כהלכה את מקומה בעולם היהודי ואת חובתו כלפיו.

לעת־עתה, הרבה יש כדי להוליד חששות בלבנו ולרפות את ידינו. אין היהדות האמריקאית נכונה להזדקף ולעמוד מלוא גובה־קומתה. ענק זה שביהדות העולמית עדיין עוסק – ולא מחכמה יתירה – בכפיתת ידיו ורגליו הוא. היהדות האמריקאית – ניכר הדבר – לא למדה אלא מעט, או לא כלום, מאמונה של היהדות הגרמנית: בלהיטות ובכושר־המעשה אמריקאיים אנו חוזרים על טעויותיהן הגסות של ברלין והמבורג. ראש־דאגתנו – האנטישמיות, אותה תופעה עצמה, שריתקה אליה את תשומת־לבה של היהדות הגרמנית בעשרות השנים האחרונות למאה התשע־עשרה: וכמו היהדות הגרמנית אנו מניחים הנחה, שבטול היש היהודי, הצנע־לכת היהודי, היינו: כבוי האור היהודי, כביכול, עשויים להטיל מום בדרקון.

העם בעל הפרצוף המובהק ביותר, בעל הקול ההגוי ביותר – לו משיאים עתה עצה, שילבש שחורים ויעטוף שחורים ויאלם דומיה. הסיסמאות, הנלחשות אצלנו מפה לאוזן, הן: יהודים, אל תדברו, אל תפעלו, אל תהיו: ולא – יחטוף אתכם השד. אנשים נבונים ואחראיים מטיפים לשמיטה בקרב ישראל – לשמיטת ההבעה העצמית, יצר־המעשה והכשרון. סבורים הם, שחייבים יהודים להסתלק מחיי־הצבור, לנהוג שתיקה בפעולותיהם ולהמנע מאספות ברוב עם. ביד פתוחה יתנו לאחינו מעבר לים, אבל ללא הביע, עד כדי שמיעת־האוזן, את כאבנו ואת השתתפותנו בצערם. כשאנו מרגישים את עצמנו נדחפים מבפנים לנזוף באחד האנטישמיים, מטכסים לנו עצה, שנעמיד נוצרי מידידינו לעשות את הדבר בשבילנו. אסור, שנאמר דבר על ארץ ישראל: ועל הציונות – אפילו פחות מכך. עלינו לדבר על פליטים סתם – לא על פליטים יהודים. צריכים אנו להטעים, ששאלה זו עולמית היא, שאלה אנושית. וכי אין ספרדים וסינים ופולנים וצ׳כים בני־בלי־בית אף הם? נודה לאל על גוויאנה הבריטית, על הקונגו, על אי־השד. אין קבצן בררן. בעיקר, מורים לנו הלכה שנהיה פטריוטים עד 101 באחוזים. לכל שאר האזרחים יספיקו 100 האחוזים, אבל לא לנו. ועלינו להזהר, שמא הפטריוטיות שלנו רוזוולטית היא יתר על המדה, או שמא יש בה סממנים מלוקטים מתוך דז׳פרסון, לינקולן, אמרסון, דבס או דז׳והן דיואי. פטריוטיות זו שלנו צריכה להיות מתובלת לפי טעמם ותביעותיהם של מוציאים־לאור, עורכים, סופרים בעלי־הטור שבעתון הריאקציוניים. שכן מזכירים לנו, שכל מלה, היוצאת מפינו, וכל מעשה, שאנו עושים, עתידים להבחן ולהבדק בדיטרויט ולהגיע לידי פרסום בלוס־אנגילס. לפיכך אל תחשוב על דעת עצמך! אל תהיה אתה עצמך! התמתח! התכווץ! הטשטש! אל תהי!

זה בטול היש העצמי, מורך־הלב הזה, אינו הרוח־הרע האחד, המבעת את היהדות האמריקאית, המשתק אותה וגוזל ממנה את הרשות ואת הזכות להנהיג את היהדות העולמית.

שד עוד אחד עולה מתוך אותה יורה רותחת. אנו מתעצמים להגזים ולהטעים הטעמה יתירה את מדת האנטישמיות באמריקה ואת טבעה. תחילה אנו מונים מספר לכל ההסתדרויות הסודיות, רושמים ברשימות את כל חסרי־הדעה שבמדינה, סופרים את כל החותמים על כתבי־העת, המטיפים לשנאה לנו, מחשבים את כל אַמפּרות־החשמל, שאוכלות תחנות־הרדיו, המלעיזות עלינו, ואחר כך אנו מורים באצבע על גרמניה, מעבירים את הקו המקביל ומתחלחלים. ״דבר זה יכול להתרחש אף כאן״, – מכה כל חזה גלים. הנה זה בא, משתער בעיים ובא. כי על כן הזהר! הצדה! פנה דרך! פרים ורבים קונטרסים, חוברות, ספרים, וכולם מוכיחים, שהיהודי לא דג הוא ולא עוף, וכולם מכחישים, כולם כופרים, שהיהודי אינו לא זה ולא זה ולא שום דבר שבעולם. ושוב אותו שיתוק הרצון היהודי, שיתוק היזמה היהודית ושיתוק זכותו של היהודי להיות הוא עצמו.

מה טעם מאריך אני כל כך בענין זה של הלך־הנפש הנוכחי של היהודי האמריקאי? משום שאני רואה את הדבר כשאלה החמורה ביותר, העומדת לפנינו. שוב אין אנו חלוקים בדעות – לפחות, נעשינו שוי־נפש מלדון בכובד־ראש בחילוקי־הדעות שבינינו. האורתו­דוכסיה, התנועה השמרנית בדת והריפורמה – חבוקות ואחוזות זו בזו מתוך נמנום של “הן”. שוב אין בני־אדם מתנצים בענינים מסוג בקורת־המקרא, שמירת הטקסים, או תעודת־ישראל. אכן, רעיון התעודה בישראל נסתחף בזמן האחרון הצדה עם כל אותם קורי־העכביש האחרים, מעין הלשון העברית, טקסים שבדת, ציון וכיוצא באלה. אני־מאמין אחד זה שבידנו הוא, שנהיה קהל צופים בלבד, צופים לא־בולטים־לעין, לא־ניכרים, דמומים בהשפלתנו אנו.

חובה עלינו לדבר בעז־רוח וביושר־לבב על הלך־הנפש הזה שביהדות האמריקאית. אין אנו יכולים להיות לא אמריקאים בעלי־ערך ולא ציונים שיש לסמוך עליהם, אם הפחדנות מדהימה אותנו. היותנו אמריקאים טובים או ציונים טובים מטילה עלינו את חובת הדבור הגלוי. בעיקר־העיקרים, תובעת אותנו השעה לאומץ־לב. הירא ורך הלבב אינו יכול להיטפל כל צרכו אל ענינים גדולים.

כאמריקאי טוב, וכאדם המכיר בדברי ימי ישראל, הריני מכחיש בכל עורק מעורקי־נפשי, שהעם הגרמני והעם האמריקאי שקולים הם ביחסם אל היהודי. עם כל יראת־הרוממות העמוקה שבי בפני אותם גרמנים גדולים בני־תמול ובני־היום, עם כל רחשי־כבודי הגדולים לגבי אחד כגון גיתה או אחד כגון תומס מאן, כופר אני ברעיון זה. ההיסטוריה היא שעשתה את שני העמים שונים זה מזה. הגרמנים – חוץ מן המאות האחדות הראשונות לקיומם הפרימיטיבי – מעולם לא ידעו חופש מהו. רק לעתים רחוקות נשפך דמם למען החופש. הם קבלו את עריציהם עליהם, נשמעו להם, לחמו את מלחמותיהם ומתו. אנשי־הרוח שבהם – רק לעתים רחוקות היה כח־השלטון בידם. כח זה היה תפוס בידיהם של קנצלרי־הברזל וקיסרים אבירי־לב. רק לעתים רחוקות נשרף לב גדוליהם בקרבם משום יסורי זולתם. יקשה הדבר ללקוט ילקוט ספרותי גרמני, ראוי לשמו, בענין הצדק, החירות, או השלום. היינה, ברנה או ניצשה חתו את אש קנאתם ממקום אחר. ההבדל בין היהודי לשאינו־יהודי בגרמניה לא היה הבדל שבין הנאה מן החופש לבין שלילתה: גם לשניהם היה החופש “שטרענג פארבאָטען”. ההבדל היה בין שעבוד לשעבוד־יתר. המסורת היתה: עבדות, ואילו החירות – כל עצמה מקרה. שיא החיים הגרמניים זה מאז – הצבאיות. בענין זה אפשר היה לאסוף חומר כדי ילקוט רב־הכרכים בלי כל קושי. פרידריך הגדול לא קרא את “מיין קאמפף” מימיו, אף על פי כן הפיק פיו מרגליות, המגלות רוח קרובה במאד מאד לרוח האיש, היושב במקומו כיום. “אם יש משהו”, אמר פרידריך, “שאפשר להרויח על ידי היושר, היה נהיה ישרים: ואם יש צורך לרמות, נהיה־נא נבלים״. ושוב: ״קח מה שאתה יכול: לעולם אינך אשם, אלא אם כן אתה מתחייב להשיב מה שלקחת”. פסיעות־האווז של החייל, הטוטאליטאריות של המדינה לא במוחו המבולבל של היטלר נולדו. אחידות־הצורה בצבא, במדינה, בגזע וברוח – מסורת גרמנית היא. “הגרמנים”, אמר פעם סופר צרפתי, “אינם מסוגלים להבין, שנשמת־האדם פרטית היא”. כבר הראה טוקייביל בשעתו, שהתוצאה המעשית האחת לאחידות־הצורה הגזעית, שהגרמנים מהללים ומשבחים לה, תהיה בטול־החירות.

לא כן אנו, האמריקאים. ארצנו, מעצם ראשיתה, היא ארץ־החירות הנעימה, ואבותינו שפכו דמם לשם כך. לא עדר־עזים אנו, ומטבע ברייתנו אין אנו מסוגלים ללכת אחרי “פיהרער” אחד. אנשי־רוחנו לא תמיד גולים היו או משוררים עלובי־נפש. יש והיינו שמים אותם בבית־הסוהר, אבל את וואשינגטון, את דז׳פרסון ואת לינקולן שמנו ב״בית הלבן". לבנו־אנו נשרף בקרבנו משום יסורי זולתנו. יתירה מזו: אלפים מקרבנו שפכו את דמם, כדי לשחרר את אחינו שחורי־העור מן העבדות. "אסירי־התקוה, אנו מקויים – נלהבי־האמונה, אנו מתפללים – כי יחלוף מהר שוט־המלחמה האדיר הזה. אבל אם רצון האלהים הוא, כי יוסיף השוט להיות, עד אם ישקע ויטבע כל ההון, אשר נצבר במאתים וחמשים שנות העמל, שעמל העבד ללא גמול, ועד ישולם כל אגל־דם, שהקיזה הרצועה, באגל־דם אחר, אשר תקיז החרב, הנה כפי שנאמר לפני שלשת אלפי שנה, כן ייאָמר עוד: משפטי אדני אמת, צדקו יחדו״. דברים אלה – לא ישעיה אמרם ולא עמוס. אין זו אלא פיסקה מתוך תעודה מדינית אמריקאית.

מסורתנו אינה מסורת שבאחידות־הצורה, באנו הנה מארצות־תבל רבות ומתוך משפחות־אדם רבות לנסות את הנסיון בדמוקרטיה, היינו: בחופש־הפרט. רואים אנו את ההגשמה־העצמית כראות את מלוי־האזרחות הנעלה ביותר. דבר זה בחוקת ארצנו הוא. בדם־נפשנו הוא. לא נניח לזעקות־השגעון ולדברי העתק של הרייגולדז׳ים למיניהם לעקור את המסורת הזאת מן השורש. אנדרטת־החירות, המשלחת את בשורת־החופש הלוהטת לכל יושבי־הארץ, היא היא הסמל לאמתי ולתדיר שבחיים האמריקאיים. כאמריקאי אני מוחה נגד אלה, המבקשים להלעיז על ארצי ולהטיל עלי אימה.

נזכר נא גם זאת: האנטישמיות הגרמנית מעולם לא הגיעה אל אנגליה. לפני שנתים שמעתי את מוזלי מוקע לקריאות בוז ושנינה וראיתי אותו נמלט בעור־שניו מידי אנגלים מלאי־חמה, הצועקים אליו: “הלאה תורת־משטמתך”. האנטישמיות של היונקרים נשאה ראש פעם בצרפת, ופלוני קלימנסו ואלמוני זולא חבטוה במקל־חובלים. כלום מאמינים אנו בארצות־הברית אלה פחות משאנו מאמינים באנגליה ובצרפת?

וכשם שאני דוחה את הרעיון, שהנאציזם עתיד לאוות לו פעם מקום לשבתו באמריקה, כך לא אניח לשום מדה של אנטישמיות בארץ זו, או בכל ארץ אחרת, שתעצב את תבנית חיי ומחשבתי. אחיה ואדבר ואחשוב כאדם חפשי. הדבר היפה שבעולם – היה סבור דיאוגנס הקדמון – הוא חופש־הדבור. דבר זה שביופי, בכבוד, בחיים בעצמם, חותם־האדם זה – לא אוותר עליו. רתוי לי, שאהיה יהודי מורדף בגרמניה משאהיה יהודי פחדן באמריקה. לא אדכא את דעותי בקרבי, משום שפּלי ושכמותו עשויים לסרס אותן. לא אימנע מדבר על הנסיבות באירופה או על חוק־הניטרליות, מחשש שמא יקטרגו עלי, שאני מבקש לגרור את אמריקה לתוך המלחמה. לא אשנה את פני ההיסטוריה היהודית, לא אסתלק מן הציונות ומארץ ישראל, משום שנבלים או סכלים עשויים להאשימני בחוסר אהבה למולדת ובאמון לאומי, שיש בו משום שניות.

התעמוד היהדות האמריקאית – אני שואל – מלוא גובה קומתה, או שמא יכפות ענק זה שביהדות את ידיו ואת רגליו הוא? יהדות רכת־הלבב באמריקה – אין בה משום נכס ליהדות העולמית. מה ערך יש לדבר, שאנו נותנים צדקה, ואין אנו מעמידים מנהיגות? מה כי נתן לחם, ותקוה אין אנו מעירים בלב? האם הלחם ירפא לב פצוע, ינחם רוח נשברה, ויעודד את הרצון הרצוץ לחיות? להיפך, יהדות אמריקאית שמחביאה קולה, יהדות אמריקאית פחדנית – בעצם משקלה, עשויה לפוצץ כל שארית־תקוה בבית ישראל.

חובה מוטלת על הציונים להתארגן לקראת אפשרות כזאת. חייבים אנו לאזור את המרצים הרוחניים שבעמנו לצאת אל המערכה שוב למלחמה חדשה למקומנו תחת השמש. נחדל נא לדבר בקול עצור, “סוטו ווצ׳ה”, כמתנצלים ושנינו נוקשות, כאילו אנחנו הרשעים והצוררים. החמורה בסכנות שבמצבנו היא קבלת־רוע־הגזירה זו, שמתוכה אנו מניחים, כי גורלנו – אין להמלט ממנו: מתרגלים אנחנו אל התבוסה, אל צקון־הלחש, אל התחנונים. לא לנו להתחנן לסיבולת – צדק עלינו לתבוע. היכן גבורת־המכבים? היכן רוחו של אותו משורר־תהלים, ההולך בגיא צלמות ולא יירא רע? ארבעים אחוזים מאוכלוסי־ישראל שבעולם חיים בתוך הגיהינום – אנחנו לבדנו חפשים. האם אפוא נדבר ונפעל בעדם, או נמלא את חובתנו רק בפעיה חלושה או ביללה גדולה ובמתן־נדבות? האם בוסר אנו ואין בנו כח להנהיג?

הצ׳כים והפולנים שבארץ זאת – מנויה וגמורה אצלם להשיב לעצמם מה שאבד להם בשנה שעברה או בחודש שעבר. ואנו היהודים – מה תהא עלינו? לעת בוא יום־נצחונה של הדימוקרטיה – ולואי שימהר יום זה לבוא – האם לא נשאל עכשיו, מה יהיה מעמד היהודים בפולין? מה הערבון, שיותן לנו, כי זכור תזכור אותה פולין, העתידה לקום, את הנאמנות ואת הגבורה, שהראו יהודי־פולין ביום־השואה לארצם? האם תהיינה צעירות מישראל חייבות שוב לעמוד על רגליהן בחדרי־הלמוד שבאוניברסיטה של וורשה? האם יהיו שוב בגני־העיר ספסלים צהובים בשביל בני־עמנו? האם תדע המשלה, העתידה לבוא, לכבד את זכרם של 31,000 היהודים, שמתו בהגנה על וורשה, קרקוי, לבוב, או שמא תתיר שוב לאנדקים לחלל את קבריהם?

ואלפי פליטינו – מה תהא עליהם? האם יפוצו לארבע רוחות־השמים? כלום חייב אדם בשר ודם, משום שהוא יהודי, לשמש חזיר־גוויניאה בכל נסיון־התישבות חדש? וכי חייב יהודי, שרמת־ חיים מסוימת לו, קשרי־משפחה, מורשה־תרבות, מסורת־דת, טעם מטופח לגבי המוזיאון, התיאטרון, האופרה, כלום חייב הוא, אך ורק משום שהוא יהודי, לוותר על כל אלה בגין רצועות־חול שבאפריקה ובצות שבאמריקה הדרומית, אלה שילידי־המקום עצמם מתרחקים מהן עד כה? הזה חסדה, הזה צדקה, הזה רוח־נדיבותה של הדימוקרטיה?

אין טעם לדבר, שלא יתחילו יהודי־אמריקה מיד להגיש את עצומותיהם בלונדון, בפריז ואפילו בוואשינגטון. היהדות האמריקאית היא הנכס הגדול ביותר של יהדות־העולם. נהיה־נא הנכס הזה. אין אנו “צבא־הישועה” או “הצלב האדום” סתם. נתבעים אנחנו להיות בית־המשפט, הקול המדבר, המנהיג.

ועוד נכס אחד כיום בידנו, שלא היה לנו בזמן הקונגרס הציוני הראשון. זוהי ארץ־ישראל על חצי־מליון בני־ישראל שבה. נכס זה – מידי רופאינו בעלי־האבחנה בא לנו. לא זו בלבד שתיארו את המחלה, אלא שהמציאו גם את הרפואה. אף הם הכירו באותה עובדה, שמעולם לא הטילו בה ספק יהודים ושאינם־יהודים במשך כל מאות־השנים הרבות – היינו, שהיהודים בכל העולם כולו אינם מהווים עדות מפורדות, אלא עם מפוזר, אחדות אורגנית. היוצא מדבר אמת פשוטה זו הוא, שמעמדו של היהודי הפרטי וכבודן של כל היהדויות, הנפוצות לכל עבר, בעיקרו של דבר, שניהם תלויים במצבו של העם היהודי כגוף שלם. לפיכך העמידו עוד בקונגרס הראשון את התביעה על בית לעם היהודי בארץ ישראל, מוכר גלוי ומובטח באופן משפטי. הם חפצו לראות את היהודי הנרדף הולך לאותה ארץ, שאין העולם יכול לשלול ממנו את חזקתו עליה. ידוע ידעו, שאין אנו יכולים להשיב לנו את הארץ ולהקים את הריסותיה ללא לבטים, אלא שידעו אף זאת, שמתוך הלבטים האלה ישוב ויוולד הכבוד היהודי. בארץ ישראל, אפשר, יהיה היהודי צפוי לסכנה גופנית, אבל ריפאות תהיה לו במובן הרוחני. חבלה, אפשר תאונהו שם, אבל לא עלבון. הרצל, נורדוי ובני־חבורתם הבינו, שהתוספותם של יהודים בכל ארץ שבעולם אינה אלא הוספה על האנטישמיות. ואילו התוספות־יהודים בארץ ישראל – משמעה, סוף־סוף, הפחתת האנטישמיות עד כדי זכר קלוש.

רופאינו אלה, בעלי־האבחנה, לעגו לרעיון, שאפשר לעכב בעד התפשטות־האנטישמיות בטענות־ומענות בלבד. מרגיש אדם את עצמו נדחף מבפנים בחזקה לחזור על דבריהם בני־האלמות של פינסקר, נורדוי, אחד העם – דברים שנתקיימו מתוך טרגיות מרובה כל כך בימינו זה. שנאת־ישראל – לא שקרים ועלילות מולידים אותה. היפוכו של דבר נכון: האנטישמיות אם היא לשקרים ולעלילות אלה. אחד מן החשובים בחוקרי תולדותיה של הקהלה הנוצרית הקדומה ברומא, כשהוא מדבר על הקטרוגים, שהיו מקטרגים על אבות־אבותיו הרוחניים, בא לידי מסקנה, ששם הנוצרי, ״נומין כריסטיאני״, כשהוא לעצמו, היה עיקר־תמציתו – לא, טיב־ מהותו כולו – של אותו קטרוג. "הכנוי: נוצרי, היה מסמן אדם, שנחשב לבלתי־מוסרי, שהיה מסוכן לסדר ולבטחון הצבוריים ואשם בכל דבר־פשע״. אם קורא אתה: יהודי, במקום נוצרי, במשפטו זה של הפרופסור קנפילד, הרי מצב־היהודי לפניך לכל פרטיו ודקדוקיו. היתה הרווחה לנצרות רק לאחר שהביאה את רומא לידי המרת־דתה, וזכתה מתוך כך למרכז ולבית־מקלט משלה. ובית־מקלט הוא, שצוו עליו פינסקר והרצל ליהודים.

אין צורך לסקור כאן על דברי הלעג והבלע, שהטיחו מלוא־החפנים כלפי המנהיגים הציונים הראשונים, או להתעכב על המכשולים ועל המעצורים, ששמו בדרכם. מכאיב הוא זכר הבוז וגבהות־הלב מצד די הירש ובני־מינו. מנהיגינו סבלו יסורים, זבו דם ועסקו בבנין. והיום הנה לפנינו “הישוב”, האוכלוסיה הישראלית החסונה ביותר, המכבדת עצמה ביותר, החפשית ביותר שבעולם. מתהלכים האנשים האלה על אדמת־הקודש בארץ־אבותיהם בצעד איתן ובראש זקוף. בלעג למות ובלב אמיץ הם עומדים מול פני המות. פה הניחו את היסוד למולדת־בית. אל המולדת הזאת נכונים הם לקבל בברכה את מליוני הבאים, בעזרת היהדות האמריקאית ובעזרת הדימוקרטיות. לא מקלט־עראי הם ממציאים להם שם, כי אם בית, דירת־קבע. לא סיבולת וצדקה הם נותנים להם, כי אם אחוה וצדק. אינם רואים אותם כזרם אורחים לא־קרואים, “הגוזלים את הלחם מפי המעמד העובד”. יהיו הבאים עניים וחלכאים ככל שיהיו – רואים אותם כנחל איתן, הנושא בתוכו את הכח המזריע חיים חדשים וגורל חדש.

שני בתור לעזרה התכופה לחסרי־הישע, הוא קול־הקורא העז, התובע ממנו להבטיח – כתוצאה מן המלחמה – את הגשמת הבית הלאומי. חובתנו הקדושה היא לעמוד על הדבר בכל תוקף, שתתרנה הדימוקרטיות – צרפת ואנגליה וזולתן – את פקעת־הדיפלומטיה במזרח הקרוב. בשמה של זכות היסטורית גדולה, לשם חיובו בדין של עוול היסטורי גדול, בשם התנ״ך ובשם המליונים הסובלים מקרב אחינו, אנו מבקשים, כי יושם קץ ל“ניירות לבנים”, ל״ניירות כחולים" ול״וועדות־מלכותיות״, שדבריהם סותרים זה את זה. די! יש בארץ ישראל מקום למיליון הערבים שבה ומליוני־יהודים. היהודים הוכיחו זאת. הם נטעו מושבות בבצות, אשר רמש, חיה ועוף הוקירו רגלם מהן. הם יישבו עשרים איש, ישוב שיש עמו בטחון ונוחות־החיים, על צחיח־הסלע – במקום שאדם אחד בלבד היה יכול קודם למצוא את פרנסתו העלובה מתוך אימה ומחלה.

כונתנו היא להמשיך בגאולת־הארץ. ישנו בית לאומי יהודי בארץ־ישראל, קטן, זעיר־אנפין, אבל לא קטן משהיה, בשעה שעבר יהושע את הירדן. כוונתנו היא לגדלו ולחזקו. מבקשים אנחנו מן הוועדה הבין־ממשלתית, מבקשים אנחנו מכל עמי־הארץ הדימוקרטיים להקל, עתה גם עתה, על כניסת־היהודים לארץ ישראל. אסור לנו להשהות את ההגירה אפילו שעה אחת. מחמת כל שאירע בפולין, נוסף לה לארץ־ישראל כח, כח מכריע. היהודי הפולני הוא יהודי לאומי גאה, לא־נטמע. נפשו וכל ישותו שלו הן. יותר מכל חלק אחר ביהדות, נשא היהודי הפולני את תו־הסבל במנוד־כתפים ארך־רוח, בשאט־נפש עצור, מתוך אמונה דוממה. יללת־התנים וצוחת־הצבועים לא העבירוהו על דעתו. הדבה והחמס לא הטילו עליו אימה. עינויים ומות לא יכלו להזיז כמלוא־נימה את תוקף רצונו לחיות את חייו. הלא הוא החסיד, הוא המשכיל, הוא הלמדן, הוא בחור־הישיבה, הוא המשורר באידיש ובעברית, הוא הדרמטורג, הרומניסטן, בעל־המסה, ההיסטוריון. את צערו ואת ענות־נפשו גילף בשיש ואת שלות־ רוחו ואת תקותו שרטט על הבד. בחצי־היובל האחרון היה הוא האוצר־למופת לכח יהודי לאומי ורוחני. והוא הוא החלוץ בארץ ישראל. האם תפוץ יהדות זאת לארבע רוחות־השמים? האם נרשה בזבוז אונים לאומיים מרובים כל כך, ואת סתימתה ואת התיבשותה של באר מים חיים זאת? ארץ אחת היא על פני האדמה, שבה ירגיש “בעל־התהלים” את עצמו תוך כדי רגע בקרב ביתו ממש, הוא והנלוים עליו יחד, ובה ישוב לארוג את חייו ממקום שקופדו בחמס ידיהם של השדים הנאצים. ארץ ישראל היא הארץ. רק שם יוכל ליצור מחדש את שלימות־חייו. פתחו אפוא לרוחה בפניו את שערי ארץ־אבותיו!

אין אנו עומדים על המקח עם ארצות־הדימוקרטיה. אין אנו דורשים מחיר כך וכך עבור סחורה כך וכך. אין אנו מבטיחים גדודים, ולא תרפ״ט אלפים. מבקשים אנחנו מה שאנו מבקשים, משום שארצות־הדימוקרטיה נלחמות בהיטלראיות ולמען הצדק, בכללנות ולמען החופש, באלימות ולמען זכויות העמים הקטנים על פני אדמת־האלהים.

במשבר העולמי כיום הזה גילה הישוב בארץ־ישראל את עז־­רוחו, את כחו הפנימי. כל המפלגות התאחדו. כל יחיד הטיל על עצמו מסים למעלה ראש, כדי לספק את צרכי־הכלל. מאה ועשרת אלפים איש, עשרים וחמשה אלף נשים, הצביעו על נכונותם לעבוד בצבאותיהן של ארצות הדימוקרטיה. באוצר־כחות מפליא עומד הישוב בפני המשבר. יודעים אנו, כי לא יהסס ולא יפסח על שתי הסעפים בשעת זו של צורך, צורך יהודי זה שבכל עת, הצורך במקלט־בית לעם בן־בלי־בית.

ואנחנו באמריקה מה נעשה? האם נהסס, נגמגם ונתלחש? או האם נמצא תיקון לפגם החמור, לאותו פגם בן מאת־השנים? עלינו להתאושש. חיים אנחנו בדימוקרטיה, שהיא גדולה מכל שידע העולם. ערך החירות האנושית והכבוד האנושי גדול כאן מכל. כאן הבינו משוררינו ומדינאינו את משמעותה ואת חשיבותה של ארץ־ישראל ליהדות העולמית. עכשיו שגורלנו מוטל שוב על הסדן במפּחת־האפשר, נחשל־נא את המכשירים ואת כלי־המלאכה לבנין הלאומי.

משום שהשעה חמורה עד למשבר, מן הראוי שיתחיל כל ציוני להכריז על אמונתו. שלי זוהי: — מעולם לא הייתי ציוני משוכנע יותר משאני היום, מעולם לא הייתי תקיף כל כך בדעתי לגאול את הבית הלאומי, להקים את הריסותיו ולראות בבנינו, משהנני מיום פרסומו של “הספר הלבן” של מקדונלד. איני מעלים עין מן התקלה המדינית, שנגרמה לנו, אבל ממאן אני להפוך תקלת־עראי לתבוסה. עמוקים שרשי ציוניותי משיזיזוה ממקומה רוחות שאינן מצויות, ותהיינה נושבות מכל מקום שבעולם. שכנעתי היא, שבשנה הבאה ובשנים שלאחריה יוסיפו הציונים לחלום את החלום הישן ולספק את האמצעים, וגם למצוא את הדרכים, שיביאו לידי התגשמותו. “דער ציאניזמוס” אמר הרצל “איזט איין עוויגעס אידעאל”. הציונות היא משאת־נפש קיימת לעד.

אנו הציונים באים לפני העולם וידינו נקיות" עומדים אנחנו בכל תוקף על זכותנו ההיסטורית על ארץ־ישראל ועל הצדק כלפי היהודי.

הספר הלבן

אנשי־לב שבכל העולם כולו, ובאנגליה בפרט, כאיש אחד נתנו ידם לנו, כשבאנו לגנות את “הספר הלבן” כבלתי־חוקי ביסודו, כבגידה בהכרזת־בלפור וכהסתלקות מן המנדט. הפלפול והטענות־והמענות המיוחדים, שבהם בקשו מציעי “הספר הלבן” לכסות את העוול, הנוקב ויורד, לא הועילו כי אם לעשות אותו גלוי יותר לכל העולם. כלום לא היה מר מקדונלד רוצה, אלא שלא יחשבו עליו שום מחשבה רעה מזו בלבד, שאדם תמים הוא כשהוא משמיע את סברתו, שבני־אדם ישרי־לב, המחוננים בינה במדה כלשהי, יראו את “הספר הלבן” כמילוי של המנדט. קילוסיו, כביכול, ליהודי והפלגתו במדת־התנגדותם של הערבים, אפשר, עשויים לבלבל דעתם של אלה, שאין להם שום ידיעה בתולדות־הציונות, הכרזת־בלפור, התנועה הערבית הלאומית וסדר־התעמולה מיסודם של מוסוליני־היטלר, אבל אינם עשויים לבלבל את דעתו של איש זולתם. מזמן הדיונים בלונדון, מנסה מר מקדונלד אפילו לעשות לו שם כחוקר, שכן הביא לעולם שורת תגליות, שהוא חושב אותן, כפי הנראה, לבעלות ערך ממדרגה ראשונה. הוא העמידנו בפני עובדת קיומם של הערבים בארץ־ישראל — דבר, שלפי סברתו, לא היה ידוע מכל וכל למדינאים, שהיו האחראיים להכרזת־בלפור ונתנו לתנועה הציונית את סיועם ואת עידודם. שוב גילה — בראשית שנת 1939 — תנועה ערבית לאומית: את הפאנערביות ואת הפאנאיסלמיות. גרם רוע־המזל, וסקרנותו של מר מקדונלד לגבי ארץ ועמים, שהחלטותיו משפיעות עליהם השפעה חשובה, לא נתעוררה בו, עד שנתפרסם ספרו האחרון־אחרון של מר ג’אורג' אנטוניוס, אילו הקדים קצת מר מקדונלד להצטייד לקראת עבודתו, ועיין במקורות אחדים בני־סמך, היה לומד, שהתנועה הלאומית הערבית היא בת מאה שנה ומעלה, ושידוע היה בזמן שיצאה הכרזת־בלפור לאור, כי יש בארץ־ישראל לא פחות מ־600,000 ערבים — הרי בענינם של אלה, בעצם נתנסחה תקנה מפורשת באותה הכרזה עצמה! אילו נהג מר מקדונלד כובד־ראש יותר קצת בעבודתו, היה יודע, שדבריהם הגדולים של הערבים לא היו רחוקים מן הידידות כלפי הציונות ושיבת־היהודים אל ארץ־ישראל; להיפך, הם התלהבו לדבר. כמו־כן לא היה מתרשל מלהטעים את העובדה, שהמתישבים היהודים בארץ־ישראל לא הסיחו דעתם מעולם מצרכהם ומתביעותיהם הצודקים של האוכלוסים הערבים.

אלמלא הצד הטרגי שבדבר יכול היה אדם לומר, שיש שמץ קונדסיות, פשוטה כמשמעה, באותה הודאה, שהודה מר מקדונלד בזמן הדיונים בלונדון, שלא שמע מימיו על המכתב המפורסם מאת האמיר פייסל אל כבוד מעלת השופט (באותו זמן: הפרופסור) פליכס פרנקפורטר. אילו התכונן מר מקדונלד לעבודתו אפילו מתוך סקירה מרפרפת על פני העובדות הממשיות, היו כמה פסוקים באותו מכתב קובעים דירה לעצמם במצפונו והיו מספקים לו חיות עד כדי עמידה בפני לחצו של המופטי, שאינו מדבר בעד הערבים, יותר משהגנרל מוזלי מדבר בעד אמריקה.

האמיר פייסל כתב:

“רצוני להשתמש בשעת־כשר זו — מגעי הראשון בציונים האמריקאיים — לומר לך, שלעתים קרובות נזדמן לי לדבר אל ד”ר ווייצמן בערב ובאירופה. מרגישים אנחנו שהערבים והיהודים שארי־בשר הם לגזע, סבלו מצוקות דומות מידי מעצמות חזקות מהם, ומתוך השתלשלות־מקרים משמחת נתאפשר להם לצעוד את הצעד הראשון לקראת ההשגה ההדדית של שאיפותיהם הלאומיות. הערבים בעלי־ההשכלה שבנו ביחוד, רואים את התנועה הציונית באהדה עמוקה ביותר. משלחתנו כאן בפריז מכירה הכרה מלאה בטיב ההצעות, שהוגשו אתמול על ידי ההסתדרות הציונית לוועידת־השלום ואנו רואים אותן כמתונות וכהוגנות. נעשה כל מה שבידנו, עד היכן שהדבר נוגע לנו, לסייע בהשגתן. נברך את היהודים ברכה מקרב לב לשובם הביתה… התנועה היהודית לאומית היא ולא אימפריאליסטית — ויש מקום בסוריה לשנינו. סבור אני, שאין אחד משני הצדדים יכול להצליח הצלחה אמתית בלי השני".

מר מקדונלד מטעים ב “הספר הלבן”, שממשלת הוד מלכותו הבטיחה הבטחות לערבים והבטחות ליהודים.

וועדה, שבשום פנים לא היתה בלתי־נוחה כלפי הערבים, מצאה שמכתבי מקמיהון הוציאו את ארץ־ישראל מכלל ההבטחות לערבים. בעמוד 46 של “דין־וחשבון של וועדה” אנו קוראים:

"הממשלה הצרפתית לא היתה רואה את ההתחייבויות האלה (המוסרות את ארץ ישראל לערבים) כבעלות־תוקף כלשהו במקום שהדבר נוגע להם, (לצרפתים), ותוצאה פעולה מעין זו מצד ממשלת הוד מלכותו היתה עלולה הרבה יותר לעשות את השגת המטרות האלה קשה מכל שהיתה.

"לפיכך עומד הלורד הדיין הראשי על דעתו, שההסתייגות ביחס לענינים הצרפתיים חלה, והכונה היתה שתחול, על כל שטח, לרבות מה שנקרא כעת ארץ־ישראל, שבו נגעו תביעותיה של צרפת באותו זמן.

"אבל לא משום תביעותיה של צרפת בלבד לא היתה בריטניה בת־חורין להבטיח הבטחות בסתו של שנת 1915. ההתעניינות בארץ ישראל כמעט מצד כל הארצות כולן שבעולם היתה צריכה להיות מובאת בחשבון, ובקשר לזה היה הלורד הדיין הראשי רוצה לומר, שאף על פי שאינו רוצה לחלוק על מי מבני־הסמך, שמתוכם אומר סיר מיכאל מקדונל דברים בשם אומרם, סבור הוא, שאפשר חלה אי־הבנה בטיב־טענתו.

"לא היתה זו כונתו להוליד את הרושם, שטענתו או אחת מטענותיו על כל פנים, היא שארץ ישראל הוצאה מכלל השטח של העצמאות הערבית משום כך בלבד, שלא נזכר שמה. עד היכן שהוא מכיר, לא נטענה זו מעולם, לא בפני הועדה המלכותית ולא בשום מקום אחר. טענתו היא, שלפי הבנה כשרה בחליפת־המכתבים, המביאה בחשבון את התנאים, שבה שימשה לשונה, הוצאה ארץ ישראל לאמיתה של עובדה, ואף על פי שלא נזכרה בשמה.

“במלים אחדות, דעתו היא שחליפת־המכתבים כולה, ובפרט ההסתייגות ביחס לענינים הצרפתיים במכתבו של סיר הנרי מקמיהון מיום 24 באוקטובר, 1915, לא זו בלבד שהוציאה את ארץ ישראל, אלא שצריך היה להבין, שהיא עושה כך, בשים אל לב את מצבה, המיוחד במינו, של ארץ־ישראל”.

יכול היה מר מקדונלד להמשיך בחקירתו ולגלות שבשנים 1919 ו־1920 דן הקולונל צ’רלז ע. וויקרי, הסוכן הבריטי בג’דה, שהיה מיופּה־כח אצל המלך חוסיין בחאג’ז, עם אותו המלך, (אביו של פייסל) בענין חליפת־המכתבים המפורסמת בין זה לבין מקמיהון. הקולונל וויקרי מוסר:

“קראתי את כל המכתב באטיות יתירה. הוא לא היה כתוב בלשון ערבית מדוקדקת, ותרגום אנגלי לא היה לו בשולים, וברור היה לחלוטין, שארץ־ישראל לא נכנסה לתחומי ההצעות למלך. יכול אני לומר בבירור מוחלט, שכללות־תביעותיו של המלך התרכזה מסביב לסוריה ומסביב לסוריה בלבד… הוא גלה את דעתו בהדגשה יתירה, שאינו מעונין בארץ־ישראל כלל, ואין לו שום רצון למשול בה, לא הוא עצמו ולא יורשיו”.

לורנס, חוקר מובהק בעניני הערבים, שהיה ידידם הנאמן ביותר לפי שמועת־הרבים, ונמצא במצב טוב יותר מכל אנגלי בימיו לדעת את נפש הערבי, כותב:

“נורי סעיד ורוסטו חידור אמרו, שהם יכולים לקבל הצעה מעין זו, שהציע ייל בעילום־שם ב”טיימז“, ושפייסל יקבל אותה, כשיגיע הזמן. פתרונו של ייל לשאלה היה כך: ארץ־ישראל תהיה תחת מנדט של בריטניה הגדולה והציונים יקבלו רשות להוציא את תכניתם אל הפועל…”

לא תיאמן כמעט הסתירה בין “פירושו” של מר מאקדונלד להיסטוריה לבין המכתב, שפרסם סיר הנרי מאקמיהון עצמו ב“טיימז” הלונדוני בתאריך מאוחר, ז. א. ב־23 ביולי, 1937!

" הרבה אַסמכות", כותב סיר הנרי, נעשו בדין־וחשבון של הועדה המלכותיה, ולרגל הווכוחים בזמן האחרון, בשני בתי־הפרלמנט, אל “הבטחת־מאקמיהון”, ביחוד לאותו חלק של ההבטחה, לארץ־ישראל והיהודים טוענים לפירוש אחד לו והערבים לאחר. העירו את אזני, ששתיקה ממושכת מצדו של מבטיח־ההבטחה, כשהיא לעצמה, אפשר לגלות בה פנים שלא כהלכה. לפיכך אני מרגיש את עצמי אנוס להוציא איזה גילוי־דעת בענין אלא אגביל את עצמי כשאני עושה כך, לשאלה, השנויה עכשיו במחלוקת, היינו, אם אותו חלק מסוריה הידוע עכשיו כארץ־ישראל. נכלל בשטחים, שבהם הובטחה עצמאותם של הערבים בהבטחתי. מרגיש אני, שחובתי היא לגלות את דעתי, ואני עושה כך בבירור ובהדגשה, שלא היתה כוונתי, בשעה שהבטחתי את הבטחתי למלך חוסיין, לכלול את ארץ־ישראל בשטח, שבו הובטחה עצמאות ערבית.

“כמו כן היו לי כל הטעמים והנמוקים להאמין באותו זמן, שהעובדה שארץ־ישראל אינה כלולה בהבטחתי, מובנת כל צרכה למלך חוסיין”.

לא לנו לקבוע, אם בחר מר מקדונלד להשאר, לפי תכנית המתכן, בבחינת שאינו־יודע לגבי גילוי־הדעת של סיר הנרי, או שהוא קורא תגר על ישרותו של הכותב.

תגלית “חדשה” יותר היא ה“אגרת”, שנמסרה למלך חוסיין על ידי המפקד ד. ג. הוגאַרת בינואר, 1918. כדוגמת מכתביו של מאקמיהון, ניתנה אף זו ענין להשערות ולשמועות רבות. חברי הממשלה הנוכחית עזרו לערבים ליצור את הרושם, שאגרת־הוגאַרת עושה את הפירוש הערבי למכתבי־מקמיהון הכרחי. לאחר ניתוח בוחן־ובודק, הגיע מר ליאונרד שטיין לידי מסקנה זו:

“רחוקה מלסייע לטענתה שארץ־ישראל נכללה על ידי סיר הנרי מאקמיהון בשטח העצמאות הערבית, הנה ברור שאגרת הוגארת בנויה על ההנחה, שארץ־ישראל אינה נדונה כאן כארץ, שבה מתבקשים הערבים, בהיותם בני־חורין לעשות כרצונם, לוותר איזה וותורים לטובת ההגירה היהודית. סעיף (3) אינו מבקש חסד מאת השריף: מציין הוא החלטה מטעם הממשלה הבריטית — ‘ממשלת הוד מלכותו עומדת על דעתה בתוקף…’ ברור, שלשונו של סעיף (3) היתה נראית בלתי־מתאימה, מחושבת לעשות רושם מרגיז, ולא מפייס, אילו היה הדבר באמת כך, ששנתים קודם לזה הוגד לו לשריף, שארץ־ישראל תהיה, או תהווה חלק מן, מדינה ערבית עצמאית. אף אין זה ענין סתם של מדת הכנסת־אורחים בארץ־ישראל כלפי מספר ידוע של יחידים אומללים. האגרת מדברת על ‘שיבה’ של יהודים לארץ־ישראל ; יש בה אַסמכות ל’שאיפה זו' ול’הגשמתה של משאת־הנפש הזאת', ובאחרון פסוקיה היא מכניסה רמז מפורש לציונות — תנועה השואפת, שכפי שהיה ידוע יפה למדי, להקמת בית לאומי לעם היהודי בארץ־ישראל. מה שאגרת הוגארת נראית כאומרת ברור בסעיף (3) הוא, שהממשלה הבריטית החליטה, שתנתן הזדמנות לציונים להגשים את שאיפותיהם בארץ־ישראל, אם כי לפי תנאים כאלה, שלא תהיה כרוכה בהם השתלטות־היהודים המדינית או הכלכלית בערבים. אלה הקוראים לעזרת בטויים מסוימים באגרת הוגרת צריכים לקבל על עצמם את הכוונות הפשוטות, הכרוכות באגרת כולה, ואם הן מקבלים אותן, שוב אין פתח פתוח לפניהם לטעון בנשימה אחת, שארץ־ישראל נכללה על ידי סיר הנרי מקמיהון בשטח העצמאות הערבית”…

ארץ־ישראל, לא ארץ ערב

אילו שמה ממשלת הוד מלכותו את לבה קצת יותר לעובדות קרובות ורחוקות יחד, היתה מבינה על נקלה, מה טעם לא כללו ערבים בעלי שיעור־קומה, כגון פייסל ואביו, ואנגלים שהכירו את הערבים מלפני ולפנים, כגון לורנס, את ארץ־ישראל בתכניתם לאגד־מדינות ערבי. כמו כן היה מר מקדונלד נמצא למד, שארץ־ישראל, במשך כל תולדותיה הארוכות, מעולם לא היתה ארץ ערבית במובן המדיני או הפסיכולוגי. טוב היה מר מקדונלד עושה, אילו שקל בזהירות את דבריו רבי־הסמכות של לורד מילנר:

"אם כותב לורד מילנר, “מרחיקים הערבים לכת עד כדי לתבוע את ארץ־ישראל לעצמם כאחת מארצותיהם, באותו מובן שארם־נהרים או ערב ממש היא ארץ ערבית, הרי סבור אני, שהם מגיסים לבם בכל העובדות כולן, בכל הדורות כולם, בכל מסורת ובכל צירוף־מושגים מן החשובים ביותר. כמעט אמרתי: מן הקדושים ביותר. בשום פנים אי־אפשר לתת לגורלה של ארץ־ישראל שייקבע על פי רשמיו ורגשותיו הזמניים של הרוב הערבי בארץ כיום”.

מעולם לא עלתה בידיהם של הערבים — ולא בידי מישהו זולתם, בעצם — לתבוע חזקה על אותה ארץ, שבאופן גלוי וניכר כל כך, על פי השכנעה הדתית ועל פי הכרת־הרבים היתה ארץ מולדתו של עם מופלא. אחד מגדולי הרומניסטים בימינו, כשהוא מדבר על ארץ־ישראל, מעיר: “אין לך מקום, שבו ההווה הוא כל כך חדור־העבר כגון כאן”. מה שראה וורפל בחזון, חי אלכסנדר זייד כממש חיוני. כשהוא עוסק בארכיאולוגיה כבמקצוע תפל לעיקר, חפר פעם והוציא במעדרו מן האדמה שלד, שהביאו לידי הרהורים אלה: “לא נפסק הקשר. אנחנו יכולים עוד למשש במו ידינו את עצמות אבותינו. אפשר, כי שלד זה הוא של אדם עברי אשר נלחם עם הרומאים על חפשת מולדתנו”.

את העבר הזה לא יכלו מעולם לשכוח לא עובד־האלילים ולא הנוצרי ולא המושלמי — ולעולם לא יוכלו לשכוח אותו. מושלי ארץ־ישראל בני־החלוף — מעולם לא נח לבם בהם: ידוע ידעו, כי מחזיקים הם בידיהם — לפי שעה בלבד — אוצר קדוש קדושה יתירה והוא מקודש רק על ידי האדם מישראל. כתבי־הקודש, של היהודי ושל הנוצרי יחד, מדברים על ארץ זאת כעל ארץ־ישראל. הקוראן תובע לערבים את מיכה ואת מדינה, אבל בנוגע לארץ־ישראל אין בו העוז אלא לומר: “ארץ ברוכה לכל העמים”. חוקרי תולדותיה של ארץ־ישראל, מן הגדולים שבהם, מציינים וחוזרים ומציינים את העובדה, שמעולם לא מלאה ארץ־ישראל שום תפקיד בהיסטוריה הערבית: מעולם לא פיתחה לעצמה אופי, שאינו תלוי ביהודים, מעולם לא היתה למדינה בפני עצמה. מימי כיבושה בידי הערבים, נטשטשה ונעלמה מגיא־החזיון ההיסטורי שבכל דור ודור, שממה ואיבדה כל ערך מדיני, כלכלי ותרבותי בעיני כל, חוץ מן היהודים. היא עברה מיד ליד, בעוד שושלות־הכליפים נלחמות על שלטון העליון בעולם הערבי — נעשתה מה שתאר ג’יאורג' אדם סמית כ“ארץ פגר”.

במאות־השנים האלה, שחלפו מאז, לא תרמה ארץ־ישראל שום ערכים דתיים, תרבותיים או לאומיים לעולם הערבי. אפילו קדושתן של חברון וירושלים לא היו מעורות אצל הערבים עצמם במסורת הערבית, אלא ינקה — לפי הודאת־הכל — מזכרונות־ישראל, הקשורים במקומות האלה. חוץ ממסגד־עומר, לא נסו הערבים ליפות את הארץ, כפי שעשו, למשל בקונסטנטינופול, בבגדד ובשאר מרכזיה האמתיים של התרבות הערבית, לא הקימו בה אוניברסיטאות, ספריות וארמונות.

הפרופסור הרטמן כותב: “במשך התקופה הזאת מלאה ארץ־ישראל תפקיד סביל ולא פעיל”¹.

ושוב הוא מעיר: “מכל אותו הוד לא־יתואר, שפיתחו הכליפים הפטימיים במצרים, לא נפל אפילו קו־אור אחד כמעט על ארץ־ישראל”². וגואי לסטרנז', החוקר הגדול בתולדות ארץ־ישראל, דברים אלה בפיו: “במובן המדיני, לא היתה ירושלים מעולם הבירה המושלמית של גליל ארץ־ישראל…”

ואל נא נשכח גם זאת, כי כל מה שהיה מן השלטון הערבי בארץ־ישראל לא אָרך בה למעלה מן 231 שנים. על אף חשבונו המשונה של מר מקדונלד, העולה לידי אלף וארבע מאות שנה, התחיל השלטון הערבי בארץ־ישראל בשנת 637 ופקע בשנת 868, עת שכבשו אותה הטורקים הסליוקים. אותם כבשו אחר כך הצלבנים בשנת 1099. צלח־אדין, שהוריש את הפרנקים מן הארץ, היה קורדי, ומוצאו מארמניה. משנת 1249 ועד 1517, היו התנאים בארץ רחוקים כל כך מן הבטחון, ומושליה מתחלפים מהר כל כך, עד שקשה לומר, מי היו אדוני־הארץ בתקופה זו. בשנת 1517 נכבשה ארץ־ישראל על ידי סילים, שלא היה ערבי, אלא טורקי אוסמני: והטורקים החזיקו בארץ, עד יום כניסתו של הלורד אלנבי בשערי־ירושלים.

יהודים בארץ־ישראל

במשך כל מאות־השנים האלה המשיכו היהודים לחיות בארץ־ישראל ולפעול בה. יש להצטער מאד, שלגבי הנוצרים מסתיימות תולדותיה של הארץ הקדושה עם לידת־הנצרות, ואפילו לגבי היהודים בשנת 70, או עם מרד בר כוכבא, שנדון לתבוסה. ואילו הרשומות מציירות לענינו תמונה שונה לגמרי. אפשר לקבוע למעלה מכל ספק בן־בנו של ספק, שמעולם לא עזבו היהודים את ארץ־ישראל לגמרי. על אף הקשיים, שגרמו להם עובדי־האלילים, הנוצרי והמושלמי, החזיקו קהלותיהם מעמד בארץ ותרמו את תרומתן בלי הרף לתרבות היהודית והאנושית הכללית. המשנה ותלמוד ירושלמי וכמו כן חלק גדול מן הספרים הגנוזים, המדרשים, סדור־התפלה וחקר־הלשון העברי — כל אלה הם יצירת היהדות בארץ־ישראל בתקופות הערבית והנוצרית.

אם גם נוציא מכלל חשבוננו את התנ"ך, הרי ההתפתחות היהודית בארץ־ישראל באותה תקופה ארוכה, שהערבים היתה ידם בה על העליונה, עולה לאין שיעור על כל מה שיכולים הערבים לקשר בארץ הזאת. “חוץ מישראל”, גלה את דעתו זה לא כבר חוקר אחד מחוקרי התרבות הערבית, “אין לה היסטוריה לארץ־ישראל, ולאמתו של דבר, אינה קיימת כארץ בפני עצמה”.

האוכלוסים היהודים בארץ־ישראל — נתקיימה האבטונומיה בידם עד שנת 415, עת שתיאודוסיוס השני הוריד את רבי גמליאל האחרון מן הנשיאות. מאות רבות בשנות ימי־הבינים עמד בית־כנסת סמוך לכותל המערבי. ובמשך תקופת־בינים היסטורית זו אנו מוצאים הרבה רושמי־רשומות כותבים על ארץ־ישראל מתוך זלזול כלפי המאמצים הרומאיים, הנוצריים והמושלמיים לשנות את זכרון הדברים:

פלסטינא איד אסט יודיא

טבריה, צפורי, יריחו, לוד ועכו היו מרכזיו של ישוב יהודי במאה הששית. הפסיפס בבית־הכנסת שבבית אלפא נעשה בימי שלטונם של יוסטיניאן הראשון, 565־518, ויוסטיניאן השני 578־565, באמצע המאה התשיעית, בערך, נעשתה ירושלים שוב מרכז מקובל לתורת־ישראל, וראש הישיבה שבה, רב יעקב גאון, היה מפורסם בכל ארצות־הגולה.

עד לתוך דורות־הבינים המשיכו היהודים לסדר את הקפות־המזבח המסורתית על הר הזיתים, ושם היו פוסקים דיניהם.

במאה האחת עשרה אנו מוצאים קהלות מישראל בחצור, בעזה, באשקלון, ביפו, בקיסריה, בחיפה, ברמלה ובשכם, זו נבלוס, וגם בגליל העליון והתחתון. על אף החורבנות, שגרמו הצלבנים, מצא בנימין מטודילה בסוף המאה השתים עשרה קהלות־יהודים בקיסריה, בבית־לחם, בעכו, ברמלה, באשקלון, ובגליל העליון. ועל אף הלסטים הערבים, הפושטים על הארץ, המשיכו היהודים לבוא אליה כעולים־לרגל מכל ירכתי־תבל.

במאה השלשה־עשרה באו כמה מן הדגולים שבחכמי־ישראל באירופה ויסדו ישיבות בארץ־ישראל. אותו גדול, הרמב"ן, סייר את הארץ ועורר לישובה. אין משתכחים מן הלב דבריו, שכתב לבני־ביתו: “וזה מה שהוציאני מארצי וטלטלני ממקומי, עזבתי את ביתי, נטשתי את נחלתי, נעשיתי כעורב על בני, אכזרי על בנותי, לפי שרצוני להיות בחיק אמי”.

במאה הארבע עשרה מדבר אשתורי הפרחי, מתוך בטחון לעתיד, על החיל שעשה הישוב היהודי בארץ. במאה החמש עשרה פונה רבי יצחק מצרפת בקול־קורא אל יהודי אירופה, שישובו לארץ. “בואו”, הוא כותב, “ורשו את הארץ אשר נתן ה' לכם. בואו, האובדים באשכנז והנדחים בצרפת, והשתחוו לה' בהר הקודש”. במאה החמש־עשרה ובמאה השש־עשרה שוב מפנות תקוות משיחיות גדולות את לב האומה כולה אל ארץ־ישראל כאל נקודת־המוקד שבחייה, ובאותה תקופה מתפתחת צפת עד כדי מרכז עצום בישראל, מרכז למחשבה ולקדושה. במאה השמונה־עשרה אסוף הנגיד שמעון וורטהיימר עשרים אלף זהוב אוסטרי לעניני צדקה ובנין בארץ־ישראל.

וכך, ללא הפסק בשלשלת־הדורות, אנו מגיעים אל המאות התשע עשרה והעשרים, על מפעלותיהן־הן, הידועות לכל ציוני, בחידוש זווגם של ישראל וארץ־ישראל.

“אין לך כמעט דור”, כותב אברהם יערי, “שלא היה בו איזה נוסע או עולה לארץ־ישראל שרשם לדורות מה שראה בארץ בימיו”.

הדבקות בארץ ישראל

הפוליטיקנים הברטים, הנוהגים קלות־ראש יתירה, בזהותה ובטיב־מהותה של ארץ־ישראל, על נקלה היו יכולים ללמוד, כי לא זו בלבד שמעולם לא היתה ארץ־ישראל מדינה ערבית, אלא שמעולם לא מלאָה שום תפקיד בפולקלור של העם הערבי. מעולם לא יצרו הערבים בה ספרות ומעולם לא שלבו אותה לתוך הידע־העממי שלהם. לשוא יחפש המחפש משוררים ערבים, ילידי ארץ־ישראל, או מעשיות ואגדות ערביות, שמוצאן מארץ־ישראל. אלה מסוג זה, שאתה מוצא בלשון הערבית, אינן אלא הדים רחוקים לפולקלור, שיצר עמנו אנו. אין לערבים שם משלהם לארץ־ישראל, והכנוי: אֵ־שם, המשמש אצלם קבע, פירושו: “מה שלשמאלה או לצפונה של הקעבה”. ירושלים אצל הערבי היא “בית־אל־מקדס”, שלא יתקשה היהודי למצוא בו את מקורו: “בית המקדש”. הירדן אצל ערבי הוא “אל אורדון”. ים־המלח הוא “בחר לוט”, ימו של לוט. בשמות־המקומות הערביים אתה מוצא למשל “ודי אַ־נמל”, ו“נמל” זו היא המלה העברית: נמל, היינו: נמלה. כך קראו לודי זה, משום שכאן, הם אומרים, נכנס שלמה המלך בשיחה עם הנמלים. ב“כפת־הסלע” יש שריד־קיר אחד, נתון בין שני עמודים, המהוה את ה“מחרא”, והוא ידוע בשמו: “קובת־אַ־סלסלה”, היינו: כפּת־השלשלת. אבן עבד רבה, חכם ערבי מן המאה העשירית, מזכירה כאותה כפּה, שבימיהם של בני ישראל היתה תלויה בה שלשלת־המשפט. על חמי־טבריה כותב אותו חכם ערבי קדום, שבנה אותם שלמה בן דוד. “שלום על שניהם, אני בעצמי בקרתי במקום”. את צוק־הסלע, העולה באמצע ים כנרת, רואים הערבים כקבר־שלמה.

ועתה נשלים־נא את התמונה האנושית הזאת בזכרנו, שלא ארץ־ישראל בלבד נושאת עליה את חותם־היהודי בן־האלמות, אלא שהיהודי אף הוא נושא עליו בכל מקומות־נדודיו את חותמה בן האלמות של ארץ־ישראל. היהודים נשארו בארץ־ישראל, כדי להעיד בלי הרף על החזקה היהודית; אבל גם היהודים שבחוצה לארץ לא וותרו עליה. למאותה שעה, הכתובה בספר בראשית, שהבטיח אלהים את הארץ לאברהם, ועד לפסוק אחרון שבתנ“ך, ומן התנ”ך והלאה, דרך המדרשים, תלמוד בבלי וירושלמי, והלאה הלאה, דרך סדור־התפלות ועד לשירו האחרון של ה“חלוץ” חוזר הנושא ונשנה. מעולם לא נתעלמה ארץ־ישראל מספרות ישראל ומן הפולקלור שלו. אין לך ספר בכתבי־התולדות, מספרי־ספורים, כולם מתעכבים בהמית־לב סוערת על כל הר ועמק, על העץ ועל השמים שבארץ־ישראל. שוב ושוב מזכירים לנו, שהיא הארץ “אשר נשבע אדני לאבותיך”.

“מדד־הקדוש ברוך הוא את כל הארצות ולא מצא ארץ שראויה להנתן לישראל אלא ארץ־ישראל”.

“חביבה עליו כת קטנה בארץ־ישראל מסנהדרין גדולה בחוץ לארץ”.

מעניין לראות ב“עדות שנים עשר שבטים”, שכל אחד מבניו של יעקב מבקש להקבר בארץ־ישראל. בעדות יוסף, מצווה אותו איש עברי, המשנה למלך מצרים, את בניו, שיביאו את אסנת לקבורה עם קבר רחל. טוב — אמר יהודי אחד בימי־הבינים — המוות בארץ ישראל מן החיים בארצות־השעבוד…

ר' יעקב עמדין כותב: “והיא בעיני הסבה… עצומה וחזקה לכל השמדות המופלגות הנוראות… לפי שיצא האבל הזה מלבנו. בהיותנו שוקטים בארץ לא לנו, שכחנו את ירושלים ולא עלתה על לבבנו”. רבי לוי יצחק מברדיצ’ב כותב: “ארץ־ישראל, כאשר ישראל בבטח בתוכה, הוא [היא] ישוב: אבל כאשר גלו ישראל ממנה, אף על פי שיושבים בו [בה] שאר האומות, הוא מדבר”. מנדלסון, היהודי המשוחרר, כותב: “מכיר אני בדבר כאמת מחלטת, שבני אברהם יצחק ויעקב לא יהיו מנודחים לעולם מארץ הבחירה ופזורים לעולם בין עמי־הארץ, אלא בבוא היום, ייעד החי וקיים את מלך המשיח מבית דוד והוא יעשה את עמו אומה בת־חורין שוב”. ואותו גרמני, נוצרי, הלני, היינריך היינה, כותב:

"אונד אלל דיע טרעענען, זיע פליעססען

נאך זועדען אים שטיללען פעראיין,

זיע פליעסען אונד ערגיעססען

זיך אלל אין דען יארדאן הינאיין".

כמה מתמידים המשוררים בישראל — ובכמה אהבה, שאינה נדונה לכליה — לשיר על הארץ הזאת!

"טוב לי ללכת ערום ויחף

במקום שנגלה אלהים לנביאיך וחוזיך.

אבחר לנפשי להשתפך

במקום רוח אלהים שפוכה על בחיריך".

"מי יתן אבר כיונה לי, אָעופה ואשכנה

אטוש תימן וצפונה, ואשאף רוח ציונה".

וחלוץ בן־ימינו שר:

"זה עתה ברור לי: הייתי פה אתמול

ולפני אלף שנה.

עודי מכיר בזה את עקבותי בחול

ואת הרוח הרודף אחרי הלבנה".

אין הציוני בן־זמננו אלא טועה, אם סבור הוא, שראשון הוא מיום חורבן הבית השני לשלם שקל ולשלוח את תרומתו לארץ־ישראל. מאות בשנים לאחר החורבן עוד הוסיפו היהודים, הנפוצים בכל רחבי העולם העתיק, לשלוח מס, שהיו מטילים אותו עליהם בעצמם, לצרכי אחיהם בארץ־ישראל. אפילו כשהגיעו הדברים לאזני הרומאים והם קראו לאותו מס “פיסקוס יודאַיקוס” ונטלוהו לעצמם למלא את אוצרם־הם, לא פסקו היהודים משלוח את תרומותיהם. ובזמננו אנו, או קצת קודם לכך, כתב יהודי אחד, יהודה טורו מניו־אורליאנס, שלא שמע מימיו נאום־תעמולה ציוני ולא קרא חוברת ציונית, סך 60,000$ בצוואתו לשיפורם של תנאי־החיים בירושלים.

הישוב

ספק הוא, אם אפילו הציונים מבינים כל צרכם את טיב ההישג הגדול, שהושג בארץ־ישראל במשך ארבעים השנה האחרונות. בשום זמן מן הזמנים ובשום חלק מחלקי־העולם לא פעלו כל כך חלוציה של איזו אומה נוכח מעצורים כאלה. והרי ניסו יהודים נסיונות־התישבות בכל חלק מחלקי־הכדור, מבירובידז’ן שבסיביר ועד ארגנטינה שבאמריקה הדרומית. אפשר, לא קטן במכשולים, שנתקלה בו ארץ־ישראל, הוא אותו משפט־הבכורה, העקשני ולא־ייאָמן, הנתן מאת עשירי ישראל לכל תכנית־התישבות שהיא, חוץ מזו הנוגעת לארץ־ישראל. ביד פזרנית הריקו את אוצרות־כספם לכל ארצות־תבל, ואילו מתנותיהם לארץ־ישראל ניתנות מתוך אי־רצון כדרך הקמצנים.

ביום 29 ביולי, 1891, הזהיר הברון די הירש, העשיר שביהודים בימיו, את משלחת חובבי־ציון, שישכחו “זכרונות דתיים ומסורת היסטורית”. “כמה שמסורות אלה”, כתב, “מפוארות הן ונכבדות, אינן מהוות יסוד איתן עד כדי להבטיח את קיומם של המהגרים בארץ־מולדתם החדשה מפני הרפתקאות ופורענויות חדשות”. דעתו של הברון לא היתה נוחה מ“הצעת ההתישבות” במקום, שהואיל לקרוא לו “טורקיה האסיאטית”. הוא הציע את ארגנטינה במקומה והשמיע באזני המשלחת הציונית דבר ברי, שאין החקלאות עשויה להצליח ב“טורקיה”. “ואילו בריפובליקה הארגנטינית”, אמר, “הקרקע פוריה היא כבספור־אגדה והאקלים מצוין… הריפובליקה הארגנטינית היא ארץ־העתיד האמתית; שלשה אלפי מליונים הוצאו עד כה על מעשי־בנין, הרחבת־נהרות, מפעלי־נמל… חוץ מן המעמד החקלאי והכלכלי, הרי הצד החברתי של המושבות בארגנטינה נותן ליהודים נקודת־התרכזות, שבקושי הם עשויים למצוא דוגמתו במקום אחר. שטח הארץ הזאת גדול הוא פי תשעה משל צרפת — מקום יש בה ועתיד למספר־יהודים בלתי־מוגבל. למן הרגע שהיהודים נכנסים לתוכה כמהגרים, צריך הדבר ליעשות לא כדי למצוא שנים אחדות של מרגוע ורווחה, אלא מתוך מגמה תקיפת־הרצון להבטיח לצאצאיהם לדורות מקום מנוחה ויציבות לעתיד”.

דבר מעציב הוא, שאין בני־אדם מאריכים ימים עד כדי לראות מה שהזמן עושה לתכניותיהם. אילו היה הברון הירש בחיים כיום, היה יכול להשוות את הישגיה של אותה משלחת עלובה של יהודים רוסים אל תכניותיו הוא הנהדרות וללמוד, כמה מעשיים יותר היו בעלי־החלומות מבעל־הכספים. מובן מאליו, שהרבה יותר מקום היה בארגנטינה! אין כל ספק, שקרקעה היתה פוריה עד אין קץ! אלא שחסרה היתה כמה תכונות אחרות, ודבר זה ביטל את אָרכה ואת רחבה והפך את פוריותה לצחיחות: פשוט, זו לא יכלה לסמל בעיניהם של יהודי־העולם, ואפילו לא בעיניהם של היהודים הנרדפים ברוסיה, את תאוות־הנפש ואת הדחיפה הפנימית של ארץ־ישראל.

שנים אחדות לאחר שדחה הברון את בקשת המשלחת היהודית מרוסיה, יצא לארץ־ישראל צעיר אחד, שהושפע מרוחה של אותה משלחת. הוא התישב באותו מישטח־החול על שפת־הים, שנעשה אחר־כך תל־אביב. הוא מלא תפקיד חשוב כאחד מן המחנכים הנכבדים שבעיר. שם גידל את בנו־יחידו, שנפל באביב־עלומיו — רק לפני שנה — קרבן לרצחנותו של המופטי. עם סתימת הגולל על קבר הבן, השמיע האב את המלים האלה: "אני מבכה בפניכם את בני יחידי. גדול השבר — ובכל זאת אומר אני: זכות היא לי. לי ולך כי על במותיך נפלת, בני. מלאת את חובתך. בשקט עשית את עבודתך ביום ועמדת על המשמר בלילה. ובין שתי נקודות חדשות, בשעה שבקשת מקום לנקודה שלישית, פגעה בך יד המרצח מן המארב. והננו עומדים עתה, הוריך ואלמנתך על קברך. היירצה הקרבן? התבין סוף סוף הממשלה שעליה למלא חובתה לתושבים שבטחו בה? התאמר: די?

"לפני שלשים שנה הבאנו אותו הנה. טפלנו בו שלשים וחמש שנים וחנכנו אותו ברוח נאמנות והקרבה לעם — ועתה החזרנו לאדמה זו כל שהיה לנו, תמצית נשמתנו. אבל אילו צריכים היינו להתחיל מחדש, ואילו גם ידענו מראשית אחרית —היינו שבים ועושים כך. כי זוהי הדרך ואחרת אין. ואם אזכה למנת חסד ואוכל להשתתף בחנוך בנך, זה התינוק — אגדל אותו ללכת בדרכך, להיות ראוי לשמך ולזכרך.

“נוחה, בני, באדמת קודש זו. ימתקו לך רגבי עפר אלה, כי ראוי אתה לכך. נוחה ליד חבריך, שנתנו נפשם כמוך, והייתם האחרונים לקרבנות הדמים”.

מדוע נכשלה בריטניה

הזכות היהודית ההיסטורית על ארץ־ישראל מסורת היא במחשבה הנוצרית והמושלמית. עוד הרבה שנים קודם שנשמע דבר מציאותה של התנועה הציונית בעולם. יצאו נוצרים אנשי־המעלה בכל ארץ כמעט מארצות־אירופה והצעות בפיהם לעזור ליהודים לבנות מחדש את ארץ־מולדתם. באותם דיונים ווכוחים, שקדמו לתנועת־האמנציפציה הגדולה, הציעו הנבונים והמרחיקים ראות שבנוצרים לתת ליהודים את האפשרות לשוב להאחז בארץ־ישראל. הנרי דונאַנט, מיסדו של “הצלב האדום”, האמין, כי פתרון אחד לבעיה היהודית — השיבה אל ארץ־ישראל. הוא פנה אל נשואי־הפנים שביהודים ובנוצרים בימיו, אל הרבנים בפריז ובלונדון, אל הקרדינל מרמיו; הוא נסה לעניין בדבר את נפוליאון השלישי ולבסוף ארגן את “החברה הבינלאומית המזרחית”. “מטרת החברה”, כתב דונאנט לאחר כך, “היתה לסייע בהתפתחות החקלאות, התעשיה, המסחר והעבודות הצבוריות במזרח ובארץ־ישראל בפרט”. “ארץ־ישראל”, הוסיף “כידוע, אינה צריכה אלא לעבודת־האדם, כדי להרבות תוצרת בשפע: היא אחת מהארצות המשובחות והפוריות ביותר אשר על כדור־הארץ; יש למצוא בה כל מיני תוצרת, פירותיהם של כל אזורי הרוחב הגיאוגרפי, ומהגרים מאירופה מוצאים בה את אקלים מולדתם. המסחר והתעשיה הפרטית, בהשלימם את עבודת־האדמה, ימשכו לכאן במספרים גדולים סוחרים, מתישבים ובעלי־הון. תחית־המזרח, בהתאחדה עם התעוררותו החדשה של הרגש הדתי, תמצא סיוע בהשתתפות בני־ישראל, שתכונות־רוחם רבות־הערך וכשרונותיהם המצוינים אינם עשויים אלא להיות מועילים מאד לארץ־ישראל”. אך זה לא כבר, ביום 8 בנובמבר, 1935, כתב ראש־הקבינט הנוכחי, והוא שר־הכספים באותו זמן, ב“דז’ואיש כרוניקל” בלונדון: “יכולים אתם להיות בטוחים, שמדיניות־הממשלה היא להוציא אל הפועל את המנדט על ארץ־ישראל ככתבו וכרוחו. ללא פחד וללא משוא־פנים תמלא את התחייבותיה לפי המנדט; ועד שהיא שומרת על הזכויות האזרחיות והדתיות של העדה הלא־ היהודית, תמשיך להקל על הקמת הבית הלאומי בארץ־ישראל בשביל העם היהודי”.

הישגיו של היהודי בארץ־ישראל כיום הזה זכו לתהלה מרובה בכל העולם התרבותי; הם נתקבלו כעדות לצדק תביעתו של היהודי; כי איך יכלו נסים כאלה להיעשות, לולא היה יחס נכון בין העם לבין הארץ, לולא היתה שייכות־גומלין ביניהם?

מה אפוא אחראי למדיניותה החדשה של ממשלת הוד־מלכותו? מדוע זה הוצאה הכרזת ־בלפור בשנת 1917 ונדחתה בשנת 1939? מדוע קבלה אנגליה על עצמה את המנדט בשנת 1921 ובטלה אותו בשנת 1939?

תשובה רק אחת לשאלה והיא: יקיצתה של האנטישמיות בצורה קיצונית שבקיצוניות במשך השנים האחדות האחרונות.

הבריטים לא מלאו מעולם אחרי “רוחו וכתבו” של המנדט. אין אצל שום אדם ספק, שאילו היתה הממשלה המנדטורית נאמנה להתחייבותה במדה מתקבלת על הדעת, כבר היו מליון יהודים בארץ־ישראל כיום הזה; לא היה בה לא טרור ולא מופטי — ותחת אלה היו יחסי־ידידות ושיתוף־פעולות מועיל בין יהודי לערבי. בזמן הווכוח בבית־הלורדים לפני ימים אחדים, הביע הלורד סניל את הדבר בקצור נמרץ: “המנדט כפי שאני מבין את הענין, היה ההתחייבות הבינלאומית החשובה ביותר, שהופקדה מעולם בידיה של אומה אחת. אילו הצלחנו בה, היה הדבר קובע את מקום־כבודנו בהיסטוריה לעולמים. אם ניכשל בה — וספר־זכרונותינו עד כה בענין זה אינו כשלון גמור ומוחלט — יחשב הדבר לנו לחוסר־יכולת או למשהו גרוע מזה. קבלנו את המנדט הזה על עצמנו מתוך ידיעה ברורה בהחלט במה שכרוך בו”. מהו הדבר האחראי לכשלונם של הבריטים בהוצאת המנדט אל הפועל? נתבונן ונראה, שלא הממשלה הליברלית ולא ממשלת־הפועלים לא הראו כח־פעולה רב משל הממשלה הקונסרבטיבית. מזכירים לעניני־המושבות הפקירונו ועוותו את דיננו קודם למר מקדונלד. מדינאי יהודי חשוב העיר לו לאחד ממזכירי־המושבות האלה: “ניכר, שמין רעל נכנס בכם, כשאתם נעשים המזכירים לעניני־המושבות”. רעל זה — מה טיבו?

הוה אומר: האנטישמיות. בריטניה נכשלה בהגשמת המנדט לא משום ללויד ג’יאורג', צ’רצ’יל, רמזי מקדונלד או אורמסבי־גור, אלה משום אותם פקידים קטני־נפש בארץ־ישראל, שאנטישמיים הם והם רואים במורת־רוח זועמה בשגשוגו של היהודי — אותו יהודי, המשתחרר מן הגיטו, פורק מעליו את עולה ואת חרפתה של הגלות ונעשה חקלאי, חייל, גבור. אנטישמיות זו היתה תמיד בקרבנו — בתוך מרכז־יגיענו.

אין כונתנו בזה להאשים את הממשלה הבריטית באנטישמיות. מוקירים אנחנו מקרב לב את האהדה, שגילו הבריטים כלפי הפליט מישראל. אמת, אהדה זו מצא לו תמיד בטוי רחב יותר בהכרזות ובמחאות מאשר במעשה ובפעולה, אבל גם הכרזה ומחאה אינן נטולות ערך לגמרי. אלא טענתנו היא, שממשלת הוד מלכותו אינה עומדת לא־מושפעת כלל מן האנטישמיות החדשה. הרגל, כמעט דחף שמתחת לסוף־ההכרה, נעשה הדבר להתייחס אל היהודי כלאחר יד, להוציאו מכלל החשבון כבעל כח ועצמה, לראות אותו בשאט־בנפש, כדרך שרואים את הקבצן, לתת לו נדבה מדי פעם ולמנוע ממנו את הצדק. אין שום דבר במצב הבינלאומי אחראי באותה מדה ל“הספר הלבן” כעובדה אחת זו — עובדת ההתקפה ההיטלראית על עמנו. אין שום דבר כיום הזה במזרח הקרוב, שלא היה קיים בו משנת 1914 עד שנת 1917, חוץ מן הערים והמושבות, שהקים היהודי, וחוץ מן ההשבחה הכבירה בתנאי־חייהם של הערבים בארץ־ישראל. בשנת 1917, היתה קיימת תנועה ערבית לאומית, היתה מלחמה, היתה אי־מנוחה בהודו ומהפכה באירלנד. היה קיים צבא גרמני אדיר, היו צוללות וגזים מרעילים. האימפריה הבריטית, אמר ללויד ג’יאורג‘, היתה טרודה “במלחמת לחיים ולמות עם האימפריה הצבאית העצומה שבעולם… בשנת 1917, הגיעה המלחמה למדרגה חמורה עד למשבר, ותוצאותיה היו יותר ממפוקפקות. מאזני־הנצחון היו נוטים אז להכריע לטובת המיליטריסטים הגרמנים”. אף על פי כן פרסמו הבריטים את הכרזת־בלפור, וקבלו את המנדט על עצמם לאחר כך, משום שנדחפו לכך על ידי המסורת ומשום שכבדו את כשרונו ואת שאר־רוחו של היהודי והעריכו את השפעתו ואת כחו. מביאים אנחנו שוב מתוך דברי ללויד ג’יאורג’: “בעלי־הברית כאויביהם, שניהם כאחד, הכירו בהשפעה ובהזדמנויות הוודאיות, שיכלו היהודים, צאצאי הפיזור הגדול, לפעול בהן בנקודות־אחיזה חיוניות שבשטח־הקרב רחב־הידים. ממילא נכנסו היריבים לתחרות בנסיונם לכבוש אותה השפעה לעצמם. שני הצדדים הציעו למנהיגי־ היהודים, בשכר תמיכתם, שבבוא יום נצחונם יבטיחו לו לישראל את הגשמת חלומותיו, יחזירו לבניו את ביתו באותה ארץ, שנעשתה בת־אלמות משום התרומה, שתרמו שם אבותיהם לכל הנאצל ביותר בתרבותנו…” זה לא כבר גלה הלורד הליפאַכס, שמשאות־הנפש — שוב אין ערכן רב כערך הכדאיות, ו“הספר הלבן”, למעשה מכריז ומודיע, שממשלת הוד מלכותו שוב אינה מכבדת את היהודי באותה מדה שכיבדתו בשנת 1917. כלפי האנטישמיות מכוונים אנחנו את התקפתנו, כשאנו מחליטים כאן בכל תוקף להלחם ב“הספר הלבן” עד קורטוב כחנו האחרון.

הציונות, זו הקריאה הנועזה מאז מול פני האנטישמיות —אפשר — צריך היה לראות מראש, שעליה היא יוטל, בסופו של דבר, כובד המלחמה ביהודי. הציוני לא ייחת מפני ההתקפה האחרונה והזעומה ביותר. הוא לא ייכנע מפני התבוסה בארץ־ישראל: הוא לא יזכה את האנטישמיות העולמית בנצחון זה.

אבל אם גם נמנים אנחנו וגומרים להתיצב בפני האויב החיצוני, אסור לנו להסיח את דעתנו מסכנת ההיסוס, הפועל מבפנים. האנטישמיות אינה מהממת את עם ישראל כולו, אבל סיפק בידה להטיל אימה על יהודים רבי־מספר. בשנים האחדות האלה האחרונות הדביק מורך־לב מעורר־רחמים את אי־אלה ממנהיגי־ היהודים, ומורך־לבם עושה אותם לדמויות עלובות מאד. אין אלה תופסים, שחוסר־האומץ אינו מפחית את הסכנה, ושאם הם משימים את עצמם מגוחכים בעיני העולם ובוגדים בעיניהם של יהודים, עדיין אינם תורמים כלום להחזרתם של תנאים משופרים. אין לך פירוש מדכדך יותר ליכולת־פעולתה של האנטישמיות על אלה יחידים יהודים מן הפירוש שממציא לנו אחד מחשובי העתונים שבעולם, שבעליו יהודי הוא במקרה. ביום שנתפרסם “הספר הלבן”, הוכרזה הידיעה באותו עתון תחת הכותרת: “ארץ־ישראל משוחררת”! משוחררת ממי? — היינו רוצים לשאול את בעל־העתון. משוחררת מבני־בניהם של אבות־אבותיו הוא, מאותם שבאו לשם, כדי להחיות את רוח ישעיה והלל! ובאותו העתון, בו באותו יום, נעשה פתאום הבית היהודי הלאומי ל“הבית הציוני”. בכל הארץ הזאת לארכה ולרחבה נמצא יהודים מתענים תחת יד מנהיגים אחוזי־אימה, המשיאים להם עצה לקדם את פני האנטישמיות ברתיעה אחת ממושכת אחורנית, עד שיהיה חור־העכבר להם למקום־מקלט אחרון. אפשר היה להביא דוגמאות למכביר ליחס פחדני זה אל המצב, הנראה כמחשב לתת את כתר־הקלון בראש החורבן.

הפתרון האחד

חייבים אנו הציונים לחזק ידים רפות ולאמץ ברכים כושלות. אסור, שנניח לשום דבר שבעולם להסיח את דעתנו אפילו רגע אחד ממגמת־פנינו ההיסטורית. חוזרים אנו ומכריזים, שפתרון רק אחד יש לשאלה היהודית בכל העולם כולו והוא: הקמת הבית היהודי הלאומי. בתוך חמש עשרה או עשרים השנה האחרונות הגיעו אילו מאדירי־הרוח בישראל לראות את הדבר הזה ברור. מה שהכריזו מוהילבר ופינסקר בשנות השמונים למאה שעברה וחזרו והכריזוהו הרצל ונורדוי בשנות התשעים — נתקבל על איינשטיין ועל ברנדייס במאה העשרים. אין זה לגנותה של הציונות, שסוף סוף עולה בידה תמיד למשוך אחריה את לבם של אנשי־הרוח בישראל, ולא של גדולי־הארנק בישראל. ראייה בהירה בענין אתה מוצא גם בקרב הנוצרים, ואלה מהם, שהתעניינו בפתרון השאלה היהודית באמת ומתוך כובד־ראש גמור, הכירו בציונות את התשובה האחת לשאלה. החוקר הידוע בתולדות האנטישמיות, הנסיך קודינהובה־קלרגי, כותב " הציונות היא המענה העקיב ביותר לאנטישמיות. הציונות מקבלת את האנטישמיות כעובדה ומשתדלת לעשות את גורל־היהודי בלתי־תלוי בהסכמתם של לא־יהודים. הציונות דורשת מאת היהודים לקחת את גורלם בידיהם הם ולצור לו צורה על ידי המעשה ההיסטורי, תחת הטף מוסר, הגיון ואנושיות לשאינם־יהודים. הציונות מביעה את עצמה בהשקאת־מדבריות, בנקוז־בצות, ביסוד מדינה יהודית בהעשות לכח; במתן הברירה של מולדת וקרקע לכל אותם היהודים, המסרבים להרכין ראשם בפני הלחץ, ההשפלה והרדיפה". זהו ניתוחו של הנסיך קודינובה. ועוד הוא מוסיף ואומר, שאם יעלה ביד הציונות למצוא את הפתרון, אשר היא מבקשת, תיקל — ולא תיקשה — התבוללותם של יהודי־המערב.

אפילו אותו אנטישמי צרפתי, נודע לתהלה, ביטול, בעל כרחו מחוה קידה כלפי כבוד־תפארתה של הציונות. הוא כותב: “רק על ידי הקמת בית לאומי יכולה שאלת־האנטישמיות להפתר בכל העולם כולו. העולם יתעשר באומה עוד אחת והאומות תהיינה עדות להעלמותה של רעה, הנשקפת להם. כי זוהי אחת מאותן הצרות, המשמשות שאור שבעיסה לשנאה ולמדנים”³.

דבר אחד זה, לפחות, צריך “הספר הלבן” לפעול לטובת הציונות: צריך הוא לבער מקרבה את צליל־ההתנצלות, שהתגנב לחדור לתוכה בשנים האחרונות. אבד האומץ לכמה מן הציונים לדבר על הציונות כעל הפתרון האחד לשאלה היהודית, כעל המילוי האחד של היעוד היהודי, התקוה האחת, הנותנת טעם כלשהו לאלף ותשע מאות שנות פיזור ורדיפות. ייאמר־נא שוב, פעם אחת ולזכר־עולם, מה שהיה ידוע לרבי יהודה הלוי, לאברבנאל, למהרי“ל מפרג ולאחד העם אף הוא, כי ישנו אתוס יהודי, המלובש בדת אחת, בתרבות אחת, בציביליזציה אחת, והוא יכול למצוא לו מולדת רק אחת — בארץ־ישראל. רק שם ישיג אתוס זה את את בטויו העילאי, יחשוף את טיבו הנעלה ביותר וירכוש לו את פרטיותו המובהקת ביותר. אותו גדול, מהרי”ל מפראג, כתב פעם את דבריו מתוך ראייה חודרת לפני ולפנים — ניסוחו יכול היה להיות בצדק סיסמתה של הציונות לדורותיה: “הגלות היא שנוי ויציאה מן סדר השם יתברך — כל אומה במקום הראוי לה, וסידר את ישראל במקום הראוי להם, שהוא ארץ־ישראל”.

הציונות אינה מין “דיאוס אכס מכינא” יצירתם של בטלנים משוממים ובעלי־חולין, שאבדה האמונה מלבם. אין לך יהודי נאמן יותר למסורת מהרצל, בשעה שהוא כותב: “לא רעיון חדש אני מביא לכם, אלא רעיון מימי־קדם. כן, רעיון אוניברסלי הוא — ובזה כחו — עתיק־ימים כעמנו, שאפילו בימיו המרים ביותר לא חדל מהגות אותו. רעיון זה הוא רעיון יסודתה של המדינה היהודית. דבר מופלא הוא, שבמשך כל ליל־תולדותינו הארוך אנו היהודים ממשיכים לחלום חלום־מלכות זה… אנו נוטעים בשביל צאצאינו, כדרך שאבותינו שמרו על המסורת בשבילנו”⁴.

הציונות אינה בחינת־עולמה של מפלגה, וארץ־ישראל אינה רק סיסמא של קנאים. הציונות היא תולדות־ישראל. היא היא עם ישראל. הכפירה בציונות היא כפירה בעברו של ישראל. ועם, הכופר בעברו, מחריב את עתידו. הציונות חפצה עתיד לא רק ליחידים מישראל בכל העולם כולו, אלא עומדת היא בכל תוקף על עתידו של עם ישראל בארץ־ישראל. פּולוס בקש עתיד ליהודי ובנה “אקלסיה” ברומא. רבי יוחנן בן זכאי רצה בעתיד לעם ישראל והחזיר את הסנהדרין ליבנה. איו אנו באים בטרוניה עם שום אדם על שהוא פורש מעמו. אין אנו באים בטרוניה עם המתבולל, החדל מהיות; מקפידים אנו עליו רק כשהוא בא ומעקם את הכתובים לצורך גופו.

מעולם לא היתה משמעות כרוכה בציונות — ואין שום צורך כלל, שתהיה בה משמעות שכזו שהיהודים אינם יכולים לחיות כאזרחים נאמנים בכל ארצות־תבל. הציונות מעולם לא הטיפה לשיבת היהודים כולם אל ארץ־ישראל. בשנות 1896, כתב אבי הציונות המדינית אל גיאורג בראנדס: "אין רצוני כלל, שילכו כל היהודים כולם לארץ־ישראל. ילכו נא לשם כל הרוצים והמוכרחים ללכת. אלה יהיה בהם כדי ליצור את המדינה החדשה.⁵ בימי שלמה המלך יצאו מבני־ישראל להקים מושבות בארץ כוש; עוד לפני זמנו של ירמיה יסדו קהלות במצרים. בתקופת־המכבים היו בקרב היהודים אלפים רבים מספור מפוזרים על פני כל הקיסריות הרומאית. אבל היה בית לאומי יהודי. לא שמענו, שאירלנד — לאחר שהושבה לה חירותה — תקרא למיליוני האירים שבארצות־הברית, שיחזרו אל ארין. ומאסאריק או בנש אף הם — לאחר שהקימו את הריפובליקה הגדולה שלהם — לא צפו כלל לראות ביציאתם של הצ’כו־סלובקים מארץ זאת.

ועד שאנו מזכירים ענין זה, נזכר־נא כי הנסיון שמנסים לסלף את הציונות ולפרשה כהפחתה באהבתנו לאמריקה, אין לו אח בספרי־הרשומות של עמים אחרים. וכי האשים מישהו מעולם את די וולירא או את מאסאריק בהטלת־מום באמונם של אזרחים, שהם אירלנדים או צ’כים לפי מוצאם, לארצות־הברית? שום אירי לא העיר מעולם את שאלת האמונים הכפולים כטענה על אירים אחרים, המתלהבים לרעיון שחרורה של אירלנד.

נוטל אני רשות לעצמי לספר משהו מזכרונותי האישיים. לפני שנים אחדות הקדשתי דרשה למסריק. מאות צ’כים באו אל בית־הכנסת באותו הלילה. היו ביניהם אנשים מכהנים במשרות עירוניות גבוהות במחננו. ואיש מהם לא נאשם — אף לא היה סובל האשמה שכזו — כי איננו נאמן לארצות־הברית משום שנכון היה להודיע את רחשי־כבודו למנהיג, שגאל את מולדת־אבותיו.

שליט רק אחד יש, הידוע כמתערב באמוניהם של בני ארצו, היושבים מחוצה לה — והוא הוא האויב באמוניהם של בני ארצו, היושבים מחוצה לה — והוא הוא האויב הגדול לחופש ולעם ישראל יחד, הוא הסמל בימינו לאי־היושר ולאכזריות. תמיד הודה הציוני והכיר, שהיהודים יוסיפו לחיות בארצות שונות, אבל צריך עם ישראל שתהיה לו דירה קבועה במקום אחד, “דירה מקומית וידועה בשמה” — בארץ־ישראל.

גם בנידון זה צריכים הציונים להזכר ימים רחוקים יותר, ימים של גבורת־הרוח יותר, ולדבר על יכולת־הקליטה של ארץ־ישראל לא באוצר־המונחים, שיצא דברם אל מרחוק על ידי ועדות מלכותיות — אלא לפי אוצר־המונחים של המציאות, כפי שנקבעו על ידי הישגינו בארץ ונתפרשו על ידי מומחים שבנו. לפני עשרים שנה שמו את המומחים שלנו ללעג וקלס, משום שצפו וראו את הישגינו כיום הזה. ולמה זה נכרע ונשתחוה היום לפני אלה, ששמו את עצמם ללעג בעבר?

המפקח על הארכיון של המוזיאון הארץ־ישראלי הארכיאולוגי בירושלים סבור, שבתקופה הרומאית פרנסה וכלכלה ארץ־ישראל אוכלוסיה בת ארבעה מליונים. מומחים בני־סמך הודיעו, שבעבר הירדן מזרחה יש מקום ל־2,750,000 מהגרים חדשים. אמת, אין אלה יכולים לבוא ביום אחד או בשנה אחת, או אפילו בעשר שנים; אבל בין־לילה אי־אפשר להעביר מספרים ניכרים מישראל לשום ארץ שבעולם.

ההצעות, שנזרקו בפני עם נואש ובן־בלי־בית ביד פזרנית כל כך למראית־העין — גוויאנה הבריטית. אלסקה, ארגנטינה, וכו' — אפשר, — יצטרפו יום אחד לחשבון אילו אלפי פליטים. אין מלוא הזרת אדמה בשום מקום שבעולם, שלא יהיה היהודי נכון לעבדה. אין יהודי בעולם, שלבו לא יעבור על גדותיו בהכרת־תודה להולנד, לקובא, לצרפת, לאנגליה ולארצנו־אנו האהובה, זו ארצות־הברית, על כל גבר, אשה וילד, שהותרו בכניסה לכל אחת מהן ומצאו בהן מחסה. אבל תכניות טריטוריאליות — יש לראות אותו כמות שהן: השאות־עצה, נסיונות, שעל צד היותר טוב הן עשויות יום אחד להביא רווח והצלה למספרי־פליטים קטנים ביחס. ואם ממשלת הוד מלכותו מציעה את גוויאנה כתחליף לארץ־ישראל מאיזו פנים שהם, אנו מוחים נגד הדבר בכל כח־הוויתנו.

בשנת 1927, נשתקעו יהודי־אמריקה בווכוח סוער, שהיה קשור בשאלה, אם יותן משפט הבכורה לבירובידז’ן או לא“י. כיום אין להעלות ווכוח כזה על הדעת. מי שמציע איזו ארץ, המתחרה כביכול בא”י, לא זו בלבד שהוא בוגד, אלא שהוא מטורף. כדי להציל אפילו יהודי אחד מן הגיהנום הגרמנית, נתחנן לבית־אחיזה מועט שבמועטים בכל מקום שבעולם; אבל כציונים, וכיוצריה היחידים של תכנית־התישבות גדולה בחיי־ישראל אנו עומדים על דעתנו בכל תוקף, שארץ־ישראל היא היא המקום למאמץ ראשון במעלה למען פליטינו. בעזרת הממשלה המנדטורית, ברצונן הטוב של האומות בעלות־התרבות, בהבנתה האוהדת של ממשלתנו־אנו היינו יכולים להעביר לארץ־ישראל במשך עשר השנים הבאות כל יהודי נלכד בפח הארצות, הנתונות לשלטון הנאצים. יש מקום לכולם בעבר הירדן מזרחה — די והותר. התוסיף ארץ אברהם, יצחק ויעקב להיות שממה ובני אברהם, יצחק ויעקב גוועים בדרכים, משום שתעמולה נאצית ופשיסטית מסייעת ליצרי־שלטונו של המופטי־לשעבר?

שכן נשאל־נא את כל המתקרא ידיד־הערבים: מה יהיה לארץ־ישראל, אם תיעצר שיבת־ היהודים לשם? במשך שנים אחדות תהיה לארץ “חשופה ורעבה, אשר עצמותיה שופו בעירום־עריתה — ארץ־פגר”, מעין מה שראה ג’יאורג' אדם סמית לפני יובל בשנים. מה יהיה לכל אותן מאות אלפי המילין המרובעים במזרח הקרוב, המחכים להון, לכח־האדם ולרוח־החלוץ?

אם עוד נשתייר בעולם זכר לסדר, להגינות ולשכל הישר, ישובו וייפתחו שערי ארץ־ישראל בפני היהודי. למענם הם, ולמען הערבים.

תכניתנו

מה אפוא תהיה תכניתנו?

סקרנו כאן את העובדות. בשנת 1917, הכירו הבריטים וראו עין בעין אותן המציאויות הארץ־ישראליות עצמן, שהם מכירים ורואים בשנת 1939. השינוי שחל במגמת־פניהם, לא נתחייב מתוך שנוי, שחל במציאות האלה, אלא מתוך התגעשותו של נחשול האנטישמיות בעולם. מה אפוא יש לעשות?

מתחילים אנו קודם כל בקביעת מטרתנו בכל תוקף ובראייה נכונה בכוחנו. נלחם ונפלס לנו דרך מבעד לכל הקשיים, העומדים לפנינו, כשאנו שואבים כח מתוך החיוניות ועז־הרוח, שאישרו וקיימו בנו נצחונות וכשלונות בני ארבעה אלפי שנה.

עלינו למחות בלי הרף כלפי מעשה־הבריטים. עלינו להעיר את חוש־הצדק בלבו של אותו חלק־עולם, שלא נתפתה עדיין אחרי תכסיסי־הדיפלומטיה החדשים ולא נסתחף בטירוף החדש. עלינו להביא את הבריטים לידי הבנה, שלא פתרו את השאלה ולעולם לא יפתרו את שאלת ארץ־ישראל, כל זמן שאינם מתירים ומעודדים את בנין הבית היהודי.

אף לא חסרים אנו תומכים רבים ובעלי־השפעה באנגליה. בשעת הווכוח האחרון בבית־המורשים קמו נואמים בזה אחר זה לשים ללעג את שיטת־המדיניות החדשה והכריזו, שאין מדיניות זו עשויה אלא להרבות ריב ומדנים, תחת הביאה את השלום. סיר ארצ’בלד סינקלר הכריז ואמר: “‘הספר הלבן’ לא מקור מי רפאות הוא, כי אם מקור מי המרים המאָררים… כל עצמו הפרתן של הבטחות חגיגיות, שהבטיחו הפרלמנט והעם בבריטניה הגדולה ליהודים”. מר צ’רצ’יל, חבר למפלגתו של מר צ’מברלין, סכם את כל המצב בגלוי־דעת שאינו משתכח מן הלב: “אכן דבר מוזר הוא, שאנו מסבים פנינו מן המלאכה אשר לפנינו בארץ־ישראל דווקא ברגע, שאי־הסדרים שבארץ, כפי שהגיד לנו מזכיר־המושבות אתמול, כבר נכבשו במדה מרובה. ומוזר עוד יותר, שנסב את פנינו ממלאכתנו דווקא בשעה שהנסיון הגדול והחלום המזהיר, החלום ההיסטורי הלזה, הוכיחו את כחם להצליח. אתמול האריך המזכיר האחראי במליצת־שיר בכמה פיסקאות יוקדות בענין עבודתם הנהדרת של המתישבים היהודים: את הצייה הפריחו, בעשרים תעשיות משגשגות התחילו, הוא אומר. עיר גדולה הקימו על צחיח־החוף. את הירדן רתמו ושלחו את חשמלו על פני כל הארץ. על כן, רחוקים מהיות נרדפים, פרצו ערבים לארץ בהמוניהם, פרו ורבו בה, עד שגדלו אוכלוסיהם מכל שיכלה יהדות־העולם כולה להגדיל את האוכלוסיה היהודית. עכשיו אנו מבקשים לגזור גזירה, שיש להפסיק את כל אלה, כי יבוא הקץ לכל אלה. עכשיו אנו מתבקשים להכנע — ודבר זה הוא בעיני המרגיז ביותר — מפני תעמולה נזונה מכספי־חוץ ומלובה בלי הרף על ידי שיגוש נאצי ופשיסטי”. הלורד הארכי־הגמון מקנטרבי אמר: "הרי שמצב הדברים הוא שהיהודים מורדים עד לידי מעמד של מיעוט־קבע במדינה שהיא ערבית ברובה המכריע. לאחר כל תקוותיהם ישוב להיות להם בביתם הלאומי אותו מעמד־המיעוט, שהיה מנת־חלקם במשך מאות ארוכות בשנים בכל חלק מחלקי־העולם!

“מרהיב אני עוז להיות סבור, שמעמד־קבע זה של מיעוט הוא הוא אשר ממנו קוו היהודים להמלט. קווה קוו, כי במקום אחד על פני האדמה הלזו יהיה לו לעם זה, בן ששה עשר המליונים וחצי המליון, תחום משלו, שבתוכו יוכלו להראות את אשר בו, שבתוכו יוכל להיות אדון לגורלו ולעניניו הוא, ובתוכו יוכל להיות מרכז לחיים יהודיים, לתרבות יהודית בכל רחבי־העולם. אם, מטעמים מובנים מאליהם, מטעימים הציונים הטעמה יתירה את שאלת־המספרים, סבור אני, כי בלבם פנימה אינם מתאווים לשום דבר יותר מאשר להשתחררות מאותו מעמד של מיעוט. עכשיו — אני חוזר על דברי — ניתן להם הסיכוי המדאיב, שמעמד־המיעוט יהיה להם מעמד־קבע, ותהיה משמעותו של בית לאומי מה שתהיה — יודעים אנחנו כולנו, כמה מרובים הפירושים לדבר — בודאי לא זאת היתה משמעותו. בודאי היתה משמעותו, שאי־בזה בארץ־ישראל יהיה מקום שבו יוכלו היהודים למלא את שאיפותיהם — שטח שתהיה להם בו שליטה אבטונומית”.

מר אמרי גלה את דעתו, ש“הספר הלבן” כל עצמו הזמנה ישרה לערבים, שימשיכו בפרעות. שכן הוצע מתוך כך תשלום למרדן ולפורע. ואילו היהודים, הרי גמולם על נאמנותם, סבלנותם, חריצותם, יזמתם והישגיהם המפליאים אינו אלא לראות את תקוותיהם מנופצות לארץ ואת ההבטחות החגיגיות, שעל יסודן בנו את בנינם, בטלות ומבוטלות.

אל נא נשכח כמו כן, מי הם אלה שהבריטים מבקשים מהם, שימשיכו בהבלגתם. אין אלה יהודי־גרמניה הרצוצים והנגפים. גוש־אדם אדיר הם. ברובם הרי אלא צעירים, שנתאמנו בעבודת־הצבא וסיפּק בידם לחלוטין להתגונן או להחזיק מעמד, אם אך נרשה להם זאת. אנשים הם שטעמו מאויר־החופש וכוונתם להשאר חפשים. חדורי־אמונה הם, כי להם הארץ אשר בה הם יושבים כיום, ולא משום הסכמה והקדשה קדומות בלבד, אף לא מתוך פעולה בינלאומית בלבד, אלא משום שעשוה מה שהיא כיום.

לא נחדל מהכריז באזני הבריטים ובאזני העולם כולו, שלא המופטי בא על שכרו, אלא גרמניה ואיטליה הן הבאות עכשיו על שכר מאמציהן בארץ־ישראל. עוד בשנת 1935, הגיעו סוכנים גרמנים ליפו ולחיפה. באו והוראות בידם לנהל תעמולה מאומצת ביותר בקרב הערבים נגד היהודים והבריטים. בשנת 1936, נתגלה שאימתנים ערבים קבלו $250,000 מגרמניה ו־ $100,000 מאיטליה כדי לעבוד את עבודת־ההרס שלהם. פצצותיו של המופטי יוצרו במושבה הגרמנית, וואלדהיים. בזמן החגיגות בנורמברג היו נוכחים מאה ערבים מארץ־ישראל, וכיום הזה קיים בגרמניה בית־ספר לחינוכם של ערבים בדרכי השנאה וההרס הנציים. את כל אלה עלינו להכניס ללב העם הבריטי וללב העם בארצות־הברית.

הנסבות מאחדות כיום את ארצות־הדמוקרטיה, ותקוות־היהודי כולה כרוכה בתקומתם של עקרונות־החופש. כל זמן שהיטלר ומוסוליני קיימים בעולם כמושלים ושונאים, אנגליה ממילא בעלת־בריתו היא של היהודי, אבל כתם בל־יימחה בכבודה של אומה גדולה יהיה זה, אם תנצל את הצער היהודי ותשתמש לרעת היהודי ביתרון בן־חלוף.

בבית־המורשים הזהיר הרבט מוריסון את ממשלת הוד מלכותו, שמפלגתו־הוא, משתגיע אל השלטון, לא תכיר ב“הספר הלבן”. טעמים ונמוקים משלהם ליהודים בצפיתם שהם מצפים לנצחונה הקרוב של מפלגת מר מוריסון בבחירות, אבל לא נשב בחבוק־ידים ונחכה לבוא היום ההוא. אפילו רגע לא נרפה מן הלחץ.

אבל כלי־הנשק שבידנו, הפועל ביותר, עדיין הוא בנין־הארץ המתמיד. ידענו, כי עבודה מתוך קשיים היא זאת לפנינו. נלחמנו בהגבלות־העליה גם קודם, בעוד אין לנו אוכלוסיה יהודית בארץ מאורגנת יפה ויודעת לעמוד על נפשה. כיום אנו צריכים להשתמש בכל האמצעים כולם, כדי להביא עוד ועוד יהודים לארץ־ישראל. מגוחך הוא ובלתי־מוסרי — אפילו בלתי־חוקי — לדבר על העליה הבלתי־חוקית לארץ־ישראל. לעולם לא יקבל העולם את המונח הזה. לעולם לא ילמד העולם להשתמש בו לגבי החלוץ העברי הצעיר.

אבל לא די בעליה בלבד. עלינו להמשיך בקניית קרקע, בקניית כל דונם, העומד למכירה. ועלינו לקנות ללא דחיות. אפילו בתוך תחומי “הספר הלבן” עוד עשר שנים לפנינו להוכיח, כי עזה כמות רצינותנו ולא תמוט. הממשלה הבריטית מתירה לנו שבעים וחמשה אלף עולים — אין שום סבה לכך, שלא נכניס שלש מאות אלף.

כיום הזה, יותר מבכל עת ובכל שעה קודם, מצלצלים באזנינו דברי־הרצל בעצם משמעם החגיגי: “אם תרצו, אין זו אגדה”. אבותינו, בליל־הגלות הארוך, דחו את גאולתם לימות־המשיח. אנו בשעתנו האמנו בצ’רטר וסמכנו על הכרזה. עכשיו יודעים אנחנו, שגאולת הארץ בידי היהודי היא.

ככל שלבי נתון לענין המחאה נגד בריטניה, נתון־נתון לבי לחידוש הדלקתה של התקוה בנפשנו. תעיר־נא בקרבנו התרסה זו, שהתריסה בפנינו ממשלת הוד מלכותו, סערת־עוז שתחול על ראש כל השואפים לשברנו. נזכר־נא, כי לנו הארץ, כל עוד הריה ועמקיה רובצים בין הים התיכון ובין הירדן. אומרים, כי בית שרוח־מת מבעת אותו, אינו מחזיר את השלום אלא לבני־בניו של בעליו הראשון. כך עתידה ארץ־ישראל, שתחזיר את טובה ואת יפיה לבני־בניהם של אלה בלבד שכתבו את התהלים ודמיהם היו שותתים במסדה.

אנחנו נבנה

מאות רצופות בשנים השמענו את טענתנו, כי גיחתה של סערת־יצרים פתאומית ומכוונת כנגד ישראל — בכל עת ובכל מקום אינה אלה קולות־ההמולה הראשונים, המבשרים הזדעזעויות איומות; כי אין אנו אלא אותו סיזמוגרף שקולט ורושם את הפגיעה הראשונה של הזעזוע, הבא מיד לאחריה; כי כל אימת שהיהודי נעשה מטרה למלחמת־תנופה פרועה, אין הלוחץ אלא מאַמן את ידיו למלחמת־תנופה פרועה יותר ומחויבת־המציאות באחרים זולתנו. הסירוב להבין לנו, סירוב שהיה קיים עד עצם היום הזה וסוף סוף הוא מתחיל מתרכך מפני לקח־דמים זה, הנורא מכל שניתן בתולדות האדם, המיט שואה גם עלינו גם על המין האנושי.

בחודש אפריל של שנת 1933, הכריז הרמאן גירינג בארמון האספורט בברלין הבירה: “עכשיו נצוד את היהודים הגדולים, ואת היהודים הקטנים נניח לנפשם לעת עתה”. בעצם החודש ההוא נדונו ללהבות ספרים כתובים בידי מחברים יהודים. מיחו יהודים, קראו אספות־עם, באו להתפלל בבתי־כנסיותיהם. ואילו בריטניה הגדולה, צרפת ושאר האומות לא התעניינו בכל הנעשה אלא התעניינות־מה בלבד. איינשטיין הוגלה; פויכטונגר — הוחרם רכושו וכתבי־ידו נשמדו; תיאודור לסינג נרצח; פריטץ האבר טרף נפשו בכפו; וורבורג ורוטשילד רוששו; ואילו בארצות־הדימוקרטיה עסקו בני־אדם בשלהם, דבר יום ביומו, כרגיל. ממשלות־אירופה ראו במחזה ולבן לא נע. כי למה זה, באמת, יהיה ליהודים כסף, שאר־רוח או מעמד בחברה? למה זה יושם לב ליהודי? גלמודים נותרנו בהתלבטותנו ובהשפלתנו.

הסוכנות הטלגרפית היהודית הודיעה, כי הפרופסור גיאורג אלינגר, החוקר המפורסם בתולדות הספרות, איבד את עצמו לדעת בשנת שמונים לחייו. הפרופסור קנאפּפלמאַכר, קודם שאיבד את עצמו לדעת, כתב: “הצלתי חייהם של ששים אלף ילד. כיום אנוס אני לקפד את חוט חיי אני”. והעולם תמה עלינו, שאנו טורחים להודיע את העובדות האלה. קבלו עלינו שאנו מרעישים עולם יתר על המדה ומגזימים בענין הסבל של יהודי גרמניה. אמריקאים שמעו את מחאתינו ויצאו להשתתף במשחקים האולימפיים של הנאצים. הנרי פורד והקולונל לינדברג קבלו מידליות מידיו של היטלר. מעשי־החמס ביהודים מצד הפולנים — לא נודע טיבם בעתונות, משום כבודם של הפולנים. כשהורידה איטליה את יהודיה לאזרחות ממדרגה שניה, — באותה ארץ שארכו ימי שבתם בה יותר מימי אבות־אבותיו של מוסליני, — לא חל ולא זע מצפונן של האומות. גלמודים נותרנו במאמצינו לדאוג לקרבנות ההרג הרב. עוד בינואר, שנת 1939, כתב העתון “סורויי גרפיק”: “אם יבוא אדם לדון לפי יבול רב זה של כנוסים, ועדים קולות־קוראים ודברי־תעמולה, יוכל להסיק, כי גדולות ונצורות נעשות למען פליטי־גרמניה האומללים, אשר אין לפניהם ברירה כי אם מנוסה או מות בחיים בארץ מולדתם. מסקנה מעין זו לא תהיה נכונה. הסר מחשבון השנה שעברה את המליצות, את דברי־האהדה ואת הצעות־הבוסר, ואין נשאר לפניך אלא מעט מן המעט”. היתה זאת רק אהדה לסבל רחוק.

זכותנו וחובתנו היא שנשאל: מדוע לא נתעורר העולם מול אותה שלשלת יוצאת מגדר הרגיל של תועבות אכזריות? מה גורם נכנס באמצע ולא נתן לגילויי־הפּראות הקודרים האלה לטבוע את רישומם הנכון בלב האדם? מדוע שתק העולם כמתוך הודאה? “מיין קאַמפף” היה ידוע ונקרא ברבים. גיבלס חצב להבות “חק היטלר” כבר יצא לאור ומסדרו, ד"ר הלמות נייקולי, היה אומר: “חותמו של הגזע טבוע בספר־חוקים זה. כל מערכת־חוקינו החדשה — אבן־פנתה הגזע. שני מיני צדק הם; והצדק הנורדי או הטבטוני הוא ענין שברגש”. הר פּיק, בשמו של קאנצלר גרמניה, היה עומד ומסביר, מה טיבו של אותו רגש הטבטוני: “בעינינו אנו הצדק הוא מה שמשמש לטובתנו, מה שמשמש לטובת העם הגרמני. אי־צדק הוא מה שאינו משמש לטובת העם הגרמני”.

מדוע לא נתעורר העולם? ידענו את התשובה: ההיטלראיות מצאה לה את חיסונה באנטישמיות. טירופו של היטלר, תכניותיו כנגד תרבות המערב, נתכסו בצעיף עיני העולם, משום שרוח העולם היתה נוחה מן האנטישמיות של היטלר. כח־קליטה מיוחד במינו יש תמיד ביחס לרוח האנטישמי. במקום אחר חוויתי את דעתי, כי הספר הלבן פרי האנטישמיות הוא. אמרתי באותו מעמד: “טענתנו היא, שממשלת הוד מלכותו אינה עומדת בלתי־מושפעת מן האנטישמיות החדשה. הרגל נעשה הדבר, דחיפה כמעט שמתחת לסף־ההכרה, להתיחס אל היהודי כלאחר יד, להוציאו מכלל החשבון כבעל כח ועצמה, לראות אותו בשאט־נפש, כדרך שרואים את הקבצן, לתת לו נדבה מדי פעם ולמנוע ממנו את הצדק”.

מדוע היה העולם נוח כל כך לקלוט את ההיטלראיות? מפני שהאנטישמיות של היטלר לא היתה בת רוחו הוא בלבד. זמן רב לפני עלותו לשלטון כתבה “הסקירה הבין־לאומית של המיסיונים”: “אין זה דבר בלתי־אפשרי להבין את הצורך בהגבלת ההשפעה היהודית ברשויות מסוימות, שבהן — משום תנאים מיוחדים כגון אלה שבגרמניה — נעשתה השפעה זו מופרזת… אבל התעמולה האנטישמית, מצדה אף היא, מרחיקה לכת עד כדי קיצוניות. הטפה זו להוצאת יהודים נוצרים מן הכנסיה משום הגזע שלהם בודאי שאין בה מרוח־הנוצרי. אין זה אלא ‘רירפאֵלל’ (חזרה) אל טיפוס הדת הלאומית ברוחה של הברית הישנה”.

לא, מקוריות לא היתה בהיטלר. כלום לא עשה זה, אלא נטל את כל האָלות והקללות של קנאת־הדת, את כל רמזי־הדופי של סלף השלטון המדיני, את כל הקטרוגים של קוצר־היד, והתיך אותם לגוש מורתח אחד. מאות־שנים רבות של קנטור־יהודים מטורף תרמו את תרומתן להרכבה זו. בתקופה ידועה הלא היתה זאת תורה השוה לכל נפש, כי אנחנו אנחנו עדת־השטן, האמורה בחזון יוחנן, ועיסוקנו האחד הוא חילול השם. לימדו אז פרק לבני־אדם, כי “אינם צריכים לדאוג לעם הזה, שנגזרה עליו כליה… האָרת פנים או מתן חסות להם חטא הוא”.

יחס קדמון זה אל היהודי סיכם אותו התיאולוג הרנק בזה הלשון: “העם הנבחר מדור דור היה העם הנוצרי, שהתקיים תמיד בכח, במין מצב של העלם. האח הצעיר, לאמתו של דבר, היה תמיד הרב — אם כי מן ההעלם אל הגילוי יצא הדבר רק עם בוא ישו הנוצרי. מעצם ראשיתו איבד אם ישראל את ההבטחה שניתנה לו; ואף אמנם דבר השנוי במחלוקת הוא, אם מעולם היתה ההבטחה מכוונת לו. על כל פנים, פירושם המדויק של גילויי־הרצון האלהיים יוכיח, כי עזב אלהים את העם הזה והוא נפל תחת שלטון השטן. ואם דבר זה ברור לנו, אנו צריכים לצעוד את הצעד הסופי ולהשמיע את פסק־הדין האחרון. הברית הישנה בשלימותה מעולם לא היה לה שום ענין אצל היהודים. שלא על פי דין ומתוך עזות־פנים תפסוה היהודים, החרימוה להם וניסו ליטול אותה לעצמם מבעליה היחידי על ידי שזייפו את כונתה בפירושיהם, ואפילו בתיקונים ובהשמטות. לפיכך חייב כל נוצרי לסרב להכיר את היהודים כבעליה. כל איש נוצרי אשר יאמר: ‘הספר שייך לנו וליהודים’ חטא הוא חוטא. מעתה ועד עולם, ומעולם ועד עולם, שייך הספר לנוצרים לבדם. ואילו היהודים הם העם הרע, שכח־האלהים ועזוב־האלהים מכל עמי הארץ”.

“דאָס ערוואהלטע פאלק וואר שטעטס דאָס כריסטליכע; עסו ואר גלייכזאם לאטענט פאָרהאנדען — דער יינגערע ברודער איזט אין ווארהייט דער עלטערע — ווענן עס אויך ערשט מיט כריסטוס אין דיע ערשיינונג געטרעטען איזט. דאס יידישע פאלק האט םאָן אנפאנג אן דיע פערהייססונג פער־לאָרען; יא, אָב זיע יע איהם געגגאָלטען האט, זעלבסט דאראיבער לאססט זיך שטרייטען; יעדענפאללס בעווייזט דיע בוכשטאבליכע דייטונג דעם געטטליכען וויללענסאָפפענבא־רונגען, דאסס עם פאָן גאָטט פערלאַססען אונד אונטער דיע פיהרונג דעס טויפעלס געקאָממען איזט. איזט דאס אבער קלאר, זאָ מוסס אויך נאָך דער לעטצטע שריטט געטאן אונד דאָס לעטצטע אורטייל אויסגעשפּראָכען ווערדען: דאס אלטע טעסטאמענט, דיעזעס גאנצע בוך, געהט דיע יודען איבער־הויפּט ניכטס אן. ווידעררעכטליך אונד פרעך האבען זיע עס אן זיך געריססען, מיט בעשלאג בעלעגט, אונד זוכען עס זיינעם איינציגען אייגענטימער זו ענטציעהען, פערפעלשען עס דורך איהרע אויסלעגונגען, יא זעלבסט דורך קארעקטורען אונד שטרייכונגען. יעדער כריסט מוסט איהנען דאהער דען בעזיטץ דעם אלטען טעסטאמענט אבשפּרעכען; איין כריסט, דער זאגען ווירדע, דיעזעס בוך געהערט אונז אונד דען יודען, דער זינדיגט; דא סבוך געהערט פאָן אנפאנג אן, יעטצט אונד איממערדאר דען כריסטען אלליין; דיע יודען אבער זינד דאס שליממסטע, גאָטטלאָזעסטע אונד גאָטטפערלאססענסטע פאָלק אונטער אללען פעלקערן”.

אמנם כן, תמיד נסבלנו בתורת Testes Verita Tis עד־האמת הבזוי, ולוא גם עד נחוץ ואין בלתו.

בשנת 1780 כתב משה מנדלסון אל אחד מידידיו: “כאן בארץ זאת, המכונה ארץ־החופש, חי אני אף על פי כן דחוק כל כך, גדור מכל עברי על ידי חוסר־סיבולת־ממשי, עד כי למען ילדי אני רואה את עצמי אנוס להכלא כל היום בבית־חרושת למעשה משי ואסור לי לעבוד למוזות בשקידה יתירה… יש ואני יוצא עם ערב לטייל עם אשתי ועם ילדי. ‘אבא!’ שואל אותי תמים־תינוקות, 'מה זה קורא הנער ההוא אחרינו? מדוע הם זורקים אבנים עלינו? מה עשינו להם? — ‘כן, אבא מחמדי!’, אומר השני, ‘רודפים הם תמיד אחרינו ברחוב ומתקלסים: יהודים! האם חרפה היא להיות יהודי? ומה זה עסקם של אחרים?’ אהה! כובש אני את עיני בקרקע ונאנח בתוכי פנימה: בני־אדם! עד אן הגעתם?”

“אללהיער אין דיעזעס זאָגענאננטען דולדזאמען לאנדע לעבע איך גלייכוואָהל זאָ איינגעענגט, דורך וואהרע אינטאָלעראנץ זאָ פאָן אללען זייטען בעשרענקט, דאסס איך מיינען קינדערן צוליעבע מיך דען גאנצען טאג אין איינער זיידענפאבריק… איינשפעררען מוסס אונד דען מוזען ניכט זאָ פלייססיג אָפּפערן דארף… איך ערגעהע מיך צואוויילען דעס אבענדס מיט מיט מיינער פרוי אונד מיינען קינדערן. ‘פּאפּא!’ פראגט דיע אונשולד, וואס רופט אונז יענער בורשע דאָר טנאך? ווארום ווערפען זיע מיט שטיינען הינטער אונז הער? וואס האבען וויר איהנען געטהאן? — יא, ליעבסטער פּאַפּאַ! ‘שפּריכט איין אנדערעס’, זיע פערפאָלגען אונז איממער אין דען שטראססען אונד שימפפען: יודען! יודען! איזט דענן דיעזעס זאָ איין שימפף ביי דען לוייטען, איין יודע צו זיין? אונד וואס הינדערט דיעזעס אנדערע לוייטע? 'אך! איך שלאגע דיע אויגען אונטער אונד זוייפצע מיט מיר זעלבער: מענשען! מענשען! וואָהין האבט איהר עס קאָממען לאססען?”

היטלר מצא את העולם נוח לקלוט את ההיטלראיות, מפני שקנטור־היהודים הגיע זה מאז לדרגת פעעולה חברתית ומדינית נשואת־פנים מעולם. לא היתה שום תבונה בהתקפה עלינו. הפוך והפוך בבליל זה של האנטישמיות וראה, מה מן החומר או מן הטעם אתה מעלה בידך. סדר־התפלות הנוצרי הקדום היה אומר: "Festa quae judaei observabunt, Deus rejecit quia in festes suis culpa multiplacabunt. כלומר: חגים ומועדים, ששמרו היהודים, תיעב אותם האלהים, כי בחגיהם ובמועדיהם הרבו חטאים. ואילו אבגוסטינוס קובל על רוח־השכרות שבחגי־הנוצרים, והוא נוזף בנוצרים, מתוך שהוא מזכיר להם את מדת־הפכחון, הנוהגת בשמירת החגים אצל היהודים. בטולט קטרג עלינו בשם הפוריטניזם: היוסטון סטיוארט צ’מברלין — בשל הקטוליצזם; אלה מקטרגים עלינו משום אימפריאליזם בריטי ואלה — משום “וועלטווירטשאפט” גרמנית; אלה — משום קומוניזם רוסי, ואלה — משום קפיטליזם אמריקני. האשימו אותנו, כי דתנו צוננת היא וקדושה, ואילו שופינהויאר מעולם לא סלח לנו אותו “אפּטימיזם קל” שלנו.

תמיד היתה האנטישמיות פעולה, שאין עמה שום עקיבות ואפילו צלילות־המוח. מצד אחד, היינו נתקפים, משום שאנו עובדים למלאכים, ומן הצד השני — משום שאנו בזים לצלמים. יצאנו חייבים בדין ככופרים בעיקר והיינו ללעג ולקלס מפני ששכורי־אלהים אנו. נוצרים האשימונו, כי צלבנו את בן האלהים, ומוחמדים — כי עובדים אנחנו לעזרא כבן האלהים. אפיקורסים היינו ומאמינים בהבלים; קמצנים ופזרנים; פחדנים ומהפכנים. היהודים אוהבים את הזהב — והרי שקספיר הוא המדבר על הזהב כעל מקור התפארת והיקר. היהודים מתפללים לאלהים על ההצלחה בעסקים, ואילו האריים הקדמונים הלא הם היו מתחננים אל אליהם: “אנא נהיה נא בעלי אחוזות רבות־עושר”. היהודים שקועים בעניני פיננס, אבל על המלך אלפרד מספרים, כי היה איש העסקים: וכחו של פּיט, זה רב המדינאים באנגליה — מלמדנו ההיסטוריון גרין — גדול היה בפיננסים. פולחן־הקרבנות בישראל היה ללעג ולקלס, אבל האריים הם שהאמינו, כי “דאָס אָפּפער וואר וואָהל איינע גאבע אן דיע געטטער”, כלומר: הקרבן מתן הוא לאלים.

מצות נטילת ידים, הנוהגת בישראל, היתה לחרפה ולשנינה בגוים, אבל היונים לא ניסכו כל נסך בידים לא־רחוצות. זיגפריד גבור־חיל היה, שנלחם בדרקונים, ואלו שמשון רחוק מן השלימות, שכן היה כחו גדול בשער־ראשו. נשכח מן הלב עקבו של אכילס. היהודים נאשמו ברבוי־נשים, אבל הטורקים, התראקים, הסרבים, הבולגרים, הפרסים והמעמדות השליטים בקרב העמים האריים היו נושאים נשים רבות. היהודים אינם נאמנים, ואילו היונים, מפוארים אלה שבאריים, נתפרסמו לגנאי בחוסר־נאמנותם. Fides Graeca שיגרת־לשון היתה בעולם העתיק. קטרגו על היהודים, שמוגי־לב הם, אבל השוה את הגנתם על ירושלים כנגד אספסינוס וטיטוס, בשנות 70־66, אל הגנת העיר הקדושה בידי הנוצרים כנגד צלח־אדין בשנת 1187. תיארו את היהודים כנקביים, אבל יוהנס גולקה סבור, שהפסלות היונית מראה רק לעתים רחוקות טיפוס גברי ניכר. היהודים נוודים היו, אבל הגרמנים לא חדלו מחיי־הנוודות במשך מאות שנים רבות, עד עצם ימי־הבינים הראשונים. היהודים מתנגדים לנישואי־תערובות, אבל על חיתוני אנטוניוס וקליאופטרה כתב וירגיליוס: Sequiturque Nefas Aegyptia Conjux. בתקופת הנצרות נחקק איסור נישואי־תערובת על גבי הבמה במסגד סופיה־הקדושה. צירי־המדינה היו מוזהרים מפני קשרי־חיתון בבני נכר. היהודים בעלי־גאוה הם, מתפארים כי הם העם הנבחר, ואילו על אנגלים כתבו אנגלים: “מלחמת בניה־אוהביה, חכמת מדינאיה, האהבה המעורה בקרב תושביה לממשל ולחוק — כל אלה צרו צורה לעתיד המין האנושי בנתיבות האי הקטן אשר לה.” צרפתים אף הם אינם ענותנים יתר על המדה בנידון זה. עמדו אלה וטענו, שתרבות צרפת “מגלמת באמונה, יותר מכל תרבות אחרת זולתה, את הטיפוס היסודי של תרבות־האדם. היא המוגמרה ביותר, היא האמתית ביותר, והיא — אם מותר לומר כך — התרבותית ביותר… אין לך רעיון אחד, אף לא עיקר אחד גדול שבתרבות־האדם, שאינו עובר תחילה דרך צרפת, כדי להתקבל אחר כך על העולם כולו”. דברי הרהב הגרמניים ידועים גם ידועים הם, משיהיה צורך לחזור עליהם.

שקרים, שקרים, שקרים. ברפש־שקרים מתבוסס העולם בכל הנוגע ליהודים. אחד העם הביע פעם את החשש, שמא יכנעו היהודים אף הם מפני התעמולה האנטישמית ויתחילו להפיץ שקרים על עצמם. חיזוק־ידים מצא אחד העם לעצמו רק בעלילת־הדם: שקר זה הרי שקר הוא, שיש בו כדי מישוש! לא היה אחד העם צריך ליאחז בקש זה של חצי־נחמה. היו גם נוצרים משכילים על דבר אמת. בשנת 1887 כתב ניצשה אל אותו אנטישמי מפורסם, תיאודור פריטש: “זיופים מתמידים ומטופשים אלה… מעלים את חמתי במאד מאד… שואל אני אותך, אם יכול אתה לתפוס, רגשותי מה הם בשעה שהשם תרתוסטרא יוצא מפיהם של אנטישמיים?” כשנישאה אחותו לפורסטר האנטישמי, כתב לה ניצשה: נישואיך למנהיג אנטישמי מתועבים בעיני בתכלית וממלאים אותי חימה בלי הפוגות. גועל־נפשי כלפי מפלגה זו… הלא נחרץ הוא ככל שיוכל היות“. מתיא ארנולד ראה ברור, אף השמיע בחופש גמור, כי “כל זמן שהעולם שואף ללכת מחיל אל חיל לקראת הצדק, יבוא לשם הארה עליונה אל ישראל, העם אשר רוח הצדק, המפעם אותו, לוהט ביותר וחזק ביותר”. והרדר הגרמני כתב: הפליאתני בפרט מדת־רחמיו השלמה (של עם ישראל) כלפי חיות ובהמות ומערכת־החי כולה, וגם בילדותי עלץ לבי בקרבי למצוא, כי יחסו אל היצורים האלה חסרי־הדעת (וכן הם נקראים מהיותם אלמים) הוא כמו אל אחי־האדם שאינם חסרים מאומה כי אם את כח־הדבור בלבד. חיית־השדה, המכונה נפש חיה, אכן חיה היא ומתה, כביכול. עלץ לבי בקרבי, כשמצאתי את קול החיה ואת שפתה מבוטאים בכוח רב כל כך באותה לשון (בעברית), כשהנביא מצפצף עם העגור והוגה כיונה ועושה אבל כבת היענה. שמחתי למצוא את דמות הצבי, האריה והשור — לפעמים את כוחם, את תפארת תאָרם ואת קלות־רגליהם, ולפעמים את חריפות־חושיהם, את הרגלי־חייהם ואת תכונתם — מתוארת ומצוירת במלות נאותות, אף התפללתי בלבי, כי במקום כמה משירי־הקודש הלואי ומצאתי עוד ממשליו, מפתגמיו ומחידותיו, הלקוחים ממערכת־החי — בקצור, עוד משירת־הטבע; כי שירת הטבע זאת נראית לי כמוצלחה ביותר אצל העם הזה ובעלת הפשטות השלמה ביותר”.

אם חשש אחד העם, שמא יחדור סם־המות של האנטישמיות אל נפש היהודים עצמם, מה אפוא נאמר לשאינם־יהודים, ואפילו בעלי כונות רצויות שבהם, שלא יכלו להתרומם עד לגבהי ניצשה אחד, ארנולד אחד או הרדר אחד? איך יוכלו לראות, כי אנו היהודים סובלים משום שמיעוט קשה־עורף אנחנו, שאין את נפשו לא לחדול מהיות ולא לוותר על חירותו הרוחנית. “האנושות בכל מקום שבעולם”, מעיר אנתרופולוג אחד חשוב, “מקבילה פניו של כל קיבוץ, שהוא מיעוט בתוכה, כמעט באותה מדרגה של הכנסת־אורחים, שזוכה לה עוף זר בחצר־האכר”. אם באמת רוצים נוצרים להבין את החרפה ואת הרשע האכזרי שבאנטישמיות, כדאי שיעיינו בנסיונות שנתנסו אבות אבותיהם בקיסרות הרומאית, “דורשים אנחנו”, שווע אותו קבוץ נוצרי ברומא, “כי ייחקרו האשמות שטופלים על הנוצרים, ואם יתאמתו הדברים, ייענשו כפי המגיע להם, אבל אם אין איש יכול לחייבנו בדין משום כל דבר רע, הרי החכמה האמתית אוסרת עליכם לעוות דינם של אנשים חפים מפשע בעטיה של דבה רעה בלבד”. תשובת הרומאים היתה: licet esse vos כלומר אסור שתתקיימו; והם התחילו מוציאים את פסק־הדין לפועל Sine ullo retractatu humaniore ללא שיקול־דעת אנושי יותר. “גשו אל המלאכה, שופטי הטובים!” קרא טרטוליאנוס “המון העם יראה אתכם מהוגנים הרבה יותר, אם תקריבו לו את הנוצרים”. לשוא מיחו הנוצרים, כי אך טוב וחסד בלבם כלפי האלהים והממשלה. הם שבעו מצוקות, גורשו מגו ונרדפו על צואר.

Non licet esse vos!, אסור שתתקיימו. כלום לא בקשו הרומאים אלא להשמיד את כל הנוצרים כולם. כי מה גרם לאותם רומאים עצמם, שיטילו בנו את האדירים בגליונותיהם ואת המהוללים בשרי־צבאם? וכי צריכים היו לאותו שטח זערורי של ארצנו הצחיחית, רבת־הסלעים או למכרות־הנחושת ולמכרות־הזהב שבה? כלל וכלל לא. פומפיוס, קליגולא, טיטוס, הורציוס, טקיטוס — סתם שנואה היתה עליהם עצם המחשבה על קיומנו, על היותנו אנחנו — אנו, על נכונותנו לשמור את זהותנו בכל מחיר שבעולם. ומה הדבר, המריץ את הדם בכל עוז לתוך פניו של היטלר לזכר השם “יהודי”? מה הדבר, המרתיע תמיד את גיבלס ואת שטרייכר לעומתנו? אין זאת כי אם עובדת המשכיותנו. כמה חוצפה יש בעובדה זו, שחיינו במצרים ובילינו את פרעה! שנכבשנו על ידי הרומאים ובלינו את הקיסרים! שנטבחנו בפרעות ברוסיה ובלינו את הרומנובים! שהתענינו בפרוסיה ובלינו את ההונצולרנים! ומה שמדכדך אותה כהונה גדולה שברייך השלישי עד תהומה של נפש הוא החשש, שנבלה גם את הנאצים. “איין טויפעל רייטעט זיע אללע, זיע וואָללען יודען בלייבען. דאס איזט צו פיעל”. הסתכלתם מימיכם בתינוק, כשהוא מתיגע לנפץ דבר־מה ונתקל בהתנגדות? הביטו וראו אותו פרא קטן לובש כעסים. הביטו וראו את הדמעות בעיניו. הרי זה היטלר. זהו האנטישמי.

Non licet esse vos!, אסור שתתקיימו. ריכרד ווגנר מסיים אותו פתח־דבר שלו לקונטרסו המגונה, “דאס יודענטום אין דער מוזיק”, במלים אלה: “אבער בעדענקט, דאס נור איינעס איירע ערלעזונג פאָן דעם אויף אייך לאסטענדען פלוכע זיין קאנען: די ערלעזונג אהאסווערס, דער אונטערגאנג!” — זכרו נא: דבר אחד בלבד יכול לפדות אתכם מן הקללה, הרובצת עליכם, פדות “אחשורוש” – הכליון!

אבל התמד הקיום היהודי אינו סתם עובדה גזעית או גופנית. כרוכות בו כונות צפונות ועמוקות. כרוכה בו כל שאלת התרבות והדימוקרטיה. מעיר הוא ומעורר את שאלת ערך האדם וחירותו, אשר בלעדיהם אין אפשרות קיום לתרבות ולדימוקרטיה. שכן תולדות ההתפתחות האנושית, תולדות ההתקדמות בדת, במדע ובשלטון, הן בעת ובעונה אחת תולדות החופש אף הוא. החופש, לפי דברי לורד אקטון, הוא “פּריה הענוג של תרבות מבוגרת”. השאלה כך היא: האם יש לאדם ולקיבוצי־האדם זכויות, שאין עליהן עוררין, או אפשר יהיו אלה מסורים תמיד לרחמי עריצים ואספסופים? או שמא ננסח את השאלה כך, האם יהיה חק היער חק־עולם לאדם? כי חק היער כל עצמו משמעת עוורת: חק זה מצוה את שעבוד השכל והרצון במדה לא פחותה מאשר את הכנעת הגוף. סכנת מוראו של היער מרחפת על פנינו תמיד. יצר־האכזרות שבאדם לא מת מעולם. אוהבי החופש מעטים הם ובני־חלוף; שונאיו רבים ומתמידים. תמיד היו עריצים אכולי תאוה לכח ובני חלוף; שונאיו רבים ומתמידים. תמיד היו עריצים אכולי תאוה לכח ואספסופים רדופי־פחד, הכופים קבלת־עול על כל האדם במקל חובלים. כל אותם נצחונות דלים, שניצח החופש עד כה, מיעוטים הם שזכו להשיגם.

אנו, היהודים, היינו הדוגמה הראשונה לסירוב האדם לעבוד עבודת־אלהם את המדינה או את השליט. היינו המיעוט המורד, אשר לא יכרע ולא ישתחוה עם השאר. אנחנו־אנו, לפי לורד אקטון, התווינו את הקוים “אשר על פיהם הושג כל חופש למינהו”. כאן אפוא נעוצה סבת־האנטישמיות, העמוקה יותר. היהודי הוא סמל השוניות, סמל לאי־ההסכמה. מנקר הוא במוח העריץ ועוכר את רוח האספסוף. אמור מעתה: לא עובדת קיומנו, פשוטה כמשמעה, היא הטורפת את דעת אויבינו, אלא יתירה מזו — העובדה, ששמרנו מאז ועד עתה על כבוד ערכנו הלאומי, על תומתנו התרבותית ועל זהותנו ההיסטורית. היתה האדמה תחת רגלינו כחול השוטף, ואנחנו הצלחנו להקים את חיי־קהלתנו על פני שטחו החג־ונע. בנינו בתי־כנסיות, ישיבות, בתי־ספר לתינוקות ומוסדות־צדקה לעניים. לימדנו את בנינו להיות יהודים המכבדים את עצמם, נאמנים לתורה ולזכר ציון. כבר העיד היקטיאוס הקדמון, כי לא דבת שכנינו ולא הנגישות התכופות מצד פחות ומלכים פרסים עשויות להעביר אותנו על דעתנו ועל תוקף רצוננו לחיות את חיינו. “עירומים ונטולי־מגן, עומדים מול פני ענויים ומות בצורתו האיומה מכל, לא כחשנו באמונה אשר בה אמרנו לחיות”. אפילו וילהויזן ראה את עצמו אנוס להודות, כי בשעה שהתחילו כל הלאומים וכל קשרי־הדת להתפקק בתוהו העולם היוני־הרומאי, עמד היהודי איתן כסלע בלב האוקינוס.

שמר היהודי על כבוד ערכו ונלחם לחירותו. את האנטישמיות ראה בצלמה כדמותה — ארג שקרים. ללגיונות־השנאה אמר: קטרוגים שלכם אין בהם ממש. שונאים אתם אותנו, מובילים אותנו לטבח על לא עוון בכפנו. אינכם כי אם פוקדים עלינו בחמה שפוכה את עוון יצריכם אתם, האפלים כתהום, יצרי השנאה, הפחד, הכשלון. אמנם כן, היה היו יהודים רודפי נביאים. יהודים יהירים הם אלה, יהודים קומוניסטים והיהודים קפיטליסטים. אפילו בניה של אומה זו, שילדה שלש דתות וכתבה את כתבי הקודש, לא עלתה בידם להנצל מחולשת הבשר. אמנם כן, היה היו יהודים אנכיים, יהודים מוגי־לב. “מה הסנה הזה” אומרים חכמינו, זכרונם לברכה, “עושה קוציו וורדיו כל ישראל יש בהם צדיקים ורשעים”. אבל לא עוונותינו אתם פוקדים עלינו, כי אם עוונותיכם אתם. כי מי הוא האנטישמי? האם רוח־הצדק הוא, המתפעם מפני פשעי אדם ילוד־אשה? לא עולם טוב, רחב־הדעת ושפוך־ענוה הוא אשר שנא את היהודי: עולם נרשע, אנכיי, יהיר, היה תמיד העולם, אשר העלה אותנו קרבן על מזבח יצריו.

ולאותו עולם נרשע ויהיר ההיטלראיות היא ראש־הפסגה. ההיטלראיות היא החזרה המוצלחת אל הפרימיטיביות. כל עצמה — האדם בגלמיותו. כל עצמה — עבי־היער, החוזר ובולע את המערה אשר ביראו בו בני־אדם. כי על כן ההיטלראיות היא — ראשית כל וקודם לכל — אויבת החופש וכבוד־האדם; וההיטלראיות, שהיא עבי־היער החוגג את נצחונו, מתחייבת לשפוך את ממשלתה על פני כל חיי נתיניה — ער רחשי־יצרם, על חושיהם הטבעיים, על תשוקותיהם, על רגשותיהם ועל אמונותיהם. הרצון והשכל לבושים בגוף המדינה. ההיטלראיות היא שלילת האישיות. בעולם הנאצי או הפשיסטי שייך האדם כליל למדינה. הפשיזם, אומר מוסוליני, לוקח את האדם ממשפחתו בן שש ומחזיר אותו למשפחתו בן ששים. המדינה היא אורגניזמוס והיחיד הוא תא, ותא אינו מוכשר אלא לתפקיד. אין התא נהנה משום חופש, חוץ מן החופש שבמלוי־תפקידו. זכויות־האדם אלה, אשר אישן לא תכבה, זכויות שהושגו בדמי מליונים — מגנא כרטא, הכרזת צרפת על זכויות אנושיות וכתב־הזכויות בחוקה האמריקנית — בטלות ומבוטלות. כבוד־האדם וחופש־האדם חדלים מהיות. כי ישאף היטלר להביא כליה על היהודי — מסקנה צפוייה מראש היתה זאת. אכן, הטרגדיה של היהדות החדשה היא זאת, שלא חשה מיד באיבה העמוקה שבינה לבין ההיטלראיות. הטרגדיה של היהדות הגרמנית היתה זאת, שבשעה שכבר נלכדה בפח בשדה־הקרב עצמו, לא היו לה העוז, ההכשרה והיהודיות להבין, מה משמעות ההיטלראיות ליהדות ולתרבות־העולם.

מאות שנים של אנטישמיות נצורת־לב מוטטו בגרמניה את עז־הרוח היהודי ואפילו את חפץ־החיים היהודי. היוהרה הפרוסית לא היתה עשויה, שתסבול את השוניות היהודית, והיהודי שבע בה מרורים תמיד. לא חדש הוא עם היהודי הצורך להמלט מגרמניה. עוד בשנת 1783 כתב יהודי גרמני אל נשיא הקונגרס הקונטיננטלי והתחנן, כי יותן ליהודי־גרמניה שטח־אדמה ליישב אותו ולעבדו. " יהודי גרמניה", הוסיף כותב הבקשה “מבקשים מקלט־בית, הואיל ואין להם מקלט־בית”.

כל זמן שהיהודים היו כלואים בגיטואות, ראתה גאות־הפרוסי את עצמה מפויסת, אבל כיון ששוחרר היהודי בגרמניה, עלתה חמת היונקר להשחית. אז ניסה היהודי להתבולל וטרגדיה היתה זאת לו, שההתבוללות העלתה חרס בידה, מיכאל ביר, אחיו של הקומפוזיטור המפורסם מאירביר, כתב אל היינה ממקום־רחצה צרפתי אחד, כי כל מימי האוקינוס האטלנטי לא יוכלו להדיח את יהדותו מעליו: Vana spes! קיין מעער טויפט ראדיקאל!" גלדסטון דבר על ד’ישראלי כעל קנאי יהודי. אחת הביוגרפיות המשובחות של אותו מדינאי גדול בשם: “הפטריוט בן הנכר”. “אין זה כי אם נס, פשוטו כמשמעו”, אמר ברנה. “אלף פעמים כבר נתנסיתי בכך, ואף על פי כן חדש הדבר בעני תמיד. הללו טופחים לי על פני, שאני יהודי; הללו סולחים לי זאת; הללו משבחים אותי משום כך — אלא שהכל נותנים דעתם על כך. הרי הם כאילו מוקסמים בתוך חוג־היהודי המכושף הזה: איש אינו יכול לצאת מתוכו”.

“עס איזט וויע איין וואונדער! טויזענדמאלע האבע איך עס ערפאהרען, אונד דאָך בלייבט עס מיר עוויג נוי. דיע איינען ווערפען מיר פאָר, דאסס איך איין יודע, דיע אנדערן פערצייהען מיר עס; דער דריטטע לאָבט מיך גאר דאפיר; אבער אלע דענקען דאראן. זיע זינד וויע געבאננט אין דיעזעם מאגישען יודענקרייזע, עס קאנען קיינער הינויס”.

אכן חרפה היא זאת ליהודי, כי הוסיף לנסות את מזלו בהתבוללות. ומכאן אותו פרק מחפיר, הנפתח בתולדות עמנו. רק לפני שנות שלשה דורות, בערך, עוד היו אומרים על היהודי: “האַלמות אינה פוגעת בו. על אף כל בזיונותיו לא ירד כבוד היהודי בעיניו הוא”. הווה אומר: ערך כבוד פנימי היה בו ביהודי. את ראשו נשא למעלה אף ידע, כי מעניו בני־אדם מותעים הם, שיצריהם מתעללים בהם.

לודויג ברנה, שימי־ילדותו עברו עליו בסביבה יהודית, עוד קם בו רוח ורגש־כבוד לכתוב: “יודע אני להעריך את האושר, שבאַני שלא בזכותי, להיות גרמני ויהודי גם יחד, שאוכל לשאוף אל כל מעלות־הרוח של הגרמנים ולא אהיה שותף להם אף על פי כן במגרעותיהם, כן, משום שנולדתי עבד, לפיכך אני אוהב את החופש יותם מכם… כן, משום שהכרתי בעבדות, לפיכך אני אוהב את החופש יותר מכם… גזלתם את אויר־הנשימה מן היהודי; אבל דבר זה שמרם מן הרקבון. זרעתם את מלח השנאה בלבם, אבל דבר זה החזיק את לבם טרי תמיד. כל ימי החורף הארוך סגרתם אותם במרתף עמוק ואת פי־המרתף סתמתם בזבל. אבל אתם, שהייתם מוקעים לכפור מכל עבריכם מסביב, קפאתם למחצה. יבוא האביב ונראה מי ילבלב ראשון — היהודי או הנוצרי”.

“איך ווייסס דאס אונפערדיענטע גליק צו שעטצען, צו גלייך איין דוייטשער אונד איין יודע צו זיין, נאך אללען טוגענדען דער דוייטשער שטרעבען צו קעננען, אונד דאך קיינען איהרע פעהלער צו טיילען. יא, ווייל איך אלס קנעכט געבאָרען, דארום ליבע איך דיע פרייהייט מעהר אלס איהר. יא, ווייל איך דיע שקלאפעריי געלערנט, דארום פערשטעהע איך דיע פרייהייט מעהר אלס איהר… איהר דען יודען דיע לופט איהר האבט איהנען דאס זאלטץ דעס האססעס אין הערץ גענאממען, אבער דאס האט זי פאָן פוילניס באוואהרט. איהר האבט זיע דען גאנצען לאנגען ווינטער אין איינען טיעפען קעללער געשפּעררט אונד דאס קעללערלאָך מיט מיסט פערשטאָפפט; אבער איהר, פריי דעם פראָסטע בלאָססגעשטעללט, זייד האלב ערפראָרען. ווענן דער פריהלינג קאָמט, וואָללען וויר זעהען, ווער פריהער גרינט, דער יודע אדער דער כריסט”.

ואילו בביוגרפיה של יהודי גרמני בן המאה העשרים אנו קוראים: "בלילה על משכבי אני שואל את אמא: — מדוע אנחנו יהודים? — ישן, בני, ואל תשאל שאלות־שטות.

איני ישן. איני רוצה להיות יהודי. איני רוצה, שירוצו אחרי הילדים ויקראו: ‘יהודי’".

"אבענדס אין בעטט פראגע איך מוטטער:

– ווארום זינד וויר יודען?

– שלאף, קינד, אונד פראג ניכט זא טעריכט.

איך שלאפע ניכט. איך מעכטע קיין יודע זיין. איך מעכטע ניכט, דאסס דיע קינדער הינטער מיר הערלופען אונד ‘יודע’

וכשגדל הנער, בצע את זממו — חדל להיות יהודי. זמן רב לאחר כך לא נדדה עוד שנתו מעיניו, אבל כשבא היטלר והעירו ביד מגושמה, איבד את עצמו לדעת.

כדרך שמצא היטלר את אנגליה ואת צרפת מפורקות נשקן מבחינה צבאית, כך מצא את יהודי־המערב, ואת היהודים הגרמנים בפרט, מפורקי נשקם מבחינה רוחנית. שנים על שנים ראו יהודי גרמניה את הכנותיו של היטלר עם מזוזות־בתיהם ממש ולא נקפו באצבע קטנה. מורך־לבם שיתק אותם. קצתם מוכנים ומזומנים היו גם להאמין, כי התקפות הנצים אינם מכוונות אלא נגד יהודי־המזרח, “אָסט־יודען” הללו. ואילו יהודי גרמניה, כביכול, אין כל פחד על פניהם; והעם הגרמני כולו על אחת כמה וכמה! משנת 1928 ועד שנת 1933 — אילו היו יהודי גרמניה מסוגלים לתת דעתם על נסיונות ישראל בעבר — היה סיפק בידם להזהיר את העם הגרמני, כי לא אל יהודי־המזרח בלבד, אף לא אל היהודים בתורת יהודים סתם, קולעת ההיטלראיות את חציה, כי אם אל תרבות העם הגרמני. אבל יהודי גרמניה לא חשו בסכנה, הנשקפת להם בעצמם, ולא כל שכן שלא חשו בזו הנשקפת לגרמניה ולתרבות־האדם. איך יכלו להעלות על דעתם, כי סכנה נשקפת להם, והם לא ראו את עצמם כנקראים בשם ‘יהודי’? יתר על כן: הרגש הרגישו, כי אם יכירו בהתקפת היטלר נגד היהודים, מיד הם מסבכים את עצמם בענין יגע זה של יהודיות. לא היה את נפשם להלחם בהיטלר, פן יתבלטו מתוך כך כיהודים.

ווטיר ראטינוי, זה שידע את האנטישמיות בכל שפך־חמתה, והוא שכתב אל אשתו של הגינירל פון הינדנבורג, “אף על פי שאני ואבות־אבותי עבדו למען ארצנו לפי מיטב כחותינו, הריני, כפי שבודאי ידוע לכבודך, בתורת יהודי — אזרח ממדרגה שניה”,

“וענן אויך איך אונד מיינע פאָרפאהרען נאך בעסטען קרעפטען אונזערעם לאנדע געדיענט האבען, זאָ בין איך, וויע איהנען בעקאננט זיין דירפטע, אלס יודע בירגער צווייטער קלאססע,” —

אותו ראטינוי עצמו סירב אף על פי כן להשתתף במחאה נגד האנטישמיות: “נושאים אנחנו רק אחריות גרמנית בדבר ומיללא יכולתי רק אז לחשוב כל מחאה לנכונה, אילו יצאה מן העם בכללותו”,

“וויר טראגען היערפיר איינע דוייטשע פעראנטוואָרטונג, אבער קיינע יידישע, אונד אינזאָפערן קעננטע איך איינען פּראָטעסט דאנן פיר ריכטיג האלטען, ווענן ער פאָן געזאמטען פאָלקסטום אויסגינגע”.

בנידון אחר כתב: “אין לי, ואיני מכיר, דם אחר זולת הגרמני, מוצא אחר ועם אחר זולת הגרמני”.

“איך האבע אונד קעננע קיין אנדערעס בלוט אלס דוייטשעס, קיינען אנדערען שטאמם, קיין אנדערעס פאָלק אלס דוייטשעס”.

מי יודע, אם לא היתה הריפובליקה הוויימרית עדיין קיימת, אילו קבלה גרמניה מן היהודים, המגינים על זכותם להיות יהודים, את הדחיפה להציל את נפשה. אבל מנהיגים יהודים בגרמניה לא יכלו להבין זאת. הם לא ראו שום קשר בין רתיעתם כיהודים לבין מורך־לבם כגרמנים. חסר להם עז־הרוח להתקיף את ההיטלראיות התקפה אומרת־כבוד למלוא רוחב־החזית וסיסמה זו בפיהם: “פגיעה בכבוד יהודיותנו היא התקפה נגד חופש גרמניה”. חפצם האחד היה, כי יניחום לנפשם, שכן שעשעה אותם תקוה בת־הדמיון, כי ימצאו את מבטחם באי־התבלטות כוזבת.

ואותה שגיאה איומה חוזרת ונשנית כיום אצל יהודי אמריקה, שההסלקותם מזכותם להיות יהודים יש בה משום החלשת הדימוקרטיה במדינה זו. מטיפים לאי־התבלטות, לטשטוש עצמי, כשיטת־פעולה, שיש בה כדי להקנות את הבטחון, כדי להצעיד את הדימוקרטיה קדימה וכדי לחזק את רגש־הכבוד באדם. דבר זה, ולא דבר שבאמונות ודעות, הוא שפילג את יהדות אמריקה. לא מלחמת אידיאולוגיות היא המונעת ממנו כל אפשרות לעבוד יחד, אלא ההצעה שבאה מצד אילו בני־אדם, שנתחיל לחיות, כאילו איננו במציאות כלל, ונעמיד לנו אחרים זולתנו — שכירי־רוח — להלחם את מלחמתנו. אנו עצמנו צריכים לעת עתה לצמצם את קיומנו ואת חיוב־הוויתנו עד כדי תנועות והעוויות אחדות, האומרות רצון טוב וביטול היש העצמי.

שיטה זו כבר נמצאה קטלנית לגבי יהודי גרמניה ואנושה לחופש המדינה, ואינה עתידה להיות לברכה יתירה מזו לאמריקה או ליהודי אמריקה. את המלחמה לרגש־הכבוד האנושי, לדימוקרטיה ולחופש, יש לערוך בחלקו היהודי של שדה־הקרב באותו עז־רוח ובאותה הקרבה עצמית כבשאר חלקיו. וכי רוצים אנחנו היהודים באזרחות ממדרגה שניה? אם מתוך שתיקה אנו מודים בסימון המעמד הזה לנו, הרי אנו מודים מתוך שתיקה גם במיגור הדימוקרטיה האמריקנית. כלום מצטערים אנחנו על הישגינו באמנויות, במדע במסחר ובשלטון המדיני? אם על אלה אנו מצטערים, הרי שאנו מצטערים גם על ההגינות האמריקנית, שאיפשרה לנו את הזכייה בכל ההישגים האלה. האם נקבל את תורת אי־ההתבלטות? אם כן אפוא פירושו של דבר, שאנו צריכים לבקש מאת כל יהודי בעל־כשרון־וערך למנוע מן המדינה את פעולותיו לטובתה. או שמא סבור מישהו, שנגיע לידי אי־התבלטות מתוך ויתור על מסירותנו לארץ ישראל או מתוך הסרת שלטים יהודיים מן הרחובות? האם נדגיש הדגשה טרופת־הדעת את המלה “עזרה”, כדי להראות שאין שום קרבה בינינו לבין יהודי ארצות אחרות, חוץ מקרבה שבאמונה ובעיקר הדתי? תנועות והעוויות אלה לא תעשינה שום רושם על שונאינו, ואך תבלבלנה את ידידינו.

אין היהודי פוסק מהתבלט מתוך שהוא פושט טלית ותפלין שלו. מאמץ כביר וכבד־הסלף יידרש, כדי להעלים מעיני העולם שמות כגון ברנדייס, איינשטיין, פרנקפורטר, ווייז, מוני, חפץ, ברוך, הילמן וקנטור — וכל זה ללא הועיל. הלא טוב טוב, כי נפנה את מרצנו ואת עז־רוחנו לתפקיד זה של הכרזה באזני אמריקה כולה. כי האנטישמיות היא הגייס החמישי של היטלר בכל העולם. מי שהוא אנטישמי הוא גם היטלראי. באותו בית־מדרש בינלאומי לשנאה ולאנטידימוקרטיה, שפלטרין שלו בגרמניה, למד האנטישמי את החכמה של הכנסת־מהומה לתוך ההרגשה הצבורית על ידי המלצת־דברים כלפי הנטייה האנטישמית. אלפים מסוג זה נמצאים באמריקה. הם שהעלו סביבם את עב־העשן של האנטישמיות ומאחוריו הם מאמנים פלוגות־סער, גונבים סודות צבאיים, מסמנים מקומות־חנייה לפלוגות־פרשוטיסטים, מטפחים איבה לארצות־הברית באמריקה הדרומית, מפרסמים בקולי־קולות את נצחונות הנאצים ומשבחים ומפארים את מעלותיהם הטובות, מרפים את רוח העם במדינה זו ומתכוננים בדרך כלל לקראת נצחונו הסופי של הנאציזם.

את עב־העשן הזה חייבים אנחנו לפזר. אבל איך נוכל לעשות זאת ולא נשתמש במלה: “יהודי”? איך נוכל לעשות זאת ולא נשיב דברנו לאנטישמיות בגאווה נוספת? איך נוכל לעשות זאת, אם נרתעים אנחנו מפני קרב, אם עדיין חשים אנחנו מפלט לנו בהתבוללות? יתר על כן: איך נוכל לעשות זאת, אם מוסרים אנחנו את הנצחון לידי האנטישמיים על ידי כך שאנו מעמידים פנים, כאילו אין לנו קשרים אל ארץ־ישראל?

מדוע נמצאו הציונים תמיד בשורת־החזית של הלוחמים בהתבוללות ושל אלה אשר הבינו, כי הנאציות היא התקפה נגד כל הדימוקרטיה כולה? — משום שהשבת ארץ־ישראל לבעליה, ליהודים, קיפלה בעינינו תמיד את שאלת־הצדק היסודית, וממילא את שאלת החופש והדימוקרטיה. הסיסמה הציונית היתה: “אי־צדק אינו נעשה צדק עם עבור השנים”. העולם, אפשר, היה נכון לשכוח זאת —אנחנו לא היינו נכונים לכך. ומזכרת־נצח זאת מצדנו באזני־העולם היתה גם תוכחת־מוסר תמיד למצפון העולם.

מה שמתרחש באירופה כיום אירע בשנת 70 בארץ־ישראל. העריצים והרודנים שבזמן ההוא, אנשים רודפי בצע והולכים בגדולות, השואפים להרחיב גבולי אימפריה, הטילו את לגיונותיהם בעם ישראל. הם לא כבשו את יהודה באותה קלות, שבה כבש היטלר את פריז. מאתים שנה נלחם היהודי, עד שנכנע מפני הרומאים. אמנם כן, לפני מאות רבות בשנים קרה הדבר, אבל דרכם של ישראל לזלזל קצת בערכן של מאות שנים ואלפיהן. הלא זה גאון־רוחו של היהודי, שהוא נוהג זלזול בערך הזמן. מקרה או אדם מלפני אלפי שנים — הוא רואה אותם, כאילו לעיניו הם היום. היהודי אינו רואה את אברהם, יצחק ויעקב כיחוס־אבות מת, בן עבר רחוק ועמום. את אבות־האומה אלה רואה היהודי מלאי־חיות ומוחשים כמנהיגים וכחכמים בני יומו ודורו. היהודי אינו רואה את חורבן ארץ־ישראל, את גזילת ארץ־ישראל בידי הרומאים, כענין השייך לעבר מת ונשכח. מסרב הוא להאמין, כי שטף הזמן, כשהוא לעצמו, שוטף ומדיח את אי־הצדק. אומה בעלת זכרון משמר וחיוני כל כך — אין שום ערך בעיניה לעובדה זו, שארץ־ישראל כבר עברה מיד אל יד הרבה פעמים מאז, שרק הרומאים הם שגזלוה, ואילו נוצרים ומושלמים — בהר ה' היתה חרבם שלופה בידם. מיחה היהודי. על משמרתו, משמרת־המחאה, הוא עומד זה אלפים שנה, מכריז ומודיע במשך מאות־שנים רצופות, בפני עם ועם בזה אחר זה, שהם מחזיקים בידם ארץ שהיתה ארצו.

לא דכאו הרומאים לחלוטין את ההתנגדות היהודית בשנת 70. במאה השניה חל מרד בר כוכבא. במאה החמישית התעוררו תנועות משיחיות. במאה הארבע עשרה הופיע דוד אלרואי. בחמש עשרה ובשש עשרה — אברבנאל ושלמה מולכו; בשבע עשרה קמו מנשה בן ישראל ושבתי צבי, וכולם מפנים לבם של ישראל אל ארץ־ישראל. אכן, משמרת־מחאה זו רמת־היחש היא, לפי עצם ראשיתה. ראשון לעומדים בשורה זאת היה ירמיה הנביא. לאחר שכבשו הבבלים את ארץ־ישראל במאה הששית לפני הספירה, והעמים השכנים התחילו חודרים לתוך הארץ, אשר זה עתה יצאוה בניה הגולים, אותה שעה בא ירמיה וטפח להם לעמי־הנכר על פניהם: הבנים אין לישראל אם יורש אין לו? מדוע ירש מלכם את גד זעמו בעריו ישב? מה שהתחיל ירמיה, ממשיך היהודי עד היום הזה. מסרבים אנו להודות, כי אי־צדק נעשה צדק עם עבור מאות בשנים.

מה זה קרה היום? צעקתנו, כי תושב לנו ארץ מולדתנו, נעשתה גם צעקת עשרים עמים אחרים, אשר נפלו ביד הנוגש. בתריסר לשונות נושאים הם עתה קולם לשיבת־מולדת. בפרג, ירושלים של צ’כוסלובקיה, אבל. ברוסל, ירושלים של בלגיה, נפלה. פריז, ירושלים של צרפת, מבכה, מאנה הנחם. עמים, אשר זה עתה היו שבעים או שווי־נפש, ירדו לגיא־צלמות זה של יסורי ישראל. טיטוס כללי אחד הופיע וה“חורבן” חזר ונשנה לענינו. מתאבלים אנחנו באבל העמים האלה, המועברים מנחלתם, ונושאים בעדם תפלה, כי לא יתחייבו גם הם ללמוד אותה חכמה נוראה של התמד ממושך בגלות, אלא ישובו איש אל נחלתו “במהרה בימינו”. ומה יעוד גדול ורב נשקף מעולם לרעיון היהודי והציוני מאשר להתמזג בתקות העולם ולהיות לאחדים עמה? אבל אם מוותרים אנו על ציוניתנו; אם אנו פוסקים לאמר “במהרה בימינו” לשמנו אנו, איך נוכל לאמר ברכה זו לאחרים? מעילתנו בהגנת עצמנו — האם לא תהיה ברגע זה גם המסת לבם של אחרים בהגנת עצמם? אם נסתלק ממלחמתנו למולדת־בית, האם לא נהיה כאומרים מתוך כך, שמולדת־בית אינה זכותו הטבעית של כל עם מנוצח?

אל נא ייאמר עלינו פעם, כי מצאנו את השעה הזאת שעת־כושר לכניעה. אין חשיבות בדבר, אם אירע מה שאירע לפני שנה, או לפי מאתים אם אלפּים שנה. אי־צדק, שמסכימים עמו ומוחלים עליו, המסת־לב נצחית הוא לדימוקרטיה. בסוף המאה השמונה עשרה, בזמן חלוקתה של פולין, כתב אדמונד בורק: “שום אדם חכם או ישר־לב לא יתן את הסכמתו לאותה חלוקה, אף לא יוכל להתבונן אליה מבלי לחזות נזק רב לכל ארצות־תבל באיזה זמן בעתיד.” והוא צודק. דוגמה אחת של חמס ושוד שורצת עוד חמס ושוד.

מה שאירע בפולין בסוף המאה השמונה עשרה היה חזרה על מה שאירע ביהודה לפני אלפים שנה; ומה שמתרחש באירופה כיום הוא המשך לאותו רשע מתועב עצמו. דוגמת כיבושה של יהודה עוררה מאז את רוח העריצים שבכל דור, כשם שיציאת מצרים, מצדה היא, מעוררת רוחם של אוהבי־החופש כולם שבכל דור. אבל דוגמה אחת, לאין משלה, המצאנו אנחנו היהודים לעולם בסירובנו להכנע לפני עובדת כיבוש והעברה מנחלה. נוסיף נא אפוא להיות דוגמה זו לעולם במסירותנו האיתנה לציונות. נוסיף נא לעמוד בשורת המשמרת, אשר התיצבה ועמדה תחתיה הכן לפני אלפים שנה ביום פורענותנו. נעמוד במקום עמדנו ונמסור מודעה לאומות העולם, שאותה ארץ, ששמה ארץ־ישראל, נלקחה ממנו בחזקה. נגידה לאומות־העולם, שאם מצפים הם לצדק, שייעשה להם, חייבים הם לחנך את עצמם לעשות צדק גם לנו.

בשעת־משבר זו בתולדות העולם אנו פונים אל הבלתי־ציונים בכל מקום שהם ומבקשים מהם בקשת ענווה וחיבה, כי יבינו לתפקידנו בתורת ציונים, תפקידנו בגיא־החזיון העולמי, ולא בגיא־החזיון היהודי בלבד. לא נוכל להיסוג מעמדתנו הציונית, מפני שאנו מרגישים, כי במעשה כזה נחתום בשתי ידינו על הסכמתנו, מתוך שתיקה, לאותו סוג של אי־צדק, שדינו להעקר מן העולם. נסיון עצום נעשה לדכא את היהודי, לאחר שגורש מארצו. דבר זה כאילו אמר, שעולם־המערב רוצה להשמיד את העד החי לאותו פשע קדמוני, ואם אינו יכול להשמיד את העד בגוף, רוצה הוא להשמידו ברוח, מתוך שיוריד אותו לסתר־המדרגה של עם בזוי ורדוף־אימים, שאין לדברו תוקף לפני כס־המשפט של ההיסטוריה. מפני המאמץ הזה התגונן היהודי. והיהודי בן ימינו, שנטל על עצמו את תפקידו כירושת־אבות, אף הוא עמד וטען, ששמירת היהודי על קיומו כלוחם באי־הצדק אחוזה ודבוקה בשמירתו על כחות־היצירה שבו ובהתמד תביעתו להשבת הגזילה. אין להפריד בין שני אלה. כחות היצירה של היהודי בתורת יהודי אובדים וכלים, כל אימת שארץ ישראל מסתלקת מלבו. כל פעם שנסוגה היהדות אחור למלוא אורך הקו של התרבות, סבל־הירושה ואורח־החיים; כל פעם שכהה סדר עבודתנו בקודש, וחגינו ומועדינו פג ריחם בלבו, היה זכר ציון שב ומחדש את כוחם. וזה לעומת זה: התנגדות פנימית בקרב עם ישראל לשיבת ציון תקיים בתוכו מחלוקת לאין משלה בתולדותינו ומחלוקת אין פשר לה.

אין לעקור את ארץ־ישראל מלב העם היהודי, ואלה שאינם משלימים עם הרעיון הזה מוסיפים לקרוע את ישראל לשנים. אל תטעו בסברה, שהציונות היא גילוי חולף בתולדות ישראל, בבואה של מיני־אָפנה בינלאומיים ברעיון הלאומי, הלך־נפש או שגיון בן־הרגע של מליונים אחדים של יהודים. אל תראוה כתכניתה הצרה של קבוצה פוליטית. ר' מרדכי אלישברג, שבודאי אינו חשוד על הלך־דעות חילוני, כתב: “במקום הנוגע לבנין ארץ ישראל, מרכז תקות האומה כל הימים, בטלו כל חלוקי דעות”. הציונות היא עצם מעצמיהן ובשר מבשרן של ההתפתחות ההיסטורית ושל המהות המוסרית של היהודי. עצם מעצמיו היא ובשר מבשרו של גיא־החזיון העולמי כולו. לא יוכל היהודי לתלוש אותה מלבו ולא יוכל למחות אותה מעל פני גיא־החזיון העולמי. וכל המאמצים לשנות מטבע־הדברים הבל הם, הבל ושוא.

הלכה פסוקה היא אצלנו: “אדם סד את ביתו בסיד משייר מעט זכר לירושלים”. אבן שפרוט, אותו שר־המדינה מהולל, ששבע עושר וכבוד בארצו, כותב אל מלך הכוזרים ושואלו, אם הוא יודע את הקץ שאנו מצפים ומיחלים לו זה כמה:

“ומה כח תוחלת המצפה להתאפק… ואיככה אוכל לתת דמי על חורבן בית תפארתנו… נשארנו מעט מהרבה ונרד מכבוד ונשב בגולה ואין לאל ידנו, באומרים לנו כל היום: לכל עם ועם יש מלכות ולכם אין זכר בארץ”.

יהודה הלוי אמר: “עם ישראל בגולה הוא גוף בלא ראש ובלא לב…ולא גוף אלא עצמות מפוזרות”. ורבם של חסידים מהרהר: “הר המוריה הוא בארץ־ישראל ועל כן נתקדש לדורות, אבל הר סיני הוא בחוץ לארץ ולכן פקעה קדושה ממנו”.

בעיני היהודי החרד והנוטה למסתורין הרי האמונה בשיבת ציון היא עיקר מעיקרי־הדת: קדושה היא לו ככל אחד מאותם עיקרי־הדת הבלתי־מנוסחים של עם ישראל. היהודי האדוק, כשהוא אומר: “אני מאמין בביאת המשיח”, מביע כך את אמונתו האיתנה בשיבת ציון. קהלות וכנסיות־הרבנים עשויות זעיר פה וזעיר שם למחוק באפס יד מתוך סדר־התפלה כל זכר לשיבת־ציון, אבל אין זה ענין פשוט כלל לכונן כח־זכרון חדש לעם או לכתוב מחדש את התנ"ך, את הספרות הגנוזה והחיצונה, את התלמוד, את המדרש, את הזהר. שלשת אלפי שנים של כלות־הנפש וראיית־פנים מדברות מתוך גרונו של ביאליק, כשהוא אומר: “האמונה בתחית ישראל היא היסוד לכל יתר אמונתי; בלי אמונתי; בלי אמנה זו הרי אין טעם לכל קיומנו”.

ברוח של אחווה גמורה אני שואל: מי העמיק חדור למהותו המסתורית של עמנו — פלוני רב וחכם או אלמוני פילנתרופ? האם קדושים אנו ודתיים יותר מן הרב קוק, זכרונו לברכה, שלבו דאב בו מפני “אלה המכירים את הלאומיות כזמורת זר בכרם ישראל, בשעה שבאמת היא יסודה של היהדות ועיקרה”. הרב קוק וחיים נחמן ביאליק, אלברט איינשטיין ולואיס ד. ברנדייס, הרחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב בהשקפותיהם הדתיות, המדיניות והכלכליות; הרחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב בחינוכם ובטיב סביבתם בראשית חייהם — כאיש אחד הם בדבקותם בארץ־ישראל ובהכרתם בה כחלק בל־יפרד מגורל עמנו ויעודו. כלום אין דבר זה, כשהוא לעצמו, צריך לעכבנו רגע ולשים בפינו את הקריאה: “איזה כח קיים לעד בודאי יש כרעיון הזה! איזו סמכות וחשיבות, עמוקות מכל שייחסנו לו, נותנות לו תוקף־שלטון בלבם ובנפשם של גדולי ישראל ומכשירות אותו להתעלם מן הפילוגים הרחבים ביותר, פילוגי מעמד וטיפוס ומוחין”!

משהובן ערכה זה של הציונות, השופע והמחיה נפשות, משנתקבל על הדעת תפקידה בתולדות־העולם כחיובו הנצחי של הצדק, הרי פעולה הציונות נובעת ממילא מהנחות־יסוד אלה, שכן יראה הרואה, שהענין המדיני, הענין החברתי והענין הכלכלי אינם אלא כלי־מלאכה הרמוניים של הרצון. אם בכלל אפשר לבנות את ארץ־ישראל, אם את המעוות אפשר לתקן לעיני אלהים ואדם, אין לפנינו דרך כי אם המאמץ המאורגן — ומאמץ זה על כרחנו שיהיה גלוי, חוקי, מוכר הכרה שלימה מטעם העולם. ואולי יאות לאמר, שהכרת העולם במאמצנו זה חשובה לעולם במדה שהיא חשובה ליהודי. הצ’רטר שחלם עליו הרצל, המנדט שניתן מטעם חבר־הלאומים, כל עצמם תחנות בדרך חינוכו של המין האנושי. אבל לאמתו של דבר, לא יכולנו לגשת אל המלאכה אשר לפנינו בלי הכרה גלויה שכזו. איך יכלה להיות קניית־קרקעות בלי הכרזת בלפור? איך יכלה להיות הגירת־המונים? איך יכלה הארץ לגדול גידול פנימי ולהתלכד כדי יחידה אחת רבת־כוח בלי אחדות הלשון? כלום בבל של לשונות נוח לכם למצוא בארץ? ואם לשון אחת תתהלך בה, מה תהיה הלשון, אם לא עברית?

כשהפליגו “האבות הציילנים” אל חופי אמריקה, האם התווכחו אחיהם ומאַהדיהם בדבר מעמדם המדיני בארץ החדשה? ואילו עמדו והתווכחו, כמה חסרות־פשר היו נראות כל צפיותיהם־מראש! האם ראו ברדפורד או קרבר גם בחלומם, כי יום אחד תקום אומה אמריקנית עצמאית ומדינת ארצות־הברית? כשירדו הציילנים ליבשה עם “סלע פלימות”, עיפים, רעבים, רועדים מקור, כלום התחילו מתנצחים בהלכה פוליטית? הם הודו לאלהים, שהגיעו למחוז חפצם, ואוהביהם באנגליה שבחו והודו עמהם. כי מי זה יעיז לגזור מראש על צורתם של דברים לעתיד לבוא? נניח, כי יעלה בידנו לקנות שטחי־קרקע גדולים בארץ ולהעביר אליה במשך חצי יובל או יובל בשנים מליון או שני מליונים יהודים — האם נבוא אנחנו ונערער על כך שבקרב הימים עשויים מליונים אלה להגיע לידי שלטון עצמי?

בשנת 1910 באה קבוצת־משפחות ונטתה אוהלים אחדים על פני חולות־החוף הלוהטים של ים התיכון. מי עשוי היה לראות את הנולד, כי בשנת 1940 יהיו אותן משפחות מועטות, הן ואהליהן, לכרך היהודי הגדול שבעולם, עם אוכלוסיה שמגיעה עד מאתים אלף נפש, עם מועצה עירונית יהודית ועם ראש־עיריה יהודי? האם נשיא עצה טובה לעירית תל־אביב, שתבחר ערבים לחברים בה ואנגלי עומד בראשה? כל הפסק, שמשימים בין בנין ארץ־ישראל לבין ציונות רוחנית מזוקקת שבעתים, אינו אלא פלפול מלאכותי, רחוק מן ההגיון, שאינו יאות לבני־אדם ישרי־לב.

או שמא נאמר שהיהודים, שהיו ראשונים לעדן את רוח־הלאומיות, חייבים למשוך ידם ממנה, משום שעריצים אירופיים הפכו את הלאומיות למפלצת מנוולת? כלום אין העריצים מדברים באותה עזות־מצח גם על האלהים, על השלום ועל החופש? הלאומיות היא תואר אחד מתארי התרבות והציביליזציה. נשענת היא על יסודות רוחניים. במשך כל דברי־ימיה הארוכים של האנושות מילאה הלאומיות תפקיד חשוב בהטבת תנאי־החיים של הקיבוץ ושל היחיד. היא האחראית להתפתחותה של לשון שבכתב ולעידונה של שפת־המולדת של עם ועם. היא שהעירה ועוררה משוררים למן הומר ועד ביאליק. היא האחראית מאז־מעולם לריסון עריצים ולקידום השלטון העצמי, הדימוקרטיה והחופש. “סלף מחפיר בשמושם של מונחים הוא”, כותב אוקסמית, לאמר כי הלאומיות היא הסיבה למלחמה. זו לאומית חולה ונשחתת היא. זו גאוה היא, רום־עינים, אנכיות, תאוה רעבתנית לכוח. סתירת־דינים זו, כפי שמכנים אותה, בין השלום לבית אהבת־המולדת אינה בנמצא כלל: יש ויש בנמצא אותה סתירה נצחית שבין היצר לבין כיבוש־היצר, בין החכמה ובין הסתכלות".

רעיון כור־ההיתוך, או הקוסמופוליטניזם המעודן הימנו, כל כמה שהם נראים מלבבים להלכה, לא עלו יפה למעשה. במקום אחד כתבתי: “אין מי שיכחיש, שתולדותיה של הלאומיות מנומרות הן: לעתים קרובות נעשתה זו שם נרדף ליצרי־אנוש מוגבלים, לניצול כלכלי וליוהרה צבאית. אבל תולדות־הדת מה הן אומרות? האם נעשה את הדת שם נרדף לקרבנות־אדם, להמרה מאונס, לאינקביזיציה וליסורי־גיהינום? לפי לוקרציוס, הרי עיקר כונתו של אפיקורס היה לשחרר את האדם מאימי־הדת. ‘בשעה שחיי האדם’, כותב לוקרציוס, ‘היו זוחלים בזוהמתם על פני האדמה, מעוכים תחת כובד הדת… היה איש אחד מיון (אפיקורס) הראשון שנועז לתת בה עיניו, עיני בן תמותה…’ עד היום ישנו מנזר בפרוס שהוא מקודש ל”גיאורג־הקדוש השכור". 'ביום 3 בנובמבר מושכים אנשי פרוס על פי רוב לעצמם מיינם החדש ומשתכרים; עורכים הם ריקוד והילולה מול בית־המסגד הזה, שהכמרים מוסיפים עליו מן הקודש בנוכחותם. האם אפוא נדחה מעל פנינו את הדת, משום שלפי דעתם של אילו בני־אדם יש סמיכות־הפרשיות בינה לבין השכרון, ולפי דעתם של אילו בני־אדם אחרים בינה לבין הפחד? אם נראה את הלאומיות פסולה, משום שחללוה מיליטריסטים, פשיסטים ונאצים, מדוע לא נתנכר גם לדת, שבני־אדם אלה הם גם חסידיה הנלהבים ביותר?

כל העיכובים הפנימיים וכל היסוסי־הלב, המונעים איזו יהודים מתת ידם לציונות; כל הטענות והמענות המיוחדים, שהם חוזרים ומשננים בנוגע לפעולה הפוליטית, לתחית הלשון העברית, לאפשרות של מדינה יהודית אבטונומית בארץ־ישראל, לקלקלות שבלאומיות — כל אלה לא היו מעולם אלא תולדה ישירה להנחה ראשונה של אותם יהודים, היינו, שהבית היהודי הלאומי אין לשוב ולבנות אותו. יהודים הללו, כשהם משנים טעמם, כשהם לוקחים עמדתם בקו ההיסטוריה הישראלית והיצירה הישראלית, מיד עיניהם נפקחות לראות, שכל טענותיהם־ומענותיהם לא היו אלא יצירי־הדמיון בלבד. שכן פועלים החיים בכלים ידועים ומי שפוסל את כלי־החיים, ממילא פוסל את אפשרות החיים. חשוב דבר אחד בלבד: האם הולידה הציונות אותן תולדות נושאות ברכה, שהכריזה על עצמה, שהיא עשויה להוליד? האם הראתה לעולם וליהודי, כי סילוק־העוול יביא בעקבותיו לבלוב יצירה רב בארץ־הקדומים?

אילו אפשר היה להשיב על השאלות האלה בחיוב, הרי שהציונות נעשית משהו עולה על סתם תכנית של עזרה ליהודים. נעשית היא מתוך כך כרוז, הקורא לאמר: כל מקום שאתה קורא דרור לבני־אדם, הרי תולדה זו לפניך. תביעתנו על בית לאומי יהודי היתה מתוך כך סירוב מצדנו להעלים עין מעוון פלילי; והישגינו המעשיים בארץ ישראל היו להוכחה מצדנו, אחת ואין דומה לה, שהצדק והחופש הם הערובות הנאמנות ביותר לכח־היצירה השופע.

בשעה זו של משפט־תבל רב־מדות אל נא נרתע כדי פסיעה אחת מן התביעה על ציון ואל נפחית כחוט השערה מן הפלא ומן הערך של הישגינו בארץ. אל לנו לאמר: הואיל ושאלות כבירות יותר קמו־עמדו לפנינו, וכחות־ענקים שולח רסן מעל פניהם, עלינו לשכוח את תביעתנו. חלילה! אם אנו, עם קטן שתביעתו קטנה, נתן לטיב מדתם של מאורעות, כשהיא לעצמה, להטיל חתיתה עלינו — תקות העולם מה תהא עליה? זכותנו היא, חובתנו היא, הכרחנו הוא וחלקנו במשאנו— ומתננו עם העולם. שנחזור ונחזור דרך עקשנות על עדות הישגינו בארץ ישראל.

“בדורנו”, אומר סטיפן צוייג, “ארץ ישראל היא מצבת־הזכרון הבולטת לאידיאליזם היהודי. בכל ארץ מארצות תבל הקדישו מליוני יהודים את מאמצם הנאמן ביותר לבקשת־בית זאת אשר יבקש לו העם זה אלף שנים. עניים שבעניים מביאים את פרוטתם האחרונה תרומה, כדי שישובו אילנות ויצמחו בארץ, שהיתה עזובה ימים רבים; אלפים ורבבות מבני־הנעורים, שרוח־אמונה עמוקה מפעמת אותם, עוזבים מרצונם הטוב עמדות־פרנסה בטוחות וחיים נוחים, כדי להפרות שוב אותה ארץ־קדומים: דמם וזיעתם של שני דורות מישראל כבר השיבו לארץ את פריונה כיום הזה. שלא כמהגרים אל ארצות אחרות, עלו אותם חלוצים אל ארץ הקודש — לא על מנת לעשות בה עושר ולחיות בה חיים, שיש עמהם מדה יתירה של רווחה. למען משא־נפשם עלו לארץ, משא־נפש לבנין בית לעמם, לשפתם, למורשתם התרבותית, משא־נפש להוכיח לעולם כולו את טיב הכשרונות הפורים שבעם זה. ארץ־ישראל, מעצם ראשיתה, היתה הישג רוחני, שגעגועי־החזון הולידוהו ואומץ־לב שבמסירות־נפש הביאו לידי הגשמתן. כמה שההתפתחויות הפוליטיות הזועמות בנות־יומנו עשויות לחבל את ההישג הגדול הזה, ראה תראה אותו העין הבהירה של ההיסטוריה לפי טיב הורתו ולידתו: גדול בגבורה, נוגע עד הלב במסירת־הנפש, אפוס מן התנ”ך".

המשך התהליך הזה הוא חלקנו בהקמתה של תרבות־העולם בת־המחר. מבקשים אנו לעצמנו את הזכות להמשיך בעבודה הזאת על יסוד התוצאות, שהשגנו עד הלום. אומרים אנחנו לשאינם־יהודים, שאינם מכירים עדיין בחשבוננו זה; אף ליהודים מהססים לעשות את יהדותם שם נרדף לציונות אנו אומרים: ראו והביטו, מה פעל קומץ יהודים זה מיהודי מזרח־אירופה, קרבנות־תמול אלה של ניקולי השני בארץ הקדושה והיקרה לנו. נוצרה תרבות, נוצרה מחדש, הוסגלה, הוקמה מהריסותיה בתקופת־זמן ארוכה קצת יותר מזמן שנים שלשה דורות. ולא זו בלבד, שכמה אלפים מישראל מצאו מפלט להם. אכן, צל־קורה לראש הכרח יסודי הוא לאדם, ומטה־לחם מטה־עוז הוא לחי. ברוכים המספקים גם את שניהם לנצרכים! אבל על אחת כמה וכמה ברוך ומבורך מי שמתיר את ידי האסיר ומכשירו לעבודה, מי שהופך את שהיה פליט אתמול למציל פליטים היום. שקוית־זוהר, מבהיקה תל אביב על חולות הים התיכון. רחובותיה הומים מהמוני פועלים ואנשי־מסחר. מי־הים הכחולים משקפים את אלפי בתיה. נבנתה העיר בידי אנשים, שחייהם נשברו אי שם בארץ אחרת. לא סתם למצוא מקלט לעצמם באו האנשים הנה, כי אם למצוא את מלוא־החיים פה — ואף אמנם מצאו אותו. תל אביב משיבה את תקות הפליט לתחיה, כי העיר בכללותה מצבת־זכרון היא לעז־רוחם ולתוקף־רצונם של פליטים שקדמוהו.

באו אלה הנה ובראו קרקע חדשה — רק תחתית־קרקע קנו מן הערבים: את פריון הארץ הצטרכו הם עצמם להשיב לה. מלאכתם היתה מלאכה, אשר רק לעתים רחוקות עמדו לפניה חלוצים ואנשי־הספר בארץ אחרת. החלוצים באי אמריקה הלא מצאו לפניהם ירק־עפאים שופע, נהרות זורמים, יערות צל. ואילו היהודי בארץ־ישראל מה מצא לפניו? אדמה צחיחית, גבעות אכולות־שרב, בצות זורעות קדחת. תל אביב היתה חול, ומה היתה פתח תקוה?

ראשוני החלוצים, מיסדי פתח תקוה, בקשו זמן רב שטח־אדמה אשר יוכלו להקים עליו מושבה יהודית. הרבה מכשולים היו נתונים לפניהם בדרכם: אפנדים ערבים, פקידים טורקים, שויון־נפש יהודי. סוף סוף מצאו, שהכפר הערבי אַמלבס, אשר על חופי הירקון, כדרך שני מילין מיפו, עומד למכירה. הלכו לשם ומצאו מכפר קומץ משפחות ערביות, תשושות ועוורות, שלדים שפניהם פני־הקלף והם מגששים בצהרים. הרופא היוני שליווה את אנשינו על מנת לחקור את אקלים המקום, מהר ועלה על גגו של בית מבתי־הכפר, העזובים מיושביהם. שם עמד ולטש את עיניו אל האופק. כעבור חצי־שעה, שב אל שלשת היהודים, הבאים עמו, ואמר להם: “רבותי! חקירת התנאים האקלימיים של מקום ידוע היא אחת הבעיות הקשות והמסובכות ביותר אשר תדע חכמת הרפואה, אבל עיקרון אחד נאמן לחלוטין יש, שעל פיו אנו רשאים לקבוע, אם מקום פלוני אלמוני נוח הוא לישוב בני־אדם, או שיש בו משום סכנת־נפשות. עמדתי במקום גבוה זה ותרתי את מרחב־השמים לראות, אם יש איזו צפרים מתעופפות כאן. אבל בכל החלל רחב־הידים הזה, הכחול והשוקט, לא מצאתי אף צפור אחת. והלא בעמק שקוי־שמש אנו עומדים! תבואת־הארץ הנה זרועה לרגלינו. האדמה שופעת תולעים. מדוע זה אפוא אין צפרים מסביבנו? יש רק תשובה אחת: האויר מורעל, וחושן הטבעי, שאין עמו משגה, מרחיק אותן מן המקום”. כך פסק המומחה דינו. יואל משה סולומון, דוד גוטמן ויהושע שטמפר עמדו מאובנים. תקותם האחרונה היתה זאת. כבר שלמו מחיר הקרקע. “ובכל זאת ננסה”, אמר שטמפר. גוטמן, שלא עלתה על דעתו אפילו רגע אחד להסתלק מן המקום, נפל על צוארי רעיו ובכה משמחה. אמלבס היא פתח תקוה כיום, עיר שמספר תושביה עולה למעלה מן 20,000.

ערינו ומושבותינו, כפרינו ומשקינו, גנינו ופרדסינו, כולם עומדים על אדמה, אשר במו ידינו בראנו אותה בריאה חדשה. בשום מקום שבעולם, בשום תקופה בדברי־הימים, לא חולל עם תמורה מפליאה כזאת בארץ מן הארצות בפרק־זמן קצר כל כך. אבל כשם שהחיינו את הקרקע, כך השיבונו לתחיה את הלשון. את לשון התפלות, התהלים והנבואה עשינו ללשון הבקטיריאולוגיה, תורת־היחסות, המיקרו־ביולוגיה, הכימיה של מוליקולות מורכבות, הגיאומטריה הבלתי־אבקלידית וקלקולוס־ההשתנויות. לצורך כל המקצועות האלה קיימים כעת בטוייהם הטכניים בלשון העברית, והם נמצאים לדורשיהם בספרי־לימוד ובמלונים מיוחדים. חלוץ אחד עבר את הארץ לארכה ולרחבה, מישש בידיו כל גבעול־עשב. במו ידיו ובמו עיניו־הוא התודע אל כל צמח, הצומח מן הארץ, נתן לנו את שמות הצמחים האלה, ובחבה יתירה כתב על ספר את האגדות על בצל־העכבר, הדגניה, הדודאי, הלבלב. ספרו מוקדש לזכר אחיו, שמסר את נפשו על הגגת חולדה, ולזכר אחותו, שמתה על יד טרומפלדור בתל־חי. האיש הזה עצמו כותב ספר רב־כרכים על הדילועים בארץ־ישראל, ומניח נדבך על גבי נדבך ואריח על גבי אריח בבנין אנציקלופדיה ממצה על הצמחים בארץ, ספר שהוא מפרסמו קונטרסים. קונטרסים על חשבון חסכונותיו הוא הדלים.

ארץ ישראל יש לה הפיליטוניסט חביב־הקהל שלה, והעתון העברי — כותרת של “עמוד ראשון” שלו. התחלותיה, גידולה והתפתחותה של העתונות העברית בארץ־ישראל יש בהם כדי אפוס בפני עצמם. רשת־החינוך חודרת לכל חוה ומשק. לפני כמה שנים הוציאה הסתדרות המורים בארץ־ישראל לאור כרך יובל. חמשים ושנים עמוד בעלי שני טורים באותו כרך היו מוקדשים לביבליוגרפיה — של ספרים ומאמרים בעברית בעניני־פדגוגיה ושל ספרי־קריאה לילדים. אילו ניסו המורים היום נסיון ביבליוגרפי כזה, היו צריכים פי חמשה באותו מספר עמודים.

גולת־הכותרת של רשת־החינוך היא האוניברסיטה העברית ההולכת וגדלה בלי הרף, זו שכבר צברה חצי מליון ספרים. מדהימה התפתחותה הכלכלית של הארץ — בחקלאות, בתעשיה, במסחר, בסחר־חוץ ובבנקאות, בבנין ובהקמת שכונות, בכח החשמל, בצי־המסחר, במקומות־הדייג, ולמעלה מכל בארגון העבודה. אפילו בשנות האימתנות הערבית, ואפילו בנטות צללי־המלחמה, גדל יצוא האשלג פי שלשה והשיג שיא חדש של 100,000 טון. מן המלחים שבים המלח מוציאים קליה, פלור ומגנזין. המלחמה החישה את הפיתוח של חומרי־הצבעים, סמי־הרפואה, החמרים הגבלוליים, האקיטונים, הכהל הביוטילי, הכהל האתלי, חומצת הלימון, השמרים ושמן־התפוז.

ההון הלאומי מגיע עד כדי מאות מליונים. את תולדות ארגון העבודה בארץ־ישראל אי־אפשר לספר בקצרה ואיני מתכווין כי אם להעלותן על הלב בלבד, אבל מעצם ראשיתו ועד מעמדו כיום הזה אין כמעט דוגמתו בתולדות תנועת־העבודה בעולם. קראו את הכרכים הראשונים של “פרקי הפועל הצעיר” וראו את “בחור־הישיבה”, את ה“בטלן”, את ה“לופטמענש”, את טיפוסי־המהפכנים של מנדלי, שלום עליכם וטורגניב, מתלבטים כולם במאמציהם ליהפך לחקלאים, לנפחים, לסנדלרים, לחייטים, ועוברים את כל הגלגולים האלה בלשון שנשתכחה מלבם זה כבר או שלא למדו אותם מימיהם. הביטו וראו את כח־הרצון, את שלימות־הנפש, את ההקרבה העצמית, המשמשים רקע לכל אותם איגודי־הפועלים וחברות־השיתוף למיניהם, “ניר”, “תנובה”, “סולל בונה”, “יכין”, “בנק הפועלים”, “תעופה”. המוסדות התרבותיים, החינוכיים והחברתיים של תנועת־העבודה בארץ, ארגוני־האספורט שלה, העתונים והוצאות־הספרים שלה — כל אלה ברבגוניותם ובהיקפם בודאי ובודאי שבח הם, לפחות לכח־המארגן שביהודי וליכליותיו בקבלת עול משמעת על עצמו.

לעתים תכופות מאד אני חוזר ומהרהר בשנים האחרונות האלה בטיב מהותנו ומורך־לבנו מול ההתקפות ההיטלראיות. מה מאד שונה מצאתי את היהודי הארץ־ישראלי בשנות האימתנות הערבית! קונטרסי־הלעז ושידורי־הרדיו היה בהם כדי להמום אותנו. ואילו היהודי הארץ־ישראלי — לא הועילו כדורי־היריה, הפצצות והדליקות כי אם לאשר ולקיים את גבורת־רוחו. בשאט־נפש נבואי יסר ביאליק, לפני זמן מועט מכדי שני דורות, את קרבנות־הטבח בקישינב על נוסם מנוסת עכברים להתחבא מפני שוחטיהם. ואילו בארץ־ישראל דבר ביאליק ביראת־הרוממות על אותה תפארת שבגבורה, שנתגלתה לעיניו. במקום שם היתה לנו לפנים מסדה, יש ויש לנו כיום תל חי, חולדה, רמת הכובש, טירת צבי, חניתא, מעלה החמשה, וגבורי הרוח — טרומפלדר, שרה צ’יזיק, אלכסנדר זייד, חייה’לה פריינד ואפרים צ’יזיק. ראה ראיתי אותם ברמת הכובש אחרי לילה מזמזם בכדורי־היריה, כשהדליקות משמידות את אילנותיהם ודמי־מגיניהם מכתימים את החולות. ולמחרתו ראיתי אותם עוסקים איש איש בשקט במלאכתו, חורשים את האדמה, מאכילים את הבהמות, משגיחים על הילדים, לומדים עברית ומקשיבים להרצאות.

האימתנות הערבית גילתה את כחו המוסרי של הישוב — את קשיות־העורף העשויה לבלי חת, את רוח־הגבורה השתקנית, את רצון־הברזל, שלא הפסיק הפסקה כלשהי בתכנית־יומו של החלוץ בעבודה ובחיי־המשפחה. האדם הבינוני, היהודי הפשוט, שבא לארץ למצוא את מחיתו, את פרנסת אשתו ובניו, ולא לשחק במשחק־הגבורים, גילה תפארת שבגבורה בשעה של התקפה ותפארת שבגבורה במדה יתירה בשעה של הבלגה. אם אמנם נכתוב נכתב מעולם אי שם על פני האדמה פרק נאצל מאותו פרק בתולדות־הישוב, הנקרא בשם “הבלגה”, עדיין לא יצא זה לאור. “אַל התקפה שכנגד”, יצאה הפקודה ליהדות ארץ־ישראל, “אלא אם כן הכרחית היא בהחלט, כאמצעי של הגנה! אל נקמה, אל מנוסה! רק המשיכו לבנות!” ויהודי הארץ נשמעו לצו: את דמי מתיהם האהובים גיבלו בקרקע ובנו לקראת יום מחר:

“אתמול נטעתי עץ במקום שנפל יהודה. אספתי בידי את הרגבים שרוו מדמו ושמתים אל הבור. לא סמל היה זה לי. גם לא תקפתני זועה בנשאי בכפי את הדם הקרוש הזה. רציתי רק לבל ילך הדם לאבוד. העץ יינק אותו ויגדל”.

לבנו של אחד מקרבנות הטבח בקישינב כתב הרצל:

"וואן ערשיינט מירא לס געלונגען

מיין בעמיהען אויף דיעזער ערדען?

ווען אויס ארמן יודעניונגען

שטאלצע יודען ווערדען".

לא נוכל להתעכב כאן על דרגת השלטון העצמי, שהשיגו היהודים בארץ־ישראל. בין לילה צצו ועלו סוכנויות, מועצות, שיטות־פעולה, סדרי־חוקים לישובים כפריים ועירוניים, עירית תל אביב על עשרים מחלוקותיה, על בניניה הצבוריים, על עבודותיה הצבורית, על מפעליה למיניהם: ביוב, תיעול, על השחיטה בבתי־המטבחים, שירות־מרפאות, חינוך ותרבות, טיפול בתינוקות, כספים, מסחר, בטחון צבורי, משפטים, לשכות־מודיעין — עיריה זו משתווית לטובה בצורה־שלטונה אל כל מטרופולין שהיא בארצות־הברית.

ועם כל העבודה והמשמעת האלה הולך ומעמיק גם הענין הרוחני. מורגש חיפוש וגישוש לקראת אלהים, לקראת צורות חדשות לחיי־הדת, לחיי־המסורת. הלך־הנפש המתנגד לדת, שכמה מן הזקנים הביאוהו מארצות־המצוקה, נמוג והולך בארץ זאת, אשר בה חיו והטיפו עמוס וישעיה. הנה מוסד “עונג שבת”. הנה “ספר השבת” ו“ספר החנוכה” וספר “ימים נוראים”, מלוקט ומסודר בידי עגנון. הולכת ומעמיקה הדבקות בספר הספרים, וחוקרים יהודים מצילים את כתבי־הקודש מידים לא־ידידיות של פרופסורים פרוסים. הנה חקירת עתיקותיה של ארץ ישראל ותולדות חייהם של קדושים, חכמים מורי־הוראה ומנהיגים בישראל. ולכשתרצו — הרי לפניכם תרגום “טבע העולם הגשמי” מאת אדינגטון, “האסתטיקה” של קרוצ’ה ו“תולדות אירופה” של הפרופסור פישר. והנה כרכיו הנהדרים של קלויזנר בתולדות הספרות העברית, הוצאת אבן גבירול בעריכת ביאליק והוצאת אבן עזרא בעריכת ברודי. הנה חבוריו הכבירים של יחזקאל קויפמן בחקר האומה והדת. הנה קונקורדנציה של המשנה, קונקורדנציה של התוספתא וקונקורדנציה של תרגום אונקלוס. הולכת ומוכנה קונקורדנציה חדשה של התנך ועלתה במחשבה הוצאת כיס של תלמוד בבלי וירושלמי. יש כתב־עת מוקדש למוסיקה, כתב־עת מוקדש לאמנויות הפלסטיות וכתב־עת מוקדש לתיאטרון.

כאלה הם — מסורים בראשי־פרקים קצרים שבקצרים — הישגינו בארץ ישראל. וערך ההישגים האלה מה הוא? אין ערוך להם, כשהם לעצמם, ואין ערוך להם ככח מעודד לרעיון החופש בעולם כולו. אנו, שקרוב כל כך ללבנו גורלו של כל העולם הדימוקרטי כולו, הואיל ועמו אנו עומדים ועמו אנו נופלים, יכולים אנו להתאושש מתוך מחשבה זו, שאם קומץ אנשים חפשים סיפק היה בידו להגיע לידי התקדמות שכזו בארץ ישראל, מה לא תוכל רוח־החירות לפעול ולעשות בכל ארצות־הדימוקרטיה, אם אך תתעורר בהן הרוח התעוררות שלמה? אם עומדים אנחנו היום אחוזי־פלצות מול התפרצויותיה של הפראות הטוטליטרית לתוך השטחים הדימוקרטים, נמצא נא לנו גם נחומים ברעיון, כי אומות־הדימוקרטיה שבעולם מתחילות רק עתה להתעורר; כי האומות האלה עוד לא חשפו את כחן; כי ביותר סבלו האומות האלה מהיסוסים פנימיים בדבר הדימוקרטיה המלאה, והיסוסים אלה הם שנתנו לאויב בראשית־צעדיו יתרון איום ונורא.

את בנינו זה הקטן והמופלא, ארץ ישראל, בנה היהודי לא בכח כשרונותיו העילאיים, כי אם בכח העובדה, שעם ארץ ישראל יחד מצא היהודי גם פורקן ראשון אמתי לכחות־היצירה שבו. כחות, בעלי אותו הגודל, עדיין רובצים בתרדמתם בתוך האומות הדימוקרטיות. נהיה נא ראשונים בראשונים לזרז את יקיצת הכחות האלה.

אבל עד שאנו מתעכבים ברגש של קורת־רוח על ארץ ישראל, ומתכוננים להושיט לה יד עזרה עד קצה גבול יכלתנו בימי המסה, המתרגשים ובאים עליה ועלינו, אין אנו שוכחים את קהלות ישראל שבאירופה: אין אנו מצדקים את הדין על חורבנן. קהלות אלה ישובו ויעמדו על תלן כבמאות־השנים שעברו, לאחר שנישאו וחלפו על פניהן סערות־הקטב של מסעי־הצלב ומשפטי־האינקויזיציה. אבל לעת עתה, בשנה הזאת ובשנה הבאה ועוד שנה לאחריה, נתיתמה יהדות אמריקה. עלינו להשאר חומה ודייק בקרב הדימוקרטיה: אוד מצול מאש.

כי על כן יקרה כפלים יהדות אמריקה כיום הזה. פליטת עם אלהים היא, אשר הוצגה לבדה להיות לעזר בהצלת העם היהודי.

דבר זה מה פירושו להבא? איך נצפה את פני העתיד? איך נתרומם למרום שיאה של האחריות הזאת, אשר לא היתה כמוה? עומדים אנחנו מול פני עולם חדש ואיום. אחים גדולים אין לנו. אשר יחזקו את ידינו. נעלמה יהדות פולין: קהלותיה נרמסו לעפר או נפזרו לכל רוח; ישיבותיה נהרסו, בחוריה היו לחרבות־אדם, פרצ’ים מתהוים שבקרבה, ביאליק’ים צצים ועולים, מחטטים באשפתותיה של וורשה, מבקשים אוכל. יהדות גרמניה, יהדות צרפת, כלו ואינן. ומה גורל נשקף ליהודי אנגליה?

"אשר טפחתי ורביתי

אויבי כלם…

שרים בידם נתלו,

פני זקנים לא נהדרו.

בחורים טחון נשאו

ונערים בעץ כשלו…

שבת משוש לבנו,

נהפך לאבל מחולנו".

תחת לחצה האכזרי של ההיסטוריה נעשינו אנו, יהודי אמריקה, ערבים בעד המשכיות עמנו וליכודו. עתידים אנחנו ליתן את הדין על גורל האומה לפני בית דין של מעלה. וכי מה נאמר כיום הזה? הלא כן נאמר: כבד הנטל, אבל לא כבד מנשוא. התנדב נתנדב מתוך תוקף־רצון חדש. לא נסתפק בנדבות־פה, בנאומים ובאספות־עם בהחלטות המנוסחות, אף לא באנחות־רחמים ובפרורי־צדקה. ניטול על עצמנו את הנטל הכפול שמונה. נוותר על תפנוקים ונשכח תענוגים. נחיה חיי־צמצום ונעבוד בכובד־ראש. כל אשר נאהב, כל אשר נוקיר, כל הנותן פשר ויקר לחיים, נשקפת לו הסכנה, כי יהפך לעי־חרבה. לא יקום הדבר ולא יהיה, כל עוד זיק־חיים בקרבנו.

תאם נתאם את כחותינו, נחדל מנטייתנו להתבודד במועדינו. מותרות אלו שזמנם בימים נוחים יותר ומדכאים פחות. לא את הסתדרויותינו הציוניות בלבד נביא לידי התאמה: יתירה מזו נעשה — נתאם את חלקי ישראל כולו שבאמריקה. סיסמאות בנות־אתמול ודרכי־פעולה בנות־אתמול, אלה השונות אצל כל ארגון וארגון, עבר זמנן. עלינו ללמוד לחשוב במושגים חדשים, אם אומרים אנחנו לראות פרי בעמלנו. נודה ונכיר, שצמיחתם של ארגונים מתבדלים, מתבודדים, טיפחה וריבתה בתוכנו את האנכיות ואת תפיסת־היד. אבל שוב אין זו שאלה, אם הועד היהודי האמריקני, הקונגרס היהודי האמריקני, בני ברית, ההסתדרות הציונית והסתדרויות העובדים היהודים רוצים או אינם רוצים לתאם את פעולותיהם. חייבים הם לתאם אותן. חייבים הם, שאם לא כן הם והיהדות עמהם צפויים לכליון. ההכרח הוא הגוזר עלינו זאת, ואנו צריכים לשאוב עוז מן ההכרח על ידי כך, שנכיר בו ונעשה את רצוננו אחראי בעד גזירותיו. אנו הציונים משמיעים את התביעה הנועזה — ונענים לתביעה הנועזה — בדבר תיאום כחותיה של היהדות האמריקנית.

יהי נר ברור חנו טיב התפקיד אשר לפנינו. ארבעה פנים לו:

1. פרנסתה ושמירת־שלימותה של הקהלה היהודית ושל מוסדות הדת, החינוך והצדקה שלה. עלינו לשים את לבנו לקהלות היהודיות האמריקניות במדה שלא הגענוה עד כה. תחת מבול היריות תלמד הקהלה היהודית את פרקה. עלינו לגבר את מאמצינו החינוכיים. אסור לנו להפקיר אפילו יהודי אמריקני אחד לרשלנות, לאדישות או לאי־ידיעה במהות תפקידנו היהודי.

2. בטחוננו המדיני והכלכלי, הווה אומר: ההגנה הפשוטה על זכויות עמנו.

3. עזרה לקהלות הנפגעות בחוץ־לארץ.

4. המשך תקיף־הרצון בבנין ארץ ישראל.

ולמעלה מכל התפקידים האלה, מאפיל על כולם, מתרקם לתוך כולם ונותן לכולם צביון חדש ומיוחד במינו, עומד לפנינו אותו תפקיד, שאסור לנו להסיח דעתנו ממנו כלל, תפקיד השתתפותנו עם כל אחינו, והאזרחים האמריקנים, בהגנת אמריקה ובמתן סיוע לעמי הברית במלחמתם בברבריות. בתהליך המאורעות הכבירים אשר לפנינו נתגלה חיזוק־קשרים כפול שמונה בין אמריקה לבין העם היהודי. כי הנה הגדולה שבאומות־הדימוקרטיה הצעירות נעשית אבן־שתיה לתקות העולם, נקודת־המוקד לתשומת־לבו של העולם. והנה זקן העמים שבעולם־המערב קשור באמריקה קשרים בל־ינתקו. החזון העתיק ומלואו הצעיר ביותר נפגשים אפוא כזווג מן השמים. זווג זה אינו חדש, מקרוב בא, אם כי המאורעות החדשים בני־ימינו מוסיפים לו בהירות ועוז מכל אשר לפנים. רוח־הנבואה אשר שלחו אבותינו על פני תבל, והיא מורשה לנו מדור דור, היתה אבן הפנה ממש ביסוד המדינה הזאת, ארצות הברית. רוח זאת היתה לחלק ממסורת העם האמריקני ומדרך מחשבתו. עצם שמותיהם של ילדי אמריקה, מימי יסודתן של המושבות, הדים הם לצלילי קולה של ארץ ישראל בימי קדם — בנימין ויונתן ואברהם ושמואל הללו של עם אמריקה.

אחדות מן הקהליות הראשונות בעולם החדש נקראו “קהליות של כתבי־הקודש”. פיסקה מתוך חוקיה הראשונים של מושבת ניו־היבן אומרת ברור, שכנוי זה לא היה מקרי. בקטע זה אנו קוראים לאמר:

“בראשית יסודתה של המושבה הזאת והמחוז, על סמך משא־ומתן חפשי ומתוך שיקול־דעת רציני, הוסכם ונמנה ונגמר בתורת חוק יסודי, שחוקי־המשפט הנתונים מאת האלהים, כפי שנמסרו על ידי משה ונתבארו בחלקים אחרים של כתבי הקודש, במדה שהם סייג לחוק המוסרי ואינם לא טיפוסיים ולא טקסיים ואין להם ענין אל ארץ כנען, יתקבלו כמשפט־היושר המוסרי ובעזרת האל יהיו מדריכי־תמיד לכל ההנהגות שבכאן וכלל גדול לכל בתי־המשפט במחוז הזה, אין לדון בין איש לאיש ואיך להעניש את העבריינים, עד שיסתעפו כללי החוקים האלה לפרטים לאחר כך”.

בשנת 1776 הטיף עזרא סטיילז לחירות האמריקנית במלים, שאינן מניחות שום מקום לפקפוק בנוגע למקור־יניקתן:

“מה נאוו צבאות ישראל בעיני בלעם! ומה הרהיבו צבאותיהם את העין לפני כן בעמלם ובתגרתם בפועל ממש עם עמלק, מלחמה שהיתה נטושה, כל עוד משה מרים את ידו. יצאו נא צבאותינו בשם אדני בריבנו זה, אשר ריב צדק הוא בלי כל ספק; ובה באותה שעה ירימו נא את ידיהם בתפלה אל האלהים כל משה ומשה אשר בקרבנו, כל אהרן ואהרן, כל יהושע ויהושע וכל העם כולו, עד יהומו אויבינו וארצנו ועדת אלהינו תגאלנה לתפארה”.

אבי הריפובליקה הזאת, וואשינגטון הנשיא, כתב אל היהודים אשר בסאוואנה במדינת ג’יאורגיה:

“מי יתן ואלהים עושה פלא, הוא האל אשר לפני ימים רבים הוציא את העברים מתחת לחץ מצרים ונטע אותם על אדמתם ארץ הבחירה — ואשר פעולת השגחתו ניכרת במאוד בימים האחרונים בהקמת ארצות־הברית אלה כמדינה עומדת ברשות עצמה — מי יתן והוסיף להרוותם מטל השמים ויעשה את בני אמונתם שותפים להיכל ולברכת־הרוח של העם הזה אשר יהוה אלהיו”.

ואחרון אחרון: את פתח־דברו לספרו, “תולדות מקום־המטע בפלימות”, כותב ברדפורד בפסוקים מן התנך ועליהם הוא מוסיף ואומר:

“אם כי זקנתי ושבתי, אך כלתה וגם נכספה נפשי לראות במו עיני דבר־מה משפת־קדומים זאת ולשון הקדש, אשר בה נכתבו תורת האלהים ונבואותיו ואשר בה דברו אלהים ומלאכיו אל האבות הקדושים בימי־קדם; ומה השמות אשר נקראו לדברים למן הבריאה. ואם כי לא אוכל לעשות בזה חיל רב, בכל זאת למשיב נפש לי הדבר, כי זכיתי לראות אפס קצהו; (כראות משה את ארץ כנען מנגד); כל זמני וחפצי לראות, איך ערוכים המלים והניבים בכתב־הקודש ולהבחין באלה מעט לשמחת לבי אני”.

והנה אמריקה זו. הספוגה מוסריות תנכ"ית ובחינת־עולם תנכית, נעשית — לכבודה עדי עד — מבצר־הדימוקרטיה בעולם, שסכנה נשקפת לו, ואנחנו חלק מחיל־המצב אשר במבצר. אי אפשר לתאר כמו את ערך התפקיד, שהפקידה ההשגחה בידנו. שום קהלה בישראל לא הועמדה מעולם בעמדה אחראית שכזאת. קרבנות שנביא — על כרחנו שיהיו שקולים כנגד האחריות, המוטלת עלינו, ותיאום־כחותינו —על כרחנו שיאפשר את נטילת האחריות הזאת על עצמנו. עורון הוא, הנובע מחוסר־פעולה, שיתוק שבהרגל הוא זה, הנותן את היכולת לקצת יהודים אמריקנים לחשוב, כי גם בשנים, הבאות עלינו, עוד עשויות הסתדרויותינו, שיוסיפו להתנועע לאחת אחת במסלוליהן הנפרדים, ללא שים לב למאורעות העולם. התקדמותה של הברבריות גורמת להתמזגותם של שאלת־חיינו, של צרכינו, של משאות־נפשנו ושל תקוותינו. הולך ובא שילובן ואיחודן של כל השאיפות היהודיות זו בזו ושל כולן יחד בשאיפת הדימוקרטיה כאן ובכל מקום שבעולם. הסתדרויותינו, הדואגות לצרכי ישראל מעבר לים, שוב אינן יכולות לערוך את מגביותיהן ללא שים לב לצרכי־קהלתנו הביתיים. בתי־המדרש לרבנים שוב אינם יכולים להמשיך בפעולותיהם ללא דאוג לבתי תלמוד־תורה שלנו. בית־הכנסת שוב אינו יכול לעשות חיל ללא תת לבו על המצב הכלכלי של אמריקה ושם היהדות האמריקנית בתוכה.

לא נוכל להלחם באנטישמיות, לא נוכל לקרוע את הלוט מעל פרצופה הנרשע לעיני אמריקה, בלי עזרת הציונים, ולא נוכל לבנות את ארץ ישראל בלי המשכיותו של בטחונה החוקי של היהדות האמריקנית. אל יעמדו לבדם במערכה אלה שנטלו על עצמם את התפקיד המיוחד להגן עלינו מדיבה ומהוצאת־לעז: יזמינו נא את הציוני לעמוד עמהם שכם אחד. זקוקים הם לידיעת הציוני בחיי ישראל, זקוקים הם לאהבה היוקדת בלבו. לעז־הרוח, שהוא מגלה תמיד. ואל יעמדו לבדם במערכה אלה העובדים למען ארץ ישראל. זקוקים הם לדרכי־הפעולה, להצטברות הנסיון, שרכש לו הבלתי־ציוני. נחכם מאד, אם נכנס בעתיד הקרוב וועדה אשר תייצג את כל יהודי אמריקה, וועדה זו תפלס את נתיבתנו למשך זמן־המלחמה, לפחות.

אם תנצח הדימוקראטיה — ואנו מתפללים מקרב לב ומאמינים באמונה שלמה, כי היא היא אשר תנצח — אנו חייבים להיות מוכנים למצוא לשאלה היהודית את תשומת־הלב ואת העיון, הראויים לבעיה ראשית. שוב לא נעלה על לב בחינת מחשבה, הבאה לאחר זמן, ענין שמניחים לסגני־מזכירים לעשות בו בלהטיהם. מאמין אני, כי מוכן העולם להפנות לנו את תשומת־הלב ואת שקול־הדעת אשר להם שווענו. בכל מקום ומקום נשאנו את כובד־המכה של התקפות־הנאציזם הראשונות. מלאנו תמיד את התפקיד רב־היסורים של חיל־החלוץ. מעולם לא נתפתחה התקפה נגד הדימוקרטיה ללא התקפה תחילה נגדנו למלוא אורך החזית, התקפה שהיתה צריכה לשמש אזהרה לשאר. כי על כן תובעים אנחנו לעצמנו בסידור הענינים השמעת־קול, שתהיה שקולה כנגד פעולתנו וכנגד סבלותינו.

מאמין אני, שהעולם יהיה נכון להיטפל אל האנטישמיות בדרך חדשה ומחמירה, מדה כנגד מדה לעומת אָפיה הכללי הנפשע של האנטישמיות. שוב לא יראו אותה כענין “פנימי” של כל מדינה בפני עצמה. הכר יכירוה כרץ מבשר את התוקפנות. ראה יראו אותה — וכן אמנם נתגלתה — כמכשיר בינלאומי כללי להשחתת עמים חפשים ולהחלשת כחם בהגנת עצמם. מחוץ לחוק תועמד מעתה ועד עולם כפשע בינלאומי.

על באי־כחנו תהיה מוטלת החובה לדרוש, כי יושבו זכויות קהלתנו על כנן, ואלה אשר גורשו מבתיהם — תהיה להם הזכות לשוב אל ביתם. ותפקידם יהיה זה לתבוע — בהדגשה יתירה מכל אשר לפנים ובאפשרויות גדולות הרבה יותר לקבלת תשובה חיובית — את הזכות להקים את הבית הלאומי בארץ ישראל.

זכר פורענויות מימי־קדם, פורענויות אשר שמו אבותינו לאל בקשיות־ערפם, יביא לעזרתנו את דורות־העבר. מעולם לא האמנו, אנחנו היהודים, כי קץ־הפלאות הנה עומד אחר כתלנו. נביאינו לא חזו את שלימותה הרוחנית של החברה כהישג שיבוא בין יום אחד. ראה ראו את השלימות הרוחנית באה באחרית הימים, לאחר כמה וכמה מחזורים של התקדמות ונסיגה לאחור. שלימות זו בוא תבוא, אבל רק מתוך הצטברות המאמצים, מתוך יגיעה מתמידה של כח־הרצון. בוא תבוא לא כתולדת המקרה או הנס, כי אם מתוך חבלי־לידה של האנושות כולה. שכנעה עמוקה זו, שחברת־האדם יכולה ליעשות אנושית, תוקף־הרצון זה לעשות את החברה אנושית — הם הם שעשו את היהודים לעם שאין הכליון חל עליו. מעולם לא דברו ישראל על “אונטערגאנג”: את המושג הזה הניחו לאומות עטורות־הנצחון. ואילו היהודי היה אומר: “אל אמות, כי אחיה”. ברגע מפלתנו הגדולה, האפלה מכל שידענו בתולדות־חיינו, כשבית־המקדש היה לתל־אפר וירושלים למשסה, חכמינו ובחורינו יצאו עירומים ויחפים בדרך גולים בבלה, קם ירמיה והטיף לקחו לעם:

"עוד אבנך ונבנית…

עוד תעדי תפיך

ויצאת במחול משחקים…

מזרה ישראל יקבצנו

ושמרו כרעה עדרו…"

אותה הרוח, שלהטה בקרבו, לוהטת בנו. הנבואה על שיבת ציון, שנתקיימה באבותינו, תתקיים גם בנו.