מה נותנת הדת לאדם? קודם שננסה להשיב על השאלה, צריכים אנו, אולי, לשאול, אם בכלל עשויה הדת, שתהא נותנת אותו מתן לכל אדם. וכי יש לך דבר בחיים, שערכו או כח־משיכתו אחד הוא בעיני הכל? כלום נכון הדבר לגבי השירה, המוסיקה, האספורט, האכילה, חיי־המין, הפוליטיקה? מה נותנת השירה לערל־הלב, המוסיקה לחרש, האספורט לנכה, האכילה לשבע, חיי־המין לסריס, או הפוליטיקה לפּרוש המתבודד? “תמהני”, אומר וולס אי־שם, “אם הגאולה אחת היא לכל אדם ואדם. אפשר, לאדם פלוני הגאולה היא החקירה והמחשבה, לפלוני – הביטוי באמנות, ולאלמוני – הטפול במצורעים”.

מה נותנת הדת? – למי? לאותו אדם, הרץ ועובר על פני בית־התפלה מתוך שאט־נפש? לאן זה רץ? כלום הוא עצמו יודע? מה הוא מבקש? חירות או פריצות, אושר או עונג, חסד עליון או ספוק־היצר, ישועה או בטחון, ברכת־שמים או שפע חומרי? האם משורר הוא, פילוסוף, צייר, פיסיקאי, פוליטיקאי, ציניקן, חוקר אלהי, חולה הנפש או מושחת? האם בריא הוא, טוב־לב, שופע חיבה ואוהב את הזולת? או שמא איש־מרורים הוא, מהיר לכעוס, זעפן ואנכיי?

אדם זה מה הוא ומה רצונו? מה יכולה, או מה צריכה, הדת לתת לו? ומה כוונתנו, באמרנו: דת? האם כונתנו אמון לערכים שבחיים, יחס אל הקוסמוס, או דת עומדת על כנה בחוקיה ומוסדותיה, כפי שמיצגות אותה מסורותיה של כת זו או אחרת? נניח, לעת עתה לפחות, מן הצד את האמן הרגיש, את הפילוסוף בעל־החלומות ואת איש־המדע צמא־הדעת, היינו: כל אותם בני־אדם, שהמרצים העודפים שבהם אינם הולכים לאבוד, אלא מסתפגים על ידי כחות־היצירה שלהם. בני־אדם הללו, שדחפיהם, יצריהם וניחוציהם מקבלים על עצמם עולה של משמעת, המתחייבת מתוך חפוש האמת או היופי, בדרך כלל, אינם שוחקים את חייהם תחת גלגילו של המזל, ולא טורפים את ספינת־אישיותם בבצותיה של הסביבה. לא המטיף הדתי ולא הפסיכיאטרון יש להם חזקה עליהם. מה הוא דבר זה, הגורם להם, שיקריבו את תענוגי־הבשר, את כווני־החן שבחברה, את החלקות שבמעמד, על מזבח ההיקש ההגיוני, הנוסחה המדעית, או השרטוט האמנותי? אין איש יודע. והם עצמם, אפשר, פחות מכל. לעתים קרובות מוצאים אנשים כאלה את גאולתם בגבורתם הפנימית. אין כלום כמעט, שאפשר יהיה לתת להם. ולהטיף להם לאלה בוודאי אי־אפשר. יש ואתה תמה, אם אחד כגון ישעיה עשוי היה להיות מבאָיו הקבועים של בית־כנסת, שאחד כגון ירמיה מטיף בו. התשובה, בלי ספק, היא שירמיה לעולם לא היה יכול, אף לא היה רוצה, להטיף לפי ההזמנה.

נניח אפוא לבני־עלייה מועטים אלה, שיחפשו את אשרם באשר יחפשו, ונפנה לבנו אל האדם הבינוני. מה נותנת לו הדת לזה? אם כן חוזרת השאלה למקומה: מה חסר לו לזה? מה מטריד אותו? האם סבל־האנושות הוא המדריך מנוחתו? הזקוק הוא לנוסחה למקורו של הקוסמוס או ראיות אונטולוגיות למציאותו של יש מיטפיסי? כלום משמעה המדויק של ההתגלות לוקח את לבו? מבקש הוא את אושר־הנצחים, את החסד העליון ואת הישועה? מה משמעותם של מושגים אלה לגביו? הבא אותם לידי פּשוטי־גידריהם, סמה מהם כל ענין תיאולוגי – כלום יהיה הדבר לעזר רב לאדם הפשוט? כלום ישיג את משמעותם? למה הוא מתאוה, בעיקרו של דבר? יש בו כמה תשוקות ורעבונות, שהוא רוצה בספוקם. יש כמה ערכים חומריים, שהוא שואף לקחת בחזקה מידי החיים. צריך הוא מזונות, אהבה, אהדה, בריות־הגוף, הכרת־ערך, מנוחה, שעשועים. הפחד מפני המות או ההרגשה של הבדידות בפני הכליון גורמים לו שיהא משתוקק להאמין שהקבר אינה אלא דירת־עראי בלבד, ואי־שם בעולם הבא ישוב לראות את אהובי־נפשו. עניו ומרודיו, בעיקר־הדברים, נוסעים מתוך סכסוכים, ילידי דחפיו הפנימיים.

כפי הנראה, הבינה היהדות יפה־יפה לרוחו של אדם פשוט זה. היא עודדה אותו לאהוב את החיים ולבקש פה, עלי אדמות, בריות־הגוף, אורך־ימים, הרחבת־הדעת, שלום, שמחה, ברכה. כדי שישיג את אלה, נתנה לו את הצריך לגופו ביותר, היינו: משמעת, זו תורה. רק לעתים רחוקות העמיסה עליו את משא העיון הפילוסופי או הדיון התיאולוגי. ולא שהיהדות חפשית היתה מחיובים קבועים בעניני אמונה. ההודאה בעיקר לא היתה אף בה דבר המסור לבחירת־הלב. חטאו הכבד של אדם הראשון ושל דור המבול – קבעה היהדות בדור מאוחר יותר – היתה בעיקרה רק הכפירה. שנאוי שבעולם – קבע אחד מגדולי החכמים – הוא הכופר בעיקר. אלא שהעקרוניות הדתית ואחותה התואמה, רדיפת הכופרים מעולם לא עלו יפה בישראל.

אין חשיבות מיוחדת לדבר, שהיהדות מיוסדת על אדני אמונה קשת־עורף: שאיש כהרמב"ם יכול להפוך את התורה ואת האגדה לכתובים מיטפיסיים ועוסקים בנסתרות. תמיד היו בעולם דורשי־סתומות שנונים, בעלי־הגיון קיצוניים, שבקשו לכבול מסתורין שבדברים בדקדוקים מילוליים. כשלונם של אלה כתוב בכתב ברור בתולדות הפילוסופיה והמיסטיקה. כל דור ודור המציא לעצמו אוצר־מלים חדש למופלאות העתיקים, והתימר בהישג האמת. משחקי־מלים אלה אינם שכיחים ביהדות. חוץ מיוצאים־מן־הכלל מועטים, דברו אדירי־ישראל אל האדם הפשוט בלשון בני־אדם פשוטה. ציוריהם, תמונות־לשונם ומשליהם היו לקוחים מתוך הנסיון היומיומי. תורותיהם לא היו למעלה משכלו של האדם הפשוט. לא היה שום צורך כמעט בהרצאת־דברים עמוסת־לשון.

כתבי־הקדש, התלמוד, הפוסקים – כלום מטעימים הם אלא את היחסים האנושיים הפשוטים, את קני־המדה ואת אַמות־המדה לחיים בחברה? מנוחה בשבת, כיבוד אב ואם, יחס החמלה אל העבד, הגר, היתום, האלמנה ובעל־החיים; כמה איסורי־עריות, יושר במשא־ומתן; קרבנות תודה, זבח וחטאת; שמחה וקדושת חג בשבתות ובמועדים; שמירת זכויותיה של האשה בנישואין ובגטין; עכבת יצרו של הגנב, הנואף והרוצח – כל שהאדם הפשוט היה מבין בנקל. בקשה תורה – אם נשתמש במונח כולל, הכל – ליצור בו באדם הפשוט, תנאי־נפש לאהבה, לצדק, לרחמים, לענוה, לאחוה ולרעות. תכליתה של הדת הוגדרה בפשטות נהדרת: “הגיד לך, אדם, מה טוב ומה יהוה דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. שמא, על אף פשטות אלהית זו שבאותה הגדרה, עדיין אדם עשוי לראות את עצמו נבוך – בא הלל ונתן קנה־מדה בידו: “דעלך סני לחברך לא תעביד”. זוהי, לפי דבריו, הנקודה הפנימית שבלב היהדות.

אמנם מוצא אתה פסוקים בישעיה וביחזקאל, המתארים את כבוד האלוה במלים, שאין הדמיון סובלן. והלל, רבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא אף הם דורשים במופלא – במעשה־מרכבה, היינו: בתיאוסופיה, ובמעשה־בראשית, היינו: בקוסמוגוניה. אלא שבענינים אלה עסקו בפני עצמם ולא היו מגלים אותם כי אם למצוינים ולחשובים שבתלמידיהם. ולהלכה גזרו: “אין דורשים במעשה־בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. כל המסתכל בארבעה דברים – רתוי לו, כאלו לא בא לעולם: מה למעלה? מה למטה? מה לפנים? ומה לאחור”?

חזיונותיו של ישעיה בכבוד האלוה לא השפיעו אלא מעט על דעתו של האדם הפשוט. אבל את משל הכרם תפס מיד, אף זכרו על נקלה. מתוך נסיונו הפרטי ידע, מה בין ענבים לבאושים. הכסף, שהיה לסיגים, והסובא, המהול במים, לא נעלמו ממנו. בנות־ציון גבוהות־הלבב, נטויות גרון ומשקרות עינים, על שהרוניהן, נטיפותיהן, שרותיהן ורעלותיהן – הכיר בהן כל צרכו. את הגבורים לשתות יין, החכמים בעיניהם, האומרים לרע טוב ולטוב רע, מצדיקי רשע עקב שחד וצדקת צדיקים יסירו ממנו, – הנקל היה לאדם הפשוט להבין באלה. לא אחת כבדה גם עליו יד העשיר, המגיע בית בבית, שדה בשדה יקריב, עד גרש אותו מנחלתו ועד הוריד אותו לסתר מדרגת האביון. חזיונות־השלום בני־האלמות, שחזה הנביא, דברו אל עמקי־לבו. מה ירא את הזאב, את הנמר, את הכפיר ואת הדב! מה מאד לעתים קרובות הרעו הפתן והצפעוני ליונקו ולגמולו! ומי הוא אשר יחפץ לעזוב את צל־קורתו ולצאת במלחמה? כה רב בארץ המחסור בברזל, עד כי ברכה תהיה לו זאת לכתות חרבות לאתים וחניתות למזמרות. מה הרגיעו דברי ישעיה אלה את רוחו! נכון, כל מלך וכל נביא שקר יכול היה לתת אחד ישעיה כזה להמון נתעה בשוא, וחמתו עולה להשחית, שיהיה לברות לו. אבל לא עברו שנים שלשה דורות, והנביא היה נערץ על כל העם כולו, כדברן של תאוות־לבו הכמוסות.

מה ידע האדם הפשוט על אודות הלל, רבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא? אחת זאת ידע: מלמדי־תורה ענוי־רוח ומאירי־פנים הם, המסבירים רצונו של הקדוש ברוך הוא, כפי שנגלה להם למשה ולנביאים. אנשים אלה נתנו לפניו את המשמעת, כדרך האחת אל הגאולה – אל ההרמוניה והשלום שבלב, ואל החיים בחברה, שיש בהם שמחה, ברכה ונחת־רוח. “טהור”, “טמא”, “פטור”, “חייב”; “עשה”, “אל תעשה” – הלא היו עיקר־תורתם כל הימים.

היו מונים אותם ב“פרושיות” ובדקדוקי־עניות שבהלכה. עולם מלא מט לנפול על ראשם. ארץ־מולדתם היתה מוטלת לפניהם שרופה וחרבה. נולד עולם חדש, עולם שם פניו בהם מדי פעם בחמה שפוכה, עד להשחית. ואילו פרושים אלה עושים דרכם הלאה באין מבוכה, מתוך שלות־רוח, שלא השיג האולימפוס דוגמתה, נותנים לפני העם דרך־חיים, תבנית לחברה, משמעת, תורה – אכן, גופי־הלכה לכל פרטיהם ודקדוקיהם. מורים היו, מכירים בנפש־האדם מטבע־ברייתם, והבינו לרוחו של בשר־ודם פשוט ולצרכיו. ידע ידעו, שיש לבלום את האדם, להורותו על ידי הרגלים, מנהגים ומעשים. לא די להטיף למשאות־נפש, להדגיש את האמונה בלבד ולהניח את עצוב־האופי ביד המקרה. האורגניזם האנושי נוטה אל הפעולה ואל המעשה. התאוה דוחקתו. היצר הרע, הקובע את דירתו בלב, לא ישקוט. עסוק הוא וטרוד בכל עת, טורח עשרים וארבע שעות ביום, שלש מאות ששים וחמשה ימות־החמה. לא גבר קטיל הוא צר ואויב זה: אין לו אדם אלא כלי־זין אלה שבשליטה בעצמו, כדי לערוך עליו מלחמה, כלי־זין שבכבוש־היצר, כלומר: תבנית ההנהגה בתוך הקבוץ. אבל כלי־זין אלה – כיצד הם מתחשלים? על ידי תורה – אומרים פרושים הללו – על ידי מדות קבועות שביראת־שמים, על ידי שליטה ביצר יום־יום ובכל ארחם ורבעם של החיים.

מי שקורא בספריהם של מור, הרפורד, או אפילו ליק ודז’קסון, יווכח על נקלה, שמעולם לא הומכה מתוך כך קומתו של אותו אדם פשוט עד למדרגת “גלם” מקיים מצוות. מעולם לא נדחתה נפשו מפני השבת. הרוחניות, האמונה, מדת־החסד, הגאולה – אלה הוטעמו תמיד הטעמה יתירה וחריפה. בפתגמים פשוטים, במאמרים מעוטי מלים, במשלים לוקחים את הלב, עוררו את האדם והוליכוהו אל עשיית המוטל עליו, אל החיים המעולים ואל הרגש הטהור. אין לך ספרות, שבה ניתן לו לאדם מקום־כבוד יותר מבכתביהם של ה“פרושים”. בני־אדם רפי־אונים הללו, המקיימים את התורה – סבורים הם – גדולים אצל השכינה ממלאכי־השרת: “כל מקום שאתה מוצא רושם רגלי אדם,” הורו חכמים אלה, “שם אני לפניך”. המקביל פני חבירו בענות־רוח ובסבר פנים יפות היה בעיניהם כמקביל פני השכינה. אחד המכיר בספרות היוונית, כשהוא נפנה אל הפרושים, על כרחו שישתומם על רגש־הכבוד הבריא, המפעם אותם ביחסם אל ערך־האדם. רק לעתים רחוקות אתה מוצא בדבריהם אותו זלזול בבשר־ודם, אותה פחיתות־הכבוד לגביו, שההלנים משוקעים בהם לעתים קרובות. ולא שלא חשו חכמינו בחולשת האדם. עד היום אומר היהודי בבית־הכנסת תפלה מיסודם של הפרושים, שבה נמצא אותו קטע, שאינו משתכח מן הלב: “מה אנו? מה חיינו? מה צדקתנו? מה צדקנו? מה ישועתנו, מה כחנו, מה גבורתנו? מה נאמר לפניך, ה' אלהינו ואלהי אבותינו?” ומה אפוא הדבר, שחיזק את לבם להוקיר את האדם כל כך? הוה אומר: הבנתם, המיוחדת במינה, בטיב מהותה של הדת.

הדת משמשת אצלם כמעט כשם נרדף לתורה ולמצוות, כדרך שבפגניות היא משמשת כמעט שם נרדף לאמנות. שתי אלה, גם היהדות וגם הפגניות, נסו להיטפּל אל היצר הרע, אל המאויים, הדופקים באדם. היהדות השתמשה בדרך־הפעולה של החוק, היינו: בשליטה ביצר; ואילו הפגניות השתמשה בדך הפעולה של האמנות, היינו: בסובלימציה. הסובלימציה מניחה לגוף קיום עצמאי, עומד ברשותו הוא. הגשמי נעשה מתוך כך תכלית בפני עצמה. לפיכך אתה מוצא בפגניות שניות, חלוקת האדם לשנים – הגוף והנשמה. כתכלית בפני עצמה, נמצא גוף־האדם לקוי, והוא נדון לכף־חובה באותה מדה נמרצת על ידי אפלטון, הפגן, כגון על ידי הירונימוס, הקדוש הנוצרי. מחירה של הסובלימציה והחמרנות הקדמונית היה זה – קנס כבד מאד! התחליף המוסרי, אפשר, יספיק לפילוסופים מסוגו של דז’ימס, ואילו האדם הפשוט לא מצא סובלימציה, עילוי־נשמה. באמנות. אפרודיטה או דיאוניסיוס לבו את אש־יצריו עד להשתולל. בפחדו מפני גופו הוא, ברח הפגן אל ה“מסתורין”, על כל אמונות־ההבל, הענוי העצמי והסגפנות שבהם.

היהדות מעולם לא האירה פניה לסובלימציה. היא לא הכירה בגשמי, היינו: בגוף, כתכלית בפני עצמה. אמנם, חשוב הגוף, אבל כאמצעי תדיר, ולא כתכלית. אין הגוף קיים אלא כדי לסייע בידי אדם לקיים את המצוות. מעולם לא נחשב אצלה לישות עצמאית – לפיכך לא הגיע מעולם להיכתם באותו שם־גנאי: ביב־שפכין של הרע. תמיד עמדה התורה לימינו של אדם לחנך את גופו ולסייעו ליעשות אמצעי, הפועל את פעולתו לשם תכלית נעלה.

מלחמתה של היהדות באספורט, בתיאטראות ובקרקסאות הסוריים והרומאיים, נתעוררה מחמת העובדה, שאלה היו נוטים לעשות את הגוף תכלית בפני עצמה. עשייתו תכלית בפני עצמה – סופה מחזקת את היצר באדם ומורידה אותו לבאר־שחת. אותו רב בישראל, הלוקח לשונו כיום לדרוש בשבח האגרופנות, אפשר ואפשר, יורשו של הורדוס הוא או מינלאוס; ואילו עם יהודה המכבי או הלל, עם הפרושים, לא ייחד כבודו. מה מסמל האגרופן? מסמל הוא את מעלת היסוד הגשמי, או את הזריזות, על הצד היותר טוב. אבל זריזות זו – לשם מה היא באה? הוה אומר: לשם השחתת פניו וגופו של אדם בלבד. החובל בחבירו, לא זו בלבד שהוא מחלל את צלם־האלהים, אלא שעשוי הוא להטיל מום בחבירו. ומום שבגוף יש בו משום עכוב בקיום המצוות. ללא מצוות אין טעם לחיים, וללא גוף אין אפשרות של קיום־המצוות. לפיכך הרבו הפרושים מצוות על המצוות, מעשים על המעשים – כדי לעכב בעד הגוף, לקדשו ולהחזיקו מותאָם לחיים תקינים ובריאים בחברה.

אבל מה טעם יש להחזיקו מותאם לכך? לשם איזו תכלית יש לטפח ולחנך את הגוף? מה מטרת החיים, כלומר: מה תכליתה של הדת? אפשר היה להרחיב את התשובה על השאלות האלה כדי כרכים מיגעים בתורת ההגיון, המטפיסיקה או האתיקה. ואילו חכמינו רתוי היה להם, שישארו פשטנים עד כדי תמימות. אין לך טירון בפילוסופיה, שלא היה יכול לקלוע חציו בשריון־הגיונם של חכמי־התלמוד, עד כדי לעשותו ככברה. אפילו מקבל אדם את הנחתם היסודית, עדיין הוא מוצא בספרות התלמוד והמדרשים סתירות על גבי סתירות בדיוניה בשאלת הרע והטוב, חופש־הרצון, הבריאה, ההתגלות, החסד העליון, השארת־הנפש. אין חכמינו ממצים שום רעיון פילוסופי עד לידי מסקנה הגיונית. ניסוחיהם אינם מדוקדקים. רובם ככולם, אין אלה פירושי־חיים נוחים, “געמיהטליכע”, בלעז, פירושים שאפשר והם נשמעים ילדותיים באזניהם של חכמנים שכמותנו, אבל בסוף דינו של נתוח אתה מוצא אותם לא פחות מוחלטים ממשפטיו המדויקים יותר של אריסטו או קנט. ועוד יתרון לחכמינו מהם, שלשונם חיונית היא יותר, חיה ונכנסת יותר אל לבו של אדם.

כל חידה שבדעת – פתרוה חכמינו באותה מצוה פשוטה: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך”. כיצד מגלה אדם אהבתו לאלהים? הוה אומר: בקיום מצוותיו. מה טעם יאהב את האלהים ויקיים את מצוותיו? משום שכך רצונו של האלהים. מה טעם רצונו בכך? משום שהמצוות פועלות לטובת הכלל, ומבטיחות לפרט בריות־הגוף, אורך־ימים, הרחבת־הדעת ושלום. משיגות המצוות את התכליות האלה, מתוך שהן כובשות את היצר, מטהרות את הלב ומעכבות בעד האנוכיות, כלומר: מתקינות הן את האדם לחיים עם בני־אדם חבריו, כבן רצוי לחברה.

אבל מה טעם יבקש הפרט לבלום את חירויותיו האישיות ולהסתגל למשטר חברתי בולם? לא כתבי־הקדש ולא התלמוד מפנים מקום־יתר לדיון בשאלה מתריסה זו. תשובות רבות היו בידם מן המוכן קודם כל, רצונו הטמיר של הקדוש ברוך הוא כך. בני־אדם כולם בני אב אחד הם, ומן הדין שישמחו לשבת יחד. בצלם האלהים נבראו כולם, וממילא קיבוצם רצוי. ושוב: הפרט, בכחותיו המוגבלים, אינו עשוי להגיע אל מצב הבטחון או האושר האישי. שוטה סתם יהיה האדם, אם יצפה לשמחה, לברכה ולשלום בעולם שכולו יסורים ומחלוקת. על כרחך אתה אומר: בן לחברה הוא שלא בטובתו. חברה, שאין בה צדק, כל עצמה עבי־היער, ובעבי־היער אין בריות־הגוף, אורך־ימים, מדת־החסד, שלום. יקיים אפוא אדם את המצוות וישתעבד למחסומים, המעורים בחיים משותפים.

ההשקפה על החיים, הרווחת בתנ“ך, בתוך־תוכה בת העולם הזה היא. מטרת החיים, היינו: תכליתה של הדת, היא יצירת חברה מתוקנה כל צרכה, כדי שימצא האדם את אשרו הפרטי בתוך טובת־הכלל. נכון הדבר, שיש בכתבי־הקודש כמה פסוקים, שבת־קול יוצאת מעולם אחר הומה בהם. אלא שמועטים הם פסוקים אלה וסתומים מלהעיד על הכרה כללית, עמוקת־השרשים. הספור על איוב, אם לא ספקותיו והרהוריו של קהלת, לעולם יוכיח למי שאין עמו משוא־פנים בעיון, שבעיני היהודי בתקופת־התנ”ך לא היתה האדמה הזאת פרוזדור קר וקודר גרידא, שמן הדין שיפסלהו האדם ויקוץ בו. כאילו כולו חסר טעם וערך. אף לא אחת מן “הנפשות המשחקות” באותה “דרמה” אינה מעירה את אוזן איוב על התנחומים שבהשארת־הנפש, נחמה זו שבאושר־נצחים בגן־עדן, בעולם שכולו זיו. המספר עצמו אוהב־האדמה הוא לחלוטין: “ויהוה ברך את אחרית איוב מראשיתו; ויהי לו ארבעה עשר אלף צאן וששת אלפים גמלים ואלף צמד בקר ואלף אתונות. ויהי לו שבענה בנים ושלוש בנות… ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ… ויחי איוב אחרי זאת מאה וארבעים שנה וירא את בניו ואת בני בניו ארבעה דרות”.

מתוך התלמוד בוודאי יכול בעל־הדין לטעון טענה חזקה יותר לרעיון הישועה שבעולם הבא, לגן עדן ולגיהינום, אלא שבחינת־העולם התנ“כית לעולם לא נשתכחה מכל וכל. חכמי התלמוד וימי־הביניים, אף על פי שהם מגלים ענין רב בהשארת־הנפש ובשכר ועונש שלאחר מיתה, דבקים עדיין בהשקפה בת העולם הזה. מלכות־שמים וימות־המשיח – לעולם לא היה מושגם משהו ערפלי ורוחני. אלה נראו בעיניהם אנושיים – אפשר, “אלצומענשליך” עד כדי ממש. הרמב”ם, שיותר מכל יהודי אחר הפך כל יסוד ביהדות לענין רוחני, הודה אף על פי כן שלימות־המשיח יגיע האדם לידי מדה יתירה של אריכות־ימים, בריות־הגוף והרחבת־הדעת. “גן עדן של מטה” – הוא מעיר – “מקום דשן ושמן, מבחר הארץ, ויש בה נהרים רבים ואילנות עושים פירות… ואפשר שימצאו בו צמחים מופלאים עד מאד, מועילים תועלת גדולה, ערבים ומתוקים הרבה, מלבד אלה הידועים והמפורסמים אצלנו.” “יגלה אותו השם יתברך לבני אדם לעתיד לבוא ויורה אותנו הדרך להלוך אליו”. הרשב"א היסס מלהכחיש בענין “המאכל והמשתה” לעולם הבא. בקצור: אלה הכופים על היהדות מושגים שבעולם אחר – אסור שישכחו, שהאמונה בתחית־המתים הגופנית היא שמצאה לה דרך לתוך הסדור, והיא אשר נשא היהודי את עיניו, ולא השארת־הנפש.

הרי שהיהדות מציעה את מלוי־החיים בחברה בתורת הטוב העליון. אבל אל יחפז הקורא להסיק מסקנה מתוך כך ולהיות מונה את התורה ואת התלמוד בארציות ובגשמיות. מעולם לא עשה היהודי את “הגשמי תכלית בפני עצמה”. אילו היה אשרו של אדם התענוג בלבד – לפי דבריו המפליאים של חכם מחכמי ימי־ביניים – היה מתקנא כל ימיו בחזירים; אלו טעה לראות את האושר בעושר ובכבוד לא היה מסור תמיד לרחמי־הזולת: האושר הגדול ביותר קרוב הרבה יותר – באדם עצמו הוא, בחיים הרוחניים. לא סבלה דעתו של הרשב“א את “המאכל והמשתה” לעולם הבא, כשהם לעצמם, אלא משום שהם מחזקים את הכחות השכליים. רק הסכלים – אומר הרמב”ם – “מתאוים ומקוים לימות־המשיח לרוב התבואות” ו“לשתות יין במיני הזמר”. “אבל התאוו הנביאים והחסידים ימות המשיח” – מוסיף הרמב"ם – היינו: שביתת המלחמות וטרדות־הפרנסה, כאמצעי לתכלית, והתכלית היא ההתבוננות באלהות ובטבע־העולם. חזונו עטור־הנצחון של ישעיה על עולם, שכולו שלום, מסתיים באותה ראייה מרוממה, שהוא צופה ורואה ארץ מלאה “דעה את יהוה”.

מעטים המורים בישראל, שהרגישו את המעלה השכלית, כפי שהדגיש אותה הרמב“ם, אלא שאיש מחכמינו לא היה מוכן לסבול את עם־הארצות. עם הארצות, הבהמיות, האנכיות וחוסר־היראה – שמות נרדפים היו בעיניהם. ממזר תלמיד חכם עדיף מכהן ועם הארץ. התורה היא חיי־עולם, ולעומתה – אפילו התפלה אינה אלא חיי־שעה. בית־כנסת רשאי אתה לעשותו בית־מדרש, אבל אי אתה עושה בית־מדרש בית־כנסת. אף על פי שהקדוש ברוך הוא מלוא כל הארץ כבודו, העדיפו חכמים להתפלל בבית־המדרש. מטרת־החיים, היינו: תכליתה של הדת – היו החכמים משיבים ואומרים – כל עצמה החכמה. אבל חכמה זו – אין משמעה, כגון אצל הרמב”ם, המטפיסיקה, כי אם מלוי־החיים בחברה על דרך־התבונה. החכמה היא אוצר נסיונן המשותף של האומות, המעורה בדבר־האלהים, כפי שנתגלה לאדם. החכמה אף היא, כגון התורה, כוללת את תבנית־החיים הלאומית, כשם שהיא כוללת את הדעת. שכר חכמה – בריאות, אריכות־ימים, שמחה, שלום. הדרך אל החכמה הוא קיום־המצוות.

בדרך כלל, נתקבלו משאות־נפש פשוטות אלה על דעת האדם הבינוני כהכרחיות. אף על פי שכח שאין לעמוד בפניו היה דופק בו וממריצו להשביע את רעבונותיו, בוש מפני תאבונותיו השטופים, מפני אנכיותו ורדיפתו אחרי הבצע. אל הספוק בלבד שאף, לאמתו של דבר, ולא אל טמטום־החושים; אל הרעות – ולא אל המחלוקת. בעולם־המערב שהגיע היהודי להזדהות עמו בזמן החדש, חי האדם הפשוט דורות רבים שאנן ושבע בעצם. כשהיו אנשי־התעמולה, אם נביאים ואם דימגוגים, מעירים אותו לידי הרגש ביסוריו, היה מנפץ פסילים, שורף כופרים, משתער על בסטיליות, מתיז ראשי־מלכים, מכלה חמתו – ונסוג אחור שוב, על מנת לשאת את עולו בנמיכות־הרוח. הפילוסופים לא נגעו בו כלל כל הימים: לא קרא בקנט ולא שנה בשפינוזה, לא שמע על הרמב"ם ולא על אקוינס.

בעיני הדת המאורגנת לא היה האדם הפשוט אלא שאלה חמורה כל עיקר. הוא קבל את משפטיה הפשוטים ולא חש בעיקריה, אוזרי ההיקש ההגיוני. היה משער, שאיזה מין אלוה בוודאי ברא את העולם אי באיזו דרך; שהגיד האלוה לכהונה, מה טוב. עיסוקו הוא, של האדם הפשוט, אינו אלא לציית. היה אפוא מציית על פי רוב, ואם נכשל לפרקים וראה עצמו צפוי לעונש – הרי האלוה סלחן ומחלן: אפשר, יקבל ענשו, אבל – מקוה הוא – לא בכל חומר הדין. מוטב, שיחשוב על דינה של גיהינום. הכהונה אף היא מתנדבת ברוחב־לבה להשתדל לטובתו. עמוקות הפלוגתות בין המלומדים בעניני קאנון ועיקר, אבל אלה נשגבים מבינתו. יש ואיש־האלהים, שהוא נותן אמונו בו, אומר לו, שאדם פלוני או קבוץ פלוני של בני־אדם כופרים הם, וסכנה ממילא לשלומו וטובתו. אותה שעה היה יוצא, משמיד את הכופרים ומקבל ברכתם של אנשי־האלהים. היתה לו רווחה: מעתה יכול הוא לחטוא קצת מתוך פזיזות־יתר – אותה קנאה, שקנא לאמונתו, הרי מבטיחתו ישועה. כך אומרים אנשי־האלהים.

לפרקים היה משהו מטלטלו טלטלת־גבר: אין בעולם כל אותן מדות החסד, הרחמים, הצדק, ואפילו אותו יושר מעד בין אדם לחבירו, שלמד לצפות להם בעולמו. אדון־טירתו נבל מתהולל – והוא הולך מחיל אל חיל. המלך מפר כל חוק בנימוס – והוא יושב על כסא־מלכותו באין מחריד: רעם משמים אינו פוגע בו ומשמידו. ואילו הוא עצמו, האדם הפשוט, לחם לאכול אין לו כמעט. אשתו – תש כחה משום נפלים, שהיא מפילה. בנו בכורו, שעתיד היה להיות משען למשפחה, נהרג ביריה אכזרית, שירה בו דוכסן פלוני בשעת־הציד. היה מודה ומכיר, שחוטא הוא בכך, אבל עם נמיכות־רוחו חש במעומעם, שלא רע הוא מאותם בני־מלכים ואדונים, שהשמים ממטירים עליהם רוב טוב. מה שמתארע לו – אין בו לא מן הרחמים ולא מן הצדק והיושר. אלא שגדול העולם מכפי תפיסתו. הכל בידי האלהים. אין מועיל בספקנות: זו אין משמעה אלא יסורי־עולם בגיהינום. לעתים היה איזה פילוסוף קם ומטיח דברים כלפי כל השיטה כולה. אבל פילוסוף זה – כל עצמו שלד לבוש־סחבות, המלקט פירורים משולחנו של הפטרון. אין בכחו לחולל תמורה בשיטתם של דברים, לא לטובתו ולא לטובת זולתו. להג זה שלו אינו עושה פירות. אנשי האלהים אומרים כי חרם הוא. ואנשי אלהים, מסתבר הדבר במאד, צודקים – הפילוסוף הרי מת מות־קדושים, או שהוא אסיר אל בור, או גולה.

והכנסיה עושה חיל. אין מספר לצבא־נאמניה. אם איש־האלהים, אף הוא כאותו הפילוסוף, אינו משפיע על מנהגו של עולם, הרי שליט הוא בשמים אף על פי כן: מבשר הוא את אושר־הנצחים לעולם הבא. אלא שאירע דבר מפתיע: הופיעו בני־אדם, שיכולים לחולל תמורות ממש. הללו בונים בתים טובים יותר, כסאות רכים יותר, ממציאים משקפים ותופּי־האוזן, מבערים מגפות מקרב הארץ, מסלקים את הרפש, מקימים גשרים, בונים אבטומובילים, מרפאים את החולים וממלאים את הארץ תענוגות. חבריא זו אינה עוסקת בתורות מופשטות – מעשים היא עושה. אפשר, היו גם בין אלה משוטטים בעולם־ההפשטה, אבל דבר זה לא היה מענינו של האדם הפשוט: הוא עצמו לא קרא בגליליאו או באפלטון יותר מששנה באבילארד, או בדיקארט. האדם הפשוט אינו מסוגל להתפלסף: כלום הוא רוצה, אלא במלוי־תשוקותיו? כך גילה האדם הפשוט, שהענינים עלי אדמות יכולים להיות מתוקנים יותר. מעתה עושים בני־אדם דברים, שמשך דורות ארוכים טענו עליהם אנשי־האלהים, כי נשגבים הם מכח־אנוש. ממילא נעשה האדם הפשוט ספקן קצת ביחסו אל איש־האלהים – לא משום תורת־האיבולוציה ולא משום בקורת־המקרא והארכיאולוגיה של המקרא, אף לא משום השיטה האידיאליסטית או המיכניסטית בפילוסופיה. אין לך דבר מגוחך מן הנסיון להציל את ספינת־הדת, המיטרפת בים, על ידי “התיאוריה השניה של התרמו־דינמיקה” או על ידי “עקרון־ההתלכדות” – כאילו עשויים בעלי־הדוכן וקהל־המתפללים יחד לתפוס את ההיפותיזות הערפיליות האלה מתוך כל מדה שהיא שבהתפעלות נבונה!

הפונדמנטליסטים והמודרניסטים שבכהונה דשים בתורת־ההגיון, בה בשעה שחברי האגודה הרוטרית, הבנקאים, האיגודים המקצועיים, האדירים בתעשית־הראינוע ומנהלי הקבוצות למשחק בכדור־הבסיס, מספּקים צרכיהם של היצרים הבהמיים ושמים לפני האדם את הערכים הגשמיים, שאליהם הוא חותר מאז־מעולם. רעבונות־האדם חריפים כיום מכל שהיו. שבעה לא ידע האדם. מודעות מרובות כל כך קורצות לו בעיניהן ומגישות לו את כל חמדת־לבו – בריות־הגוף, אריכות־ימים, הרחבת־הדעת, שעשועים. מרוצת־מטורפים זאת לקראת מילוי המאויים מהממת ומדהימה. הענין בחיי העולם הזה בולע את כל החושים. מה סברה אפוא ומה סיכויה של הכנסיה כיום הזה, עם בחינת־עולמה, הנשקפת על פני עולם אחר, ועם דיוני־למדנותה בשאלה, כיצד משוים את חשבון האַרעיות האָטומית עם התכלית האלהית.

אילו השיג המדע את הארגון החברתי הצודק, כשם שהשיג את הערכים הגשמיים, כבר היה גזר־דינה של הדת המאורגנת חתום כיום. אבל כאן בדיוק נכשל המדע ותעתה הדת מן הדרך. המדע נכשל, מתוך שהיה מרוכז בתוכו ובו – נשאר אדיש כלפי פעולתן של האמצאות על היחיד ועל החברה. הדת תעתה מן הדרך, מתוך שהתקיפה את המדע בשם האמת, ולא בשם הטוב: תבעה את האמונה, בה בשעה שהצורך המשווע היה תקון־האופי. עדיין לא נגפה הדת במערכה. מאד מאד משולל ההמון מנוחה ברגע זה. האמצאות והמודעות לא קיימו את הבטחותיהן. עדיין לא מצא האדם את הספוק ואת השלום, אף לא את המנוחה, בריאות־הגוף ואריכות ימים. תאבונותיו התלקחו בו עד לידי חום לוהט. אינו פוסק מהתאוות. תאותו יוצאת מאפיו היום, רק למען התלהט ביתר עוז למחר. יתירה מזו: בתוך כל אותה פרסומת צווחנית על השפע, גווע הוא מרעב לעתים קרובות כל כך. מתו מלכים ודוכסים, אבל לוקחי־השוחד, אילי־הכסף והרודנים אינם אלא הולכים ומתרבים. יש ויש עד כדי לבזבז, ואילו הוא והנלוים עליו עירומים ורעבים. רעב הוא לבטחון־החיים, לשמחה, לשלום, לאותו סדר־עולם נאה יותר, שהבטיחתו הדת. הדיונים בשאלה נצחיותו של העולם, בריאת יש מאין, ההתגלות, לא ירוו את צמאונו. מבקש הוא תבנית־חיים פשוטה, שיש בה משום מלוי־חיים. קני־מדה הוא צריך, אמות־מדה וחוקים, שיתנו לו את החיים השופעים. לשוא יטיפו לו לדת, כל זמן שהחברה אינה נותנת לו את הצדק, את הרחמים ואת השלום.

עד כאן ענינו של האדם הפשוט. מכאן ואילך – סוף־דבר על אותם אנשי־היצירה, שהסחנו דעתנו מהם לעיל, כמספיקים לעצמם כל צרכם. מה נותנת הדת לאלה? הווה אומר: אזהרה היא להם, שמגדלי־השן שלהם ומעבדותיהם אינם מועילים להם ולא כלום, אם שווי־נפש הם כלפי גורל־האדם, אם אינם מחשבים בזהירות את פעולת עבודתם על החברה. עתידים הם להטמא באקלים־הדעות, שיולידו ההמונים: עתידים הם להסתאב ביצרי־השוק. עולם ספוג־איבה, שאינו מוכן להוקיר את האמת, את היופי ואת הטוב, רמס ירמוס אותם. מוטב שיזכרו את יוון, זו שעם כל הפילוסופיה והאמנות שבה, פילוסופיה ואמנות לאין דומה להם, לא חרבה אלא משום שגדולי בניה היו נעים כל ימיהם בתוך תחומיה הצרים של האריסטוקרטיה היהירה, ולוא גם בעלת־התרבות, והסיחו דעתם מן האדם הפשוט. היהדות נשארה בחיים משום שכל אותם אנשים מסוגם של ישעיה, ירמיה והלל, צרפו את לבם באש ענותם על יסורי־האדם, על אי־הסדרים שבחברה. מטרת־החיים לא היתה בעיניהם ההבעה עצמית של אלו “אריסטוי”, בני־עליה מועטים, אלא בריות־הגוף, אריכות־הימים, השמחה והשלום של האומה, של האנושות.