א    🔗

בכל עת אשר קרה המקרה לאחד ממשכילי גליציה לעבור דרך העיר ז’ולקוֹב הסמוכה ללבוב, השתומם לראות את “הכּהן הגדול מאחיו”, את רבי נחמן, ששמו נִשׂא על שפתי כל משכיל בקדֻשה ובטהרה, והנה הוא איש ללא־תֹאר ולא־הדר, גוו דל וצנום, וגם רוחו בקרבו ירֵאה ושוקטה. את אחיו התמימים הוא הולך לבטח והם לא ישנאוהו ולא יבזוהו, ויש אשר כבּד יכבּדו אותו, עד אשר מִנוהו גם ראש להם, מנהיג ומנהל¹. אמנם אם לא היה האיש ההוא משכיל מן המין הרגיל, אלא גם אדם מתבונן ומסתכל, אדם שיודע לראות, היה רואה, כי על הפנים הפשוטים והדלים ההם שפוך רוח עצב מיֻחד, עצב הנסוך שַׁלוה, שיש בו מן הצער העולמי הרב, מן היגון הגדול על כל אשר נעשה בתבל ויסודתו בהבל, ומן ההתרוממות עליו, על היגון הזה, מן ההסתכלות בנצח, המרימה את האדם מעל לכל עניני העולם הזה העובר ומשחררת אותו ממנו. אכן אם עינים לו לאיש והוא רואה בהן, היה רואה, כי אדם זה, ההולך שֶׁפי, שַׁח ומדֻכּא, כמוַתֵּר על כל אשר כאן, שואף לבוא אל אשר לא כאן, מן כל המעשים והדברים, העלולות והמקרים אשר בעולם זה הוא נכסף לעלות ולהגיע אל המחשבה, אל “הכַּוָּנה והתכלית”.

לא תמיד היה האורח הזה סתם אורח, בן־אדם משכיל סתם, כי יש שהיה זה אחד ממשכילי הרבים, אחד מאלה שנלחמו על האור והיו מאירים לאחרים. יש אשר בא תלמיד חבר כשלמה יהודה רפופורט מלבוב או יצחק אֶרטר מברודי או חבר אחר מן החברים הקרובים והרחוקים; יש אשר אדם כשמשון בלוך הלוי בא ונלוה אל הכהן, או משכילים מן המשכילים הצעירים בעיר ז’ולקוב עצמה באו לקחת מפיו לֶקח – אז הגיח רבי נחמן ממחבואו בבית והיה יוצא את החברים והתלמידים לשוח בשדה, מחוץ לעיר, על־פני הגבעות אשר מסביב לה. אז היה רבי נחמן עולה הרים במחשבותיו ויורד בקעות, דולה ממעינו העמֹק ומשקה להולכים על־ידו. על חרבות היכל־הצַיָּדים של יַן סוֹבּיֶסקי, שעל־פני אחת הגבעות האלה, אשר סובּיֶסקי, בהשקיפו ממנה על הארץ שמסביב, קרא, לפי האגדה, “הַאי רַאי!” (גן־עדן) – על חרבות היכל זה של הנסיך הנכרי עמד לא־אחת הפילוסוף היהודי ונשא מִדַּבּרותיו על־דבר “גוים ואלהיו”, על־דבר העולם העובר והעולם הקיָם, על־אודות מה ש“כל הדברים הגשמיים חולפים ואובדים, ואינם כלום, לפי שאינם על אמתת המציאות”, על־דבר זה, ש“כל מה שהוא נראה ונרגש ומצויר ומדומה, הכל חולף, הוה ונפסד, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי־אם בשכל המושגי, המשיג גם חוק וסדר של אלה ההוָיות, המתראות ונסתרות, באות ועוברות אצלו ולפניו”, על־דבר זה, ש“אין עצמות האומה במנה שהיא אומה, כי־אם עצמות הרוחני שבה”, ולכן “אין הקב”ה נפרע מן אומה עד שנפרע מאלהיה תחלה", עד שבאים “ארבעת השפטים הרים, תענוג, גאון ומשרה ואמונת־שוא, משחיתי רוח־האומה, עד אם תכלה מנפש עד בשר ותשבות מהיות עוד לגוי”…²

רבי נחמן היה נכנס במקרים כאלה לפרדס העליון של המטפיסיקה והיה דורש גבוהה גבוהה על־דבר “רוח הכולל לאומה”, שאם גם יש לו “טבע מציאות קיים ובלתי בעל תכלית” ואיננו אפוא בן־חלוֹף, איננו בכל־זאת נצחי בבחינת “היותו מיוחד לארץ ודור פרטי”, הַינו, בבחינת היותו מיֻחד לאֻמה אחת, כלומר, רוח האֻמה כחלק מן הרוח הכללי, האין־סופי, איננו עשוי שיבָּטל ויכלה מן העולם, אבל אפשר שיבָּטל מאֻמה אחת ויבוא לשכון בתוך אֻמה אחרת או בתוך גוף האנושיות הגדולה; הוא איננו כלה, אבל כלה גוף האֻמה, שאין בו עוד רוח של חיים, והוא הולך ומתפורר ונפרך, עד שנעשה כלה ואובד לגמרי. רבי נחמן היה עובר עוד הלאה־הלאה, והיה מתחיל לדבּר על־דבר “הרוחני המוחלט, מקור כל ישות רוחנית”, הין־סוף עצמו, שהוא אלהי יעקב, ולכן נצחי הוא העם הזה, כמו שנצחי הוא אלהיו. השומעים, אם גם היו אנשי־דעת ויודעי מדע, לא היתה בכל זאת דעתם נתונה לדברים כאלה ועל זה מתאונן הרנ“ק במכתב שכתב שנים אחדות לפני מותו – בשנת תקצ”ד – אל החכם של"ש (פיניליש), ששאל ממנו שאלה בענין של פילוסופיה – בענין צורות השכל של קַנט: “מיום עמדי על דעתי ולמודי זה עשרים וחמש שנה לא שאלני אדם בצורות השכל, זולך הנכבד, היוצא היום ראשונה בזה. אמנם אחי אֵחרתָּ לבוא, מי יתנך לי בימי הטובה שעברו, אותך או כיוצר בך, והיינו מטיילים בפרדס הפילוסופיה ארֻכּות וקצרות ככל אַוַּת נפשנו. ואף שבדרושים אחרים יקרים ומועילים מצאתי לי אז חברים מקשיבים, ומהם גדיים ונעשו תישים, הנה בחכמה הראשית, צור ממנו חוצבו ואליו ישובו כל המדעים, קראתי ואין עונה בימים הטובים ההם”), והם היו מסיחים לענינים אחרים, עניני תורה וחכמה, שהיו יותר קרובים ללבותיהם; אולם גם בדבּרו אתם בענינים כאלה, שאין להם דבר אל הרוחני הַמָּחלט, היה רבי נחמן נוטה אליו ומסתכל בו, כי לפי הסתכלותו העצמית ולפי הודאת עצמו בסוף ימיו, כל מה שחקר ובקר כל הימים “דברי מדרש והשכלה, הקורות והמסבות שעברו על בני עמנו בזמנים היותר קדומים”, הכֹּל היה “בכוונה שעל־ידיהם נעמוד על תכונת האומה ועל תכונת המאור והרוחני שבה בכל זמן וזמן” (דבריו ב“כרם חמד”, ד, עמוד 275).

יש אשר גם החכמים האלה לא דִבּרו בעניני חכמה בלבד, אלא עסקו גם בשאלות הזמן ודבּרו, למשל, על־דבר החסידות, ההולכת הלוך והתפשט, הלוך והתרחב בין יהודי גליציה. כשהגיעו לפרשה זו, היו כֻּלם, המשכילים הקטנים ואף הגדולים, מלֵאים התרגשות והתמרמרות. “נעים סטירות ישראל”, אֶרטר, הוציא במקרה כזה את כל בני אשפתו והיה שולח אותם אל תוך לבותיהם של החסידים ורביהם. הוא מצא בהם כל עון וכל חטאת: “חטאת הַרבּות כזבים, חטאת הַרבּות הבלים, חטאת הַרבּות מעשי תעתועים, חטאת מורדי אור, חטאת שנוא דעת, חטאת אהוב בצע, שכון ותמהון־לב, גם שֹׁד וחמס, גם זִמה ונבָלה נמצא בכנפיהם”. אף החוקר שי“ר היה מלא קצף והתמרמרות, עד שיש והוציא מפיו גם דברים אשר לא כן: “אהה! פלאים ירדנו ואין מקים, מי שמע מקדם כזאת בתוכנו? רבבות בני־אדם ילכו נרפּים מבֹּקר עד ערב וכלי מקטרתם בידם וישתכרו ויקיאו, והכל לכבוד שמים”. רק רבי נחמן היה האחד בין כל בני החבורה, שאם גם בא לפעמים לידי כעס על החסידות והחסידים, לא בא לידי טעות, כי גם כאן, בחזיון של ההוה, עבר מיד מן ההופעה, הצורה החיצונית, והלאה – אל הרעיון הפנימי, אל הרוחני, אשר בכל מקום שהוא מתגלה רוחניותו אִתּו. גם כאן מצא, שהדרך הוא דרך הרוח, אם כי אינה ישרה, אלא עקֻבּה ועקֻמה. “כאשר ילהיב המאמין את נפשו לעבודה, ויפשוט מחשבתו מעסקי העולם ומחמדי החיים, יבוא למאוס בכל הנופל תחת החושים; אחר תקטן בעיניו גם ההשגה השכלית, מוגבלת בשמושה על־פי ההגיון והבקורת, יהפוך עינו כל היום רק אל מעמד נפשו הנלהבת ויחלום בה כחות השגה חדשה ועוז ממרומים. וזהו הצעד הראשון. צעד שני לו ידַמה לראות בעין פנימיותו מלאכי עליון ועצמים זכי או משוללי החומר ויבקש תחבולה להתקרב אליהם; אחר יתערב עמהם ויודיעוהו כל רז וכל העתיד לבוא, ולקיום ההגדות, פרי לַבַּת אש דמיונו, יבקש לו עדות בספרי קֹדש ויקראם לא לבד בדבורים ובמלות, כי־אם גם באותיות, בנקודות, בטעמים ובתגין. צעד אחרון, ישתגע לחשוב עצמו כשותף להבורא ית”ש, ושבידו לשנות הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותה מחוקיה, עד שלבסוף יגיע שגעונו לסַפּר על־עצמו בתארים נשגבים מן האנושיות ומן הרוחניות, וקרוב מאד מאד לעשות עצמו אלוה תעתועים”. לסוג זה קרוב חלק מן הרביים, החוזים ההוזים, החלק המֻבחר שבהם וגם המבחר של החסידים. אולם יש עוד סוג שני של מאמינים, פחות חשוב מן הראשון. מאמין מהסוג האחרון “מוצא את יצר לבו מואס בטוב ובוחר ברע, ומרגיש בנפשו חסרונו ורוע תכונתו, וכבר נשרש בלבו היות האמונה והעבודה מביאים אל האושר, על־כן ידמה למצוא עזר ותרופה למחלתו בגודל אמונה והַרבות עבודה, ויעתיר תפלה ותחנונים, ובהרגישו שהוא אינו ראוי להיות נענה לרוע תכונתו, יבקש לו מליצים לפני שופט צדק, מלאכי מרום וצדיקי הדורות שעברו, ויקראם בשמותם, אמתיים או בדויים, ידרוש אל המתים, יבנה להם נפשות וידליק בהם נרות וכדומה לזה. מזה תסתעף לו האמונה בשדים ממונים על כל יסודי היצירה וכחותיה ומקריה, וברוחניים טובים ורעים, מזהירים ומתלוצצים ומתלוים לכל דבר, ויעמול למצוא חן בעיני הטובים ולפייס או להסתר מפני הרעים”. גם סוג זה של מאמינים, שאפשר להכניס אליו את המון המאמינים והחסידים ואת הצדיקים ההמוניים, אם כי הוא פחות במעלתו מסוג בעלי־ההזיה, “יחפש כמו בעל־ההזיה קרבת הרוחניים”³.

רבי נחמן לא ראה אף חזיון אחד בעולם, שלא יהיה בו מן הרוחני ומן השאיפה אליו. הוא בֹכֹּל והכֹּל.

ב    🔗

את הרוחני, את זה שיש בו מן הבינה והתבונה, בקש וחפּשׂ קרוכמל ומצא אותו בכֹּל, אף בעבודה היותר רעה וזרה. “כל אמונת דת היא ברוחני, עד שאפילו בדת היותר גרועה של פראים למודי מדבר וערבה לא תהיה יראתם דבר גשמי במה שהוא גשם פרטי בעל גבול ואובד, כי־אם הכֹּח המעמידו, היינו, הרוחני שבו, שהוא העומד לבדו קיים בשנויי תמורות הגשמי, כולל ובלי גבול, וכעין שאמרו (בגמרא חולין מ"ם ותוספות שם), שהמשתחווה להר כונתו לגדא דהר, ולחמה – כונתו למלאך המנהיגה”. הרוחני והשכלי קַיָּם ונמצא באדם תמיד, בכל זמן ובכל מקום, אם כי לא תמיד הוא מכיר ויודע את זה בהכרה וידיעה ברורה. גם בלבו של האדם, העומד עוד על מדרגה נמוּכה בסֻלם ההתפתחות, יש מהכרת הכֹּח הרוחני אשר בעולם, אלא שהכרה זו עדין כהה אצלו ולא הגיעה למדרגה כזו, להכיר ולדעת את עצמה. אין הבדל בין משכיל ובלתי־משכיל, בין חכם למי שאיננו חכם אלא במדרגות של חכמה, אבל כל אדם, אף היותר פשוט וטבעי, הוא חכם ומבין מדעתו. הנה, אומר קרוכמל, כל אדם לוקח בכל שעה ציורים חושיים ועושה אותם מֻשגים שכליים. רואה, למשל, בית אחד או בתים אחדים, ובונה לו מֻשג שכלי של בית, הכולל ותופס את כל הבתים שבעולם. "ההבדל שבין הנבוב והנלבב הוא כאן באמת רק בין רב למעט, בין בירור וערבוב במושגים ודרך השגתם. רובם ככולם עושים פעולה שכלית זו בהלך־נפש ובבלי־דעת ברורה מזה העסק, ואך לבד המשכיל, הלמוד להשגיח על נפשו ולהתבונן בפעולותיה, ישכיל מעשהו וידע מה הוא ואיך היא ידיעתו, והמבין יותר בשמוש הכחות הרוחניים שבאדם יבין, איככה יולדו לו ציוריו, מושגיו ומחשבותיו וכו' ". ההבדל איננו אפוא הבדל גמור, איכותי, אלא כמותי.

על־ידי השקפה זו נפתחה לפני קרוכמל דרך חדשה לבוא מן הדת אל הדעת, מן האמונה הפשוטה של האדם הפשוט אל החקירה ואל החכמה העליונה – אל התבונה. חכמי־ישראל בימי־הבינים ובעת החדשה התאמצו לרֹב להוכיח, כי אין סתירה בין הדעת והדת, בין החקירה והאמונה, בין הסבור והמקֻבּל, כי הדרכים השונות האלה יש שמובילות אל מקום אחד; אולם קרוכמל מצא, שהן גם יוצאות ממקום אחד, מהנקֻדה הרוחנית והשכלית שבלב האדם. ואין אלה גם דרכים שונות ונתיבות מחֻלקות, אלא נתיבה אחת ארֻכּה, בת תחנות שונות. מי שהוא רק בן־דת לא יוכל להמלט מן הדעת, ומי שבא אל התחנה של האמונה, עליו אפוא לדעת ולהגיע אל יתר התחנות, עד התחנה העליונה של התבונה. אם האדם בטבעו הוא משכיל, הלא עליו להרבות השכלה. על־פי השקפה זוּ אין ההשכלה גם ענין של יחידי־סגֻלה בלבד, אלא לכל בני־אדם יש חלק בה והם כמו מצֻוים עליה (ולא לחנם התעורר קרוכמל כל־כך לצאת נגד בעל “חובת הלבבות”, “המביא כמקיים בספרו – שער היחוד, פרק ו' – המאמר: לא יעבוד עִלת העִלות כי־אם נביא הדור בטבעו או הפילוסוף המובהק במה שקנהו מן החכמה וזולתם עובדים זולתו”). על כל אדם לצרף את אמונתו ולהעלות את דתו.

דעה זו היא אחת מהדעות היסודיות שבספרו של קרוכמל, אחד מהעמודים התיכונים, שעליו עומד כל הבנין. הנה מיד בראש ספרו – על פתח השער – כתב: “שערי אמונה צרופה נפתחים לפני כל אוהב שׂכל ושומר תורה”. ובשער ט“ז, ב”גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה וההגיונות“, מצא לנכון להעיר עוד בפתח־דבר, כי “נושא חכמת האמונה הוא בעצמו האמונה התורית, אך כמו שהיא נשכלת בשכל, ר”ל, שהתוכן הנמצא באמונה בציור מחשבי ובהרגש נפשי הוא התוכן שיִמָּצא בחכמת האמונה, אולם נעתק מצורת ההרגשה והציור לבד אל צורת מושגים שכליים כוללים. וזה לפי שבאמונה התורית ובלב המחזיקים בה יש כבר ציורים והרגשות מן השם־ברוך־הוא, מתאריו והצטרפותו אל העולם בכללו, ובפרטיו מן נפש האדם ותעודתה, מן הטוב והרע וכיוצא, ומעשה חכמת אמונה אינו כי־אם להשכיל באמתתם של הציורים ההם, היינו, להפשיטם מפרטיותם ולעשותם כוללים ומושגים שכליים”. והדברים האלה היו כל־כך חשובים בעיני קרוכמל, עד שהקדיש להם חלק רב מארבעת השערים הראשונים של ספרו, שהם, לפי דבריו, “כמו פתיחה כוללת” לכל הספר. והוא לא הסתפק גם בזה ובשער הששי הוא שב עוֹד הפעם להוכיח בראיות חדשות, כי “באמת התוכן הפנימי באמונות התוריות שוה ואחד לפי עצמותו, גם באמונה הפשוטה של המון המאמינים, גם באמונה צרופה של חכמי כל הדורות שבישראל”.

את הדעת רואה קרוכמל בַּכֹּל, גם באמונה, אלא שזאת היא דעת ממדרגה נמוכה, “ציורי תחלת המחשבה” בלשונו, כי הציור הדמיוני רב פה על המחשבה, ועל המאמין להתרומם ממדרגה זו אֶל מדרגה יותר גבוהה, למדרגה של השגות שכליות טהורות, גמורות, שאם ל כן, גם יכָּשל במכשולי הסתירות הרבות, הַמֻּנחים ונמצאים על דרך השכלה בלתי־שלֵמה. מוחו של האדם, אף זה של האדם היותר נבוב, חושב מחשבות, ועל פתח המחשבה השגיאה והטעות רובצות, ועליו ממילא להמלט אל החכמה ואל החקירה וההשכלה לשאל עצה מפיהן (תמצית דברי קרוכמל בשער ג' מספרו, שקרא אותו בשם “המבוכה”).

הנה כן רואה קרוכמל את החכמה ואת ההשכלה כראשית כֹּל ותכלית הכֹּל, כדבר שהוא נמצא ויש ומקיף את כל ההויה האנושית ואין לב אחד של אדם שיהיה פנוי ממנו, אולם חכמה זו והשכלה זאת נושאות בּחיקן את האמונה והדת, כנשֹׂא האם את ילד־טִפּוחהּ, שלא עמד עוד על רגליו ולא למד ללכת בעצמו. השקפתו של קרוכמל על החכמה ועל ההשכלה ועל התבונה יש בה מן האפותֵּיאוזה היותר גדולה, הוא נותן להן קרני־הוד עליונות, נעלות, אבל מהן הקרנים באות ונופלות גם בחלק האמונה והדת. וכך הוא בא מדרך אחת אל השניה ומאַחֵד את שתי הדרכים, שהן לו רק דרך אחת עליונה ונעלה, דרך הרוחני בעולם.

ג    🔗

קרוכמל רואה את דרך־הרוח כדרך אחת שלמה ועליונה, אלא שהיא ארֻכּה ונמשכה ויש בה תּחנות מתחנות שונות, מעלות ומורדות: היא עשויה מדרגות מדרגות. הנה כאן כבר גלום הרעיון של התפתחות. אם רוח אחד של תבונה ודעת לכל החזיונות של התרבות האנושית, הנה בהכרח שהיחס בין החזיונות האלה הוא יחס של גבוה ונמוך, רֹב ומועט, ואם כן, האחד הוא דרגא לשני ומוביל אליו, מן המעט אנו באים אל ההרבה ומן השפל והנמוך אנו מתנשאים ועולים אל הַנִּשׂא והגבוה. וזה סדר העולם, לפי קרוכמל, וכך הוא רואה את סדר הויתו, הַינו – התהוותו: התהוות הרוחני שבו והתגלותו. הנה דבריו בשער ז' מספרו: האגֻדות והחברות האנושיות “ראשיתן בתי־אבות, ומהן למשפחות, ומהן לקבוצי עיר ומדינה, עד האגודה הגדולה של אומה שלמה מסודרת בהנהגתה”. כלומר, ראשית האגֻדּות והחברות היתה האגֻדּה הקטנה, הטבעית של בית־אב, מבתי־אבות אחדים כאלה התהוו אחר־כך, על־ידי הסתעפות ורבוי, משפחות שלמות, שכּל אחת מקשרת ומאגדת מספר ידוע של בתי־אבות, והמשפחות האלה הסתעפו אחר־כך והתרחבו ומלאו ערים ומדינות, עד שהתאחדו לאגֻדּה גדולה אחת של אֻמה שלמה. וגם החיים, חיי הקולטורה והרוח, בקרב האגֻדּוֹת־האֻמות האלה הולכים בסדר זה: “בין האגודות הללו יולדו אחת אחת סדרים טובים ונעלים” “ויצמחו מנהגי משפט וצדק, מתחלה בפרט ומעוט, ולפי מה שהם נטועים בלב, עד שיתהוה מהם קצת חוקי משפט מונחים כוללים, מעט מעט יפרחו איזה נטעי אהבה, חנינה וחמלה במשפחה, בקהל ובאומה, ועמהם הכבוד, הענוה והצניעות ושאר המוסרים הטובים הנכנסים לפנים משורת הדין, ועוד יעלו המלאכות מן הצורך לבד אל המועיל ונהדר, ועמהן ירבו חושבי מחשבות בכל יופי ונאה למיניהם”. וגם המֻשגים הדתיים הולכים בדרך זו הלוך והתרחב, הלוך והתפתח, כי “עוד בתחלה התנוצצו בקרב העם כמו־כן קצת שביבי אש דת בכח דעת אלהים ועבודת אלהים, שנתבאר היותן נטועות בעומק נפש האדם, והיה אחי־כן, בהניח לאומה מן העבודה הקשה והעצבונות שבתחלת יסודתה והאחוזה בּארץ נושבת, אז תתרבה גם עשיית המושגים הכוללים, ותתעשר הלשון במלות ודבורים וכו', ויורשמו העתים והקורות, ויתיסדו בתי ספר ומדרש לקטנים ולגדולים, ויבואו החשבונות והחקירות, וידוקדקו הנימוס והמשפט, ויתעלו המוסרים אל יושר המחשבה וטהרת הכוונה, ואז באורח ההוא בעצמו ובהדרגתו תתנקה ותזדכך גם הידיעה האלהית, גם העבודה הנערכת תמיד אל הידיעה, שהיו באומה עוד מתחלת צמיחתה, אך בגסות החומריות וערבוב החושיות”.

וכך הכניס קרוכמל אל ספרו ועם זה יחד אל הספרות העברית את הַמֻּשׂג של ההתפתחות, או, כמו שהוא קורא לו: ההתהוות. הַמֻּשג הזה נעשה לבנין־אב לכל מחקריו. על־פיו הוא חוקר “חקר אבות”, פותר “חידות מני־קדם”, מבאר ומפרש את החדשות שצמחו על אדמת ההיסטוריה העברית “חדשות לבקרים” ורואה אותו “אֵם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל־פּה”. ביחוד מיֻסד השער האחרון הזה, שער הי"ג מספרו, שקרא לו באותו שם ארֹך, על יסוד הַמֻּשג ההוא, מֻשג ההתפתחות. את ראשיתה ומוצאה של התורה שבעל־פה רואה קרוכמל, כרבים מאלה שהיו לפניו, בתורה שבכתב, אולם ביחס שבין שתי התורות האלה ובבאור היחס הזה מתגלה ומתראה ההשקפה החדשה של קרוכמל. היחס שבין שתי התורות האלה הוא, לפי קרוכמל, יחס של כלל ופרטים. “כבר מחייב השכל, שכל נימוס כולל, הַנִּתָּן לקבוץ שלם, לכלל ולחלקיו ולפרטיו, היינו, שיש בו הנהגת חוק ומשפט גם לכלל העם, גם לכל צבור ומשפחה, וגם להיחיד בעסקיו ומקריו, אי־אפשר שיפורש ויבואר בו כל הפרטים כולם, שהם באמת אין־קץ, אלא יהי מן ההכרח שיבוא הכל כללים כללים, באופן שכל הפרטים העתידים לבוא בהמשך הזמנים יכנסו תחת הכללים ההמה”. בתורה שבכתב באו אפוא רק הכללים, ומן הכללים האלה יוצאים, כתולדות מן האבות, הפרטים הרבים שבתורה שבעל־פה, ובמובן זה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכֹּל נִתַּן למשה בסיני (כך גם מבאר קרוכמל בשער ההוא את המאמר התלמודי הזה: “הרגיש אומרו, כי מטֶבע הרוחני האחדות ושׁכּל מושׂכּל יכלול בראשיתו כל התולדות שמתאחדים בו, ממנו יצאו ואליו ישובו”). התורה שבכתב והתורה שבעל־פה הן חזיון אחד רוחני, שהלך במשך הזמן הלוך והתרחב, הלוך והתפתח: מה שהיה ראשונה בכֹח, יצא ברבות הימים לאט־לאט אל הפֹּעל.

קרוכמל מרַמז בשער זה על התורה שבכתב, כי גם היא תלויה בהתפתחות החיים והקולטורה. הנה אחר שהראה על מה שמחַיֵּב השכל, כי בנמוס הכולל, הַנִּתּן לקבוץ שלם, מן ההכרח שיבוא הכֹּל כללים כללים, הוא מוסיף על זה, כי “לא זו בלבד, אלא שאם יהי הנימוס ההוא מונח בכתב מתחלת נתינתו, אי־אפשר שיורשמו אפילוּ המשפטים הכוללים הנזכרים, כי אם על הדרך המיוחד, ר”ל לפי הצורך והעסק ודרך החיים ומקום המושב של הדור ההוא שהונח אצלו כללות הנימוס בכתב". לא דִבּרה תורה אלא בהֹוה וגם היא קשורה אל הזמן והמקום ואל דרכי החיים בימים ההם, והתורה שבעל־פה ממשיכה כאן את פעֻלת התורה שבכתב, שיש לה דרכים לבאר את הכללים שבאו בתורה שבכתב, בנִמוס הכולל, בלשונו של קרוכמל, “בזמן ובמקום ודרך חיים משונה הרבה מכמות שהיה בדור הנחת הנימוס ובדורות סמוכים אליו”.

וכן אנו מוצאים בשער זה את רעיון ההתפתחות על כל צעד ושעל. אין קץ לחדושי ההלכות, שחדש קרוכמל באותו שער, וכֻלם יסודם יסוד ההתפתחות, עד שהודה ראש המדַבּרים והמחדשים במקצוע זה אחריו, זה שיסד את כל חקירותיו על אותו יסוד וכתב את הספר הגדול, ספר דברי־הימים לתורה שבעל־פה, רבי אייזיק הירש ווייס בעל “דור ודור ודורשיו”, כי דרך השער של הספר “מורה נבוכי הזמן” הוא נכנס אל ספרו ועל־ידו בּא לחקור ולדרוש במקצוע זה (“זכרונותי”, וַרשה, תרנ"ה, עמוד 123 ), והוא גם העיד עדות נאמנה, כי מאמרו זה של קרוכמל ומאמרו על האגדה (שער י“ד מ”מורה נבוכי הזמן") מלאים חכמה ודעת ויֹשר ההגיון ואין ערוך אליהם.

ומה שאמור במאמר זה ובמאמר על האגדה יש לאמר גם על יתר המאמרים ההיסטוריים וההיסטוריים־פילוסופיים שבספר. כֻּלם הַמֻּשג הפנימי שלהם הוא מֻשג ההתפתחות או ההתהוות, שאמנם לא תמיד רואה אותה קרוכמַל כישרה ופשוטה.

תרע"ח.