הספר הזה הוא ראשון לארבעה ספרים, שבהם אני אומר לאסוף ולכַנס את נפֻצות מאמרי ורשימותַי על־דבר סופרים וספרים. קראתי לזה שׁם: “מחקרים ונסיונות”, ואין זה שֵׁם לָוי לשני סוגי מאמרים שיש כאן, סוג של מחקרים וסוג של נסיונות, אלא שֵׁם כולל הוא זה לשני הסוגים יחד. כי אמנם גם המחקרים הם רק נסיונות לבאר על־פי אפנים ידועים חזיונות ספרותיים ידועים, וגם בּנסיונותי הקטנים לא נמנעתי לחקור ולדרוש, וגם לנַקר ולחַטט, עד כמה שידי מגעת. בדרך הישרה והחלקה לרֹב, מודה אני, לא הלכתי. לא היה בי מעולם הבטחון, כי הדרך הישרה היא גם דרך הישר, דרך האמת.

המאמרים הבאים בארבעת הספרים נכתבו במשך זמן של שבע־עשרה שנה. במשך זמן כזה משתנה היחס אל דברים וחזיונות, משתנה במקצת גם המזג, וההבעה נעשית גם היא אחרת. ואמנם נסיתי לתקן הכל ברוחי עתה, ויש דברים שכתבתי אותם כמעט מחדש, אבל כי הנסיון האחרון הזה שלי הצליח בכּל – לא אוכל בכל־זאת להגיד. ביסודם נשארו הדברים כמו שהיו בּתחלה. ולא מפני שלא היה בלבי לשַנות גם את היסוד, אבל היסוד הוא תמיד טמון. הקרקע שהוא נתון בו כאן, הוּא קרקע־הנפש, מצב של רוח בשעה ידועה. מצב זה אין להציבו מחדש – אין להציבו ולשַנותו בידים.

בַּספר הזה, הראשון, כנסתי את כל מאמרַי, העוסקים בחזיון ה“השכלה”. אין פה לא תולדות ההשכלה, ואף לא תולדות ספרות ההשכלה, אלא יש כאן מן ההארה לעֵבר פני אנשים, שאור זה האיר בלבם, אם מעט או הרבה. ויש שלא היה זה אלא אור מאֻחר, שלא בזמנו, או אור של שקיעה, של בין־השמשות, ולפעמים רק אור אורהּ של ההשכלה, צחצוח מעט מזיו הודהּ. אני מרחיב פה גם את מֻשג ההשכלה וכולל בו גם השקפת־עולם הנוטה הרבה אל השִכליוּת. באֹפן כזה נכנסו הֵנה גם מאמרים מעין זה של נֵימרק, שלא היה אפילו קרוב לחוג ה“משכילים”. ואמנם זרם ה“השכלה” גם הוא עוד לא פסק וירֻשת ירֻשתה עוד לא כלתה. גם בספר השני, שבו ידֻבּר על־דבר הספרות החדשה, האחרונה, גם שם ידֻבּר עוד עליה. בכל היות המֻשג של ההשכלה מֻשג זמני, הנה יש בו גם מן היסודי, צד יסודי שבטבע האדם, ואף גם בתור דבר זמני, הנה היתה התסיסה שהכניסה ההשכלה אצלנו במוחות ובלבבות כל־כך גדולה, עד שלא פסקה עוד. היה כאן מן הנחשון שהֻטל פתאֹם לתוך ים־השקט שלנו, ים גדול שמור וכמו קרוש ימים רבים בתוך גבוליו, ועדַיִן לא שקטו המים. –

כאמור, אין פה תולדות ההשכלה – ועד כּמה שיש פה לפעמים מן התולדות האלה, הנה השתמשתי בהן רק בתור מצע לציֵר על פניהן את פרצופי האנשים־האישים, גבורי הספרות. לא אכחד, פֻּלחן־הגבורה עוד רב אצלי. אינני מבקש דוקא את הצד העכור שבבני־אדם, את החֻלשה שבהם להיות נפעלים ולא פועלים. אף כשאדם הוא נפעל, הוא בכל־זאת גם פועל, עומד במערכה וכובש לו מקום. את המקום המיֻחד הזה, שעמד עליו גבור, כובש גדול או קטן בממלכת הספרות, חפשתי לפעמים. יש שחפשתי אותו גם בהיסטוריה (אף המאמר ההיסטורי הכולל שבא בספר הראשון, על־דבר ההשכלה בגליציה, נכתב לכתחלה בתור מבוא אל המאמר שבא אחריו – על־דבר הרנ"ק – זה שנועד לכתחלה להתרחב ולהתפשט עד כדי מונוגרפיה שלֵמה, אלא שלא אסתיעא אז מילתא, והוא לא נגמר עד עתה). בכלל לא היה הלוכי תמיד, לא כאן ולא במקום אחר, באֹפן אחד. לא על־פי אֹפן אחד, יחידי, נפתחים כל השערים.

יוצא מזה כאִלו כל כוָנתי לא היתה אלא לפתּוח שער, לחדור ולבוא פנימה, לסיֵר ולראות ולציֵר. אולם לא כן הדבר. כל חדירה יש בה משום התפּרצות, וכל התפּרצות יש בה משום מלחמה. ואמנם יש פה גם משום מלחמת הטוב והרע; יש כאן גם משום הערכה. מלבד מה שהמבקר מדַבּר לפעמים מפי המחבּר ומעריך את הדברים בערכו הוא, הנה מחפּשים גם אחרי נקֻדה, כדי להאיר אותה ולגַלותה, למשוך את הלבבות אחריה או כדי להציגהּ לראוָה.

הרוצה לעמוד על הנקֻדה הפנימית של מחבּר מאמרי־בקרת אלה, ימצא אותה גם הוא – בספר השני תתגלה בוַדאי יותר – והרוצה לטעות יטעה בוַדאי, ובזה עוד לא סגרתי את השער לפני מי שיבוא לבַקר אחרי.

פ. ל.

סיון, תרפ"ה.

כי את שמו של שלום הכהן אקרא עתה, לא יִמָּצאו רבים שיתנו גֹדל לו. דור אחרון כמעט שלא שמע את שמעו, גם דור עָבר ידע רק את תבנית “אגרות מליצות” שלו, שכתב “בלשון צחה וטהורה, ללַמד לבני יהוּדה קסת הסופר, לכתוב איש לרעהו דברי שלום וברית”¹, – אולם לפני שנים–שלשה דורות היה שלום הכהן “המשורר הנשגב”, “שַׂר המשוררים באשכנז”, “נעים־הזמירות” והמליץ הנשגב והמפֹאָר².

אכן שלום הכהן לא היה רק אחד המליצים של הדור ההוא, דור “המאספים” האחרונים ו“בכּורי העתים”, כי־אם המליץ של בני דורו. הוא היה הכנור לשירתם. מה שהיה נפתלי הירץ ויזל בדור הראשון של ההשכלה העברית: המליץ החרד על “תורת האדם” ועל הנמוסיות והדעת החדשה ושופך עליהן את נפשו בּשירה רוממה – הימים ימי האוֹדוֹת והשירה הדתית־המוסרית של קלוֹפּשטוֹק – היה שלום הכהן בדור השני. הימים ימי הֶרדר וח“שטוּרם אוּנד דראַנג” באשכנז, ושלום הכהן היה נושא הגעגוּעים של המשכילים העברים, יוצאי הגיטו הראשונים, על העולם הגדול והיפה, על הדר השדה והיער, תפארת החיים ושכרונם, נעימות האביב והקיץ, תוגת הסתו. בין השירים, שפרסם ב“מאסף” לשנת תקס“ט–תקע”א, אנו מוצאים שירים על הבציר, הקיץ, הסתו, וגם “שיר הגפן”. לבו נמשך לאהבה אל ארץ־הקדם ואל החיים הקדומים, אל חיי־הוד ישרים ואל נוה תמימים. בין שיריו נמצא שיר, שאמנם נכתב לתכלית אחרת, ויש בו מן האידיליה היפה, מן האידיליה, שבכֹחה גם עתה לתפֹשׂ את לבנו בשַׁלוָתה ולקחת אותו שבי ברֹב חִנהּ ונעימותה:

הקטע האידִילִי הזה – חלק מן השיר “הצלת אברהם באוּר כשדים”, הנדפס בקֹבץ השירים של שלום הכהן, שקרא אותו בשם “מטעי קדם”³, – האידילי בַכֹּל, גם בלשון השוקטה והתמימה, החוזרת מדי פעם בפעם על עקבותיה, חוזרת ונשנית, כמו למחות זֵכר כל מלה כבדה וקשה, – הקטע הזה אינו היחיד בין שיריו. בכל עת שהוא מגיע אל אֹהל ישרים ואל נוה תמימים הוא שופך עליהם מאור לבו הרך ומן השקט הנפשי אשר לו. עוד לפני יל"ג שָׁר שלום הכהן⁴ על דוד וברזִלַּי, וגם הוא ראה ומצא, כי

לספרות ההשכלה היתה מעין קבלה לנטות אחרי “סִתְרֵי נאות שלום” – כדברי שלום במונולוג של לוצטו: “הוי הררי עולם” וכו'. היה בזה מעִקר הנטיה של ספרות זו אל החיים שבאו זכרם בכבתי־קֹדש ומן השאיפה שלה, שאיפה שהיתה בתחלה די־כהה, אל התמימות שבטבע ואל הפַּשטות ואל היֹשֶׁר – בנגוד אל הפלפול שבחיים אשר מסביב, אל החשבונות הרבים ורֹב העֵצות והתחבולות,. שאיפה זו הלכה וגברה בדור השני בהשפעות שבאו מחוץ ומבפנים. בין הדברים, שהביאו המשכילים הצעירים בימים ההם אל “המאסף” ואחרי־כן אל “בכורי העתים”, היוּ תרגומים מִשֶּׁל אדיליות גֶּסְנֶר ומשל שירי הַלֶר – ב“בכורי העתים” יש גם זֵכר לשילֶר – בעוד שהראשונים, הכבירים לימים, הביאו לרֹב דברי מוסר ומשלי חכמה. ה“שטוּרם אוּנד דראַנג” העברי היה לערות קצת הלב ושפוך את הנפש בחיק הטבע. הגבור החביב היה עתה האיש החי על חלקת שדהו, וביותר – הרועה, המשורר. גם אברהם, ששבר את פסילי אביו, – טִפּוס קרוב מאד ללב המשכיל – נעשה בשירו של שלום הכהן לרועה.“על פלגי מי מנוחות, בין הררי ארץ קדם”, שם הוא רועה את עדריו ואת מחשבותיו. לו, לאדם הקרוב אל הטבע, סמל האדם בתקופת ההשפעה של רוּסוֹ, – לו מחשבות, ללו לב חושב ומרגיש. ומכל־שכּן שלב חושב ומרגיש לדָוד. הן הוא “הקטן הרועה בצאן”, יפה־העינים ומיטיב נגן והוא היודע אהבת רֵעים ואהבת נשים. הוא גם עמד במערכה ונלחם על נפשו ונפש אחרים. הוא איש הפּגָעוֹת והמקרים. הוא – הגבור.

עוד בדרמה “מלכות שאול” ליוסף האפרתי – דרמה שהיתה מפֻרסמה מאד בימי־ההשכלה ההם⁵ – הננו רואים את דוד כמעט כגבור הראשי. בכל־אֹפן הוא הראש והראשון בעיני המחבר. מפיו מדבּר לא־אחת את דברו ואת משפּטו, כי

לשלום הכהן היה דוד הגבּור הראשי. מלבד ה“מזמורים החדשים מקורות חיי דוד” שב“מטעי קדם” שׁר שלום הכהן “שירי תפארת ועטרת הוד לגאון עוזנו, רוּח אפינו משיח אלהי יעקב, נעים זמירות ישראל דוד בן ישי מלך ישראל ע”ה נ“ע, מספרים נפלאות חייו, יראת אלהיו ועזוז גבורותיו ונגינותיו **בעשרים שירים”**. הספר הזה, שקראוֹ בשם “ניר דוד, (נדפס בוִינה בשנת 1834), הוא אפּוס עברי מעֵין “שירי תפארת” לויזל. (ויזל הֵסַב את שם שיר־הגבורים – האֶפּוֹס הנכרי – אל שירי תפארת, אלא שבכל־זאת הוסיף על־פּני השם הראשי שבשער את הדברים: “כולם מספרים תהלת ה' ועזוזו ונפלאותיו” וכו‘, ועל־פי זה צִיֵּן גם שלום הכהן את תֹּכן ספרו: "שירי תפארת ועטרת הוד לגאון עוזנו וכו’ מספרים נפלאות חייו וכו' ועזוז גבורותיו" וכו'.) לנגד עיני שניהם רחף הסמל של הגבור הדתי – “המשיח” של קלופשטוק היה מופתם, – ואולם הגבור של ויזל היה בעִקר המחוקק העברי, המושיע לעמו ומאיר לעולם בחכמתו ובתבונתו⁶ – סמל בן־האדם השלם בימי בן־מנחם – וגבורו של שלום הכהן הוא נעים־הזמירות, הרועה המיטיב נגן, שהיה ל”משיח אלהי יעקב". על־פי הדוגמה שהיתה לנגד עיניהם היה לשניהם ענין אל משיחים ומושיעים, אלא שזה המושיע שלו החכם, הנביא, המחוקק, וזה משיחו המשורר, הרועה המיטיב נגן, – בן־האדם היושב על־יד מעינות הטבע והיצירה והוא גם חוטא ומתוַדה ושב בתשובה.

כאן ההבדל בין שני ה“אֶפּוֹסים” הללו. האֶפּוס של ויזל, אף כי הוא על־פי צורת דבריו אפּוס דתי, מספּר בעִקר את גבורת החכמה. לא תהלת ה' הוא בא בעִקר לספּר, כי־אם תהלת הדעת ואנשי־הדעת. משה, שהוא כאן,חכם", מדבּר בשבח החכמה, והוא בא אל בית יתרו, “בית איש־הדעת”, ושם הוא מוצא בנות “משכילות”, “עלמות רכות”, המדברות אליו “אמרי נֹעם”, והוא עונה להן “מענה רם בתשואות חן חן” (ראֵה השיר השלישי מ“שירי תפארת”, חלק א' ע' 45–53 ⁷), הוא גם אומר להן:

רועי מדין היו כמעט “חשֻׁכּים”, מורדי־אור – כמו שקראו לכגון זה המשכילים. אולם פרעה היה חוקר חפשי, משכיל ווֹלטֶריַני, ש“על כֹּל יתלוצץ”. נאץ הרשע הזה את אלהים, דבּר דברי־אָון כאלה, אשר “לא יִזָּכֵרוּ, על ספר לא יִכּתבו”. הוא אומר אל זקני עם ישראל האומרים, כי נראָה אליהם ה':

קשה לדעת, לאיזה “יודעים”, שמרֹב מחקר ההבּילו, כִּוֵּן ויזל, יודעים שעל־אודותם עוד נשמע מלפנים, מלפני פרעה של שעבוד; אולם לא ההיסטוריה היא כאן עִקר, כי־אם עצם הוכּוח שבין המשכיל הכופר, האומר, כי חֻקים בל ימוטו בטבע, ואם נראה איזה דבר שנדמה להיות יוצא מן הטבע, רק מחזה־כזב או מקרה הוא (ראֵה חלק ג‘, ע’ 22), ובין המשכיל המאמין, המוכיח לו באותות ובמופתים – עשר המכות הן אותות ומופתים כאלה, – כי “להפוך החֻקים יש באל כֹּחַ”.

גם עמלק הוא כאן, באפּוס של ויזל, “מואס הדעת” (חלק ו‘, ע’ 11). אולם לא כן הדבר באפּוס של שלום הכהן. לא גבור הדעת הוא הגבור פה, אלא גבור הלב, גבור הרגש. דוד הוא כאן הנער האדמוני, יפה־העינים וכו', זה שאנו יודעים אותו משכבר הימים. המשורר רק הוסיף פה קצת אור ונֹגה משלו, כּדי לעשות את התמונה יפה יותר, לפי־טעמו, ומזהירה, לפי־טעמו, יותר. כשהוא בא לתאר לנו את פני גבורו ולהעמידו לפנינו – הוא מספר לנו, כי

דוד הוא פה הנער הנחמד, המשכיל בכל דרכיו והמוצא חן ושכל טוב בעיני כֹל, גם בעיני השטן, אשר ישית עליו עינו כל־היום ופורשׂ תמיד רשת לרגליו. הוא שׂבע נדודים ותלאות ונפשו ידעה הרבה מרורות ונעימות. הוא ידע את האהבה ואת האיבה; ידע אותן גם בנפשו; ידע את הנגודים וההפכים – את כל הנגודים וההפכים והמעמקים של החטא והתשובה, משובת הלב והחרטה. הוא האיש, אשר כנַגן על לבו המנגן ותהי עליו הרוח לעשות את הטוב והיפה בעיני אלהים ובני־אדם וגם את הרע. הוא הגבור של הימים ההם, הגבור־המשורר.

גם מתנגדו ואויבו של דוד, גם שאול הרודף אחריו ומתנכל אליו – גם הוא אינו בעִקרו אלא אותו שאול, שידענוהו מאז קראנו על־אודותיו בספרי דברי־היּמים שללנו. הוא אינו רודף את דוד הקטן, שעלה לגדֻלה, על עסקי דעות, כי־אם על עסקים אחרים לגמרי: על עסקי קנאה. גם הוא איש האהבה והשנאה, השנאה העזה כמות, ונוספה לו עוד הרוח הרעה, אשר באה מדי פעם בפעם להבעיתו ולהִנבא לו רעות. גם הוא גבור הימים ההם.

האפּוס של שלום הכהן איננו עולה על האפּוס של ויזל. שלום הכהן לא היה מסֻגל יותר מויזל לשיר את שירת הגבורה, את השירה המלאה און רב, הכובשת מרחקים. אדרבה, לויזל יש על־כל־פנים לפעמים מקול התרועה הרוממה, מֵעֲנוֹת השירה. אולם יסודות שיריים יש למצֹא יותר בספרו של הכהן. דומה לפעמים, כי גם הקול השירי שלו הוא טהור וזך יותר ואנושי יותר. ביחוד יש בו לפעמים מן הטהרה האנושית, כשהוא מגיע אל מקום מחריד ומרעיד לב אנוש, אל דבר שיש בו כדי לעורר את תנועת הנפש. כשדָּוד נרדף כל הימים מאת שאול והוא בורח ממקום למקום עד אשר בא אל מדבר עין־גדי, והוא יושב בשם במערה, אז

דוד מזמר אז את המזמור קמ“ב שבספר תהלותיו ו”קול נעים, קול דממה דקה דוד השמיע". קול דממה דקה זה, קול נעים, אנו שומעים פעמים אחדות בשעת קריאת־הספר. מובן, שהקול הנעים כאן ביותר הוא קול התהלים, אבל גם זה מראה על חוש נעים, חוש שירי, שהמשורר קלט אל ספר שירו את קולות השירה של התהלים, ויש מצא להם מקום־מקלט טוב, בִּצר להם מקום יפה בתוך דבריו ונטע מסביב להם את השתיקה ואת הדממה ואת ההקשבה.

מן היסודות השיריים שבספרו של שלום הכהן הוא גם יסוד הרוחות והמלאכים. מלכות שלֵמה של רוחות ומלאכים פה לפנינו (גם בשיר “הצלת אברהם” ש“במטעי קדם” יש מיכאל השׂר ורבבות שרפי־קֹדש, החפצים להציל את אברהם מכבשן־האש, ורפאל המצנן לו את הגחלים ומוציאו מן הלהבה – קצת על־פי האגדה העברית העתיקה). כשדָּוד מתיצב לפנינו ראשונה בעצם עלומיו בכל נגהו ויפיוֹ,

כשהוא עולה למעלה ומצליח בכל דרכיו,

כשדָּוד עושה חַיל בישראל ושׁר את תהלותיו לאל עליון, אז

וכשהוא נופל מעלתו הרמה וחוטא, אז

הם עוטרים אז עטרה לראש בעל־זבוב ויד השטן גוברת.

יש בדבר הזה כדי להטעימו קצת ולהדגישו, יען כי ה“משכילים” בימים ההם נלחמו עוד עִם היהודים המאמינים על מלכות־הרוחות הגדולה ונמנעו מִבּוא בגבוליה אף בחזון חזיונם. (נפתלי הירץ ויזל קצץ את כנפי ה,מוּזה" שלו ורִחק אותה ככל־האפשר מכל דבר שיש בו דמיון, מראה, חלום או גם אגדה; דוד פראנקו מינדיס, מי שהיה עוד תלמידו של רמח“ל, עִקם וסֵרס את המקראות היותר יפים ב”עתליה" של ראסין ומטסטסיו, אשר על־פיהם חבּר את “גמול עתליה” שלו, רק כדי שלא לתת מקום לטעות באמונה בחלומות⁸.

אמנם השפּעה גדולה היתה, כנראה, כאן לַספר, שאותו לקח הכהן למופת – לספר “המשיח” של קלופשטוק, ספר המלא כֻלו שרפים ומלאכים ואופנים וכל מיני חיות־הקֹדש. רשמים רבים בספר “ניר דוד” מעידים, שהשפעת “המשיח” של קלופשטוק על המחבר הזה היתה גדולה מאד – גדולה הרבה יותר מהשפּעתו על ויזל. גם הוא כמוהו שָׁר על ה“משיח” – על “משיח אלהי יעקב”, וכקלופּשטוק, השׁר “על גאֻלת האדם החוטא” על־ידי המשיח בדרכו עלי־אדמות, שׁר גם הוא על האיש, שבא “להורות חוטאים בדרך”. גם הוא נתן אותו לפנינו

לא רק לתשובת החוטא בלבד נִתּן ערך רב בכל הספר, כי־אם גם למדת הרחמים אליו. גם ממשלת השטן ובעל־זבוב היא פה רבה מאד, כבספרו של קלופשטוק, אשר כמילטוֹן ב“גן־העדן האבוד” לקח לו ליסוד את האגדה הנוצרית, והמלאכים הטובים נלחמים פה עם הרעים והם שוחדים⁹ מכֹּחם לבן־האדם. המלחמה לטוב ולרע היא לא בלב האדם, כי־אם מחוצה לו, והדבר כמעט תלוי גם הוא ב“חנינה”.

הדבר הגיע לידי־כך, שליהודים בימי שאול ודוד היתה “אֵם קדושה”. כשבני־ישראל באים אל שמואל, לבקש להם מלך, ושבים מדרכם זו, הם באים אל מקום קבורת רחל, ובעטוֹף לבם הם מתפללים על קברה:

גם בצורת הספר יש הרבה מספר “המשיח”. עשרים שירים לַספר, כלספר “המשיח”. פתיחה לו, שבה המשורר בשיר ידַבּר על תֹּכן הספר והוא כמו ירא בפצותו את פיו וחרד לגשת אל הקֹדש והרם – כקלופשטוק בהתחלת שירו. אחר־כך, בשיר הראשון, מופיע “אור עולם בקרית בית לחם” והוא “בעָוֹן חוֹלָל וחַף יָצָא מִנִּי רָחֶם”. ושמואל עונה קשות לעם עִוֵּר, לדור סורר ומורה, האומר לבקש לו מלך, והוא פונה אל צוּר ישעו, ברכיו כורעות וכפיו שטוחות, והנה קול אלהים מן השמים עונה אותו “מלא חמלה ונֹחם”:

כל המעַיֵּן בשיר הראשון של “המשיח” וישים לעֻמתו את הדברים שהבאתי בזה, ימצא מיד, שֶצֵּל הדברים שם מלַוה את הדברים כאן. וכן נגרר בדברים שבשיר השלישי פה – מעשי השטן ועצותיו – צל קלוש ממה שנאמר שם בשיר השני. וכן גם הלאה.

מובן, כי אשר לצורה יש כאן גם הרבה מן הצורה של “שירי תפארת”, כפי אשר קבע אותה ויזל: פתיחה פיוטית בחרוזים לכל שיר, שבה המשורר נותן עיניו למעלה ונושא דֵעו למרחוק, על דרכי אלהים בעולמו, או מדבּר דברי כבוּשים אל בני־אדם, לפתוח את לבם בחכמה, או שמשׂיח לנו “מעין המאורע” ונותן את דעתו להתבונן ולדרוש במאורעות. אחר הפתיחה הפיוטית באה הרצאת המאורעות, מעין הרצאה היסטורית, שיש בה משום מבוא והכנה אל השיחות, החזיונות והדמיונות. כל הדרך הזאת היא דרכו של ויזל. וגם דרך החרוז ודרך המשקל.

בדרך אחרת – אמנם לא בדרך אחרת של חרוז ומשקל – הלך שלום הכהן בספר אחר, שגם הוא יוכל להחשב בין החשובים שבספריו. הספר הזה הוא “עמל ותרצה”¹⁰, שירת דודים בשלשה חלקים, שֶשָּׁר שלום הכהן ועשה “לעֻמת המחברת המפֹרה לישרים תהלה להגאון המליץ הגדול, החכם מוהר”ר משה חיים לוצאטו זצ“ל”. הספר “לישרים תהלה” של לוּצַטּוֹ היה כספר־המופת בימי ההשכלה וזכה לחקויים רבים. “פתשגן המשל” של לוּצַטּוֹ על־דבר ישֶׁר בן־האמת, היוצא ובא בין העם ואיש לא יכירהו, ועל־דבר רַהב, המתחבר אל תרמית ולוקח את לב ההמון ועוד מעט ולו תנתן התהלה ותהיה לו לאשה – פתשגן־המשל הזה היה חביב על האנשים, שלא זכו גם הם בתהלת ההמון. והלא רֵעַ ישׁר הוא פה שֵׂכל ואליהם נלוה גם מֶחְקָר, בעוד שהסכלות הגסה היא שפחת ההמון – והנצחון האחרון הן גם הוא לישׁר ולשכל. המשכילים כאִלו ראו כאן את נצחונם. הספר היה להם כעין ראִי, שממנו נשקפו להם מלחמותיהם ותקווֹתיהם, ולכן היה חביב עליהם, עד כדי “לרקוח” ולעשות כמוהו. בכלל היתה הצורה האליגורית, צורת המשל, שיש בה מן ה“חכמה” והשכליות, חביבה על אנשי ההשכלה. ובה הן אפשר היה להביע דברים, שההבעה היתה קשה להם בלאו־הכי. רבים הם אפוא אשר נסו לעשות כמעשה לוּצַטּוֹ ב“לישרים תהלה”, עד שכמעט אפשר להגיד, כי לכל חבורה וקבוצה של המשכילים היה מן “לישרים תהלה” שלה, שעל־פיהו גם נכיר הרבה את פני החבורה והקבוצה הזאת עם חלומותיה, תקווֹתיה ואמוּנותיה. עוד בראשית ימי “המאספים” הננו מוצאים את משל “הילדות והבחרות” למ. ברֶסלוי (ברלין, תקמ"ו). הנה יַלדות בת־צדקה דבקה בסכלות, למען השתעשע, וצדָקה אֵם ילדות, בראותה כי אחרית החברה הזאת תהיה מרה לבתּה, מתיעצת עם דעת, מה לעשות עמה, ודעת תשיב אמריה לה, להיות עם ילדות ולהדריכה במעגלי מוסר. וכראות סכלות, כי דעת מתאמצת להתקרב אל ילדות, תגביר חיָלים להפוך לב ילדות נגד דעת ותקח לה גם לצון למליץ ובתחבולות יבואו להוליך את ילדות מאחרי חכמה, למען הסירהּ מדעת. אולם צדָקה, דעת וחכמה תבֹאנה יחד להזהיר את ילדות לבלתי שמוע אל סכלות ולצוֹן, ואליהן יתחבר גם משָׁרת צדקה, לספּר מהללי ילדות. אלה הם מעשי המדברים בתוך ד' החלקים (העלילות) הראשונים של הספר. בחלק ה' באים כל־אלה ביתה צדקה, כי קרואים הם אל המשתה אשר עשתה. גם שכל בתוך הקרואים, כי ילדות המלאה דעת ותושיה לא עוד ילדות יִקָּרא שמה, כי־אם בַּחרות, והיא קראה עתה לדעת להיות מורה־דרכה וגם שׂכל הוּשׂם עתה לראש, להשגיח על בחרות, עד כי יחזו הקרואים כֻּלם “מחזה אלהים” יקים ברית אתם לברך את בית צדקה בכל טוב.

במשל הזה של “הילדות והבחרות” יש הרבה ממעשה הילדות של ימי־ההשכלה הראשונים. את הנגוד של סכלות ודעת, לצון ושכל ראו אחר־כך עמֹק עמֹק יותר – בימי ההשכלה ברוסיה, כשהמשכילים נלחמו מלחמה עזה וקשה על “האמונה הצרוּפה” שלהם עם השקפת ההמון. ב“אמת ואמונה” לאד“ם הכהן וב”תפארת לבני בינה" לאב“ג הנגוד הוא רב וגדול והמלחמה היא גדולה ועזה. על הנפשות שידענו עד־עתה נוספו בספרו של אד”ם הליטאי עקשוּת ופתיוּת ובספרו של גוטלובר הווֹליני צביעות וחסידות – דברם שכנראה לא ידעו אותם הרבה המשכילים הראשונים בארץ אשכּנז. אולם גם “בעמל ותרצה” יש דברים שלא ידעום המשכילים הראשונים ההם. אין האליגוריה הזאת באמת האליגוריה של הדעת והשכל, כי־אם בבחינה ידועה – של הרגש, של הרגש הנעים והיפה. שלום הכהן הוא גם כאן נושא הגעגועים על חיים קדומים ופשוטים, חיי שקט נעים ותמימות. לישׁר של לוצַטו כאן אח קרוב, עָמָל שמו, והוא לא עוד בתהלה של החכם והמשורר האיטלקי חשקה נפשו ¹¹, וגם לא בתהלה אחרת, כי־אם בתִרְצָה היפה בבנות. עָמָל זה משליך זרע על תלמי שדה וילך הלוך ונַגן על הטבע והעבודה והמנוּחה והזהר והיֹפי ומדַבּר דברי געגועים על תרצה “חמדת העין”. הוא צדיק, כי תמים פעלו; לא יתחר באיש מן האנשים ולא יקנא את העשיר בעשרו, כי־אם

העומד למולו ונלחם עמו, לקחת את תרצה מידו, הוא הֶבֶל, אבל הֶבֶל זה אינו בעִקר מאמין בהבלי האמונה – “סכלות” המתפרצת מפני גברתה חכמה ב“אמת ואמונה” ואומרת לרשת מקומה, – כי־אם בן־אדם הרחוק מחיי־העמל הפשוטים והוא ריק ופוחז. הוא בנו של אחד מעשירי העיר, בנו של רַהב, שהוא כאן “אריסטוקרט” מֻבהק.

עולם העניים והעשירים, שהם כאן העמלים והנוחלים עמל אחרים, נתון פה מערכה לקראת מערכה, זה לעֻמת זה. הטוב והישׁר, גם היפה והנעים הם על צד העניים. ולב העשירים מלא תרמית; הם פורעי מוסר ולא יָד להם בכל יֹפי ונעלה. יש כאן נגוד רב בין שני העולמות האלה ותהום גדול מפריד בין בני דלת־העם ובין בני מרום עם־הארץ.

נשמע כאן כעֵין הֵד ודאי לדעות ולמחשבות שהתהלכו בין בני־אדם בימי המהפכה הצרפתית הגדולה ולפניה ולאחריה, – דעות ומחשבות אשר שֹׁרש להן בתורת רוּסוֹ על הטבע ועל האנשים החיים על־פיו וקרובים אליו – מה שקרוב ללבּו של שלום הכהן בכל ספריו. הנה התֵּאוּר של רהב:

רהב זה הוא אחד ה“אצילים”, שהתגרו בהם בימים ההם בשם האנשים הפשוטים, העמלים, בני “המעמד השלישי”. ואף כי העמל הוא התמים והצדיק והמאֻשר, בכל־זאת הוא פולט לפעמים גם דברי התמרמרות ושנאה אל רהב:

דומה, כי פני הדור והֵדי מעשיו ודעותיו נראים ונשמעים הרבה גם בסוף־דבר של ה“דרמה”, כשבא המשורר בחלק השלישי להתיר את הקשר של החזיון ולחבּר את אלה שחבורם יפה לו. רהב ועמל – הנצחון הוא על צד עמל. תרצה היפה בבנות לו תהיה, כמו שלישרים–תהלה. אולם אם ב“לישרים תהלה” הנצחון הוא בידי שמים – אלהים נגלה, כמו לאיוב, מן־הסערה ואומר להרוס את הבית, אשר אין בו אמת וישֶׁר, על יושביו – הנה פה הנצחון בא על־ידי שֵׂכל, הנגש אל שער המשפט ודורש דין עמל, הצדיק האֹבד בצדקו. העצה היעוצה מאתו היא:

העצה הזאת גם נעשתה. הסערה הבאה כאן על בית־המבטחים היא סערת המשפט, היוצאת מאת שׂכל לדון דין עמל. רשֶׁם גדול של ימי המהפכה ההם וגם איזה רשֶׁם של ימי נפוליון שבאו אחרי־כן נראה ונכּר בספר.

הסערה יצאה כאן – לדון דין עמל ולתת לו את תרצה הרצויה בעיניו, כי “נאוה לעמל תרצה”, כמאמר המשורר בחרוז האחרון. אולם פּניו של שלום הכהן היו בּאמת – לא אל הסערה ואל המלחמה, כי־אם לשלום. מתוך סערת המלחמה כאִלו נשא את עיניו בּגעגועים אל אֹהל השקט והדוּמיה, בו ישכנו “הנאהבים והנעימים”, רֵעֶה ורַעיה. הוא לא היה איש מלחמה וקול ענות גבורה לא נשמע הרבה בדבריו. שפתו הנאמנה ביותר היא שפת הגעגועים העצובה והנעימה, והקול הנשמע לנו כאן ביותר הוא הקול הרך – קול הלב הלוחש והרוחש. לא היה גם בסגנונו כלל מן החריפות והחדוד, ומשׁלי־חכמה שכתב (“משלי אגור”, ברלין תקנ“א; “גם אלה משלי שלום” – “בּכורי העתּים”, תקפ”א, 109־107) אינם מצטַינים ב“חכמה” שבהם, כי־אם בַּמשל היפה, במעטה התפארת של הלשון, בקצב־המלים הרך, בזווג־המאמרים הנעים.

הנעימות והרכות הללו, היו, כנראה, בכל אפיוֹ, ולכן לא נטה שלום הכּהן בהשכלתו הרבה אל ההריסה, ויהי מן המחַיבים בּין השוללים. הוא ידע בלבו, כנראה, געגועים על משמרת־אבות, עד כי רואה הוא את אברהם הנלחם באלילי אביו והנה לבו נשבר בקרבּו, “כי יכזב באמונת אביו” (הצלת אברהם", מטעי קדם, ע' 15). את אלה יש להכיר ולראות גם בספר־ההיסטוריה שלו (“קורא הדורות”, דברי הימים לעמנו זרע יעקב אשר קרם בכל דור ודור ובכל מקומות מושבותם מימי מלכות בית חשמונאים עד היום הזה, מאת שלום הכהן, חלק ראשון, וַרשה, תקצ“ח. קטע מן החלק השלישי והאחרון נדפס ב”בכורי העתּים החדשים" לשנת תר“ו, שנערכו על־ידי יש”ר. החלקים האלה כֻּלם נמצאים בכתב־יד בבית־אוצר הספרים שעל־יד בית־הכנסת הגדול בוַרשה). הוא הלך בַּספר הזה בעקבות “תולדות ישראל” ליוסט, אלא שנטה מדי פעם בפעם מדרכו של יוסט, בכל־עת שנטה יוסט מן הקבּלה והמסֹרה, עד כי על הספר הזה נתנו את הסכמתם גם רבנים אחדים, שלא נמנו על דגל המשכילים. הוא השתתף, כנראה, קצת בפולמוס על־דבר התקונים בבתי־הכנסת, ועמד על צד המשַׁמרים (גרֶץ בספרו הגדול, החלק האחרון, בפרק “הריפורמה וישראל הצעיר” בשם שניאור זקש ב“כנפי יונה”), אף כי, כנראה גם מהקדמת ספרו “קורא הדורות”, לא היתה דעתו בזה קבועה ושלמה והיתה, בלבו, לב משכיל, גם איזו נטיה אל התקונים.

הדברים האלה, שיש בהם משום גִּלוי דעתו של שלום הכהן, אינם נוגעים לנו הרבה, כי וַדאי שדעתו לא היתה גדולה מאד ולא היתה רחבה הרבה. מה שנוגע לנו פה הוא, שהגעגועים על משמרת־אבות התבטאו אצלו בעִקר באהבה עזה ועצומה אל השפה העברית, “פלטת ישֻׁרון מכּל מחמדיו בימי קדם” – כמו שהיה רגיל על לשונו. הוא כתב שירי ידידות “לשפה העברית הנעימה והקדושה” וקרא לה “אַלוּפת נְעוּרַי, עָנְגִי וּמַעֲדָנַי!”¹², וכנראה לא היה באהבתו אליה רק ממיטב השיר בלבד. בבואו לברלין בשנת תקנ"ט, חמש שנים אחרי הֵאָסף “המאסף”, ושם אין עוד דורש אז ואין מבקש ספר עברי, פנה במכתּבו הידוע אל יצחק אייכל והודיע אותו, כי “תקוה מעט לו להחזיר עטרה ליושנה”, כלומר, לחדש את הוצאת “המאסף”. ואף כי אייכל ענה אותו דברי יאוש מר (“חלפו ימי האהבה, עברו ימי הברית וכו‘, עת נראו נצני החכמה ותפרח לשון עבר לתהלה ולתפארת וכו’. שוטט נא בחוצות, סֹב נא ברחובות, פקח עיניך וראה אם תמצא אחד בעיר ושנים במשפחה אשר יאבו שמוע לך, אם יחושו כי שפת עבר על לשונך”), בכל־זאת קִיַּם כעבר עשר שנים את נדרו אשר נדר ויוֹצֵא את “המאסף”, שאמנם נאסף גם־הוא כעבור שנתים וחצי. בראותו, כי “בארצות תימן”, – כמו שקרא משום־מה לאירופה התיכונה, – דורשי שפת עבר ימעטו, התקרב אל “יושבי צפון”, אל יהודי גליציה וביהם, והתישב בּוִינה, במקום שם יסד את “בכּורי העתּים”.

בּדבר הזה ראו אז מאורע רב־הערך. יצחק אֶרטר כתב אז אליו: “בואך אלינו האדון, בואך אלינו מקצה ארץ אשכנז אל ארצות נדחינו כבוא השמש בּתֹם החֹרף מחדרי תימן אל יושבי צפונה, בקרני אור פניך תחדש כמוה פני אדמה שוממה, שממה מני שנות אלף, להניב מחיקה פרי חמד משמחי לב ונפש”. ואמנם היה בּואו אל מקומות מושבותינו כעין אות קריאה לאסוף את מחנה המשכילים העברים הקטן, שכבר היה נפוץ אז זעיר שם זעיר שם בערי גליציה וביהם וגם בפולין. יסוּד “בּכורי העתים” הביא אחר־כך ליסוד בימות של ספרות טובות וחשובות מהם, ובאיזו מדה – מהם, מ“בּכורי העתּים”, תוצאות לכל מה שנוצר ונברא מאז ועד היום בספרותנו.

שלום הכהן היה אחד מראשי הבונים של ספרותנו החדשה, ואמרתי כי מן־הראוי הוא להציב לו בה ציון¹³.

תר"פּ.

א

כשזרם ההשכלה, שהתגלע בין יהודי אשכנז במחצית השניה למאה השמונה־עשרה, התחיל להיות שוטף ועולה ועובר על גדותיו, נסתחף ראשונה על גדות המזרח שדה ישראל אשר בגליציה. הארץ הזאת נקרעה בחלֻקת פולין של שנת 1772 מן המזרח ונִתּנה למערב, וקרני השמש, שעמדה במערב, התחילו לחדור שמה בדרך ישרה. עוד קֹדם לכן היו שַׁיָּרות מצויות בין מדינות פולין וארצות אשכנז וחלופי סחורה היו נוהגים: מאשכנז הביאו להם סוחרי־פולין כּל מיני ארג ובד, וסחורות אחרות, שנמדדות באַמה או נתּנות במדה וּבמשקל, ומפולין הביאו להן קהלות־אשכנז רבנים מפֻרסמים, מורי־הוראה, מלמדים וכלי־הקֹדש מפֹארים, אולם עתה היתה הדרך בין מדינות אשכנז וגליציה סלולה יותר והשפעת־גומלין היתה בוַדאי גם נהוגה יותר. לא עברו ימים רבּים והתחילו גם חלופין אחרים, חלופי גברא בגברא, להיות נוהגים שם. במקום הרבנים והמלַמדים, שהוצאו מארץ גליציה, הובאו שמה מחוץ פקידים, מפַקחים ומורים, שפקחו על הקהלות ועל בתי־הספר של הקהלות, שהוקמו מטעם יוסף השני, קיסר אוסטריה, או שלמדו והורו שם, בבתי־הספר הללו. הפקידים, המפקחים והמורים האלה היו מפיצי האור הראשונים בערי־ישראל אשר בגליציה. ביניהם היו אנשים שהיו מבאי־ביתו וממקֹרביו של משה בן־מנחם, כהירץ הוֹמבֶּרג, ואנשים שרק זכו – כמו שכתבו אז – לראותו “פנים אל פנים”, או שרק שמעו את שמעו מרחוק, ובכל־זאת השתאו והשתוממו להוד חכמתו ולגֹדל כבודו ופרסומו בין הגוים.

זרע ההשכלה, שנזרע על אדמת גליציה, היה בו מטבעו של עצו, “עץ הדעת”, אילן ההשכלה, שעמד בבּרלין ונופיו נוטים לכל ערי אשכנז; ובכל־זאת היו השתילים שעלו פה אחרים לגמרי וטעם הפֵּרות שונה לגמרי. אם ההשכלה האשכנזית מצטינת בתמימות, ברכרוכיות ורגשנות, בּ“חסידות האשכנזית”, הּידועה עוד מאות בשנים לפני המאה של ההשכלה, הנה היתה ההשכלה הגליצאית חריפה יותר ולמדנית יותר. לא לחנם ישבו היהודים פה, בפולין, מאות בשנים ולטשו את מוחם על אבני ההלכה של התלמוד. שכלם היה חד וחריף וחודר אל תוכו של ענין. המשכילים בפולין לא יכלו להסתפק, כאבותיהם בהשכלה באשכנז, בהשתפכות הנפש, בכתיבת שירים ומליצות ואידִיליות, כאלה שנדפסו ב“מאסף” האשכּנזי (גם הדברים שהדפיסו בני־פולין ב“מאסף” האשכנזי או מחוצה לו בימיו היו להם “תוך” וגרעין. הם היו כותבים שירי־משל – י. ל. בן־זאב ודֹב גינצבורג – או גם משלי־מוסר ודברי־התבוננות – יצחק ומנדל סַטַנוב) ובראשונה, קֹדם שההשכלה הגליצאית התגברה ועמדה על עצמה ועצמיותה, גם ב“בכורי העתים”. הם בקשו להם מזון רוחני אחר, תורה שללמוד אותה צריכים, והם חִדשו את נעורי החקירה העברית.

ההשכלה האשכנזית היתה מקראית. ולכן גם תרגום התורה ובאורה היה לה לסֵמל. אולם ההשכלה הגליצאית היתה תלמודית, תורנית. גם בהתרחקה מהמסֹרה העברית היתה בכל־זאת קרובה אליה. המשכילים הגליצאים הוסיפו לחרוש את החלקה, ששדדו עד עתה את אדמתה. רק כלי־החרישה היו אחרים, אבל השדה נשאר אותו שדה עצמו, שחרשו בו חורשים ראשונים.

בשירה ובהתנשאות לעולמות רחוקים לא היה כח המשכילים בגליציה יפה. אולם הם הניחו יסוד חדש לַחקירה העברית, אותה חקירה במהלך הדורות, שההשכלה האשכנזית כאלו אמרה לקפוץ ולדלג עליהם. הם ירדו שוב לחפור באדמת האבות. אף המאמרים ההיסטוריים המעטים שנדפסו בּ“מאסף” היו מרחפים ומרפרפים למעלה. הם סִפּרו והזכירו מעללי גבורים, גבורי השכלה ידועים מכבר, כמו הרמב“ם, אברבנאל, יש”ר מקנדיא וכדומה, בעוד ששי“ר ירד מיד למעמקים. הוא חשף בלי הרף מטמונים, חשף וגִלה אותם לעיני השמש. “התקופה מימי חתימת התלמוד עד בוא אלפסי, תקופת ראשי־מתיבתא, הגאונים בבבל, התקופה האפֵלה והקשה ביותר בדברי ימי ישראל, נחשפה והוארה פה (ב“תולדות של שי”ר) בקשר עם הופעותיהן הרוחניות החשובות ביותר”¹. “רחוק מכל מה שנקרא “השכלה”, אשר הביאה באשכנז לפעמים קרובות לידי כך, לבלי ערוך כראוי פעֻלת העולם הרבני, הַינו, של המזרח בימי־הבינים האפֵלים, או גם לבַזותן, הוציא הוא מסקנות חשובות מאד משברי־הלוחות של כתבי הגאונים, אשר גלו ביחד עם זה תעלומות של דברי־הימים חשובות למאד, ושָׂם כבוד לרבּנים”². אמנם גם אצל שי”ר אנו רואים מעין המגמה של ההשכלה בכלל, להרים על נס ולהראות באצבע על אנשי השם בעבר, שלא מאסו בחכמה – הראשון מ“אנשי השם” של שי“ר, כמו שאמר לקרֹא לקבץ הביוגרפיות שלו, הראשון שנדפס, היה רבנו סעדיה גאון (נדפס ב“בכורי העתים” בשנת תקפ"ט), אחריו באו רבי נתן בעל ה”ערוך", רב האי גאון ורבי אלעזר הקליר (נדפסו ב“בכורי העתים” בשנת תק"ץ), אחריהם באו רבנו חננאל ורבנו נסים בר יעקב (בשנת תקצ“ב ב”בכורי העתים"), – אבל כאן היתה המגמה חיצונית, לא נגעה בעצם הענין. עצם הענין כאלו נעשה מעצמו, ממילא, אחר. הוא נעשה לענין של תורה, של עיון וחקירה בה. ההשכלה הגליצאית היתה המשך.

ב

המשכילים בגליציה היו מוקפים אוירה של תורה הרבּה יותר מהמשכילים האשכנזיים וקשורים יותר אל חיי המסֹרת, וזה אשר קרב אותם אל התורה ואל החקירה בה. ההשכלה האשכנזית, בכל היותה עוד במובן חיצוני משַׁמרת, הנה היתה כֻלה מעין קפיצה. היא התרחקה ברוח מהיהדות התלמודית והרבּנית ושטתה ממנה. משכיל חרד כנפתּלי הירץ ויזל כאלו מנע את עצמו ב“שירי תפארת” שלו להשתּמש באגדה התלמודית והמדרשית, ליצור את תמונת משה איש־האלהים³. כל הנפשות המשחקות ב“יצירות” ההיסטוריות של “המאסף” ודור “המאסף” הן מהזמן של כתבי־הקֹדש או לפחות מהזמן שלפני התלמוד – מלבד “שירי תפארת” היו ידועים ביותר: “החשמונאים” מאת יששכר בֶּר שלזינגר, “משה וצפורה” ו“נטעי נאמנים” מאת גבריאל בֶּרגר, “מלוכת שאול” מאת יוסף האפרתי ו“מטעי קדם” ו“ניר דוד” מאת שלום הכהן – וגם הסגנון היה כאן לרֹב מקראי. לעֻמת־זאת ההשכלה הגליצאית היתה קרובה אל המסֹרת, אף בשעה שהתרחקה ממנה. אף המלחמה הגדולה, שנלחם יהושע השיל שור ב“החלוץ” שלו עם התלמוד והרבּנים, היה בה עוד קצת ממלחמה בין קרובים. הוא דבּר עמהם כמעט עוד כאחד מהם – בלשונם. בו עוד היה מן החריפות הרבנית, מן העֹקץ הדק והחד, היורד לתוך תוכו של דבר, מכח הבּטול הגמור בכל מיני דרכים ואמצעים. דרכו היה לשַׁבּר ולמַגר ולהַשפיל עד עפר. לא היה בדורות האחרונים אדם יורד כל־כך לחיי אנשי־התּלמוד, נלחם עמהם מלחמה לחיים ולמות. אבל ביחד עם זה רק מעטים היו כמוהו, מבינים לרוחו של התלמוד, שיָרדו עוד כל־כך לעמקו, שחפרו עוד כל־כך בּמעמקיו. גם הוא עוד המשיך והאריך את חיי־המסֹרת בכוָנה ושלא בכוָנה⁴. הוא לא היה יכול עוד להשתחרר מהם, ולכן כל־כך נלחם בהם.

בעצם ימי מלחמת ההשכלה בגליציה, בשנת תקפ“ט, יצא לאור הספר “קנאת האמת” מאת יהודה ליב מיזס מלבוב, שעזב את שדה־החיים זמן לא רב אחרי צאת ספרו. בַּספר הזה הוא חוקר על־דבר מקור דעות ומנהגי בני־ישראל, בעִקר על־דבר “הדעות המשֻׁבּשות” והמנהגים הסותרים לשכל. לפי דרך בעלי “המאסף” הוא נתן את הדברים בצורה של דיאלוג, של “שיחה בעולם הנשמות” בין הרמב”ם ובעל מרכבת המשנה; אולם בסופו נתן “לקוטי פרחים” “מרוב חכמי בני עמנו על־דבר מציאות השדים והכשוף והגלגול, הלא המה: רב סעדיה גאון, בעל הכוזרי, הארב”ע, הרמב“ם, הרד”ק, בעל בחינת עולם וכו' “. צֹרך הכרחי ופנימי היתה גם לו, שנלחם את המאמינים מלחמה עזה, שעוררה נגדו גם לב אחדים מן המשכילים – ביניהם גם לבו של שי”ר – לבקש לו סמך ואחיזה רבה במסֹרת. אין זה כלו רק הסמך והראיה שבקש לו הריב“ל בימים ההם בספרו “תעודה בישראל” – יצא לאור כשנה אחת לפני “קנאת האמת”, בשנת תקפ”ח – על “הכרח למוד התורה על סדר ישר ולמוד לשה”ק עפ“י הדקדוק וכו', גם לשונות לועזיות ההכרחיות וכו”. ספרו של הריב“ל, ככל ספריו שכתב אחר־כך, יש להם אֹפי צבורי־מחקרי; אולם מיזס מקנא את “קנאת האמת”, ספרו איננו ספר למאמינים, הוא נלחם בו עם המאמינים, נלחם עמהם מלחמה עזה וקשה⁵, ובכל־זאת עוד יותר מספרו של הריב”ל הספר הזה בבחינת הצורה עוד נמצא כלו בתחום המסֹרת. תורני הוא כלו ומלא “עינים” בספרי חכמי־ישראל הראשונים. גם הוא, מיזס, לבו נתון כלו לדעות ולמושגים של הקדמונים.

חזיון דומה לזה במקצת אנו רואים גם בספרות היפה העברית, שקמה בגליציה בימים ההם. בנגוד אל ספרות זו של המשכילים באשכנז, שהיתה “אנושית” כל ומֻפשטה, ינקה הספרות היפה העברית בגליציה מן החיים שמסביב, מן החיים העבריים הפנימיים, והיתה קרובה אל החיים האלה. שני חוזי־החזיונות של ההשכלה בגליציה, יוסף פֶּרִיל ויצחק אֶרְטֶר, הראו לנו טפּוסי חיים עבריים⁶, אם כי עוד מרַחפים קצת באויר עליון, מֻפשטים במקצת גם הם. הם לא נמשכו, כַּמשכילים האשכנזים, אל החיים הרחוקים, בימי כתבי־הקֹדש, אלא נשקעו בחיים הקרובים, החיים על־פי המסֹרת. הם לעגו לחיים האלה ולנתיבותיהם, אבל נתנו להם קיום רוחני, דמות־דיוקן, המשך.

ג

באותו זמן, שבו נגלה המהלך החדש בספרות העברית שבגליציה בתור נטיה למחקר היסטורי, באותו זמן, ועוד קצת קֹדם לכן, התגברה גם בספרות ישראל שבאשכנז – ספרות זו לא היתה כבר ספרות עברית – הנטיה אל המחקר הזה. ההתעוררות ראשונה לדבר זה כאן באה, כנראה, מחוץ, בהשפעת הרומנטיקה האשכנזית, שהחיתה את החוש ההיסטורי והשפּיעה הרבה על החֵקר והחפּוש בנעלם ובאשר עבר ואיננו עוד. בשעה שצוּנץ, היוצר של “חכמת ישראל”, שמע לקח באוניברסיטה בברלין עמד בראשה שְׁלֵיאֶרְמַכֶר, וגם בין מוריו וידידיו היו אחדים מהקרובים אל הרומנטיקים. ההשפעה של הרומנטיקה נכּרת גם בכתביו ובספריו של צוּנץ. הוא נוטה יותר אל חכמי־ישראל ההולכים אחרי אמונתם מאשר אל אלה ההולכים אחרי שכלם. עוד בספרו הגדול הראשון, “על הדרשות”, כאלו בִכּר את חכמי המדרש והאגדה על חכמי המשפט וההלכה, ובחקירותיו, שחקר אחר־כך את השירה והספרות העברית בימי־הבינים, נתן את משפּט־הבּכורה לחכמי צרפת ואשכנז המאמינים על חכמי ספרד המשכילים. ביחוד נודעת ממנו חבּה יתרה אל הפַּיטנים ובעלי ה“סליחות”, ה“קינות” וה“תחִנות”, אלה ששמו את דמעות העם בנאדם. הוא גם שפתח את לבו אל תפלת העם וחקר אותה מכל צד ומצא מלים מיֻחדות, נעלות, לספר ה“תהלים”, שראה אותו כלו כספר התפלה, ספר היצירה החשאית, הפנימית של העם⁷. צונץ ראה גם את העם כיוצר הספר הזה, שענה כאן בשפתו לקול ענות הנביאים והחוזים⁸. מתגלים אצל צונץ סמנים רבּים של הרוח הרומנטית, רוח הזמן, שהיא היתה, כנראה, הגורמת והמעוררת הרבה בדבר, שהתחילו פתאֹם מחבּבים את הצרות והחלו פתאֹם לזכור נשכחות ולציֵן קברים.

מלבד הגורם והמעורר הזה, שאינו נראה ומתגלה כל־כך על־פני השטח, היו עוד שני גורמים, והם נראים כבר יותר ונגלים יותר. שני אלה הם: הזכיות של היהודים כלפי חוץ וה“תקונים” של היהדות כלפי פנים. ספרו הגדול הראשון של צוּנץ עצמו, “על הדרשות”, נכתב בכוָנה תחִלה נגד האִסור שנאסרה אז ה“דרשה” בפרוסיה מטעם המלכות. האִסור הזה חל אז מפני הקטגוריה של החרדים נגד המחַדשים והמתַקנים, ורוח של “תקונים”, שנטה אחריהם אז צונץ, מנשב גם מבין עלי הספר. כמו כן כתב אחר־כך את מחברתו “שמות היהודים” נגד הגזרה שנגזרה אז מטעם מלכות פרוסיה, כי היהודים לא יקָראו בשמות של נוצרים. גם לספרו הראשון של זכריה פרַנקל על־דבר “שבועת היהודים” היה נמוק מדיני, ובספרו השני “הצעות לתרגום השבעים” אמר פרַנקל להביא ראיה חזקה להלכה הקדומה בישראל וכי שלטה זו גם באלכּסנדריה של מצרים – מקום התרבות היונית־העברית – כדי להוציא מלבּם של מתקני־הדת המשכילים ומתנגדי הקבלה. עבודתו זו המשיך פרַנקל גם ביתר ספריו. אין הדבר צריך כמעט עוד להאמר, כי בספרי המדע של אברהם גַּיגר נשמע הֵד לזעזועים של החיים היהודיים הפנימיים והחיצוניים באשכנז בתחלת המאה למספּרנו, ואחד מתלמידיו המֻבהקים של גיגר, בבואו לתת לפנינו דין וחשבּון מהשקפתו של גיגר על תולדות היהודים והיהדות אומר, על־פּי מה שהוציא מספריו של גיגר ועל־פּי המסקנות שהגיע אליהן, כי “באור היסודות השונים של ההוֹה הוא המטרה האחרונה של כל חֵקר־העבר האמתי”⁹.

ל“חכמת ישראל” זו שבאשכנז נלוה אפוא גם הד כּבּיר של רוח הזמן ומלחמת השעה. רק הספרות העברית שבגליציה הרימה את ערך ההכרה כשהיא לעצמה, דעת האמת המֻחלטה על־דבר העבר, יצירת הדמות הרוחנית של היהדות, ההשכלה וההבנה בה, לידי המדרגה היותר גבוהה. בספרו של קרוכמל נעשית “דעת האמת המוחלט[ת]” לדעת אלהים “והתוַדע הרוחני לעצמו” לתכלית התכליות¹⁰. “כי זה הוא העיקר הגדול, שמלבד ש(י)[ת]תהוה איזה רוחניות באומה מן האומות אין בזה די עד שיודע לה במדע מבורר שזה ההוה בקרבה הוא ענין רוחני ושהוא המעמידה ומקיימה, וזהו בדרך ציור תחִלת המחשבה עבודת האלקית שלה”¹¹. המדע הטהור כשהוא לעצמו, דעת האמת והכרתה, נתרומם פה מלכתחִלה למדרגה נעלה מאד. הוא הגיע כאן לגֹבה אין חקר לו. למעלה ממנו אין כלום. ההכרה השכלית האמתית ויצירת ציור רוחני טהור ונקי מן הדברים היא הכל.

ד

כשפרסם שי“ר את ה”תולדות" שלו עברו כבר כעשר שנים מיום שהוציא צונץ את מחברתו “דבר־מה על־אודות הספרות הרבנית” וקצת פחות מזה מאז שהדפיס צונץ את מחקרו על־דבר רש“י (נדפס במכת־העתי של צונץ, שיצא בשנת 1823). עוד בימים הקרובים מאד לימי הִוָּלד ה”תולדות" האלה של שי“ר ראו בהן גם אנשים שהיו קרובים בימים ההם אל שי”ר קצת מעין הבהקה מאורו של צונץ¹². ההתעוררות לחִבּוּר ה“תולדות” האלה כאלו באה אליו על־ידי החִבּור של תולדות רש“י לצונץ. אולם אם היה צונץ מעין מעורר לשי”ר בחבּור התולדות שלו, הנה היה שי“ר עֵזר רב לצונץ בתולדות האלה עצמן מיד בחִבּור ספרו הגדול הראשון, הספר “על הדרשות”. העמוד הזה של בנין “חכמת ישראל” באשכנז, אחד העמודים התיכוניים, שכל הבית נשען עליהם, נבנה בעזרתו הגדולה של רפופורט. צונץ על־פי דרכו מונה מִספּר למקומות שבהם הוא מזכיר בספרו זה את שמו של רפופורט ומצא כי הם ק”י. בפרק אחד בלבד של ספרו זה הוא מזכיר את שמו מ"ז פעמים¹³. על כל אשר חִדש בּזה רפּופּורט ועל כל אשר לִמד כבר עמדו רבים מן הראשונים ועד האחרונים באותו מקצוע¹⁴. לנו הוא עִקר פה אֹפן הלמוד ואֹפן החִדוש שלו. לא לשם איזו תכלית מעשית חוקר רפופורט את חקירותיו, אלא חקירה לשם חקירה. הבּקֹרת ההיסטורית החריפה והעמֻקה שלו היא בקֹרת לשם בקֹרת, לשם גלוי האמת. תורה היא זאת וללמוד אותה הוא צריך.

בראשונה הדפיס שי“ר מן ה”תולדות" שלו את תולדות רבנו סעדיה גאון, ואלה נתן לפני הקורא. בוַדאי לא בלי הכנות רבות וגדולות, אבל בלי כל הקדמה. הוא נגש אל הענין כאמן הנגש לעבודתו. שכר מדע – מדע. אולם בראש התולדות של רבנו נתן בעל הערוך, שכנראה נתחברו ראשונה, קֹדם לכל התולדות, נתן רפופורט מעין הקדמה קטנה, שהיא ההקדמה אל כל ה“תולדות” שלו. בה הוא אומר, “כי לא הרבה עתים ישוו לעת הזאת מימות הגאונים עד זמן רבנו נתן – הזמן שהוא עוסק בו בתולדותיו – בדרישות התלמוד לאמתתן ובשאר ספרי החכמה”. יותר לא האריך רפופורט בהקדמות. הוא דבּר שם עוד קצת על זה, “כי יאתה העת הזאת לישראל אשר יאָמר בה מה פעלו גדוליו וחכמיו בתבל מאז ומקדם, לבעבור חַזק כל רפה ולאמץ כל כושל בישֻׁרון”, ועובר מיד “לסכור פיות דוברי עתק המתרבים והמתפרצים וכו', אשר כל חכמתם זו לעגם על חכמים באמת”, וכוֵן בזה, כנראה, להִבּדל מעל יהודה ליבּ מיזס, בעל “קנאת האמת”¹⁵. אחר־כך הוא עובר מיד אל תולדות רבּנו נתן עצמו. שי“ר, שנתחנך על ספרי הפלפול, ובשעה שהוא בא להתוַכּח בעניני הדת הוא חורז מדבר לדבר וקופץ מענין לענין¹⁶, כשהוא כותב את פרקו המדעי, הוא סדרן גדול, וכמעט אמן. סגנונו של שי”ר, שלא הצטיֵן בשכלול מיֻחד, והקצור לא נמנה על מעלותיו, היה הפעם בהיר כֻּלוֹ וברור, קצר וחד. כבונה אמתי התוָה כאן תו, השליך את הקַו ומדד את היסוד ואת העליה, את המַסד ואת הטפחות.

שי“ר בנה את בנין ה”תולדות" שלו בנין מיֻחד, דומה במקצת אל הבנינים ההיסטוריים המיֻחדים שלנו, קצת מעין בנין שני התלמודים: משנה יש כאן וגמרא, “פנים” ומעין פֵּרוש רחב לו. ב“פנים” נתן שי“ר רק את המסקנות. כאן, כלפי הרואה, נראה הבנין פשוט מאד. בשפה פשוטה, בלי כל קשוט ועדי של מליצה, שהיתה בכלל רגילה אז, הוא מספּר לנו את ה”תולדות" של האנשים. הוא נותן לנו כאן רק את פרק־ההלכה. אולם את כל המשא ומתן הרב של תורה הוא נותן בתוך ה“הערות”, שבאו אצלו תמיד בירכתים, בסוף הבנין. הוא עשה אותו מעין בנין מיֻחד של בתי־אוצר, של מרתּפים רבים ושל מטמרות, שבהן אצר את הרכוש המדעי הרב.

במאמרי־המדע המֻבהקים של שי"ר יש איזו מדה של שויון רוחני. נִכּר כאן איזה שווי־משקל ברוח בשעת העבודה. עבודת החקירה כאלו הרגיעה אותו, את האיש שהיה גם רב־התלאה. הוא מצא כאן את אשר בקש. נִכּר כאן גם ההמשך שבדבר, החבּור שההיסטוריקן מחֻבּר כלו עם ההיסטוריה. הוא אינו רק חוקר חֵקר־הדורות, אלא גם ממשיך עבודת הדורות. אין כאן לא מאותם דברי הפּתּוס, גם מן הפּתּוס הנשגב, המתפרצים מפיו של צונץ באמצע עבודתו המדעית, מן הדבקות וההתדבּקות הפתאֹמית של חוקר ההיסטוריה הישראלית באלהי־ישראל, ולא מן המדע בלי כל דבֵקות, בלי כל חִבּור פנימי עם הענינים, מזה שהוא רק מאסף ומונה שמות, אותיות ומספרים, שגם ממנו יש למצוא כבר הרבה אצל צונץ. יש כאן על כל צעד ושעל המשך וחִבּור עם מה שלפנים, חִבּור פנימי המובן מאליו, שאינו צריך כל התחַבּרות והתדַבּקות.

ה

רומנטיקה זו, שלקולה אנו מקשיבים לפעמים אצל רבּים מבעלי “חכמת ישראל” שבאשכנז, רק מעט מאד אנו שומעים גם את קולה מפי חכמי־ישראל שבגליציה, אלה שחיו באותו זמן וקבּלו כמעט אותן התורות ואותן ההשפעות¹⁷. כשיצא שד“ל לערער בפרהסיה על חכמי־ספרד המשכילים והרים על נס את תמימות הרגש ופשטות האמונה של פרשני צרפת ואשכנז, התעוררו לצאת נגדו חכמי־ישראל שבגליציה. שי”ר רב אתו על זה כל ימיו, ואף קרוכמל הענָו והנחבא אל הכלים יצא אז במכתבו שנדפס ב“כרם חמד” ד', באותו ספר שנדפס מכתבו־מאמרו של שד“ל נגד הראב”ע. הוא כאִלו לא היה חפץ להשאיר את המכתב הזה, שלא נשלח אליו, אלא לרפופורט, אפילו זמן קצר בלי תשובה והדפיס את השגותיו עליו מיד באותו ספר, כדי להחליש תֵּכף את רשֶׁם המכתב. קרוכמל כאלו יצא אז מגדרו ודִבּר דברים נגד שד“ל, שאין אנו מוצאים כי דִבּר אותם נגד מי שהוא. בכל רגשי הכבוד והחבּה שהוא הוגה כנראה ביחוד ל”המשכילים היקרים שבאיטליה, ארץ משם יצא לחם תבונות ומטעי מליצות מלפנים גם היום“, הוא אומר לשד”ל, כי השגות כאלה, שהוא משיג על חכמי־ספרד המשכילים, על הרמב“ם והראב”ע, “כבר יקרו לחכמים בכל הזמנים, שנרדפו וחשבו רודפיהם כי השיגום, והחכמים לא היו עמהם כלל במקום אחד”. הוא זורק כאן קֹרט של חִלתית מרה מאד לשד“ל, וכן מלא כל המכתב הזה מרירות, שאינה רגילה אצל קרוכמל, והתמרמרות רבה נגד שד”ל. קרוכמל מרים גם כאן במכתבו הרבה על נס את הידיעה וההכרה, את המדע והשכל ואת האמונה הצרופה, וזה, הוא אומר, מה שהוא קורא "חכמת ישראל¹⁸.

ההכרה היא גם אצל קרוכמל בעִקרהּ, אם לא עוד ביסודהּ, ההכרה ההיסטורית. “ודע–הוא אומר בשער י”ב מספרו –זהו עִקר גדול ונכבד, שהוא צריך ויפה לנו, כי נרבּה לדרוש ולחקור על הדעות והמוסרים והתכונות שעלו בקרב אומתנו באורך הזמנים וע“י הקורות שעברו עלינו והחבורים וההצטרפות בהם שנתחברו עם זולתינו יותר מכל אומה ולשון וכו‘, ואיך נתפעלנו ונשתנינו על־ידי הדעות והמוסרים והתכונות ההמה ואיך פעלנו בהם בזולתינו מדור לדור; ואפילו אותן שהיו רחוקים ונתקרבו אלינו במקצת וקבלו מדרכינו וכו’, וכן אותן שהיו קרובים לנו ונתרחקו וכו', חובה על חכמי לב וגדולים שבנו לדרשם ולהבינם בעקרם ובשרשם, והכל בשביל שנגיע בכח הדרישה לרשמים ברורים ולבסוף לבירור הכרת עצמותינו ומהותינו, שהיא נפש ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסִבּות ותהפוכות העתים עד היום הזה, ומזה מקיש על הבאות”. הכל כמו תלוי גם כאן בברור האמת ההיסטורית. והברור הזה הן נעשה כֻלו בנין־אב לחכמים ולחברים שהיו בימיו, כּמו שי“ר ואף רבי צבי הירש חיות, שגם ספריו וחקירותיו על התרגומים ועל ההלכה הקדומה היו ליסוד מוסד לכמה מספריהם וחקירותיהם של חכמי־אשכנז – בין מן החפשיים ובין מן החרדים, – כמו שהיה זה, בֵּרור זה, ליסוד מוסד לַתּלמידים שבאו אחריו, כמו יה”ש ובנו אברהם קרוכמל. אף מלחמה זו של דעות שנלחמו ב“החלוץ” של שור יסודה היתה הכרת האמת ההיסטורית. גם כאן נלחמו על הברור האמִתּי ועל ההכרה. אף מלחמה זו, שהיתה קרובה אל מלחמה התקונים באשכנז, ובהשקפה ראשונה נדמה כאלו היתה זו שב“החלוץ” מעין הֵד לה, אף היא נבדלת ומסתַּימת מזו שבאשכנז, שבעקרהּ ויסודהּ היתה מלחמתה של תורה.

להשכלה העברית בגליציה עמדו שני דורות חזקים ותקיפים. בַּדור השלישי היו נמושות.

א

בכל עת אשר קרה המקרה לאחד ממשכילי גליציה לעבור דרך העיר ז’ולקוֹב הסמוכה ללבוב, השתומם לראות את “הכּהן הגדול מאחיו”, את רבי נחמן, ששמו נִשׂא על שפתי כל משכיל בקדֻשה ובטהרה, והנה הוא איש ללא־תֹאר ולא־הדר, גוו דל וצנום, וגם רוחו בקרבו ירֵאה ושוקטה. את אחיו התמימים הוא הולך לבטח והם לא ישנאוהו ולא יבזוהו, ויש אשר כבּד יכבּדו אותו, עד אשר מִנוהו גם ראש להם, מנהיג ומנהל¹. אמנם אם לא היה האיש ההוא משכיל מן המין הרגיל, אלא גם אדם מתבונן ומסתכל, אדם שיודע לראות, היה רואה, כי על הפנים הפשוטים והדלים ההם שפוך רוח עצב מיֻחד, עצב הנסוך שַׁלוה, שיש בו מן הצער העולמי הרב, מן היגון הגדול על כל אשר נעשה בתבל ויסודתו בהבל, ומן ההתרוממות עליו, על היגון הזה, מן ההסתכלות בנצח, המרימה את האדם מעל לכל עניני העולם הזה העובר ומשחררת אותו ממנו. אכן אם עינים לו לאיש והוא רואה בהן, היה רואה, כי אדם זה, ההולך שֶׁפי, שַׁח ומדֻכּא, כמוַתֵּר על כל אשר כאן, שואף לבוא אל אשר לא כאן, מן כל המעשים והדברים, העלולות והמקרים אשר בעולם זה הוא נכסף לעלות ולהגיע אל המחשבה, אל “הכַּוָּנה והתכלית”.

לא תמיד היה האורח הזה סתם אורח, בן־אדם משכיל סתם, כי יש שהיה זה אחד ממשכילי הרבים, אחד מאלה שנלחמו על האור והיו מאירים לאחרים. יש אשר בא תלמיד חבר כשלמה יהודה רפופורט מלבוב או יצחק אֶרטר מברודי או חבר אחר מן החברים הקרובים והרחוקים; יש אשר אדם כשמשון בלוך הלוי בא ונלוה אל הכהן, או משכילים מן המשכילים הצעירים בעיר ז’ולקוב עצמה באו לקחת מפיו לֶקח – אז הגיח רבי נחמן ממחבואו בבית והיה יוצא את החברים והתלמידים לשוח בשדה, מחוץ לעיר, על־פני הגבעות אשר מסביב לה. אז היה רבי נחמן עולה הרים במחשבותיו ויורד בקעות, דולה ממעינו העמֹק ומשקה להולכים על־ידו. על חרבות היכל־הצַיָּדים של יַן סוֹבּיֶסקי, שעל־פני אחת הגבעות האלה, אשר סובּיֶסקי, בהשקיפו ממנה על הארץ שמסביב, קרא, לפי האגדה, “הַאי רַאי!” (גן־עדן) – על חרבות היכל זה של הנסיך הנכרי עמד לא־אחת הפילוסוף היהודי ונשא מִדַּבּרותיו על־דבר “גוים ואלהיו”, על־דבר העולם העובר והעולם הקיָם, על־אודות מה ש“כל הדברים הגשמיים חולפים ואובדים, ואינם כלום, לפי שאינם על אמתת המציאות”, על־דבר זה, ש“כל מה שהוא נראה ונרגש ומצויר ומדומה, הכל חולף, הוה ונפסד, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי־אם בשכל המושגי, המשיג גם חוק וסדר של אלה ההוָיות, המתראות ונסתרות, באות ועוברות אצלו ולפניו”, על־דבר זה, ש“אין עצמות האומה במנה שהיא אומה, כי־אם עצמות הרוחני שבה”, ולכן “אין הקב”ה נפרע מן אומה עד שנפרע מאלהיה תחלה", עד שבאים “ארבעת השפטים הרים, תענוג, גאון ומשרה ואמונת־שוא, משחיתי רוח־האומה, עד אם תכלה מנפש עד בשר ותשבות מהיות עוד לגוי”…²

רבי נחמן היה נכנס במקרים כאלה לפרדס העליון של המטפיסיקה והיה דורש גבוהה גבוהה על־דבר “רוח הכולל לאומה”, שאם גם יש לו “טבע מציאות קיים ובלתי בעל תכלית” ואיננו אפוא בן־חלוֹף, איננו בכל־זאת נצחי בבחינת “היותו מיוחד לארץ ודור פרטי”, הַינו, בבחינת היותו מיֻחד לאֻמה אחת, כלומר, רוח האֻמה כחלק מן הרוח הכללי, האין־סופי, איננו עשוי שיבָּטל ויכלה מן העולם, אבל אפשר שיבָּטל מאֻמה אחת ויבוא לשכון בתוך אֻמה אחרת או בתוך גוף האנושיות הגדולה; הוא איננו כלה, אבל כלה גוף האֻמה, שאין בו עוד רוח של חיים, והוא הולך ומתפורר ונפרך, עד שנעשה כלה ואובד לגמרי. רבי נחמן היה עובר עוד הלאה־הלאה, והיה מתחיל לדבּר על־דבר “הרוחני המוחלט, מקור כל ישות רוחנית”, הין־סוף עצמו, שהוא אלהי יעקב, ולכן נצחי הוא העם הזה, כמו שנצחי הוא אלהיו. השומעים, אם גם היו אנשי־דעת ויודעי מדע, לא היתה בכל זאת דעתם נתונה לדברים כאלה ועל זה מתאונן הרנ“ק במכתב שכתב שנים אחדות לפני מותו – בשנת תקצ”ד – אל החכם של"ש (פיניליש), ששאל ממנו שאלה בענין של פילוסופיה – בענין צורות השכל של קַנט: “מיום עמדי על דעתי ולמודי זה עשרים וחמש שנה לא שאלני אדם בצורות השכל, זולך הנכבד, היוצא היום ראשונה בזה. אמנם אחי אֵחרתָּ לבוא, מי יתנך לי בימי הטובה שעברו, אותך או כיוצר בך, והיינו מטיילים בפרדס הפילוסופיה ארֻכּות וקצרות ככל אַוַּת נפשנו. ואף שבדרושים אחרים יקרים ומועילים מצאתי לי אז חברים מקשיבים, ומהם גדיים ונעשו תישים, הנה בחכמה הראשית, צור ממנו חוצבו ואליו ישובו כל המדעים, קראתי ואין עונה בימים הטובים ההם”), והם היו מסיחים לענינים אחרים, עניני תורה וחכמה, שהיו יותר קרובים ללבותיהם; אולם גם בדבּרו אתם בענינים כאלה, שאין להם דבר אל הרוחני הַמָּחלט, היה רבי נחמן נוטה אליו ומסתכל בו, כי לפי הסתכלותו העצמית ולפי הודאת עצמו בסוף ימיו, כל מה שחקר ובקר כל הימים “דברי מדרש והשכלה, הקורות והמסבות שעברו על בני עמנו בזמנים היותר קדומים”, הכֹּל היה “בכוונה שעל־ידיהם נעמוד על תכונת האומה ועל תכונת המאור והרוחני שבה בכל זמן וזמן” (דבריו ב“כרם חמד”, ד, עמוד 275).

יש אשר גם החכמים האלה לא דִבּרו בעניני חכמה בלבד, אלא עסקו גם בשאלות הזמן ודבּרו, למשל, על־דבר החסידות, ההולכת הלוך והתפשט, הלוך והתרחב בין יהודי גליציה. כשהגיעו לפרשה זו, היו כֻּלם, המשכילים הקטנים ואף הגדולים, מלֵאים התרגשות והתמרמרות. “נעים סטירות ישראל”, אֶרטר, הוציא במקרה כזה את כל בני אשפתו והיה שולח אותם אל תוך לבותיהם של החסידים ורביהם. הוא מצא בהם כל עון וכל חטאת: “חטאת הַרבּות כזבים, חטאת הַרבּות הבלים, חטאת הַרבּות מעשי תעתועים, חטאת מורדי אור, חטאת שנוא דעת, חטאת אהוב בצע, שכון ותמהון־לב, גם שֹׁד וחמס, גם זִמה ונבָלה נמצא בכנפיהם”. אף החוקר שי“ר היה מלא קצף והתמרמרות, עד שיש והוציא מפיו גם דברים אשר לא כן: “אהה! פלאים ירדנו ואין מקים, מי שמע מקדם כזאת בתוכנו? רבבות בני־אדם ילכו נרפּים מבֹּקר עד ערב וכלי מקטרתם בידם וישתכרו ויקיאו, והכל לכבוד שמים”. רק רבי נחמן היה האחד בין כל בני החבורה, שאם גם בא לפעמים לידי כעס על החסידות והחסידים, לא בא לידי טעות, כי גם כאן, בחזיון של ההוה, עבר מיד מן ההופעה, הצורה החיצונית, והלאה – אל הרעיון הפנימי, אל הרוחני, אשר בכל מקום שהוא מתגלה רוחניותו אִתּו. גם כאן מצא, שהדרך הוא דרך הרוח, אם כי אינה ישרה, אלא עקֻבּה ועקֻמה. “כאשר ילהיב המאמין את נפשו לעבודה, ויפשוט מחשבתו מעסקי העולם ומחמדי החיים, יבוא למאוס בכל הנופל תחת החושים; אחר תקטן בעיניו גם ההשגה השכלית, מוגבלת בשמושה על־פי ההגיון והבקורת, יהפוך עינו כל היום רק אל מעמד נפשו הנלהבת ויחלום בה כחות השגה חדשה ועוז ממרומים. וזהו הצעד הראשון. צעד שני לו ידַמה לראות בעין פנימיותו מלאכי עליון ועצמים זכי או משוללי החומר ויבקש תחבולה להתקרב אליהם; אחר יתערב עמהם ויודיעוהו כל רז וכל העתיד לבוא, ולקיום ההגדות, פרי לַבַּת אש דמיונו, יבקש לו עדות בספרי קֹדש ויקראם לא לבד בדבורים ובמלות, כי־אם גם באותיות, בנקודות, בטעמים ובתגין. צעד אחרון, ישתגע לחשוב עצמו כשותף להבורא ית”ש, ושבידו לשנות הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותה מחוקיה, עד שלבסוף יגיע שגעונו לסַפּר על־עצמו בתארים נשגבים מן האנושיות ומן הרוחניות, וקרוב מאד מאד לעשות עצמו אלוה תעתועים”. לסוג זה קרוב חלק מן הרביים, החוזים ההוזים, החלק המֻבחר שבהם וגם המבחר של החסידים. אולם יש עוד סוג שני של מאמינים, פחות חשוב מן הראשון. מאמין מהסוג האחרון “מוצא את יצר לבו מואס בטוב ובוחר ברע, ומרגיש בנפשו חסרונו ורוע תכונתו, וכבר נשרש בלבו היות האמונה והעבודה מביאים אל האושר, על־כן ידמה למצוא עזר ותרופה למחלתו בגודל אמונה והַרבות עבודה, ויעתיר תפלה ותחנונים, ובהרגישו שהוא אינו ראוי להיות נענה לרוע תכונתו, יבקש לו מליצים לפני שופט צדק, מלאכי מרום וצדיקי הדורות שעברו, ויקראם בשמותם, אמתיים או בדויים, ידרוש אל המתים, יבנה להם נפשות וידליק בהם נרות וכדומה לזה. מזה תסתעף לו האמונה בשדים ממונים על כל יסודי היצירה וכחותיה ומקריה, וברוחניים טובים ורעים, מזהירים ומתלוצצים ומתלוים לכל דבר, ויעמול למצוא חן בעיני הטובים ולפייס או להסתר מפני הרעים”. גם סוג זה של מאמינים, שאפשר להכניס אליו את המון המאמינים והחסידים ואת הצדיקים ההמוניים, אם כי הוא פחות במעלתו מסוג בעלי־ההזיה, “יחפש כמו בעל־ההזיה קרבת הרוחניים”³.

רבי נחמן לא ראה אף חזיון אחד בעולם, שלא יהיה בו מן הרוחני ומן השאיפה אליו. הוא בֹכֹּל והכֹּל.

ב

את הרוחני, את זה שיש בו מן הבינה והתבונה, בקש וחפּשׂ קרוכמל ומצא אותו בכֹּל, אף בעבודה היותר רעה וזרה. “כל אמונת דת היא ברוחני, עד שאפילו בדת היותר גרועה של פראים למודי מדבר וערבה לא תהיה יראתם דבר גשמי במה שהוא גשם פרטי בעל גבול ואובד, כי־אם הכֹּח המעמידו, היינו, הרוחני שבו, שהוא העומד לבדו קיים בשנויי תמורות הגשמי, כולל ובלי גבול, וכעין שאמרו (בגמרא חולין מ"ם ותוספות שם), שהמשתחווה להר כונתו לגדא דהר, ולחמה – כונתו למלאך המנהיגה”. הרוחני והשכלי קַיָּם ונמצא באדם תמיד, בכל זמן ובכל מקום, אם כי לא תמיד הוא מכיר ויודע את זה בהכרה וידיעה ברורה. גם בלבו של האדם, העומד עוד על מדרגה נמוּכה בסֻלם ההתפתחות, יש מהכרת הכֹּח הרוחני אשר בעולם, אלא שהכרה זו עדין כהה אצלו ולא הגיעה למדרגה כזו, להכיר ולדעת את עצמה. אין הבדל בין משכיל ובלתי־משכיל, בין חכם למי שאיננו חכם אלא במדרגות של חכמה, אבל כל אדם, אף היותר פשוט וטבעי, הוא חכם ומבין מדעתו. הנה, אומר קרוכמל, כל אדם לוקח בכל שעה ציורים חושיים ועושה אותם מֻשגים שכליים. רואה, למשל, בית אחד או בתים אחדים, ובונה לו מֻשג שכלי של בית, הכולל ותופס את כל הבתים שבעולם. "ההבדל שבין הנבוב והנלבב הוא כאן באמת רק בין רב למעט, בין בירור וערבוב במושגים ודרך השגתם. רובם ככולם עושים פעולה שכלית זו בהלך־נפש ובבלי־דעת ברורה מזה העסק, ואך לבד המשכיל, הלמוד להשגיח על נפשו ולהתבונן בפעולותיה, ישכיל מעשהו וידע מה הוא ואיך היא ידיעתו, והמבין יותר בשמוש הכחות הרוחניים שבאדם יבין, איככה יולדו לו ציוריו, מושגיו ומחשבותיו וכו' ". ההבדל איננו אפוא הבדל גמור, איכותי, אלא כמותי.

על־ידי השקפה זו נפתחה לפני קרוכמל דרך חדשה לבוא מן הדת אל הדעת, מן האמונה הפשוטה של האדם הפשוט אל החקירה ואל החכמה העליונה – אל התבונה. חכמי־ישראל בימי־הבינים ובעת החדשה התאמצו לרֹב להוכיח, כי אין סתירה בין הדעת והדת, בין החקירה והאמונה, בין הסבור והמקֻבּל, כי הדרכים השונות האלה יש שמובילות אל מקום אחד; אולם קרוכמל מצא, שהן גם יוצאות ממקום אחד, מהנקֻדה הרוחנית והשכלית שבלב האדם. ואין אלה גם דרכים שונות ונתיבות מחֻלקות, אלא נתיבה אחת ארֻכּה, בת תחנות שונות. מי שהוא רק בן־דת לא יוכל להמלט מן הדעת, ומי שבא אל התחנה של האמונה, עליו אפוא לדעת ולהגיע אל יתר התחנות, עד התחנה העליונה של התבונה. אם האדם בטבעו הוא משכיל, הלא עליו להרבות השכלה. על־פי השקפה זוּ אין ההשכלה גם ענין של יחידי־סגֻלה בלבד, אלא לכל בני־אדם יש חלק בה והם כמו מצֻוים עליה (ולא לחנם התעורר קרוכמל כל־כך לצאת נגד בעל “חובת הלבבות”, “המביא כמקיים בספרו – שער היחוד, פרק ו' – המאמר: לא יעבוד עִלת העִלות כי־אם נביא הדור בטבעו או הפילוסוף המובהק במה שקנהו מן החכמה וזולתם עובדים זולתו”). על כל אדם לצרף את אמונתו ולהעלות את דתו.

דעה זו היא אחת מהדעות היסודיות שבספרו של קרוכמל, אחד מהעמודים התיכונים, שעליו עומד כל הבנין. הנה מיד בראש ספרו – על פתח השער – כתב: “שערי אמונה צרופה נפתחים לפני כל אוהב שׂכל ושומר תורה”. ובשער ט“ז, ב”גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה וההגיונות“, מצא לנכון להעיר עוד בפתח־דבר, כי “נושא חכמת האמונה הוא בעצמו האמונה התורית, אך כמו שהיא נשכלת בשכל, ר”ל, שהתוכן הנמצא באמונה בציור מחשבי ובהרגש נפשי הוא התוכן שיִמָּצא בחכמת האמונה, אולם נעתק מצורת ההרגשה והציור לבד אל צורת מושגים שכליים כוללים. וזה לפי שבאמונה התורית ובלב המחזיקים בה יש כבר ציורים והרגשות מן השם־ברוך־הוא, מתאריו והצטרפותו אל העולם בכללו, ובפרטיו מן נפש האדם ותעודתה, מן הטוב והרע וכיוצא, ומעשה חכמת אמונה אינו כי־אם להשכיל באמתתם של הציורים ההם, היינו, להפשיטם מפרטיותם ולעשותם כוללים ומושגים שכליים”. והדברים האלה היו כל־כך חשובים בעיני קרוכמל, עד שהקדיש להם חלק רב מארבעת השערים הראשונים של ספרו, שהם, לפי דבריו, “כמו פתיחה כוללת” לכל הספר. והוא לא הסתפק גם בזה ובשער הששי הוא שב עוֹד הפעם להוכיח בראיות חדשות, כי “באמת התוכן הפנימי באמונות התוריות שוה ואחד לפי עצמותו, גם באמונה הפשוטה של המון המאמינים, גם באמונה צרופה של חכמי כל הדורות שבישראל”.

את הדעת רואה קרוכמל בַּכֹּל, גם באמונה, אלא שזאת היא דעת ממדרגה נמוכה, “ציורי תחלת המחשבה” בלשונו, כי הציור הדמיוני רב פה על המחשבה, ועל המאמין להתרומם ממדרגה זו אֶל מדרגה יותר גבוהה, למדרגה של השגות שכליות טהורות, גמורות, שאם ל כן, גם יכָּשל במכשולי הסתירות הרבות, הַמֻּנחים ונמצאים על דרך השכלה בלתי־שלֵמה. מוחו של האדם, אף זה של האדם היותר נבוב, חושב מחשבות, ועל פתח המחשבה השגיאה והטעות רובצות, ועליו ממילא להמלט אל החכמה ואל החקירה וההשכלה לשאל עצה מפיהן (תמצית דברי קרוכמל בשער ג' מספרו, שקרא אותו בשם “המבוכה”).

הנה כן רואה קרוכמל את החכמה ואת ההשכלה כראשית כֹּל ותכלית הכֹּל, כדבר שהוא נמצא ויש ומקיף את כל ההויה האנושית ואין לב אחד של אדם שיהיה פנוי ממנו, אולם חכמה זו והשכלה זאת נושאות בּחיקן את האמונה והדת, כנשֹׂא האם את ילד־טִפּוחהּ, שלא עמד עוד על רגליו ולא למד ללכת בעצמו. השקפתו של קרוכמל על החכמה ועל ההשכלה ועל התבונה יש בה מן האפותֵּיאוזה היותר גדולה, הוא נותן להן קרני־הוד עליונות, נעלות, אבל מהן הקרנים באות ונופלות גם בחלק האמונה והדת. וכך הוא בא מדרך אחת אל השניה ומאַחֵד את שתי הדרכים, שהן לו רק דרך אחת עליונה ונעלה, דרך הרוחני בעולם.

ג

קרוכמל רואה את דרך־הרוח כדרך אחת שלמה ועליונה, אלא שהיא ארֻכּה ונמשכה ויש בה תּחנות מתחנות שונות, מעלות ומורדות: היא עשויה מדרגות מדרגות. הנה כאן כבר גלום הרעיון של התפתחות. אם רוח אחד של תבונה ודעת לכל החזיונות של התרבות האנושית, הנה בהכרח שהיחס בין החזיונות האלה הוא יחס של גבוה ונמוך, רֹב ומועט, ואם כן, האחד הוא דרגא לשני ומוביל אליו, מן המעט אנו באים אל ההרבה ומן השפל והנמוך אנו מתנשאים ועולים אל הַנִּשׂא והגבוה. וזה סדר העולם, לפי קרוכמל, וכך הוא רואה את סדר הויתו, הַינו – התהוותו: התהוות הרוחני שבו והתגלותו. הנה דבריו בשער ז' מספרו: האגֻדות והחברות האנושיות “ראשיתן בתי־אבות, ומהן למשפחות, ומהן לקבוצי עיר ומדינה, עד האגודה הגדולה של אומה שלמה מסודרת בהנהגתה”. כלומר, ראשית האגֻדּות והחברות היתה האגֻדּה הקטנה, הטבעית של בית־אב, מבתי־אבות אחדים כאלה התהוו אחר־כך, על־ידי הסתעפות ורבוי, משפחות שלמות, שכּל אחת מקשרת ומאגדת מספר ידוע של בתי־אבות, והמשפחות האלה הסתעפו אחר־כך והתרחבו ומלאו ערים ומדינות, עד שהתאחדו לאגֻדּה גדולה אחת של אֻמה שלמה. וגם החיים, חיי הקולטורה והרוח, בקרב האגֻדּוֹת־האֻמות האלה הולכים בסדר זה: “בין האגודות הללו יולדו אחת אחת סדרים טובים ונעלים” “ויצמחו מנהגי משפט וצדק, מתחלה בפרט ומעוט, ולפי מה שהם נטועים בלב, עד שיתהוה מהם קצת חוקי משפט מונחים כוללים, מעט מעט יפרחו איזה נטעי אהבה, חנינה וחמלה במשפחה, בקהל ובאומה, ועמהם הכבוד, הענוה והצניעות ושאר המוסרים הטובים הנכנסים לפנים משורת הדין, ועוד יעלו המלאכות מן הצורך לבד אל המועיל ונהדר, ועמהן ירבו חושבי מחשבות בכל יופי ונאה למיניהם”. וגם המֻשגים הדתיים הולכים בדרך זו הלוך והתרחב, הלוך והתפתח, כי “עוד בתחלה התנוצצו בקרב העם כמו־כן קצת שביבי אש דת בכח דעת אלהים ועבודת אלהים, שנתבאר היותן נטועות בעומק נפש האדם, והיה אחי־כן, בהניח לאומה מן העבודה הקשה והעצבונות שבתחלת יסודתה והאחוזה בּארץ נושבת, אז תתרבה גם עשיית המושגים הכוללים, ותתעשר הלשון במלות ודבורים וכו', ויורשמו העתים והקורות, ויתיסדו בתי ספר ומדרש לקטנים ולגדולים, ויבואו החשבונות והחקירות, וידוקדקו הנימוס והמשפט, ויתעלו המוסרים אל יושר המחשבה וטהרת הכוונה, ואז באורח ההוא בעצמו ובהדרגתו תתנקה ותזדכך גם הידיעה האלהית, גם העבודה הנערכת תמיד אל הידיעה, שהיו באומה עוד מתחלת צמיחתה, אך בגסות החומריות וערבוב החושיות”.

וכך הכניס קרוכמל אל ספרו ועם זה יחד אל הספרות העברית את הַמֻּשׂג של ההתפתחות, או, כמו שהוא קורא לו: ההתהוות. הַמֻּשג הזה נעשה לבנין־אב לכל מחקריו. על־פיו הוא חוקר “חקר אבות”, פותר “חידות מני־קדם”, מבאר ומפרש את החדשות שצמחו על אדמת ההיסטוריה העברית “חדשות לבקרים” ורואה אותו “אֵם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל־פּה”. ביחוד מיֻסד השער האחרון הזה, שער הי"ג מספרו, שקרא לו באותו שם ארֹך, על יסוד הַמֻּשג ההוא, מֻשג ההתפתחות. את ראשיתה ומוצאה של התורה שבעל־פה רואה קרוכמל, כרבים מאלה שהיו לפניו, בתורה שבכתב, אולם ביחס שבין שתי התורות האלה ובבאור היחס הזה מתגלה ומתראה ההשקפה החדשה של קרוכמל. היחס שבין שתי התורות האלה הוא, לפי קרוכמל, יחס של כלל ופרטים. “כבר מחייב השכל, שכל נימוס כולל, הַנִּתָּן לקבוץ שלם, לכלל ולחלקיו ולפרטיו, היינו, שיש בו הנהגת חוק ומשפט גם לכלל העם, גם לכל צבור ומשפחה, וגם להיחיד בעסקיו ומקריו, אי־אפשר שיפורש ויבואר בו כל הפרטים כולם, שהם באמת אין־קץ, אלא יהי מן ההכרח שיבוא הכל כללים כללים, באופן שכל הפרטים העתידים לבוא בהמשך הזמנים יכנסו תחת הכללים ההמה”. בתורה שבכתב באו אפוא רק הכללים, ומן הכללים האלה יוצאים, כתולדות מן האבות, הפרטים הרבים שבתורה שבעל־פה, ובמובן זה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכֹּל נִתַּן למשה בסיני (כך גם מבאר קרוכמל בשער ההוא את המאמר התלמודי הזה: “הרגיש אומרו, כי מטֶבע הרוחני האחדות ושׁכּל מושׂכּל יכלול בראשיתו כל התולדות שמתאחדים בו, ממנו יצאו ואליו ישובו”). התורה שבכתב והתורה שבעל־פה הן חזיון אחד רוחני, שהלך במשך הזמן הלוך והתרחב, הלוך והתפתח: מה שהיה ראשונה בכֹח, יצא ברבות הימים לאט־לאט אל הפֹּעל.

קרוכמל מרַמז בשער זה על התורה שבכתב, כי גם היא תלויה בהתפתחות החיים והקולטורה. הנה אחר שהראה על מה שמחַיֵּב השכל, כי בנמוס הכולל, הַנִּתּן לקבוץ שלם, מן ההכרח שיבוא הכֹּל כללים כללים, הוא מוסיף על זה, כי “לא זו בלבד, אלא שאם יהי הנימוס ההוא מונח בכתב מתחלת נתינתו, אי־אפשר שיורשמו אפילוּ המשפטים הכוללים הנזכרים, כי אם על הדרך המיוחד, ר”ל לפי הצורך והעסק ודרך החיים ומקום המושב של הדור ההוא שהונח אצלו כללות הנימוס בכתב". לא דִבּרה תורה אלא בהֹוה וגם היא קשורה אל הזמן והמקום ואל דרכי החיים בימים ההם, והתורה שבעל־פה ממשיכה כאן את פעֻלת התורה שבכתב, שיש לה דרכים לבאר את הכללים שבאו בתורה שבכתב, בנִמוס הכולל, בלשונו של קרוכמל, “בזמן ובמקום ודרך חיים משונה הרבה מכמות שהיה בדור הנחת הנימוס ובדורות סמוכים אליו”.

וכן אנו מוצאים בשער זה את רעיון ההתפתחות על כל צעד ושעל. אין קץ לחדושי ההלכות, שחדש קרוכמל באותו שער, וכֻלם יסודם יסוד ההתפתחות, עד שהודה ראש המדַבּרים והמחדשים במקצוע זה אחריו, זה שיסד את כל חקירותיו על אותו יסוד וכתב את הספר הגדול, ספר דברי־הימים לתורה שבעל־פה, רבי אייזיק הירש ווייס בעל “דור ודור ודורשיו”, כי דרך השער של הספר “מורה נבוכי הזמן” הוא נכנס אל ספרו ועל־ידו בּא לחקור ולדרוש במקצוע זה (“זכרונותי”, וַרשה, תרנ"ה, עמוד 123 ), והוא גם העיד עדות נאמנה, כי מאמרו זה של קרוכמל ומאמרו על האגדה (שער י“ד מ”מורה נבוכי הזמן") מלאים חכמה ודעת ויֹשר ההגיון ואין ערוך אליהם.

ומה שאמור במאמר זה ובמאמר על האגדה יש לאמר גם על יתר המאמרים ההיסטוריים וההיסטוריים־פילוסופיים שבספר. כֻּלם הַמֻּשג הפנימי שלהם הוא מֻשג ההתפתחות או ההתהוות, שאמנם לא תמיד רואה אותה קרוכמַל כישרה ופשוטה.

תרע"ח.

בזמן שבוִילנה, בירת ליטה, ישבו בני־החבורה של ה“משכילים” וביניהם הכּהן הגדול מאחיו, המשורר המתאונן, ונלחמו בשפת עבר, שהיתה להם “גברת הלשונות, נוַת בית אלהים, בחירת אלהי ישראל”, מלחמת “האמת והאמונה”, באותו זמן התחמק מדי פעם בפעם מביתו אחד מצעירי המלמדים שבעיר קובנה, לעת־עתה “רואה ואינו נראה”, סתם אברהם בן יקותיאל, והיה עובר בחרדה את הגשר שעל־פני הניֶמַן, ומשם התרומם על־פני ההר האלֶקסטי, וכשהגיע אל ראש ההר ואל הסֻכּה אשר שם, השקיף על־פני ארץ העברים, ארץ יהודה שבימי אחז, על שדותיה וכרמיה, הריה ועמקיה, נהריה ונחליה… זה היה חוזה חזיונות, שֶׁמַּה שראה מחוצה לו גדל ועלה ופרח ושגשג בקרבו פנימה כגן רוה, אדם אשר הבין רמזי כוכבים רחוקים וקרובים, כאשר הבין שפת נפשו.

כל ה“משכילים” שקדמו לאברהם בן יקותיאל מאפו, וגם אלה שהיו בימיו, כֻּלם כֻּלם חבבו את המקרא ועסקו בו, לכֻלם היה התנ“ך מעין לא־אכזב ומקור נאמן של שירה, אשר רִוו בו את צמאונם ליֹפי וחיים, לחדוה ורעננות, אשר ירדו אליו והתקדשו בו וטהרו מאבק הדורות; אולם לא היה ביניהם אף אחד, שהשיג את התנ”ך כאשר השיג אותו מאפו, כי לא היה אף אחד ביניהם שידע כמוהו להקשיב, לשמוע את הקול היוצא ובא גם מבעד לשערים סגורים על מסגר, לא היה אף אחד ביניהם שהחיים והיֹפי של הימים הראשונים לא היו לו דרישה ותביעה חיצונית בלבד, אלא שטפו ונזלו שם חרש, בלבו פנימה, וחיו שם את חייהם. הוא היה צריך רק לרֶמז רחוק, כדי להתקרב אליהם…

יש רגלַים לדבר, כי כשבא מאפו ליצור את “אהבת ציון”, היה בדעתו ליצור רק אֲלֵגורִיָּה ספרותית, ראי שממנו נשקפים פני הדור החדש עם המימינים שלו והמשמאילים, עם החרדים, “מורדי האור”, והמשכילים. במכתב, אשר כתב נעמן שב“עיט צבוע” אל אחיטוב רעו, הוא כותב אליו על־דבר “אהבת ציון”, ששלח לו אחיטוב, כי “מזג הסופר ולבבו, רוחו וטעמו והעת והמקום ישובוּ יהפכו בדברים להופיע עליהם אור חדש”, ו“כי ספר אהבת ציון חזה חזיונות ולו נתכנן עלילות”. וכן גם אלישבע ש“בעיט צבוע” מגדת אל נעמן משפט הספר הזה, “מה חזיונותיו ומה משפט הנפשות הנוצרות לשחק בו”, “כי את כֻּלן חזיתי בין החיים בעיר מגורתנו העתיקה”. אין זאת כי מאפו אמר גם הוא ליצור יצירה “שכלית” מעין זו שיצרו רבים מן המשכילים בימים ההם ומאלה שקדמו להם, שבחפצם לתת לדברי־השֵׂכל שלהם הוד קדומים ובחפצם להסתתר מתחת לגדר הגבוהה של המסורה, נתנו את הדברים בפי משה איש־אלהים – כן עשה ויזל ב“שירי תפארת” שלו – או גם בפי אברהם אבינו – כן עשה באיזו מדה שלום הכהן בשירו “הצלת אברהם מאור כשדים”¹; אולם בני הזמן עברו מיד את גבול זמנם והם נעשו בידיו של מאפו לסמלים נצחיים, העצמות היבשות העלו בשר ועור וקמו ועמדו על רגליהם וחיו, חיו בזמן אחר ובמקום אחר, יותר קרוב לטבעם.

גם ב“אשמת שומרון”, אמר מאפו, כנראה, לקרֹא בעִקר כתב־אשמה נגד “משמרי הבלי שוא, שוגים ברוב אולתם”, כמו שהוא קורא לבני שֹׁמרון. הנה זמרי הנוכל והמתהפך בתחבולותיו יש בו מעין ר' צדוק שב“עיט צבוע”, ועמרי חברו יש בו קצת ממה שיש בּלֵוי, משמשו של ר' צדוק, התלמיד־החבר לו. גם עוזיאל, הבודד בהרים, ונתן חברים להם בנחמיה או בשאוּל, המאור והנאור שבּ“יושבי חשׁך”. גם הם מטיפים למוסר ומעירים אֹזן בני־אדם לעזוב דרך כֶּסל, גם הם מדברים על לבות בני־אדם אשר “בחשׁך באו מארץ מאפליה ובחשכה יתהלכו”, אלה שבחרו למו “אלהים חדשים לא שערום אבותינו”, כי יעזבו את “החֻקים והמשפטים החדשים”, אשר לא על אדמת ישראל נולדו, כי־אם הובאו מרחוק, מארצות שגדולה בהם ממלכת הכהנים והחרטֻמים, “המשכילים לדעת תקופת השמש והירח והכוכבים במסלותם, אך העלימו חכמתם זאת מעיני המון הבוערים בעם” (רמז לחכמת הקבלה ומוצאהּ, לפי דעת ה“משכילים”). כֹּהני בית־אל ונביאי־השקר שלה הרבים הם, כנראה, רק כהני החסידות וגדוליה, שמאפּו נלוה אליהם בימי־נעוריו ונלחם בהם אחר־כך (ביחוד בספרו “חוזי חזיונות”, שרק חלק קטן ממנו ראה אור), כמו שהשכּוֹרים הרבים והפוחזים והנוכלים שבאפרים, כפי שראם מאפּו, הם רק חסידים שוטים או תמימים קצת, השותים “לחיים”.

כנראה אמר מאפּו לתאר ב“אשמת שומרון” רק את אלה, אשר “חָלק לבם, ובני יעקב נפלגו על־ידם לפלגות אין־מספר, נגזרו נקרעו כשמלה החדדשה אשר לבש ירבעם ואשר קרע אחיה השילוני אותה שנים־עשר קרעים, וגם הקרעים האלה נקרעו חדשים לבקרים ויהיו לבלויי סחבות”. הדברים האלה, שמאפו נתן בפיו של גבורו החביב ונביאו אלידע־עוזיאל, הם בודאי יותר ענין לממלכת החסידים והרבּיים החדשים מאשר לממלכת אפרים העתיקה. ממלכת אפרים היתה ממלכה אחת בת שבטים רבים ולא ממלכה של שבטים ופלגות אין־מספר, קרעים אשר “נקרעו חדשים לבקרים ויהיו לבלויי סחבות”.

כן, מאפּו אמר בודאי לתת לנו בדמותם של בני־אפרים הקלים, הנמהרים ועליזי־החיים את תמונת החסידים, שמאפּו, ככל המשכילים, שנא אותם “שכם אחד” על המתנגדים. אמצעי טוב לתכלית זו היה לדרוש כמין חֹמר את המקרא שכתוב על המלך מבני־אפרים, שעשה עגלי זהב ושׂם אותם בבית־אל ובדן ועשה “כהנים מקצות העם”, ואת זה שנבּא עליו הנביא, כי על־ידו יקרע אלהים את ממלכת ישראל “שנים־עשר קרעים”. זאת היתה המטרה, אבל הוא עבר מן המטרה הזאת הלאה־הלאה. אותם בני־אפרים, שהוא אמר לתארם רק כבני־אדם אשר “ראמות להם חכמות,, הנה היו לבני־אפרים באמת, כפי שאנו רואים ומוצאים אותם במקרא, כפי שראו וחזו אותם חוזי המקרא וסופריו. הנה “עטרת הגֵּאות” שלהם, שנוצצת לנו מרחוק ומתגלה לפנינו מדי פעם בפעם, הנה “שכּורי אפרים” ו”הלומי יין“, שהננו נפגשים בהם על כל צעד ושעל, הנה “גיא השמנים” שלהם, העושה אותם למבקשי תענוגים ותפנוקים ומותרות ועושה אותם לעובדי האשֵׁרים והחמנים, הנה ה”יונה הפותה אין־לב", כמו שקרא להם הושע, הקלים לנוע על הגויים שמסביב ולהתקרב אליהם וקלים גם לריב…

כל אלה קמו ועמדו לפנינו את חייהם ומנהגיהם, מלחמותיהם וריב שפתותיהם, כמו שקמו לפנינו ב“אשמת שומרון”, ויותר מזה ב“אהבת ציון”, גם בני־יהודה, שמאפו ראה אותם, כאשר ראה אותם התנ"ך, נשאים מבני־אפרים ונעלים עליהם ושואפים ונוטים יותר מהם אל הַנִּשָּׂא והנעלה. להם נתן מאפּו חוזי־יה ונביאי האמת והצדק, אידיאליסטים ושואפים, משוררים ובודדים. גם כל אלה שאוהבים אהבה תמה ושלמה הם מבני־יהודה. להם הצניעות והטבעיות והחֵן השוקט והיֹפי הרך והגעגועים הטובים ורגש הצדק והישׁר והאמת והמוסר – ולהם גם הנצחון…

כי גם בזה היה מאפּו תנ“כי, בן המקרא, שראה תמיד את הנצחון על צד הצדק והיֹשר והאמת והמוסר. גם בספוריו של מאפּו אין “צדיק אובד בצדקו”. ישא אמנון היפה על שכמו משא רב של צרות ופגעים, יהיה מֻקדש מבטן ליסורים ופֻרעניות – הוא ישא לו לאשה את תמר הרַכּה, הטובה והנדיבה, ואִתּה יחד ישא מַשְׂאֵת, כבֻדּה רבה ורכוש גדול של אצילי בני־יהודה; ירחיק עוזיאל נדוד אל קצה הררי לבנון וישכון שנים רבות בודד בנקיק סלע ובין לבאים יבוא ובין אריות ובין אנשי־טרף – הוא ישוב אל נוֵהו ואל אשתו התמימה, אחרי שהיא מתגעגעת עליו והוא משתוקק אליה כל הימים. גם נעמן העדין ונדיב־הרוח אשר ב”עיט צבוע" ישא לו את בת עדן, אלישבע היפה, אם גם הרים ויערים רבים עומדים על דרכם ותהום עמֻקּה ורַבּה מפסקת ביניהם. הוא, ככל הנפשות היפות והעדינות של מאפו, ישא ויסבול וגם יִמָּלט… היסורים בספוריו וחזיונותיו של מאפו רק ממרקים ומטהרים והם רק מוסיפים לוית־חן ונעימה של עצב לפני הגבורים היפים.

אומרים, כי מאפּו נטה לתאר “תֻּמת ישרים” ו“נוה שלום”. אין בזה מן האמת. אדרבה, נטיה יתרה היתה למאפּו לתאר את אלה, שקוראים אותם בשם בני־בליעל, את “הריקים והפוחזים” ואת אלה שחייהם קרובים לחיי ריקים ופוחזים. הוא אהב את אלה המשתוללים ומשתובבים קצת ואחד התאורים הנחמדים ביותר אשר בספוריו הוא בּודאי זה (ב“אהבת ציון”), שהוא מתאר בו את השתובבותם והשתוללותם של הבוצרים והבוצרות, איך שבהגיע עת הצהרים עיפו ידיהם “וישטחו להם שטוח בכל פנות הכרם לצחק ולהחליף כֹּח בהתולים משמחי לב. הנה פה עלם עולה בתמר, ידיו אוחזו בסנסניו ורגליו כושלות באין מעמד, יפול לארץ והיה לשחוק; שם עלמה רודפת אחרי עלם אחד, אשר דִבּר דברים כמתלהמים באזניה ובידיה אשכול ליסרהו, תשיגהו, תסחט האשכול על לחייו והנה פניו מתולעים”. תאורים כאלה לא מעטים הם בספוריו של מאפּו, כמו שרבים הם התאורים שהוא מתאר בהם גם את ההוללים והשובבים, לא רק את אלה המתהוללים ומשתובבים, את בני־בליעל באמת, שהוא מוצא לא רק בשֹׁמרון, כי־אם זעיר־שם זעיר־שם גם בין בני־יהודה. הנה מתּן השופט, שמקומו בין שועי יהודה, והנה גם חֵפר ובוּקיה, הערומים והנוכלים והשכורים, שתופסים להם מקום ב“אהבת ציון”. והלא “אשמת שומרון”, כמו “עיט צבוע”, מלא כֻלו ערומים ונוכלים ושכורים כאלה, אבל הנצחון אינו אף פעם על צד אלה, כי־אם על צד התמימים והישרים. “הקמשונים על השושנים מונים”, אמרו ה“מליצים”, אבל השושנה עולה עליהם, מנצחת ופורחת…

מאפו אוהב לתאר תמונת אדם “הדור בלבושו רוכב על סוס מיוזן כגבור הודו במלחמה, חגור חרב, לבוש שריון וכובע ויושב בהָדר וגאון על גב סוסו המכוסה בעור האריה, ומראה סוסו כערוך לקרב, מנחיריו יצא עשן ומפיו יֵז קצף, ירעש בהוד נחרו, ירקע ברגליו, יגמא וישאף ארץ; אך רוכבו יבלום עדיו בעֹז ידו, יאחז ברסנו ויעצור בּו ויטהו” (“אהבת ציון”). נוטה הוא אל האדם, שֶׁיֵּצר חומד בלבו, בלבד שלא יתן ליצרו להיות הרודה בו והמכניע אותו כֻלו. גם האהבה הטהורה והתמימה של בנות־ציון ושל בני־ציון היא רבה ועזה, אבל היא כבושה ועדינה. היֹפי של מאפו, שהוא נותן לו את היתרון בּספוריו, איננו זה הפשוט מצד עצמו, אלא הצנוע, זה שהוא מעֻלף ומעֻטף ומכֻסה מן העין, ויש שהוא אוהב גם את המבריק, בלבד שהברק שלו לא יהיה רב עד כדי לעַוֵּר עינים. גם בית־לחם, המקום, “אשר רעו הרועים שם את עדריהם”, “בנויה על תלה על ראש גבנון הדר, סביבותיה בארות בארות ועינות מים טהורים כבדֹלח”; שם “יגדלו זיתים רעננים וגפני עסיס מתולעים באשכלות בכּוריהם; גבעותיה חוגרות גיל ועמקיה עדויי רקמת פרחים ושושנים”. גם ברֵכות יש שם, שפניהן “כנחפים בּכסף וסביבותיהן ערבים מרחיבי עין, ותורים ובני־יונה מתעלסים באהבים בין עפאיהם”. גם נאות הרועים הפשוטים אינן פשוטות, אלא מקֻשּׁטות ועדויות “רקמת פרחים ושונים”.

מקֻשט ועדוי עדיים הוא גם סגנונו של מאפו. הפנים האמתיים הטבעיים שלו נשקפים אלינו לרֹב מבעד משכית של אבני־חן. הכֹּל פה מעֻלף וגלוף וחבוש וארוז ונראה כמו מתוך רשת יפה של מעשה שׂבכה. ביחוד הכֹּל נוצץ פה בשעה שמאפו חפץ להיות צנוע ומסתּתּר, בשעה שהוא חפץ להחביא את הכֹּל אל הכלים. אז החיים העשירים והנהדרים פורצים להם דרך ועוברים דרך השֶּׂכר שהעמיד להם. הם משַׂקרים ברמזי חן ונוצצים מבעד לשבכה. ב“אהבת ציון” הצנועה השפה נוצצת יותר והיא פחות אמתית וטבעית מאשר ב“אשמת שומרון”, ספר שברבים מפרקיו יש מ“הוד פרא אימה”.

גם הדממה שבספוריו של מאפו יש שהקולות מתפרצים ממנה, ודוקא במקום שמאפו חפץ להיות כובש אותם. מתוך נוה־השקט של תמר הננו רואים כפעם בפעם את רחובות ציון ההומים מאדם רב והמלאים תשואות, בהם “יעברו שרי יהודה ואציליה, ברכב, בצַבּים ובכרכרות, בעלותם אל הר ה' ירעשון וישתקשקו אופניהם ויהמו גלגליהם ממרחק”. השאון עולה אלינו גם פה, אלא שהוא בא אלינו ממרחקים. הנה זה “השאון החרישי, השואן מקצות הארץ”, שמאפו אוהבו כל־כך ומתענג עליו כל־כך – החיים הנראים לנו מרחוק ונשקפים אלינו ממרחקי דורות… המרחק כאלו עוטה את הדברים ערפל דק והוא מַנעים ומַרגיע ומַשבּיח.

מאפו נותן את היתרון ל“אהבת ציון” על “אשמת שומרון”, הוא נותן את משפּט הבכורה לחיי הצניעות והשקט, שהוא מיחס אותם לבני־יהודה, על עליזות החיים ושכרונם, שהוא מיחסם לני־אפרים; אולם בני־אפרים מתגרים לרֹב בבני־יהודה ומתקוממים להם מדי פעם בפעם. החיים כמו מתפרצים כאן ועוברים על גדותיהם. גבוריו החביבים של מאפו שונאים את התפנוקים והמותרות ולבם מושך אותם לנוה־שקט של רועים, אולם חלק רב מספוריו מֻקדשים לתאר את התפנוקים והמותרות האלה – והוא נותן מקום רב גם למקרים ומאורעות, שיש בהם מן המותָר והַיֶתר…

דומה שהצורה העִקרית של מאפו היא תמימה ואידִילית, ולכאורה מסַפּרים לנו שני ספריו העִקריים – “אהבת ציון” ו“אשמת שומרון” – ובמדה ידועה גם השלישי, שאינו עִקרי כל־כך – “עיט צבוע” – מעשה בבן־נדיבים שנחלף בבן־עַולה, והוא, התם והישר, יושב בשפל ואין איש מכיר בו, עד שהאהבה תרוממהו ותושיב אותו בין נדיבים. זאת היא הפבּוּלָה העִקרית של מאפו, שעליה נוספו עוד געגועים על חיי רועים ונוסעים־בעדר או על חיי־הטבע ואנשי־הטבע – הכֹּל כמו שכתוב ב“פַסטורַלות” ידועות והכּל כמו שנתן לפנינו גם מחבר ה“פַּסטורלה” הידועה שלנו רבי משה חיים לוצַטו², – אולם על הדברים הפשוטים האלה נוספו עוד דברים וסבכי דברים, מקרים ומאורעות רבים ושונים, מעשים ופעֻלות והתנגשיות של מעשים ופעֻלות – עד שהאידִיליות הפשוטות והתמימות נעשות לרומנים מסֻבּכים ומסֻכסכים – מסֻבּכים ומסֻכסכים עוד יותר מדי.

אמנם לרֹב יש הרבה מן התמים והאידִילי גם בסבכי המאורעות האלה. אין פה כלום מהמציאות הקשה ומקשִׁי ההגיון של המציאות. הכֹּל פה קל ונקל להעשות, נוצר כמו במאמר פיו של היוצר, כאלו בידו הן עתות גבּוריו וגבּורותיו. החיים פה הם שעשועים, חלום מלא ענין.

מה שמאפו היה מרחף תמיד בין התמים והאידילי ובין המסֻבּך והמסֻכסך, בין חיי השקט והתֹּם ואהבת הצניעות ובין עליזות החיים ושאונם ואהבת המותרות, הביא לידי־כך, שמאפו נתן מקום בספריו גם לחיי בני־העיר לפנים ביהודה ובשֹׁמרון וגם לחיי בני־הכפרים ויושבי־האהלים. הוא נתן לנו בספריו גם את דמות חייהם של השועים והאפרתים או, כמו שהוא קורא להם, “בני מרום עם הארץ”, וגם את עם־הארץ הננו מוצאים שם. הוא הוגה כבוד מיחד אל הספונים בהיכלי שן, וחבה יתרה נודעת ממנו גם ליושבי אֹהל ומִקנה או לַבּודדים והנודדים, לאלה הנחים בנקיקי סלעים והלנים במערות ובמדבריות.

אפיָני הוא למאפו, כי האנשים הפשוטים שלו, אלה שחיים חיי רועים פשוטים או חיי בודדים ונודדים, אינם אנשים פשוטים, אלא אנשים מבני מרום המעלה, מ“בני מרום עם הארץ”, שירדו ממעלתם וממדרגתם והשפילו לשבת זמן רב או מעט. הרועה אמנון הוא מאצילי יהודה ויקירי משפּחותיה, וכמוהו גם עוזיאל, הבודד בהרים. דומה, כאלו אמר מאפו למצֹא כאן את המזיגה שבין החיים המלאים שקט ותֹם ובין החיים רבי ההמֻלה והתשואות, בין “אהבת ציון” ובין “אשמת שומרון”…

כמזיגה ואחדות בין חיי התֹּם ובין החיים המלאים תשואות, בין חיי־הטבע הפשוטים ובין רקמת החיים, המרהיבה עינים ולב, יש לראות גם זה, שמאפו לא יתאר לרֹב את היפה, אלא את הנשגב. לא די לו ביפה, שהוא יפה בעלמא, אלא עליו להיות גם נשגב. עליו גם לעורר את הרגשות, להעלות אותם ולרוממם. על הרגש להיות רגש כביר, המביא את האדם לידי תמהון והשתוממות. הטבע, כמו שרואה אותו מאפו, לא זה בלבד שהוא שופע רֹב טובה וברכה, אלא שהוא גם שופע חיים; הוא לא רק משׂביע את עיניו ואת לבו של האדם, אלא גם מעורר אותו למחשבות ורגשות, מוציא אותו מעולמו הקטן והפשוט ומכניסו לעולם יותר גבוה ונעלה. לא תמונה של מישור יפה ורחב, רב האור והצל, מגולל לפנינו מאפו בספוריו, אלא הוא עולה אִתּנו הרים ויורד בקעות. בכל אשר אנו פונים הרים מסביב לנו או מראות ומחזות נשגבים אחרים, המביאים אותנו לידי השתוממות ולידי התפעלות. גם בני־האדם אשר בספוריו מביאים אותנו לידי השתוממות כזו. הרעים כמו הטובים. כי הרעים הם רעים מאד ומכֹערים מאד והטובים הם טובים מאד וגם יפים מאד (הטוב והיפה הם למאפו תארים נרדפים). בחרדת לב אנו מתבוננים לַמעשה הרב של אמנון הרועה, הנלחם עם הארי, למען הַצֵּל נפש יפה ונקיה, ולמעשי עוזיאל הבודד, הבא לשכון בין כפירים והררי־טרף. הכֹּל מעורר פה את לבנו ואת נפשנו ומביא אותנו לידי התעוררות.

התעוררות זו מלאים כל ספוריו של מאפּו. בני־האדם שבספוריו מתפללים הַרבּה, מַרבּים לשפוך את שיחם לאלהים. הם מודים ומשבחים לו על רֹב טובה ומפללים ומתחננים אליו בימי רעה. נפשם מלאה התרוממות והיא עולה ומתרוממת ומשתפכת למעלה. כל פֶּה מלא פֹה תפלה. מתפלל עוזיאל הבודד, מתפללת שולמית החמודה ונושאת כפיה למרום, מתפללת גם אלישבע היפה, מתפלל גם ירוחם, וכן רבים אחרים, כֻּלם מתפללים ותפלתם רחמים ותחנונים וגעגועים וּודויים… גם האהבה שבספוריו של מאפו יש בה מעין ודוי והשתפכות של נפש הדבֵקה וקשורה בנפש אחרת.

מאפו הוא אחד מיוצרי היפה הגדולים שבספרותנו החדשה. הוא יצר אותו בכל מקום. אולם לא רק יוצר היפה היה, כי־אם גם דורש אל היפה. הוא היה מלא את היפה כל־כך, עד שהיה דורשו בכמה פנים, בכל פנים שמצא לו. מלבד שהיה למליץ לו ולצַיָּר, היה גם לנביאו. הוא דרש אל היפה, כאשר דרשו אחרים בימיו אל הטוב והתושיה, כמו שיש וקראו להשכלה, והוא העמיד אותו למעלה מן “הטוב והתושיה” וקֹדם להם. הנה באחד ממכתביו של נעמן אל אחיטוב אשר ב“עיט צבוע” הוא מביא את דבריו של בּוּפוֹן, כי “הספרים הכתובים בטוב טעם ודעת, המה לבד יעמדו לעם נולד”, והוא מביא שם גם את באורו של בּוּפוּן, המבאר את הדברים, לאמר: “גם הספרים המלאים למודים נשגבים לא יערכו את הסופר ולא יתקעו לידו, לתת לו שֵׁם וזֵכר עד דור אחרון, כי אם לא כתובים הם בחן ובהדר ובטוּב טעם וניב שפתים, כי עתה יסופו הספרים ואבד מאנוש זכרם, והחכמה הצפונה בהם תהיה מורשה לסופר אחר אשר ילבישנה מחלצוֹת ויפארנה בלשון למודים ונקראה החכמה על שמו, כי טעם האיש הוא האדם”. עֵרך הטעם הוא רב וגדול למאפו מערך הממש, והוא גם העמיד בראש ספרו “אשמת שומרון” לקו ל“השכלה”, כי על סופריה לתת לעם “טוּב טעם ודעת”, “טוּב טעם ודעת אמרתי, להגיד כי חפץ העת לא יצלח בידי ההופכים משפט, אשר בדעת החלו, הילד יטעם ויבדיל בין נעים לתפל, וכאשר יגדל אז יבדיל בין אמת לשקר”. היּפי קֹדם לאמת, לפי מאפו, והוא אשר דרש אליו ויצר אותו ראשונה, בשעה שאחרים עוד נלחמו מלחמת “האמת והאמונה”.

והיֹפי הזה הוא המכריע בספוריו של מאפו והוא אשר נותן לו מאפו את משפט המעלה הראשונה. המעלה הראשונה לאדם להיות יפה בגופו ובנפשו – בין היֹפי הגופני והיֹפי הנפשי לא הבדיל מאפו די־צרכו, – וזה הקֹדם עוד במעלה גם להשכלה. אולם מי שהוא יפה ובעל טעם יפה נוטה ממילא אל היֹפי שבהשכלה, הוא מדבר צחות ומתהלך את בני־אדם בנעימות וברַכּות. ה“השכלה” של מאפו היא מטעם זה חיצונית קצת ושטחית (מה שהעירה עליה טענות נמרצות מצד משכיל קיצוני כלילינבלום בתקופת “עולם התֹּהו”). אף בָּרומן מהחיים החדשים, מחיי ה“השכלה”, – ב“עיט צבוע”, – אין משכילים הוגי דעות חדשות, אלא אנשים בני טעם חדש. גם פה לא הדעת החדשה היא העִקר, אלא החיים החדשים.

והחיים החדשים האלה יש שגם סתרו לגמרי את חיי ההשכלה. בני־אדם משכילים יש שאינם פה “משכילים” כלל, אינם אנשים פוזיטיביים, בעלי דעות פוזיטיביות. הנה כל עולם ספוריו של מאפו כאלו עומד, למשל, על חלומות. חולם חננאל שב“אהבת ציון” על־דבר עלם יפה־עינים, אשר יבוא לגאלו מארץ שבותו; והעלם הזה חולם גם הוא, וחולמת גם העלמה, גם העלמה המשכלת, אלישבע, שב“עיט צבוע”, ולבו של מאפו נמשך והולך אחרי החלומות היפים האלה והוא מקַיֵּם אותם ונותן להם קיום. בני־אדם מתהלכים פה כרוזנים, נסיכי חיים הם, ומנצחים כגבורים. השפה שבפיהם איננה שפת־החיים הפשוטה, אלא שפה עדינה, זַכּה ומטהרה, שפת נביאים ומלכים, חוזים ומשוררים. השפה העברית איננה פה ירֻשה קדמוניה, “שרידה יחידה”, אלא היא שפת יחש, שפה לנאמני ארץ ולמשכילי עם, המדַבּרים בה גם בהוה, ברומן מחיי ההוה – ב“עיט צבוע”, – והם הבזים לאותם המשכילים המזֻיפים, כעֶמיל העלם, שאינם יודעים ואינם שומעים אותה. משכילי־אמת אלה לבם לארץ הקֹדש ולהוד קדומים (עזריאל, “העלם המליץ הנחמד” שב“עיט צבוע”, יוצא, בהיות המלחמה את “מורדי האור” בתקפה, אל ארץ־ישראל, מנשק עפרות ציון ומחונן אבניה, והוא נפגש שם עם משכיל אחר, עם הימן מארץ איטליה, אשר “שיחתו נשגבה וניבו – מליצה וצחות” בשפת עבר). אף הרומן מחיי ההוה של מאפו כאִלו אין בו לפעמים מחיי ההוה, אלא מהעבר הרחוק או מהעתיד. חיי ההוה של בני־ישראל בליטה וזַמוט בימים ההם עם מלחמת ההשכלה שלהם ועם המשכילים היו, כנראה, צרים וקטנים למענו ולא היה בהם מרחב להלך־נפשו, לכן נמלט תמיד מהם אל עולם אחר, יותר יפה ומלא יותר רקמת צבעים, אל עולם רחב יותר וגדול יותר, גדול יותר גם בטוב שבו וגם ברע שלו. גם הצד הטוב והצד הרע שבחיי ההוה, אשר נִתּן להם מקום ב“עיט צבוע”, הם מגֻדלים הרבה ומֻגזמים, עד לבלי הכּנס כלל את המסגרת שלהם, אל זמנם ואל מקומם. החיים ברומַן זה, כמו בשני רומניו של מאפו מציון הקדמוניה ומשֹׁמרון, הם חלום, אמנם לרֹב חלום מבהיל ומבעית, אבל בכל־זאת חלום.

וכך חלם מאפו את חלום החיים, ארג את הרשת השזורה והדקה, שבה הוא צד את לבנו עד עתה…

תשרי, תרע"ח.