איבת־עולם וחמלה רבה    🔗

אי אפשר ליטול את הזכות הגדולה מאת שופּנהואר, שהיה הראשון ששילב וקירב אדם ובהמה יחד בתחומי המוסר והפילוסופיה. רשות בראשית זו, הקבוצה ברצייה והמשווה קטן וגדול, הייתה מסקנה הגיונית מהשקפת עולמו ומתורתו. אם הרצוּת היא יסוד לכל על כרחה שתהא מצויה בכל, וממילא מתגלה מצע של שוויון לפני הכול. בספרו הראשון אומר שופּנהואר: “החי מרגיש ורואה; האדם חושב על כך ויודע. שניהם רוצים”. הרי הגיווּן שבדמויות אינו אלא הופעתה של הרצוּת כדוגמת רעיון אחד שההווייה ביטאה אותו בלשונות רבות ושונות. ההפרש הוא לפי צורת ההבעה ולא לפי תוכה, לפי עיקרה. כאן, אצל בעל־החיים, שהוא “האח חסר התבונה”, תודעתו היא פרי של הווייה בלבד, של הדבר הנמצא לנגד עינו; וכאן, אצל האדם, הואיל ומידת התבונה נתוספה לו, היא גם פרי העבר והעתיד, דעת המסתייעת בהפשטה. אבל הישות אחת היא אצל שניהם. ואם היא אחת, גם חוקתה המוסרית אחת.

מחמת שוויון זה, המטאפיסי, הכלל־רצוני, אשר בין אדם לבהמה נתעורר בלבו של שופּנהואר היחס האחראי לצערם של בעלי־חיים. עמד וצירף רגשותיו אלו להלכות פסוקות בתורת המוסר שלו. על מידת החמלה בנה אותה. היא הכוח הפועל החיובי האחד בכל מעשה חסד. שלא כשפינוזה שראה אותה רפיון־רוח, שלא כקאנט שראה בה הרבה מפסלתה וחולשתה של חוּשנוּת מחוסרת תוקף וסמכות, ראה שופּנהואר השתתפות בצער הזולת – “את הקפיץ המניע האחד בכל מוסר אמת”. וכך הוא אומר: “ועוד ראיה לכך, שאותו קפיץ־מניע מוסרי (החמלה) שקבעתי הוא הנכון, מאחר שבחסותו ימצא גם בעל־החיים מגן לו; בשעה שבשיטות מוסר אחרות ילידות־אירופה אין אחריות לגורל החי. נטילת הזכות מאת בעלי־החיים, אותו טירוף־דעת הגוזר, כי מעשינו כלפי החי פטורים מכובד מוסרי, או כפי שזה מכונה בלשונו של המוסר ההוא – שאין לנו חובות כלפי החי, הוא, לאמיתו של דבר, גסות מרגיזה ועריצות קשה המיוחדות למערב כולו, ושהיהדות מוצאן. בפילוסופיה הדבר נשען, כנגד כל הוכחה ברורה, על ההפרש הגמור – הפרש שהפילוסופיה רואה אותו ודאי מאליו – הקיים בין אדם לבהמה; וכידוע הוא נתבטא בחריפות רבה ובהטעמה יתירה על ידי דיקארט, כתולדה הכרחית משאר טעויותיו… ההשתתפות בצערם של בעלי־חיים קשורה תמיד בטוב לבו של האדם. ובלא פקפוקים אפשר לומר, אדם המתאכזר לבהמתו לא יהא בשום פנים אדם בעל לב טוב”.

אבל אצל שופּנהואר אין לך דבר שיש לו מגע עם היהדות, שיהיה בו משום אהבה צרופה בלבד. גם מידות תרומה אלו של חמלה רבה, עם המופרך, הגדוש, הקנאי, הפולמוסי שבהן, רפודות מצע של טינה עמוקה וחשבונות רבים. כל ימיו רע היה לבו על יורשיו של קאנט, שחלקו את שלל רבם וכבשו את כל קתדראותיה של אשכנז ואותו השאירו מבחוץ. אלא ל“שרלטן” הגל שמר איבתו יותר מאשר לאחרים. בו ראה המשך לשפינוזה (לתורת שלינג והגל קרא השפינוציזמוס המחודש). בזה האחרון ראה את היהודי. את היהודים שנא כל ימיו תכלית שנאה. עמד והקיש שנאה בשנאה, עד שהתיזו ניצוצותיה להצית אש זרה בתורתו על החמלה הרבה. ומפני כך גם משאו הרם על צער כל חי טובל שבע טבילות בזוהמת הזעם ובצימאון הנקם. "ודאי נשתתקו, הוא אומר, כל החושים או שנתבלבלו מהעיפוש היהודי, Foetor judaicus, אם לא עמדו על כך שהעצמי והעיקרי בבעלי־חיים ובאדם דבר אחד הם, וכי המבדיל ביניהם אינו בראשוני ובעקרוני ובקדמוני, אינו בישות הפנימית או בתכנן של שתי התופעות האלו, שהם בשתיהן רצוּת כבושה ביחיד והפרט, אלא ההבדל הוא שני־במעלה, באינטלקט ובדרגתו של כוח התודעה, שאצל האדם הוא ביכולת זו שנתוספה לו לדעת דברים גם מתוך הפשטה, זו היכולת הקרויה תבונה, שאמנם גבהה עמה, אולם ברור שאינה אלא תולדה של התפתחות מוח יתרה, כלומר הפרש הבשר (סומאטי) של חלק אחד מחלקי הגוף, ושאינו ביסודו אלא הפרש של כמות. כנגד זה מספרן של המידות השוות, בין של בשר ובין של גוף, אצל אדם ובהמה, גדול פי כמה. וכה ייאמר למבזה בהמות ועובד אלילים של תבונה היהודי המערבי הזה (הכוונה לשפינוזה): “מה הוא ינק משדי אמו שלו, אף כלב ינק משדי אמו שלו. והעניין שאפילו קאנט נכשל בחטאת הדור, הרי גערתי בו במקום אחר”. למען האמת צריך לומר גערה זו שגער בקאנט קולה היה נמוך בהרבה מזו שהשמיע באזני החכם היהודי מאמשטרדם. אף על פי, שזה ראוי יותר להמתקת הדין, כי היה המשך ישר וקרוב מאד לתורת השניות של דיקארט, הרואה את בעלי החיים כמציאות מוכנית מחוסרת נפש.

שמא תאמר, שוויון של חובות מוסריות כלפי אדם ובהמה נולדה אצל שופּנהואר מפני שבעיניו מידת הצער של שניהם שווה בכל מקום? אילו היה כך, תורתו נמצאה פלסתר. העלייה בהדרגה בעולם הזה אינה מוליכה אל המושלם ואל הטוב יותר. אדרבה, ההתקדמות מוליכה אל הרע יותר. כי הרגישות לצער גדלה עמה. הרי הוא הבחין שהיחס המוסרי לבהמה אינו יכול להיות מאוזן ומעוין בשוויונו בכל מקום ובכל שעה. הזכות והחובה נחתכות על פי משא הצער הרובץ עליהן. כל שהוא מתרבה, הן מתרבות עמו. ההיגיון מחייב משום כך שהיהודי, הרע שביהודים, ראוי יותר לחמלה מן הבהמה, הטובה שבבהמות. אף על פי כן, עזה ובוערת אהבתו של שופּנהואר לכל הולך על ארבע ומר ואכזר לבו בכל פעם שהשם יהודי עולה על שפתיו. “זכותו של האדם, הוא כותב, על חיי הבהמות וכוחותיהן בכך שעם הבהרתה של התודעה גם מידת הצער מתרבה, והכאב שהמוות או העבודה גורמים לבעל חיים לא יגדל ככאבו של אדם, אם יינזר מאכילת בשר או ימנע מעצמו את השימוש בכוחות העבודה של הבהמה. ונמצא, מחמת היוּן קיומו שלו יכול האדם לאֵיין קיומה של הבהמה. ובכל זאת מעשה זה יגרור אחריו פחות צער, מכפי שהיה מתנהג אחרת. והוא הקובע גם את מכסת השימוש המותרת לאדם להשתמש בכוחות הבהמה ולא יחטא. אלא שהאנשים עוברים לעתים קרובות גבולות הללו, בעיקר כלפי בהמות משא וכלבי ציד. ובאמת אליהם מכוּונים במיוחד מפעלי החסות של חברות צער בעלי חיים. ברם, לפי דעתי, אין זכות זו כוללת את הניתוח חיים (ויויסיקציה), בייחוד אצל החי הגבוה בהתפתחותו. כנגד זה לא יהא סבלו של יתוש בשעת מיתתו כסבלו של אדם שיתוש זה עוקץ אותו. ההודים אינם סבורים כך”.

בצדם של רעיונות אלו, וכמעט בנשימה אחת עמהם האמורים בנחת, במנוחת נפש של מחוקק המדיין ביחס האדם לבהמתו והקובע את הכובד המוסרי לפי משקלו הכולל של הצער בעולם, מה משתנה הקול כשהוא פותח בפרשה היהודית שעניינה עניין זה עצמו. מיד ושלוות רוחו מפנה מקומה לטינה רוגנת, מזלזלת, מנאצת, מעליבה. ודאי היה יסוד לשופּנהואר להתנגד לתורתו של שפינוזה. הזהות בין אלוהים לעצם או בין אלוהים לעולם הזה אינה נוטה לתפוס את הבריאה ככלי מלא צער וכלימה שכלייתה תקנתה. אף על פי כן אם לא המשטמה היא בניין אב לכל ההתעצמות הזאת, מהיכן שנאה כבושה זו המחלחלת בגרונו? “כאן הוא מדבר (שפינוזה) כדרך שיהודי רגיל להשיגו, והוא יוצא בעקבות פרקי א' וט' שבספר בראשית (כוונת שופּנהואר היא לפסוק: ‘ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה’ ולפסוק האחר – ‘ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ’ וכולי). ברם אותנו המצויים אצל תורות נדיבות יותר, ‘עיפוש יהודי’ זה מביא לידי בחילה. כלבים לא ידע מעולם. ולמאמר מחריד זה שבפסוק 26 הנ”ל (‘מלבד האדם אין בריה אחרת בטבע שרוחה תשמח לבנו או שנתחבר אליה מתוך ריעוּת, או שנרצה להתהלך עמה; ואין עניין תועלתנו מחייב אותנו לשמור על הנמצאים בטבע מחוץ לאדם; ואדרבא, ללמדנו הוא בא, שעלינו לקיימם או לבטלם לפי הצורך או להתאימם לצרכינו באיזו מידה שהיא’. אתיקה, חלק רביעי, נוספות סעיף 26) כבר השיב סופר ספרדי אחד תשובה ניצחת – ‘מי שלא שמר מעולם כלב בביתו אינו יכול לדעת פירושו של אהוב או היות אהוב מהו’. ועינויי בעלי החיים, מלחמת העכבישים והזבובים, שלפי קולירוס רגיל היה שפינוזה להסתכן בהם והם שמילאו פיו שחוק מבדח לב – דבר זה הוא לפי רוחם של המאמרים שדיברתי בגנותם והוא לפי הפרקים שבספר בראשית שהזכרתים". ולמעשה לא היה מקום לפרץ רגשני זה. קאנט האוסר על עינויי החי רק משום שהם עלולים להקהות את רגש הרחמים בלב האדם, ולא משום שהם גורמים צער לבעלי חיים, אדישותו להם גדולה פי כמה מזו של שפינוזה, ובכל זאת לא שפך עליו קיתון של רותחים. והרי, לפי עדות עצמו, שופּנהואר יודע, שבימים שנכתבו דבריו של שפינוזה “המושגים היסודיים של הפילוסופיה לא היו עוד ברורים די צרכם ובעיותיה לא היו מאוּוררות כראוי”. אין זאת כי אם שנאת ישראל פשוטה ורגילה נתוֹספה אל השקפת העולם והיא שקלקלה את השורה.

כשאיבה זו היא מעין ‘תחרב קרתגה’ של שופּנהאור, הרי אין מפלט מפניה בשום מקום. ואפילו כשהיהודים, הראויים ליהנות ממידת החמלה פחות מן הבהמה, יאמרו להתקרב אליה במשהו, גם אז לא יישאו חן בעיניו. להם יתאכזר בכל מצב וילקה אותם משני העברים – ביתר ובחסר. כשהוא דן בפרשת הבהמות הוא מאשים אותם בהתרחקות מהן ובהתנשאות עליהן. וכשייתקל בקצת בהמיות ישראלית, בהמיות זו, שלכאורה, ביטוי היא לרצוּת אחת כוללת ומחבקת את היקום כולו, מיד הוא נאחז בתורת האינטלקט שלו, בכל עליונותה של דרגת התודעה ומבזה את היהודים מנקודת ראות זו, כלומר דן דינם לחובה על השפלות הבהמית שבהם. “אומרים”, מעיר שופנהואר “שהזקן (כידוע ‘הזקן היהודי’ היה כקוץ בעיני כל אנטישמי ומטרה ללעג וגם להתקפה גסה) טבעי הוא לאדם. אמנם כן, הוא הולם את האדם במצבו הטבעי. כשם שהגילוח הולמו במצבו התרבותי. הואיל ולהעיד הוא בא, שכאן הכוח הבהמי הגס, שגידולי השער אצל הזכר סימן מובהק הוא לו, פנה מקומו לחוק, לסדר, לרוחני. הזקן מגדיל את החלק הבהמי של הפנים ומבליטו: בזה הוא מוסיף להם מראה של עריצות וגם מפגין עליה. יסתכל מי שהוא בפני אדם בעל זקן בשעת אכילתו. רצונך לראות בזקן עטרת תפארת? אמנם כן, מאתיים שנה היינו רגילים לראות עטרה זו אצל היהודים. הקוזאקים, הקפוּצינים, השבויים והליסטים. הפראות והאכזרות, שהזקן מטיל על הפרצוף, מקורן בחומר נטול חיוּת זה המכסה מחצית הפנים ודווקא את המחצית המביעה מוסריותו של אדם. ויתר על כן. כל שעירוּת – בהמיות היא. הגילוח הוא אות התרבות הגבוהה ביותר”. לא כאן המקום להתנצח בשופּנהאור בהלכה שקבע. מפורסם הדבר, שגופו של הכושי הוא פחות שעיר מגופו של אדם בן הגזע הקוקאזי. מצויים שבטים פראים המבערים כל סימן של שער על בשרם. אבל משום מה לא זכו חמשת הלאווים התלויים בגילוח הזקן היהודי, הבהמי למשעי, למידת הרחמים בלבו של שופּנהואר כשאר הולכים על ארבע –אך לאלוהים פתרונים!

עניין זה אינו פשוט כל כך. צל כבד הוא מטיל על כל תורת המוסר שלו, שהיא חסידות עליונה וצרופה והתפשטות מכל רגש אנוכי. מכל מקום להעיד הוא בא עד כמה איבה וחמלה מעורבים אצלו. מהיכן מקורה של פסולת זו? נדמה לי שופּנהואר עצמו מראה לנו מקומה. הוא שם, כאמור, את המעטת כאבו של הזולת ואת השתתפות בצערו ביסודה של תורת המוסר שלו. לפי כך את המעשה הטוב יש להעריך על פי כוונת עושהו בלבד ועל פי המניעים הנפשיים הכבושים בו. ושלוש הן הכוונות האפשריות: א. אני מתכוון (במעשה הטוב) לטובתי שלי; ב. להכאיב לזולת; ג. להיטיב לזולת. “אם המניע אומר שופּנהאור, של המעשה הטוב אינו נמנה עם הסעיף השלישי, בהכרח יימנה עם השני ועם הראשון. וכך הוא לעתים קרובות. אני עושה, למשל, טובה לחברי כדי להקניט את האחר ולצערו, משום שאינו רוצה בטובתו”. הרבה מתורת המוסר של שופּנהואר ספוגה רגשות וכוונות מסוג זה. גם בשעה שהוא חומל על הבהמות לבו גס ולהכעיס ולהכאיב למישהו, שהוא עוין אותו וחורש עליו רעה. ואותו צער בעלי חיים, שהוא עושה אותו אבן בוחן לכל מוסר אמת, אילו רצה, היה מוצא הימנו על נקלה בתורה ובנביאים ובכתובים ובהלכה ובאגדה, מימרות ודינים עד אין מספר שהיו יכולים לשמש סמוכים לדעותיו – אלא שאפילו צער בעלי חיים זה המשטמה תוססת בו. ואם רואה אתה כיום אנטישמיות קטלנית פותחת בכל מדינה את רדיפותיה על היהודים באיסור על השחיטה מתוך התחסדות מזויפת שאין לצער את החי – דע, מכאן, מכאן יניקתה, מכאן תקפה.

בדרכים אבלות    🔗

אמת היא שאין לטעון כנגדה, שבשביל שופּנהאור הדת היהודית היא הרעה שבדתות. אם יש אדון לעולם, מנהיג לבירה, קברניט לספינה, הרי יש גם אחריות של כוונה טובה לבריאה, טעם ותכלית לקיומו של עולם וסדריו, והיהדות מוליכה אל אופטימיזמוס. ואין שונא גדול לשופּנהאור הימנו. תבל זו ומלואה מעשה השטן היא ואי אפשר שאלוהים טובים ומיטיבים יצרוה. “האופי היסודי ביהדות הוא הריאליזמוס (אם ברא אלוהים את השמים ואת הארץ הרי הם קיימים) והאופטיזמוס (אם אלוהים בראם לא לתוהו בראם), שניהם קרובים מאד לתיאיזמוס אמתי והם גם מהווים התנאים בשבילו. הרי היא (היהדות) שרואה את העולם החומרי כממשי בהחלט ואת החיים כמתנת אלוהים יקרה”. ואין לתמוה על כך, ששופנהואר, שבעיניו העולם הוא דימוי והרצוּת בגילוייה עונש ופורענות, מתנגד לתורת משה ומקים כנגדה את משאת הנפש הרוממה של תורות ברהמה ובודהה, שהן אידיאליזמוס ופסימיזמוס¹.

ברם אימתי פותחת הפליאה? בשעה ששנאת ישראל גלויה מתחילה לפעפע ולעכור את המחקר, לעקם את היושר המדעי הבודק sine ira et studio (בלי חמה ומשוא־פנים), עד שקשה להבחין מי הוליד את מי: השיטה היא שהביאה את האיבה לעולם, או שמא זו האחרונה קדמה לראשונה וגם נתנה טעמה בה. ידוע הוא, שתאוות הניצוח הייתה מעקלת את הדיון השופּנהאורי ומטה אותו אל פולמוס לא הוגן עם דעות ואנשים המתנגדים לדעותיו. אף־על־פי־כן דברי הנאצה שהוא פולט מפיו, בכל פעם שהוא נתקל בעניין זה המכונה בלשונו “העיפוש היהודי”, קובעים להם מקום לעצמם. יכול ואדם דן את האמנות הנטפלת אל נושאים היסטוריים כאוות נפשו – לחובתה או לזכותה, אבל לכל הדעות אסור לאדם לגזור דינו בבעיה זו מתוך חשבונות שהם מחוץ לתחומיה. “פגומה בהחלט, הוא אומר, תהא פעולתם של נושאים היסטוריים כשיצמצמו את שדהו של הצייר ויוציאוהו מגבולותיה של התכלית האמנותית, להעבירו מתוך שרירות לב אל תוך תכליות אחרות; בייחוד, בשעה ששדה זה עני הוא בעניינים נכבדים וציוריים; למשל, אם הוא מסתגר בתולדותיו של עם קטן, בודד בעמים, מתייהר, עם כוהנים, כלומר אחוז טירוף־דעת, פרוש בקרן זווית, אשר אומותיהם הגדולות של המזרח ושל המערב בנות־זמנו תעבוּהוּ – כדוגמת העם העברי”. כשאתה קורא דברי חירוף אלה, שאינם צריכים לגופם ושאינם אלא משל מסייע אי אפשר לומר כי שיפוט מיושב ושיקול־דעת לא משוחד הולידום. אלה הם פרצי איבה של מר־נפש ושמא גם של חולה־נפש. שאינו יכול לגבור על רגשות סיוטו המכוערים גם בשעה שהוא עומד על הכוחות הגואלים הטמירים העצורים בממלכת היפה. וברור לך, כי שקלה וטריה זו על הנושא ההיסטורי באמנות, שהיא שטחית, מוגבלת, לא נכונה ואינה נשמעת, לא באה אלא מתוך טעם אחר, שדבר אין לו עם העניין העומד לדין – מרגש חמה על זה שהתקופה הנעלה שבתקופות האמנות מצאה השראת־רוחה בנושאים תנכיים! “בעיפוש היהודי”! דא עקא. כלום משה של אנג’ילו יהא פסול בעיני איש משום שנושאו הוא נותן־תורה מסיני? וכלום התמונה אדם וחוה של טינטוריטו, אותה נקודת המפנה שבאמנות הקלאסית שבימי התחיה, תיכלל גם היא בגזר־דין שהוציא שופּנהואר על הנושא התנכי, “שהיה כוכב מתעה לציירים האיטלקים הגאונים במאה החמש־עשרה והשש־עשרה”? ²

אלא שאצל נושא אחרון זה (‘אדם וחוה’) יפגע שופּנהואר בשופּנהואר. תיאורו של הזוג האנושי הראשון, בשעת חטאו הקדמון או לאחריו, היה מן החביב מאד על האמנים שבימי התחיה. טעמי צוּרה נכבדים משכו עיניהם אל הדמות הזוגית הזאת. מבט מבחין, כשיסתכל בשתי התמונות ‘אדם וחוה’ של פאלמא ויקיוֹ ושל טינטוריטו (Palma (Vecchio,Tintoretto) ודאי שיסיח עניינו מן התוכן התנכי ויתרכז בעיקר בשאר המידות התיאוריות שעיצבו את התמונות האלו. בראשונה יראה את הדמויות ניצבות זו בצד זו, ממלאות את השטח של החזית במנוחתן ובקפאונן הסימטרי; בלא עומק, בלא חדירה אל הפנים. בשנית ימצא את הדמויות ערוכות זו מאחורי זו, באלכסון, נעוצות בתוך החלל. ואז יחשוב על המהפכה הנפשית שקמה ברוח האדם, שהשתחררה מכבלי המגובש והמתאפק, ועברה קימעה קימעה אל עולם רוחש, נע וחסר־מנוחה, על “זעזועיה של אפלולית החלל ומעמקיו”. אילמלא היתה עינו של שופנהואר צרה “בספר הרע והמנודה” שהיה נושא לאמנות רוממה, ודאי היה עומד על כך, מה חדלת ערך היא שאלה זו על מקורו של הנושא במשנת הנוי, והיה מדלג עליה וגם שיטתו נמצאת נשכרת. אבל המשטמה סימאה עיניו. עמד ובנה בניין משונה על הנושא ההיסטורי, גיבּב דברים של מה בכך על עמים חשובים ועל עמים שאינם חשובים. כאילו יש באמת חשיבות יתירה לחשיבות המדומה הזאת. הלך וכלל: כל דבר הבא מן היהודים פסול הוא, אסון הוא, כוכב מתעה הוא. והסיח דעתו שכמה וכמה דברים הוא עצמו התיר ואפילו הרים על נס. הרי מאורע זה של אדם וחוה, תכנו של החטא הקדמון, שעשה את העולם הנברא הטוב לעולם של עצבון הממרק את החטא, מוכרח להיות כשר בעיניו. “אין לך ודאי גדול, הוא כותב, מן המימרה הזאת האומרת, שמפני חטאינו הגדולים והרבים יסורים ירדו לעולם. וכוונתי כאם לא לקשר הגופני הנסיוני אלא למיטאפיסי. הסיפור על החטא הקדמון הוא שֶׁפִּיְּסַנִי עם התנ”ך, והוא בעיני האמת המיטאפיסית האחת שבספר הזה, אף כי עטופה היא לבושים אליגוריים".

מצד העיוני מובנת לנו גם התנגדותו לפנתיאיזמוס. בקצות תוצאותיה שיטה זו מתמזגת עם אופטימיזמוס. מכל מקום כך דעתו של שופנהאור: “למעשה למקור הרע היא אבן־נגף זו ששניהם, גם הפנתיאיזמוס ואף התיאיזמוס, נכשלים בה – שניהם הם גילוי האופטימיזמוס”. אלא שהוא נתקל בכמה וכמה סוגים שלו – ההודי, היווני, השפינוזאי. וכאן התחילה הברירה לא לפי העיקרים בלבד, אלא גם לפי ההרגשה. אין צריך לומר שהפנתיאיזמוס ההודי יצא כולו זכאי. אדם קרוב אצל עצמו. המנוֹני וידה מונחים ביסודות תורתו. אבל גם ההיליני אינו מאוס כל כך בעיניו. בעקיפים הוא מחפה עליו. אינו עומד ומנקר בזה המקורי, הראשוני, שלא ראה לפניו כוח מרומים שהתייצב בינו ובין הדברים. זהו שהאמין שבכל נברא ויש, בתוכו ובפנימיותו ועמו ובאופן אימננטי שוכנת האלוהות. ולפיכך היתה השקפת עולמו פנתיאיסטית־עליזה, בלי תוהו ובוהו, בלי צער, בלי כאוֹס, בלי שניוּת אלא קוֹסמוס מעוין ושופע הנאה. שופנהואר נטפל בעיקר אל הפנתיאיזמוס המאוחר של חכמי סטוֹאה ומבקש לו היתר בפרישותם ובצניעותם. “ומשום כך, הוא אומר, הסטואיציזמוס ניתן להיתפס כאמצעי הבראה רוחנית; וכשם שאנו מרגילים את הגוף שיעמוד בפני הסער ומזג האויר הרע ובפני סבל ויגיעה, כן מרגילים אנו את הרוח שתעמוד בפני אסונות, סכנות, עוול, ערמה, מעל, בפני יהירותם וסכלותם של בני־אדם”. בּרם, כשהוא מגיע לפרשת הפנתיאיזמוס היהודי (כביכול) של שפינוזה³, שבמעט רצון יכול היה לראותו בעין־יפה זו ממש שראה את תורתם של חכמי סטוֹאה, מיד לבו מתקשח ומתאכזר. “הוא חטאת הדור. הוא מקור כל רע” ⁴. אולם מי שמגרד קימעה בשכבות הלעז האלו, הריהו שוב חושף את ספחת האיבה שהזכרנוה למעלה – הטינה נגד היגל. כשהיא מצטרפת אל שפינוזה ועוברת ממנו להיאָחז ביהדות, הריהי מתגלגלת בשעת גלגולים אלה לקנאה עמוקה משאול, ונעשית מין חולי־רוח, שאין לשופּנהואר שליטה עליו. “כל פנתיאיזמוס, הוא כותב, נשבר לרסיסים בהיפגעו עם התביעות המוסריות שאין להתעלם מהן ועם הרעה והיסורים שממלאים חללו של עולם. כשאתה אומר, שהעולם הוא תיאופאניה הרי אמרת כל מעשי האדם וגם מעשיהם של שאר בעלי־החיים אלהיים הם ומושלמים. ואין ברשותך דבר שתייחד עליו את הגנות או את השבח: כלומר, תורת מוסר אינה. ולפיכך – והוא פריו של השפינוציזמוס המחודש שבימינו, כוונתי, פרי הפנתיאיזמוס – כה העמיקה לנפול תורת־המוסר וכה נדלדלו מקורותיה, שהיתה כעין מבוא לחיי המדינה ולחיי משפחה מהוגנים; וכאילו מטרת קיומו של אדם אינה אלא הרוח הפיליסטרית השיטתית, המושלמת והנהנית מעצמה. אל שטחיות זו הוליך אותנו הפנתיאיזמוס, הואיל ובדרכי־שוא הלכו והעלו ראש פשוט זה, היגל, ובעזרת אמצעים הידועים לכל, למדרגת פילוסופוס גדול”.

אמור מעתה לא תורת המוסר של השתתפות בצער הזולת, בלי אבק של טובת־הנאה בלבד, אלא גם עצם מקורם של כמה רעיונות כלליים דלוח קימעה. שנאה כבושה מזהמת מימיה בלי הרף. ואותו סילון של טינה, מפני משאלות־לב שלא נתמלאו, המסכסך אנשים ודעות אלו באלו אינם פוסקים מלטמא את טהרת המדע והמוסר. ואף עכשיו אינך יודע אל נכון, מה קדם למה: כלום השנאה להיגל פרשה כנפיה גם על הפנתיאיזמוס וממנו גם על שפינוזה והיהדות, או שמא באה מן הקצה השני. הדעת נותנת שעשתה דרכה בשתי הקצוות גם יחד. איבה ועין רעה בראשיתה וגם באחריתה. ובין שני רבדים אלה רפודה תורת־החדלון ללא מוצא ומוסר השכל של חמלה רבה שאין כמוה לטוהר. כך מטלטלת תורת הרצוּת של שופּנהואר מן היגל אל היהדות וממנה חזרה אל היגל ובאה אל מנוחתה ברגש אחד לא רם ולא נעלה. “במקום זה, הוא אומר, רצוני להעיר, שהמלה אתיאיזמוס מכשילה, מאחר שהיא מניחה מלכתחילה את התיאיזמוס כדבר המשתמע מאליו. אל תקרא אתיאיזמוס – לא־יהדות קרא; ובמקום אתיאיסט – אמור לא־יהודי; אז תהא לשונך כנה”. אלא שבצדה של מימרה זו יש אחרת שאינה פחות כוללת אבל ברורה הימנה – “כל דבר יהודי הוא אנטיפאטי בשבילי”. והיא שהכריעה.

ואם עדים אנו כיום, כי חרב השמד העוברת בארץ מולדתו של שופנהואר שני פיות לה, אחד כורת את היהודים והשני כורת את האלוהים – דע בכאן, בפילוסופיה זו צוחצחה החרב הזאת.

דברי ריב ומשפט עוול    🔗

האנטישמיות של שופנהואר היא דרסנית, מרת־לב ואכולה חמת־נקם. על פני דף אחד לקטתי שמות גנאי אלה, בהם הוא מפאר את היהודים: “משה הרוצח”, “מצורעים”, “חבר גנבים”, “אמני הכזב”. יש כאן עליה מזעזעת של טירוף־דעת, המשכרת ומדהימה את עצמה. הקשיבו יפה לקטע זה: “אם יקום עוד פעם באחד הימים עם עובד לאלוהיו המנחילים לו ארצות שכניו, והן נכבשות על ידי העם הזה כאדמת מולדת שלו – עצתי נתונה בזה, ששכנים הללו יחישו מלאכתם ויבצעוה בעוד־מועד ולא יתמהמהו כמה מאות שנים, עד שיבא באיחור זמן מלך נדיב כמו נבוכדנצר לעשות בו שפטיו; בלי שהיות רבות עליהם להעביר את העם הזה מעל נחלתו וגם בית־מקדשו, המתנוסס בכל הדרו, עוז ויקר לאלוהים האלה המנחילים ארצות לא להם, ינותץ וינופץ ולא תישאר אבן אחת לפליטה – ובשם הצדק ייעשה כן”.

אבל טעות, טעות מרה תהא זאת, אם נאמר כי שנאה זו אינה אלא עקרונית, מכוונת אל ההיסטוריה, אל יסודות שבאמונת־הלב ואל הליכותיו של עם קדם. שופנהואר תעב את היהודים האלה החיים עמו, פשוטו כמשמעו. בפרקו על “תורת החוק והמדינה” הוא נטפל לשאלות ההווה של היהודים. כמנהגו, הוא דן בהן בחריפות רבה, מגלה צדדים, שעודם סמויים מן העין, עומד על הטראגי ועל המעוקל שבהוויה הישראלית. אולם כל אלה טובעים ביוון הטיט של משטמה קשה, ואינך יודע מה גדול ממה – כוח השיפוט החד או שגעונו של חולה־רוח המתעצם להנאתו כשהוא מענה את קרבנו ומתאכזר לו.

1. נצח ישראל. – שופנהאור שואל את עצמו, מפני מה הלכו למנוחתם כל העמים הגדולים (“שאין זה לפי כבודם שנמנה עמם את האומה הזוטה הזאת”) אשור ומדי ופרס וצור ומצרים, ובני ישראל עודם עומדים וקיימים עד היום הזה? והוא משיב לשיטתו: הרי החיים בעולם הזה עונש הם, כפרה על חטא. אין זאת כי אם כבד עוונו של העם, אם ההשגחה צוותה עליו את החיים, אריכות־ימים שאין לה סוף. נצח־ישראל אינו סימן לכוחות העודפים הפועלים בעם. לא גדול וחזק ישראל מפני שהוא זקן מן העמים. קיום בלי קץ ותכלה אות הוא לרעה השוכנת בקרבו, לשפלותו, לרוחו הנמוכה. “יען הרבה לפשוע במשיח ובגואל לא ייפדה מחיי אדמות, מטרחם ומשאם עד העולם, וחסר־מולדת יתעה בנכר כל ימיו”.

2. דת ולאום. – וכך נאה, ש’גזע מנודה' זה (Gens extorris) יידחה אל כל הארצות. “לא יהא מקום בו יהיה בביתו ולא יהא מקום בו יהיה בנכר”. ואף־על־פי־כן ישמור תמיד על פרצופו הלאומי. אך הבל ורעות־רוח הוא לומר, שהכוח המרתק את האחדות הישראלית הוא הדת. ראשית כל, ישראל לא ידע מעולם דת מהי. “ואין זאת אלא דעה משובשת ושטחית מאד כשאין רואים את היהודים אלא ככיתה דתית. אולם כשבאים, וכאילו מתוך כוונה לחזק את הטעות, לכנות את היהדות בשם מושאל ולקוח מהכנסיה הנוצרית, בשם ‘קונפסיון יהודי’, הרי זה מבטא משובש משרשו, המתעה את הרבים מדעת ובשום פנים אין להשתמש בו. נכון הוא לקרוא את היהודים בשם ‘הלאום היהודי’. אין ‘קונפיסיון’ לעם הזה. אמונת הייחוד שייכת אל לאומיותם ואל תחוקת מדינתם והיא אצלם דבר המשתמע מאליו⁵. אמנם כן אמונת־יחוד ויהדות אינן אלא שני מושגים שהם אחד”.

3. ארץ אבות*. – ואין להקשות, אומה זו שנעקרה מאדמת מכורתה זה אלפי שנים מהיכן היא שואבת את רגשותיה הפטריוטיים? שמא תאמר מן הדת? לאו דווקא. “דתם שנתמזגה בראשיתה עם המדינה אינה בשום אופן הגורם העיקר לפטריוטיות זו היא קשר מאַחד, בית־המועד לצבא להתקבץ בו (Point de ralliement ), האות בשדה־הקרב בו מכיר אחד את השני”. אבל בלאומיות היהודית אנו מוצאים יסודות פטריוטיים בולטים, ואפילו אמיצים הם אצלה מאשר אצל עמים אחרים. אך עבותות אהבה לאומית אלו אינן קופאות במנוחתן, בהיותן מתוחמות בגבולות ההתחברות הארצית, שאינה זזה ממקום למקום. הפטריוטיזם היהודי הוא sine patria רב תנועה, חפשי, ניתן לטלטול. “ארץ־אבות בשביל היהודי היא שאר אחיו היהודים”; ומשום כך הוא נלחם עליהם כמו Pro ara et focis (למזבחות ולאש על האח), ואין קיבוץ אנושי שיהא מלוכד כמוהו.

4. התבוללות. – וכיון שכך, הואיל ואין הדת מכרעת בצביונה של אומה זו, אין המומר עוקר מלבו את שנאתם של העמים ואת תיעובם גם לאחר שנטבל ונתחבר אל כנסיה נוצרית. אפילו בעיני עצמו ובעיני בני עמו יהודי הוא לכמה וכמה עניינים. והמרת הדת לא תשנה בהרבה ולא תביא כליה על גזע מנודה ומגוחך זה. שמא תקנה אחת לו – נישואי־תערובת. אז אולי ייטמעו היהודים בין הגויים ושמם ייכרת מתחת השמים. “הדרך הרצויה ביותר להעביר מן העולם מפלצת טראגיקומית זו היא בוודאי להתיר נישואים בין יהודים לנוצרים ואפילו חייבים אנו לסייע לכך. הכנסיה אינה רשאית להתנגד להם, הרי סמכותם של השליחים תומכת במעשה זה. אז כעבור מאה שנה רק יהודים מתי־מספר יישארו בחיים, וסוף סוף צל הבלהות ייכחד, הנודד הנצחי ירד אל קברו ועם־הבחירה לא ידע היכן מקומו”. אלא שבינתיים, עד שיתרחש נס זה, וגם למען החיש בואו, מן ההכרח לצמצם את זכויותיהם של היהודים בארצות פזוריהם. הרי אם האמנציפציה תרחיב גבולותיה ותקיף גם את זכויות המדינה ואת ההשתתפות בהנהלתה ובשלטונה, אז רק אז יוסיפו היהודים להיאחז ביהדותם מתוך אהבה. “שהם יהיו נהנים מזכויות אזרח במידה שנהנים מהן שאר האזרחים, על זאת היושר מצווה עלינו; אולם להקצות להם מקום גם במדינה, דבר זה מופרך הוא – עם זר הם וכן יהיו זרים תמיד, מזרחים הם ודינם כדין ‘גרים־תושבים’. כי האופי הלאומי שלהם מקים דורות של אנשים לקויים מלידתם, החסרים רגשות בושת־פנים, צניעות, כיבוש־יצר, נקיות הדעת, טהרת המידות, התאַפּקות, על זה שהמושג ‘וויריקונדיא’ (verecundia) אומרו”. ואף על פי שיכולים אנו להסביר את מציאותם של הליקויים והמומים מתוך רדיפות ולחץ־דורות של עינויים, הסבר זה “אמנם מכפר על הרע אבל אינו מסלקו”. המום הָרָכוּשׁ נקבע לדורות, לעולמים.

כשנסכם את הערותיו של שופנהואר על מעמדו האזרחי והמדיני של היהודי בגולה נגיע לתכנית מעשית רבת־פרטים, על דיניה ועל הלכותיה, המחוקקת את יחס ההפלייה לרעה וסעיפי תכנית זו ברורים למדי: 1) הליקוי היהודי קבוע באופי ואמנציפציה לא תועיל לו ואין לו תקנה אלא שמד או טמיעה; 2) עד שהתבוללות גמורה תתגשם, מן ההכרח לצמצם את מצבם המשפטי של היהודים בארצות הגולה בתחום של זכויות גר־תושב, שמתוך נדיבות־לב פותחים לו תנאי קיום, אבל נועלים לפניו את זכויותיו המדיניות, שלא ליתן מקום להתפשטותו של הרע היהודי; 3) מעמד חוקי זה גורר אחריו מצב של בדילות מתוך המדינה (כמחנה של מצורעים), כדי להגן על אלה שאינם־יהודים מפני הליקוי הגזעי היהודי. ובאנו דרך הנחות מיטאפיסיות על כוליותה של הרצוּת המתפוררת בתופעות מתוך התעצמות ארוכה על אופטימיזמוס ופסימיזמוס, כפירה ואמונת־יחוד ופנתיאיזמוס – באנו אל אנטישמיות קיצונית, שפירושה הנכון הוא תיעוב וגזירת שמד של קיבוץ אנושי, שחטאו האחד הוא שהביא אל אחד לעולם. ושלאמיתו של דבר, שנאה כבושה זו אינה זקוקה לעקיפים אלו, הואיל וסיסמתה “כל דבר שהוא יהודי מאוס בעיני” מספיקה. ומה משונה הדבר, כי שיטה זו עצמה מוליכה מצד אחד אל החמלה הרבה, אל אהבת המשפחה ל“אח חסר התבונה”, אל ההשתקעות בעולם של יופי, אל נזירות שבקדושה, ומצד שני היא מהווה ביסוס פילוסופי, מוסרי, נפשי, אנתרופולוגי, חוקי לאנטישמיות דרסנית ורצחנית של טירוף־דעת, שאין בינה לבין זו הסוערת בימי הגזענות שבממלכה השלישית ולא כלום!

מקורות וגורמים    🔗

אין כל ספק שעדים אנו כאן לרגש של שנאת־ישראל שהוא מחלת־נפש. אבל משום שהמחלה כרוכה בשיטה רעיונית, הרי היא עלולה לעת־מצוא ליהפך לפסיכוזה קיבוצית. ריכוז האיבה והתמדתה ואָזלת־היד לגבור עליה סימנים מובהקים הם, שלפנינו כפיה נפשית שאין לשופּנהואר שליטה עליה. היא גם שהביאה אותו, את האיש שהתפאר כל ימיו בצדקתו וביושר לבו, האיש שהרים את מידת היושר לגובה מיטאפיסי (“אמנות ויושר, הוא אומר, הם הקשר, שבחוץ הוא מחבר את הרצוּת המקוטעת בריבוי של הפרטי לאחדות חדשה והם הגובלים גבולים לאנוכיות היוצאת מהקיטוע הזה”), היא שהביאה אותו לעקם על עצמו אמת גלויה, בדעת או מקלות־דעת. פסוק אחד ב“משלי” היה נעוץ כעצם בגרונו – “יודע צדיק נפש בהמתו”,⁶ כלומר הצדקה כוללת את ההתנהגות הכשרה עם בעלי־חיים. אי־אפשר לומר שמהודו בא. המבטא “דעת נפש” מעיד על מקורו העברי. מה עשה שופנהואר? לא בדק את הפסוק כצורתו. נאחז בתרגום המפרש “דעת נפש” כמושג “חוס” או “רחם” “Der Gerechte erbarmt sich seines Viehs”,Luther ועל התרגום המשובש הזה בנה בניין שלם ושפך על התנ"ך קיתון של רותחים על לא־דבר. “רק המקום הראשון (הפסוק ב’משלי'), הוא כותב, דן בחסות לבעלי־חיים, אבל שום דיוק לא הובע בו: הצדיק מרחם על בהמתו! מרחם! איזה חיתוך הדיבור, על החוטא ועל הפושע אתה מרחם וגם על בעל־החיים הנאמן והחף מפשע”⁷.

מהיכן מקורם של סיוט וחלום בלהות אלה? שופנהואר עצמו וכמה מתלמידיו וממעריציו משיחים לפי תומם ומגלים את פני הלוט. בימי מעבר שבין ילדות לנערות, כשהיה שופנהואר בן חמש עשרה (הוא נולד בשנת 1788 והמדובר כאן אירע בשנת 1803) יצא לשנתיים עם הוריו לדרך ארוכה. אז נתנה בו בפעם הראשונה מחלת הרוח, שאביו הנחילה לו, אותותיה. “עם תקופת הבגרות, אומר ד”ר מיביוּס, נתעוררה בשופנהואר מרה שחורה רעה (דיסקוליה)“. בתולדות חייו הכתובים בידי שופנהואר אמוּר: “בשנת השבע־עשרה בחיי בהיותי עוד חסר השכלה סדורה שקונים אותה בבית־הספר (הוא התחיל בלימודיו בגיל של שמונה־עשרה), גבר עלי צערו של עולם, והייתי כמו בוּדהה בנעוריו כשראו עיניו חולי, זקנה, כאב ומוות. האמת שדיבּרה אלי מתוך העולם בקול גדול וצלול הכניעה בי מיד גם את האני־מאמין היהודי, וסופו של דבר היה, שהכרתי, כי עולם זה אינו יכול להיות מעשה־ידיו של יש המקובל על הכל”. את ימי המעבר האלו מתאר ד”ר מיביוס בזה הלשון: “בימי הנסיעה הארוכים היה שופנהואר לנער והפילוסופוס התחיל מתעורר בו. משפחתו הלכה אז מהולנד לאנגליה, וארתור נכנס לחדשים מספר אל בית־אולפנה של הריוורינד לאנקסטר שבווימבלדון סמוך ללונדון. תקופת חיים זו, היתה, כנראה, רבת חשיבות בשבילו. אז, יש לשער, נשתרשה הטינה בלבו לכל דבר שבכנסיה ולתורת משה. במוסד החינוכי, שהמשטר בו היה לפי נוסח אנגליה, הקפידו מאד בענייני דת. ותיאוּריה של יוהננה (אמו של שופנהואר), שתארה את המוסד במכתבי־המסע שלה, ודאי מפי בנה קיבּלה אותם. ‘הקנאות הדתית המנוולת’ ושלטון הכפיה ששררו שם הביאו את הצעיר הנלבב ‘לשנוא את האומה כולה’ (את האנגלים). אחרי כן, כידוע, ראה שופנהואר את מנהגי אנגליה בעין יפה. אבל השנאה לכהונה במקומה עמדה. והריוורינדים האנגלים אחראים לכך, שהיה מעוות את הדין בכל פעם שתורת־משה עלתה על זכרונו”.

כמה עניינים חשובים נתחוורו לנו מפרטים הללו שבתולדות שופּנהואר: (1) לא מתוך השקפת עולמו הפילוסופית בא להתנגדותו ליהדות. זו האחרונה קדמה לראשונה. היא הבשילה אצלו בעודו צעיר מאד מחוסר השכלה. (2) רגש האיבה לדבר יהודי נשתקע בלבו באותה שעה עצמה, כשנפשו הועקה מחמת מחלת רוח שבאה לו בירושה מצד האב. ולא ייתכן ששני זעזועים נפשיים אלו לא יהיו יונקים אחד מהשני. (3) לפי עדותו של ד"ר מיביוס מרה שחורה זו הוסיפה אונים ותקפה את הנפש יותר ברבות ימיה. מכאן קיצוניות בפסימיזמוס שלו וגם בשנאתו ליהודים. (4) מאחר ששתי הרשויות נתערבו בתוך הנפש ונאחזו זו בזו, ממילא דברי קנטור וזלזול המכוּונים להשפיל את האחת (היהדות) מעלים אילוסיה של תמיכה וחיזוק בשניה (הפסימיזמוס).

בנוגע למהותה של מחלת ־הרוח שתקפה את שופנהואר מפולגות הדעות. יש מחמירים בלי היסוסים כגון קארל פון זיידלטיץ, הרואים את מהלך־דעותיו של שופנהואר שהתרכזו כולן באידיאה קבועה אחת, וגם זרות התנהגותו בכלל, כתופעות שכיחות וטיפוסיות של שגעון ממש. ויש מקילים, כגון ד“ר וילהלם אבשטין, שרואים רק את גאוניותו ודרכו המיוחדת במדע ובחיים, ומעשיו המשונים דבר אין להם עם מוח פגום. “מעשים אלה הם פרי חיי רוח מיוחדים ומסתברים במלואם על ידיהם”. ואף־על־פי־כן (ואפילו לא ניזקק לפירושיה של הפסיכואנליזה, שטיפלה באָפיו של שופנהואר מנקודת־ראות שלה) לא נחטא לאמת, אם נאמר, שבין מצד סבל הירושה (אביו – דעתו לא היתה נכונה עליו והוא איבד את עצמו לדעת, וכאלה היו זקנו ודודיו מצד האב) ובין מצד תכונות אָפיו וגילוייהן, בולטים סימנים ברורים המעידים על מועקה נפשית קשה, מין נטיה לעקם את האמת, להפריז עליה, להגדיש בתקפן של ההוכחות. מכל מקום, בכל הנוגע ביהדות היתה בשופנהואר מידה גדולה של עקשנות, מין בולמוס של התקפה כלפי שונא מדומה, רצון להשחיר פניו, להמעיט דמותו, לטמא אותו בעיני כל וליהנות ממלאכה זו. ואפילו בימי זיקנה, שלפי עדות רבים, רוחו הסוערת שקטה בהרבה, ודעותיו היו מיושבות יותר וגם יחסו לחיים היה ממשי יותר – בכל מה שנוגע ליהודים לא פסקה המשטמה, שנשא אותה בחובו עוד מימי נוער; חריפותה לא מעטה אף במשהו, ושמא עוד גברה ונלכה. “כשאנו מעיינים במכתביו שנכתבו בימי זקנתו, אומר ד”ר מיביוס, אנו מוצאים בהם איזו עליזות, איזו רעננות, שהן שונות מהיסוד לרוח ששלטה באגרותיו הקודמות, ובייחוד באלה שמימי בחרותו. אמנם נכון הדבר, שמחתו, שסוף סוף הכירו בו, עטפה את שנות הזיקנה באור יקרות. ובכל זאת אין גורם זה בלבד מספיק להסביר את הדבר. שינוי אורגאני כאן. התוגה, האימה, הנטייה ההיפוכונדרית של הימים הראשונים נסתלקו”. אלא שינוי אורגאני זה לא נגע, כנראה, ולא הגיע אל השכבות בנפש שם היתה כלואה איבתו שלא ידעה רחם ליהודים.

את ספרו האחרון ((Parerga und Paralipomena) פרסם בשנת 1851, בהיותו בן ששים ושלוש. שכבת הקרח של נידוי ודממה, שהכבידה על יצירתו קרוב לארבעים שנה, התחילה בוקעת וזזה מנקודת קפאונה. כמה משכילים התקבצו במסיבתו ושתו מימיו. בראשם עמד סופר אחד, פרויאנשטאט, גְדוֹל מעריציו. הוא שפתח את השערים לתורת שופנהואר בהיכל המדע הגרמני. הוא גם שמצא את המוציא־לאור לספר אחרון זה, כשברוקהויז מאן לקבלו לפרסום, אם שופנהואר לא ישלם מכיסו הוצאות ההדפסה (שכר סופרים לא קיבּל מעולם). אין ספק שפרויאנשטאט היה נאמן ומסור לרבו כל ימיו. והנה מלאך גואל זה היה יהודי, מומר, ואף על פי כן יהודי. וזכויות אלו לא עמדו להמתיק במקצת מן המקצת את גזר־דינו על היהדות. רובם של המבטאים הקשים, הגסים המעליבים, המטורפים, הכזביים שהובאו על ידי במקום זה דווקא בימי בינה אלו נאמרו. אין זאת כי אם עמוק שכנה משטמה זו, וכל תמורה באופי ושינוי בנסיבות לא הזיזוה ממקום גידולה. כי איבת עולם היתה.

היה לשופנהואר “חסיד שני” (Activer Apostel) אף הוא יהודי, לא מומר, ד"ר דוד אשר. הוא לא נח ולא שקט עד שפרסם שם רבו בגרמניה. הוא ישב בלייפציג והיה מריץ מכתביו אל מורו ורבו על המתרחש בעירו, שהיתה מרכז התעשיה הספרותית. פעם כתב לו, שאבן־גבירול, בספרו “מקור־חיים”, שיצא אז לאור על ידי ש. מונק בפריס, היה מבשר את בואה של התורה הכלל־רצונית השופנהוארית. בתמימות רבה מעיר על כך כותב תולדותיו של שופנהואר, גווינגר: “אילו היה מקדים להתחקות אחרי מקורות אלו, שמא היה מתקן את ‘דעותיו המשוחדות’ על הפילוסופיה היהודית ותורת האמונה שלה. אולם בשנת הששים ותשע בחייו באו הדברים באיחור זמן”. אבל גווינגר לא עמד על כך, כי ‘דעות משוחדות’ אלו השיטה והמחקר הושפעו מהן ולא שהללו יכלו להשפיע עליהם ⁸.

והרי תשובתו של שופנהואר אל ד"ר אשר. מענה לא רך, טעון סגנון מתרברב, ושמא גם תרעומת עצורה בו, על שהעז מי שהוא לרמוז ש’איזה יהודי' בימי־הביניים זכה לראות את האור הפאנתיליסטי לפניו. “בכל אופן, הוא כותב באוקטובר 1857, רשאים לראות את גבירול כאדם שקדמני, הואיל והוא מורה שהרצוּת היא הכל ובכל, היא הפועלת והיא העושה; אולם בזה נסתיימה כל חכמתו: כי הוא מורה זאת באופן מופשט וחוזר על כך אלף פעמים. מצבו ביחס אלי הוא כיחסה של תולעת־גחלילית המפיצה אורה בליל ערפל כבד כנגד השמש בגבורתו. אף־על־פי־כן היה שיקול־דעתו נכון. הרי הבחין אפילו, שמציאותו של העולם האובייקטיבי הוא אך בתודעתו של הנושא. אלא שהוא נשאר בתוך קיהותו (שטומפפהייט) ובתוך דלותו”.

אבל סכנתה של שנאת־ישראל המטורפת של שופנהואר אינה בה עצמה. היא פורצת את גבולותיה העיוניים והספרותיים. בתוך הגווילים האלו היא כחיה רעה בתוך סוגרה. היא שומרת את אכזריותה, את הקצף אשר על שפתיה, את און יצריה החולים לרגע שתשולח לחפשי, לזנק אל רחובות הומים ולהפיל חלליה. סכנתה בכפילותה, בשתי הפנים שהיא מעמידה. בגלוי היא מסקנה הגיונית, תמימה וחפה מפשע, פרי הכרח שבהשקפת העולם, כולה תורה של חמלה וצער ומכאובים. בסתר היא טירוף־דעת, שגעון, סיוט של חלום־ילדות רע, העומדים הכן, מצפים ליום גאולה; שהמתיחות הנפשית המרוכזת בהם, העצמה הבוטה והכוח האכספרסיבי המעורים בהם ייהפכו בשעת־ה־כושר למחלת המונים, חיקוי פאתולוגי המוציא את הרבים מדעתם.

למעלה ממאה שנים ניטלטלה מחשבת טירוף זו מרשות יחיד לרשות יחיד, אבל כל מי שבא במגע עמה נשרפה נשמתו. התגלגלה מוואגנר אל צ’מברלין, מהם אל רבים אחרים (מצוייה גם הוכחה שכנגד – מיום שניצשה הפך עורף לתורת שופנהואר התחיל גם מסביר פנים ליהדות), עד שהגיעה שעתה להיות תורה מדינית רשמית, מלחמת האריוּת ביהדות. אנטישמיות היתה תמיד, אולם זו שבימינו זקוקה היתה לנביא משלה, לפילוסוף משלה. אותם מצאה בשופנהואר. מה שהפליא אותי תמיד אצל הנאציזם הגרמני אינה השנאה כשהיא לעצמה. אלא זה השגעון שהצטרף אליה, זה השכרון, זו האכזריות והעריצות לשמן, הפומביות ועזות־הפנים, זו הנאת המעַנים המסתורית הרומאנטית, השמחה שבעמידה על הדם היהודי, זו ההתלהבות שבתעודה, שבשליחות, זו הרליגיוזיות הפושעת – הללו מהיכן באו? ואיני מוצא להם מקור אחר אלא בשנאת ישראל המטורפת של שופנהואר. ודאי זרמו השפעות מכמה צדדים. אבל את הפאתוס, כביכול, של תיעוב וניוול והשפלה, זו השיטתיות הקטלנית, העקרונית והמיוסדת – כל אלה מכאן ורק מכאן באו. עוד בשנת 1920 כתבה ספרות התעמולה של הנאצים כדברים האלה:

"זה היה יוצא מגבולות עבודתי הקטנה, אילו היה רצוני לבסס, מה מוזמנת היא הפילוסופיה של שופנהואר להניח יסוד אָרי איתן להשקפת־עולם מחוסרת ניגודים בשעה זו של תוהו ובוהו. אבל יש עם נפשי לחזור על הדברים אשר אמרתי – רשאים אנו לבטוח בשופנהואר, בראש צלול זה שאין כדוגמתו לצלילות המחשבה, כשהוא מציג לנגד עינינו בהיקף רחב את ישותה של אומה יהודית זו, את המיוחד שבדתה ואת השניות שביצירה היהודית.

ולא גוזמה תהא אם נאמר כאן – אילו היינו מקשיבים בזמנו, ובייחוד בכל הנוגע לשאלת היהודים, לרוחו הנשגבה של שופנהואר, אילו היינו מאמינים בו ולא בהוזי הזיות, שאמרו בלבם, שהיהודים נתונים להיוולד מחדש ולהיבנות מחדש; אילו במקום להטות אוזן לפירושים המיוחדים והמסורסים שניתנו לפסימיזמוס השופּנהוארי היינו תופסים אותו בדרך האַריות הנכונה והיינו מגינים על הנפש מפני האופטימיזמוס והריא־ליזמוס השפלים – ולבסוף, אילו היינו מזדיינים בפני היצירה היהודית, ובעוד מועד, במשענתו של שופּנהואר, בראשי־אצבעות רוחניים אלו ובחוטם בריא זה, הקולט בדרך בלתי־אמצעית את ריחו של ה’עפוש היהודי', כי אז יהודה לא היתה כובלת אותנו, לבשתנו ולחרפתנו, בשלשלאות של ברזל.

אולם עוד לא עבר המועד: שהות בידנו להיאחז בזרוע שופּנהואר שהושטה לנו, ופילוסופוס גרמני אמיתי ובריא זה יוליך אותנו אל השקפת־עולם צלולה, ובזה יביאנו אל מבצר־עוז, שהיהודים לא יכבשוהו לעולם, והוא שיתן לנו חזקת היד ושלטון על הכל ולעולמים".

אמור מעתה, אסור לבטל מתוך מנוד־ראש את התורות ואת השיטות ואת זרמי המחשבה, כפי שאנו רגילים לעשות מתוך פזיזות ושטחיות ההשגה. סכנתם אינה קטנה מהסכנות השקועות בכוחות הממשיים. יש והם הקפיצים־המניעים בסתר הממשות. בידיהם לבנות עולמות ובידיהם להחריבם. אפילו הרֶשַׁע הגרמני שבימינו אינו יכול להתקיים בלעדיהם.

רחובות 1941