אם הביקורת העברית לא נתנה דעתה עד היום בכובד־ראש הראוי לשירה הצעירה, הרי הטעם לכך שמעולם לא ראתה אותה בצורתה המקובצת אלא בקטעיה. מה שהפתיע אותי הוא מציאותם של תחומי יצירה והבעה מלוכדים וטיפוסיים לה. השירה הזאת טכנית מאד וחיה ורוחשת באוויר משלה ומבקשת לה מגע עם סביבתה. לפיכך מן ההכרח לתהות עליה ולבדקה ולראות אנה פניה מועדות ומה הם הרצונות שהשתלטו עליה, או שהיא אומרת להשליטם על אחרים. אין לפטור אותה ולגזור, שהיא עודה בחיתוליה ומגששת עדיין באפלה ולא הבשילה די צרכה, שנדון בה בכובד ראש. בשום פנים איני יכול לומר כי ב. פומרנץ דל כישרונות. ויהא זה משפט מעוקל אם אגיד כי ב. מרדכי, ר. אליעז, א. חלפי וכיוצר בהם דבר אין להם להשמיע לנו. כשם שתארי־כבוד סתמיים על הרינון במחנה הצעירים, העזות, פריקת־העול, סער־הערבות, דיבוב־החוויות ופרץ־הקולות אינם מספיקים לעשותה מה שאיננה. העניין הוא, לפי דעתי, כבד יותר ותובע הארתו.

היסודות הזרים שהסתננו אל תוך שירה זו – במישרים בהשפעתן של ספרויות לועזיות ובעקיפים בהשפעת ה’אידיש' – ושאדמת מכורתם הם דרכי התעייה המסוכסכים של הפיוט באירופה במאה הנוכחית – לא נטמעו בתוכה והם נעוצים בשירה עברית זו בזרותם ובבדילותם. בעיקר היו אלה אפני־צורה ותחבולות וסדרי תיבות וצירופיהן; ובמקצתם חשבונות־נפש ונוסחאות של המדע הפסיכולוגי שעודם מפוקפקים ושנויים במחלוקת ושהרימו ראשן לצוות על היצירה את הלכותיהם. אם פומרנץ מקדים בספר השירים שלו: “נתתי לו לדמיון רשות הריצה רק בארחות שבהם דרכה החוויה”, הרי כאן אחת הנוסחאות המצויות כיום. אלא שמדור זה מכונה ‘פיוט’ אין לו אופן התגשמות אחר אלא בדיבור, במניין הברותיו ומספר קולותיו וצליליהם. הנוסחה יצאה בהכרח וקבעה את חוקותיה גם בתחומים אלה. פקדה לקצר ולקטע, לחזור ולהקביל. ה’אידיש' שהיא סעיף לשוני גרמני שמעה לגזירות אלו ולא העלתה התנגדות מצדה. הרי היה תחום צורה של שותפות בינה ובין הלשונות אשר מתוכן ובשבילן נולדה פקודת פיוט זו. אולם הלשון העברית, הן מצד מספר הקולות שהיא משקיעה ומרכזת בדיבור האחד והן מצד גלגולי הדקדוק והמושגים הנכבשים בו, לא יכלה להסתגל אל הקיטוע ואל הקיצור שהנהיגו משוררים בשפות גרמניות, סלאביות ורומניות. כשאמרו להטותה בכוח הזרוע אל דרכים שאינם דרכיה, הביאוה לידי סתירת־פנים ומהות אורגאנית, המרסקת את הטור השירי ועושה אותו גמגום נטוּל חיוּת וביטוּי. זאת היא הגנתה של הלשון העברית מפני עקירה שאמרו לעקרה מטבע גידולה. היו שמיה לשמי־נחושת שעצרו את גשמי־הברכה.

שתים היו הלכותיה של השירה האקספרסיוניסטית באירופה בימינו – חובת הריכוז והבריחה ממנו. למען עצב דמותו של המושג בתוך ההכרה ציווּ על הצפיפות ועל העיבּוּי. יש לסלק מן הדיבור את הנוספות השכליות שהגיון הקיף אותו ולהחזירו לקדמותו. יש לדלג על מלות־החיבור ועל נטיית־הפעלים ועל הא־הידיעה ועל הפריפיכסים והסופיכסים העוטרים את המלים ומייבשים ליחת חיוּתן, למען ערטל את התנועה הקמאית הכבושה בדיבור ולהעמידה על שרשה הרגשי הישר והראשוני. מצד שני, פקדו על החזרה הקולית ועל ההקבלה התיאוּרית, באלה אמרו להקים קשר חדש בין הדיבורים, ולהביא לעולם הגיון־אמנותי מופרש לתכליתו המיוחדת; לעשותו מהלך־מחשבה בעל קצב בו פטורה השרשרת הרעיונית מן השכנוּת ומן התלוּת אשר בין דיבור לדיבור; וריתמית תהא מחשבה זו רק מתוך הרווחים וההפסקים בשעת מהירות מרוצן של ההברות בהופעתן המסורגת. והנה שני תיקונים אלה אין הלשון העברית סובלתם. כי היחס בין מספר ההברות שבתוך הדיבור האחד וכמוּתו של כלל המושגים העצור בהן צר הוא בה עד מאוד גם בלא זה, ונטיית הפעלים השמית, וכינויים, אותיות בכל"ם, הנסמך העברי מעבּים הרבה את הסמלי ואת הקמאי ואת הבוטה שבדברים. היער הלשוני העברי עבוֹת הוא די צרכו ואין צורך לסבּכו בידיים. מכל מקום לא עמדה בספרות העברית בעיה זו של מטען הגיוני מכביד על המשפט השירי, ולא היה כל הכרח להפשיט מעליו את דיוקן המאיט, כביכול, תנועותיו הטבעיות, כשם שעמדה בעיה זו בשירה לועזית. וממילא הכוחות, שהרבה משוררים צעירים מכניסים ליצירותיהם לגבור על מכשול שאינו במציאות, שלא לצורך הם. מכאן אותה הרגשה ראשונה של בזבוז שפת־יתר והעמדת־פנים ואטימות, ששירה זו מטילה עליך. איני אומר רגשותיה מזויפים, איני אומר כישרונותיה דלים. אני אומר, תועה היא בדרך לא־לה. בידיים היא פורשת צללים אשר שום ממש ויש אינם מתחתיהם, ואחר היא אוספת כוחותיה להיאבק עם דמויות בדויות אלו ללא קץ ותכלית.

אם יעקב אורלנד שר: ''ההייתה אפלה לי פתאום מוּל שמי שהכחילו כל כך“, הרי הביטוי הכושל והמרוסק שבטור זה מקורו דבר אחד. אורלנד הסיח דעתו שהוא משורר עברי שהדיבור ‘ההייתה’ שקול במשקל מושגיו כנגד שלשה או ארבעה דיבורים נפרדים בלשון אירופית. עוד דבר: המציאות של השירה העברית אינה מחייבת כל עיקר את בלבול המלים וטירופן בטור עצמו. הואיל והיא אינה שׂבעה הגיון ואינה רובצת תחת משאו של המבנה השכלי במשפטה. עוד סער הערבות בהן השמיעה קולה בראשונה לא עומם בה. ואם משה ויניאר כותב: מעולם לא עובּר בי דבר בהכרח החריגה / לאופפני רכיל בשעיה וביקר חנפנים”, הרי האטמות הזאת מקיפה את הדיבורים המשונים האלה שאין הרגש נענה להם, מקורה באותו מאמץ שאינו צריך לגופו. מפני כך אתה תמה ושואל – מהו סח? כי דומה הדבר לאדם הטורח בשארית כוחותיו לנקוב נקב בתוך הריקנות.

מאמץ־שווא זה ובזבוז כוחות אלה על לא־דבר אתה מוצא אותם כמעט בכל מקום בשירה צעירה זו. כשפומרנץ אומר: “ואיני נותן שיר בעד על עלילותיו רקוּמוֹת־קסם / הנגוזוֹת כקוּרים בברק פלד־יומי”, ואני איני מבין מה רצונו להביע ואני מתכעס עליו מפני שנדמה לי שהוא משׂטה בי, אין כאן, כפי שרבים מבינים העדר־ידיעה או העדר־יכולת. הנה קובץ קטן של שירי עוגן. אי־אפשר לומר שאין הוא יודע את הלשון העברית. ואף הוא צפוּף ומעוּבּה ואטוּם.

מבוכת הבעה זו פרי חטא היא, חטא כלאיים. מתהלכת איזו נוסחה בעולם – על־ידי הריתמוס המרוכז בשעת עיצובו נעשה ההרכב המילולי מצומצם והתוכן המילולי מסוגר בקיצורו; על ידי הפיזור מתפורר הדימוי לרסיסים ומתפרק לחלקיו; וריכוז ופיזור הללו הם האמצעים שעושים דמויות־המושגים של המלים לדמויות־אמנות של מלים. איני רואה צורך במקום זה להפריך את האמת שבנוסחה זו. אבל אם יפה כוחה אצל לשונות אחרות אין לה מקום בשירה העברית, שלשונה מצומצמת על־פי אופייה והיא המקבילה ומפזרת דמויותיה מראשית היוֹתה. המשוררים הצעירים לא השגיחו בכך. והעבירו פולחן זר אל היכלם. ואין תימה שהיה להם לעונש והיה להם לרועץ.

הנה התביעה הנכריה, שעליה דברתי. באמת איש לא תבע בספרות העברית שהדם יוגש בכוסות ממורטות שהמשקל יהא שווה. כיצד יכולה לעשות זאת לשון שהתנ"ך מקור יניקתה? אולם המשׁנה ועירוב הפרשיות קווי־לוואי הם לרבים מהמשוררים הצעירים, ומשום כך גם שותפים הם לאמצעיהם. חביב עליהם להפעיל את השם ולהרחיב את היקפו המקובל של הפועל (מאביב, מקוּשת, מפוּרווה, מאזיבים, מפריאים, גנשאות וכיוצא באלו). כלום חשים הם דחק באוצר הלשוני כמו שהוא שאינו מספיק להביע את המיית רגשותיהם? אני מטיל ספק בכך. יציקת מטבעות־ביטוי חדשות אינה הכרח כל עיקר בשביל הונה של ‘המחשבה־הריתמית’, שאינה מקפידה על הדיוק ועל העתק־הגיוני מדוקדק. בשביל האקספרסיוניסמוס היו המלים המחודשות תוצרת־לווי של שיטת הקיטוע והקיצור שהנהיגו¹. אצלנו שאין חובת הריכוז חלה על השירה, הואיל, וכאמור, מעובּה ועבותּה היא בעצם הווייתה, הרי מנהג זה לפאר את השיר במלים עשויות בידיים נעשה פולחן ריק. לאמיתו של דבר יסודו בטעות פסיכולוגית. מרוב תמימות סבורים בני אדם שכוֹח ביטויוֹ של הדיבור המחודש גדול מזה שבמשומש ובשכיח. הדבר אינו כן. דווקא השימוש הוא שהשקיע בתוך הדיבור גייסות של יישומים עד שנתמוגגה ונתפקקה הוראתו המפורשת והוא שב ליסודותיו הקוליים. ואם המשורר מציגו במקומו הנכון עצמת הבעתו מתחדשת ובידה להביא את הנפש לידי התרחשות מהירה ועמוקה; כי בדיבור הזה ספוג עושר גוונים ומרץ כבוש ותנועה רבה. המלה המשומשת, שלכאורה דהה צבעה, הרי דווקא משום שהיא אפורה ושגורה בכל פה ומצויה מאד, הייתה שנית לחומר ראשון שעל נקלה אתה טובע בו את הצורה שאתה משתוקק לה.

אחר דינה של המלה המחודשת, הבדויה, העשויה בידיים לשם הצורך הזמני. לה אין היקף רגשי, אין לה רשמים ערפיליים שאבדו במחשכי העבר. היא מכשיר, כלי, המזוינים במידות הדיוק של המכונה, אבל נטולי חיוּת הם כמוה. התעוּרה הדמיונית מועטה מאד במלה העשויה. היא בהירה ושקופה עד תכלית ואינה מעלה וגוררת בשוליה עודפי צללים. אין בה כוח התפשטות ומשום כך אין היא מסייעת למתרשם ממנה לבנות עולמו בעצם ידיו. פת קיבר היא ולא מָן היורד מן השמים. אין יחסי בר־מיצרא לעצמים אשר מסביבה. היא דיוק אסור בנסיבותיה של מציאות פרטית ומקרית ולא נשאר ממנה כלום לאחר שאנו פושטים מעליה את האקראי אשר עמה. אמור מעתה ממיתה היא בתוך העדר־החיות שבה כל רחש של מרחב רגשי ומכבה בקיפאונה את ברקה של הסתכלות טהורה. בול עץ היא אשר לא ירק ולא יפרח לעולם.

איני אומר, שהחידוש בדיבורים ובצירופיהם אסורים הם. מושג זה של איסור אינו קיים בתחומים אלו. יש אפילו לחידוש תעודה משלו אם הוא במקומו ובשעתו. גורם מעכב הוא בשטפו של הטור ובהכרח תתהה עליו ותשים ליבך אליו. ובתעודתו הזאת כוח בונה ומעצב הוא וזכותו עמו. אבל בשירה העברית הצעירה אין משתמשים בו לתכלית זו. כאן הוא תכלית לעצמו וכעין עבודת־אלילים. לא לשמש את האחרים הוא בא אלא מתנשא הוא בתביעתו ליחס של יקר פרטי. וכיון שעל פי מהותו אין הוא מסוגל להיות כך, הרי נשתייר בו רק הכוח המעכב בלבד. מכאן אותה הרגשה לא נעימה, מכאן רושם של אותו ריבוי מעורבב ומטורף, נדחף ונגרר ומתרסק בשעת שטפו, כשאתה מנסה להשמיע שירים אלה לאוזניך:

מהיכן האֵלם והאטמות בביטויים אלה? מדוע הלב אינו נענה להם? מפני שהם כולם חידוש בצירופיהם ובשכנותם, כי לא־טבעיים ועירומים הם ואינם מסמלים דבר. ניכרת בהם הערמה האנושית הקטנה שהביאתם לעולם וכך הם שוהים בצורתם ההפוכה. הואיל וכאן הבהיר הערפל בתהליך העיצוב ואין מעורפל מתבהר על ידיו. הבדידות המילולית אשר לכוחות העוצרים והמכשילים מרוקנת אפילו את ניגונם הקולי של הדברים, מפרקת אותו ומפזרת אותו ומבריחה אותם מכל מרכז, עד שהיו לאותיות הפורחות באוויר. כי שירה של אמת אינה לעולם גלגולו של השגור בתוך הגשמתו של היוצא מן הכלל; על הרוב היא יוצאת מן הכלל שהתגלם בתוך השכיח.

ואין כל הכרח ששירה צעירה (איני דן בכשרה אלא בגילה) תהא להוטה כל כך אחרי החידושים. לפָנַי קונטרס שירים של ב. מרדכי. צרור פיוטים אלה אינו מראה עוד את האדם אשר מתחתם. אבל יש כאן דבר־מה הדומה לקול נוגה, לפרכוס של מרד חשאי, לדיבור קובל ותמיה וכמיה שהלב עלול להיפתח לו. גם שירתו של מרדכי אינה שונה משירת חבריו מצד הנושאים שלה. גם גרסתו היא גרסת הימים האלה; מולדת, דם, מאכלת, חץ וכידון, שבילים, מחרים, תמולים. ואף־על־פי־כן רשמה הוא אחר:

והנה חיפשתי בקונטרס שיריו של מרדכי ולא מצאתי אף דיבור מחודש אחד. אין שם “חזה מקוּשת” ולא “מנשם החירים” ולא “ניחוחיוּת”. יש קצת תום וקצת אזלת־ידים המתחבטים בתוך המקובל והיש ומבקשים ודורשים דבר־מה שלא היה עוד. איני יודע אם ימצאהו. אבל במבטא צנוע זה: “ריח השבילים” – אף־על־פי שמלה זו ‘שבילים’ הוראתה מאגית בשירה הצעירה, – שהצטרף אל חשכת הלילה יש פי כמה מן התפיסה הנכונה והחדשה של הליל בארצות החמות, מאשר בכל האמרים הללו על “מרבדי מלכות”, על “רוּפדו השבילים בזהב ובחלומות”, על “הנשיקות בחיוכים ובמכאובות לרגבים הנובבים באדמה”. רק מי שראה את ליל הארץ האפל יודע גם ריח־שבילים מהו.

או קובץ אחר של משורר צעיר ‘בשבעה מיתרים’, של שמשון מלצר. ופשטות מסורת כאן ועממיות טובה וגם הומור קל וחמים ואתה מקבל התחלות אלו בלי פקפוקים, ואפילו חריזה זו של ‘רז־פז’ אינה מקלקלת את השורה. כי אין כאן אותו בזבוז מלים ותמונות ואין אותה חירות מדומה, שאינה יודעת למה היא באה (בדקתי שיריו ולא מצאתי בהם אלא “שולחן מרוּוק” אחד ואף חידוש זה ז’רגוניסמוס שלא לצורך הוא). אדרבה, משטר וחוק התאפקות כאן, וכל שהשיר נעשה מושלם יותר בצורתו התאפקות זו עולה עמו: מפני כך הורם החיץ האטום המבדיל בין האמרים ובין בת קולם בלב:

ודאי לא דברים גדולים כאן. אבל ההפרש בין שני הדרכים הוא – ההפרש בין כוח־מגלה ובין כוח־מחדש. גילוי משמעו צירוף חיוני שהאמת הפיוטית רפודה מתחתיו; חידוש משמעו צירוף שכלי הקושר מלים במלים, בדוּת בבדוּת וממש אין בו.

דומני, גם מבחינת התוכן והנושאים תועה השירה הצעירה בדרך לא־לה. אין מן המועיל בדבר, שהיא כה מסורה לארץ ולכל העובר עליה. גם עבודת־הבורא יכולה להיות עבודה־זרה. שירה זו, אם איני טועה, מסיעה את פעולת הבניין הארצישראלית אשר שרשיה במסורת, בהיסטוריה, דוחקת אותה אל מיטת סדום של רעיונות אקטיביסטיים שאינם אלא חולפים וזמניים. היא מעבירה משדות זרים אל התחומים שלנו קול דברים ושאונם, שאינם מחויבי המציאות שבספרות העברית. התנועה האקספרסיוניסטית באירופה –וביחוד זו שבגרמניה, אשר כה נוח היה לספרות ‘אידיש’ להתפשר עמה – הייתה תגובה לזרם פרוש ומובדל בנזירותו האצילית – יגיורגי וחוגוֹ – שקדם לה. התביעה הראשונה שקמה אז לפניה הייתה: תחילה להרוס ואחר לבנות. היא גם שהכריזה, אין המשורר נזירו של מקדש הפיוט ומוקף כלי בדולח של עולם הצורה המרוחק והצונן. אינו אפילו כבוש באפלולית האני הבודד שלו. מן האני עליו לצעוד אל האתה. עליו לפשוט זרועותיו ולשחות עם זרמת המעשים והמאורעות ולהישטף על־ידיהם ולהיות כוח פעלים ומכוון להם. האקטיביסמוס הגרמני לא היה בעצם אלא ראשיתו של אקספרסיוניסמוס שהיה בתוקף של מסיבות הזמן והתקופה וסדרי־חברה לפעילות מדינית. אותה ההכרה בצורך להקים חברה חדשה אמרה לחייב את המשורר לבשר בואה, להכשיר את ההוויה הרגשית לקראתה. שלא כעולם אסתטי־צורתי, בו מכהן הפייטן, אמרו לעשותו כוח מניע מדיני. כי הרוח אינה בהיכל הבדולח הממורט אלא ‘שם למטה’, בתוך ההמון הסוער והמחוסר דמות וצביון והנע בתוך ערפיליו. אלא טבעי היה, שהמשוררים והוגי־הדעות לא יסכימו למנות את המתמיד שביצירה כשליחו וכמשרתו של החולף בתנודה המדינית. הרי סוף־סוף זו אינה אלא “אמצעי בידיהם של מחוסרי־אחריות הבאים לתקן את העולם אשר סביבם במקום לתקן את עצמם”. ועד מהרה הרימו את השירה מעל המדיניות (מיטאפוליטיק). במקום הצורה הפעילה שׂמו את כליל המעשים שבתוך השירה. פרנץ קאפקה אמר: “המפעל האמנותי הגדול אינו משאלת־לב מוסרית; הוא המעשה המוסרי. המפעל האמנותי אינו בבחינת משתוקק בשינוי העולם; הוא הוא שכבר שינה אותו. האמן אינו מן הנאבקים ואינו מן הרוצים; כבר מושלם הוא וכבר מקוים הוא”.

והנה כל ההתנגשות הזאת שהייתה מכרעת בתרבותה של גרמניה, לאסונה ולהוותה ולשפלותה ולניוונה, לא היה לה מגע ישר עם חיינו. והשירה העברית לא הייתה מעורבת על־פי מהותה ההיסטורית במחלוקת זו, אם האדם הוא מצע חושני “אשר רושם נופל אל נפשו להיות לתמונה” או שהוא יצור אשר האצה יוצאת מנפשו להיות לתנועה“. הרי מרטין בּובּר שהיה הרוח החיה בוויכוח הזה שהעמיד את האדם ‘המוֹטוֹרי’ מול האדם ‘הסינטוֹרי’ – אבני־היסוד עליהן אמר לבנות שיטתו חוצבו מן התרבות התנ”כית ומן הגלגולים הרעיוניים שבהווי הרוחני החסידי. החיים היהודיים בזמננו מעולם לא היו קופאים על שמריהם. חסרים היו מסגרת של קבע וכבלי התנהגות מאובנת לא הם שהעיקו על דרכי הבעתם. ההווי היהודי בזמננו, דומה, תמיד היה בעצם קילוחו ותמורותיו. השירה העברית הביאליקאית לא הייתה זקוקה לתעורתה של תורת התנועות. ובהכרח, תהא מעשי־קופים מלאכתם של הללו שיעבירו את ההתעצמות הזאת שאין לנו חלק ונחלה בה ושאינה מענייננו אל תחומיה של השירה העברית. ואם בכל־זאת באים אנשים ושׂמים אותה לקו ומשקולת לפעילותם הפיוטית, הרי נידונים הם מלכתחילה לכישלון.

גם מצד אחר, הייתה שבירת־הקו מלאכה בטלה ומדומה. ההסתערות הזאת, המפעפעת והחביבה על השירה הצעירה, להתמסר לנושא הזמני השוטף (החברתי־מדיני), סוף־סוף עיר פרזות היא כובשת. השירה העברית החדשה לא ידעה מעולם את הבדילות מן החברה ומעולם לא שכנה בנזירותה במרומי פארנאס. ביאליק, טשרניחובסקי, כהן, פיכמן, קרני, שטינברג, שמעונוביץ, שניאור שרו על מקראי־ציון ועל עיר־ההרגה ועל הפועל־הצעיר ועל מרד ועל עיר הקדושה ועל ירושלים ועל שיר־האדמה ועל היער בחדרה ועל קדושת־העבודה ועל ימי־הבינים המתקרבים! כל הוויכוח הזה על “האדם האימפרטיבי” ועל מאמינים באמנות ומאמינים בפוליטיקה, מאמינים בשירה ומאמינים במחשבה (דיכט־אונד־דענקגלויביגע), אינו נוגע לנו. וממילא אותה הלהיטות אחרי הנושא החברתי, שהיא טיפוסית כל כך לשירה הצעירה, ואותה עמידה בשער של כובשים כאילו גואלים קמו פתאום לנחלה עזובה שנשכחה מן הלב, לא טבעיות הן; ועל־כן יש שהן מאהילות על רגשות המסירות והנאמנות והאהבה הכּנים אשר שירה זו אינה חסרה אותם כל עיקר. במקום לשעשע את עצמה היא שוברת קווים עליה להרגיל את עצמה לראות נכונה ולשוב אל מקורה ולהיות המשך!

מן הדין הוא להתעכב גם על “חוג הכַּשׁף” של השירה הזאת. מַקצּה היא לעצמה מלים ובניינן וגם דמויות מופרשות לתכליתן המיוחדת, מתוך שהיא עוטפת אותן הוראה של קסם שתעודתו לפעול מחמת מגע של אהדה בכוח מציאותו בלבד. יש ביטויים שהם כמעט חובה על כל משורר צעיר. כך הן, למשל, שתי האותיות א–י (אי־שם, שם־אי־שם, אי־למעלה, אי־למטה, אי־בזה, אי־פעם, וּויניאר אומר אפילו – געגועי־אֵי). כך היא גם ההתפעלות (מתנבאים, מסתחרר, מתפרעת, הצטלצל, מתפלטים, מתגמד, מתעדה, מתלקק, התהבהב, התנובב וכיוצא בהם), ובסוף ההפעלה (השימוש בבניין הכבד וההפעיל [“מככיבה”, אומר חלפי], עלי לומר לשבחם של מלצר, מרדכי ואורלנד, שאינם נוהגים כך). ואם אין מקריות בביטוי הרי נטיות־סתר אלה באות הן להעיד על שלוש נקודות שבאופייה של שירה זו – היא תועה ללא־דרך, היא אוהבת את עצמה, היא מציגה את עצמה לראווה. כמו שדים קטנים רודפות המלים “שבילים”, “משעולים”, “נתיבות”, “אתמולים” “מחרים” בעקבות כל ניב והגה, מתוכן אתה שומע את בת־קולן העמום – לאן? אי הדרך הישרה והבטוחה? אתה שומע את הרפיון הכמוס ואת התנועה המוסרית הפנימית המהססת והאכולה ספקות. אלא מתוך שהיא שבויה בסבך נוסחאות נוכריות וסותרות זו את זו ניטל הימנה חוש הביקורת ואזניה אינן קולטות את האמרים שהיא מוציאה מפיה. מפני כך היא פחותה הרבה בפועל משהיא בכוח.

אמרתי, כי אצל שירה זו מצויה השוואה משלה. במקום אחר כבר עמדתי על השרשרת ההגיונית המלאכותית אשר עמה והפוסלת אותה. הרי אין היא אפילו אותה חריפות ויכולת הקפיצה של כוח־המדמה המצרף והמאחד בחיפזון רב את הדומה לדומה ואת האינו־דומה לאינו־דומה. היא פרי קשרי־מחשבה פשוטים, שפעולת מוח רגילה מענבת אותם. לפיכך אסתפק כאן ואביא כמה דוגמאות של השוואות ‘נועזות’ הללו שלקטתין כלאחר־יד בספרי־השירים שלפני. ואצמצם את הדיבור עליהן.

והרי דוגמה של השרשרת הרעיונית המלאכותית שבהשוואות:

כלומר, אם רק תסכים לכך שהירח הוא מחצית ככר לחם הרי הרקיע ערוך לסעודה, וכיון שמקומו של הירח הוא בשמים והוא לחם הרי הם שולחן ערוך; כשיש מזונות ואכילה יש גם ברכת המזונות; וברכה מביאה עמה ברכת הדלקת הנרות ובשמים יש כוכבים; הרי שנשמת העולם מברכת על אור כוכבים; ובברכת שמע יש ‘ובכל מאודך’ הרי ברור שנשמת העולם מברכת בכל מאודה. מזה שאני טוען נגד אימג’יסם' מסוג זה, שהוא מהפך את השירה לפעילות משעשעת. והרי סוף־סוף תפקידה, אם אפשר לומר כן, הוא להסיע דבר־מה לא־ידוע אל מחיצתו של הידוע. ואם אפילו נניח, שדימוי זה של ירח ומחצית־הככר מן החיים בא, הרי זה הבא אחריו ומסתמך עליו כבר בדימוי של דימוי הוא; ומה שמסתמך על הנסמך ודאי שהתרחק מהם יותר. ונמצא כי שרשרת הדימויים הפיוטית במקום להעלות איזו ישות היא מורידה אותה ומרוקנת אותה ומפשיטה אותה ועוקרת אותה מקרקע הווייתה לתלותה על בדות ועל משחק השיגיון שבטל הוא מיסודו.⁴

דוגמא דומה לקודמת אביא גם משירי פומרנץ:

השרשרת הרעיונית כאן (אני מסיח דעתי מן המופרך שבתמונה) מסתובבת על צירה של המימרה “רוכב על מטאטא” ממנה משתרבבות הדמויות של הזקן, עגלת עומס, דחיקת רגלי סוס וכו‘. הוי אומר ב’חוג הכֶשֶׁף’ של השירה הזאת מהלכות הסתירות כרוחות רעות בן עיי מפולת, הואיל ואי־אפשר להיות בשיר אחד אקספרסיוניסטן מפורש ובשני אימג’יסטן מפורש ובשלישי אימפרסיוניסטן מן החדר הישן⁵. אפשר לא להיות אף אחד משלושה אלו ובכל־זאת להיות משורר בחסד עליון. אבל שיטה מקובצת בשירה אינה במציאות. לא משום העדר־המקוריות שבה. אלא שקפיצה זו מצורת ביטוי לצורת ביטוי מפקיעה את השירה מתחומי חיותה לעשותה דבר מה שאפשר כמה וכמה ערכים עמו; יכולת, שעשועים, חריצות שכלית, אבל לא שירה.

לא היה בדעתי לומר, כי אין בקבצי־שירים אלה שׁלפָנַי תשוקה וכוסף להביע עולם מלא ורב־עניין. הרי המצויות שורות של הבעה טובה וכנה אצל אליעז וחלפי. וחבל שהם נגררים אחרי דקדנטיות ו“ספלין” אפילים ומצומצמים שקמלו מכבר־הימים. אי־אפשר ואין צורך לשוב אל בּודליר. קפדן בהגותו עגן ויש שהדורים הם הרהוריו ונמשכים אל העומק. אבל למה הוא מבודד את המלים ומבדרן בידיים, מבליט קשיין ומקפח גמישותן ואינו מטמיען בנגינה אחת? ערים זעזועי הבעה וצורה בזמירותיו המקוטעות של מרדכי ואזלת־ידו ורפיונו חביבים. פשט תו היבשה במקצת של מלצר, דיוקו, ממשיותו, זה “המתנגד” השר על בעש"ט וצדיקים, אם הקשבתו אל עצמו תתעמק ודאי שתהא ראויה לקבע ולהמשך, מתחת ‘פרסות דהירתו’ המשונה של פומרנץ עולות תימרות־אבק, אבל יש ניצוצות של פיוט עדין ואמתי ניתזים בהם כשנגעה הפרסה בצור חלמיש; ומעוף לא־מרוסן זה משיב עליך לפעמים אויר נשמות. אף פניה ברגשטין אלמלי הייתה שוהה בתחומיה, להביע את אשר לקח את לבה באמת, את ההווי הקיבוצי וטלטולי היחיד בו, ולא הייתה יוצאת לנוד כנהוג וכיאה אחרי תמולים ומחרים, הרי הייתה מכניסה עמה דבר־מה לא־צפוי וחביב אשר כה הרבו לשיר עליו וכה המעיטו לשיר מתוכו. וגם יעקב אורלנד – אף על פי שאינך יודע מה לפניך שירה או רחש נעורים – המיית העלומים המפעמת אותו יש מבקעת לה דרכה בעל־כרחה כנגד רצונו; כמה בליות של מדי־תפארת הערים עליה להחניקה חיים וזו מבצבצת ויוצאת.

לא אפוֹר הוא שדה השירה העברית הצעירה. בולטים ונראים בו כמה וכמה התחלות ונטיות ורצונות שזכות גידולן והתפתחותן עמן. ואף־על־פי־כן מתחבטת שירה זו כיום בתוך סתירותיה בלא־מוצא. טלאי על טלאי היא. אילו השקפת־עולם היייתה מתבטאת כאן אפשר והייתה נגיעה אל הבעה של עצמות. עכשיו שהיא סדרי מלים ונוסחאות שאולות של משטר צורה מעולם אחר ולקוחים מן האבק הפורח כעת באוויר, בהכרח שתאבד עולמה בידיים. אסונה הגדול באמירה זו ש“עליה לשפוך איבתה על תמולה בהדרת שיבתו”. כאן טעותה המרה. הרי דווקא בו, בתמול זה, מפלטה האחד. אם אין רצונה להיות רק צל עובר בספרותנו אין לפניה דרך אחרת כי־אם לשוב אל התמול הזה ולהתמסר לו ולקדמו הלאה. עליה למהר להסיח דעתה מן השליחות המשונה שהטילה על עצמה לשַׁבּר את הקו. אותו לא תשַׁבר את עצמה תשַבר.

רחובות 1940

עצמותן של יצירות פייארברג היא – עוז־מלחמה והוד־עלומים. לא היה צעיר לשנים בלבד, כי אם גם רוחו הייתה מלאה עלומים. מכאן אותה התמימות המלבבת שנפשו היפה הצפינה בכתביו המעטים. וזהו גם סוד חידושו וסוד יחודו בספרותנו החדשה.

כל תקופה של ספרות, זאת אומרת מניין של יצירות הנתונות בתחומיהם של תנאי חיים מסוימים. עקבות הגיל שלה ניכרים בה עד עולם. פייארברג נכנס לספרות של ימי בינה. כלומר – של ימי עמידה. אמנם יש אשר הסופר העברי יודע לדבר את דבריו לא מתוך פיכחות והגיון קר בלבד כי אם גם תוך חימה וחרון־אף; יש אשר הוא שופך לנו את כל מרירותו על פנינו. אבל לב צעיר הבודק את אמונתו ומבקש את אלוהיו לאורה של אבוקת הנוער – אותו אל תבקשו בספרותנו כי לא תמצאוהו. ספרותנו היא ספרות הבינה לא ספרות הרגש; ספרות הזקנה ולא ספרות העלומים.

ואין זו אותה הזקנה החשובה והמזוקקה שמתוך עיניה הדועכות נתזים עוד לפעמים שרידי להבה, ברקים חיוורים ונטולי־זוהר. זוהי זקנה טבעית, שלא ידעה נוער מימיה; צינה של מזג היוצאת מתוך עצם אופיו ועולמו הפנימי של הסופר העברי. הוא לא חדל מלהתפעל, אלא שאינו מסוגל להתפעל. לבו לא נתרוקן מרגש, אלא שאינו בר־קיבול לרגש. זוהי הסיבה שגם אחרי כל המאורעות הגדולים, אשר הטילו סערה אל תוך חיינו בשלושים השנים האחרונות ואשר הכריחו את האומה לבקש לה דרכים חדשות ושמים חדשים –השפעתה של שעה מופלאה זו עדיין אינה ניכרת בספרותנו לכל יופייה וההוד הנורא שבה. אין אני מדבר על ההשפעה החיצונית המצויה בשוק תמיד; על הרכנת הראש הבאה מאליה ועל דישת הרגלים במסילות שסללו אחרים. אני מדבר על ההשפעה הפנימית, היוצרת, היוצקת אל תוך הגרעינים החדשים חוסן חיוני כביר והפריה תוססת ורעננה. אותה אל תבקשו בספרותנו, כי לא תמצאוה. השפעה יוצרת כזו יכול לקלוט רק אותו הלב המסוגל להעריץ את העצם המשפיע ולהחזיק לו טובה. וההערצה והקידוש אינם באים אלא מתוך רגשות עמוקים ורחבים. אבל היכן יבואו הערצה וקידוש לדור ספרות שהבינה המדויקת בלבד היא מנת חלקו; לדור ספרות שמימיו לא ידע את תור הנוער ואת רטט העלומים, ורק גחלים לוחשות של ימי עמידה מפיצות מסביב לו חום נעים ופושר?

ואש הנוער היא שיקדה בלבו של פייארברג. הוא לא ידע את הקרע הרוחני, אשר החריב את עולמם של רוב סופרינו. נפשו הייתה צמאה אבל לא קרועה. הקרע הוא פריו של חוסר־אמונה של פקפוקים וחיטוטים המקדימים לעקור את הדביקות באידיאה עוד בראשית קליטתה בלב. הקרע הוא כפירה רפת־אונים, כפירה למחצה, שאמנם אין בכוחה להחניק את הרגשות עד מוות, אבל היא שופכת עליהם קיתון של צוננים ומקפיאתם. פייארברג לא היה כופר. לעולם רועדת לו נשימה דתית בנפשו; ושלימותו הרוחנית של האדם הרליגיוזי אינה נפגעת אפילו אם הוא בודק וחוזר ובודק את הנושא האלהי שלו ומחליפו. נפשו של פייארברג לא הייתה אכולת ספיקות עד כדי כשלון. אדרבה, במעמקי נשמתו היו חבויים זיקי התלהבות של אמונה שלימה. אם אמנם קולו נשמע ברעש ושאון, הרי יש ברעש ושאון אלו יותר קריאה לעזרה מן הייאוש והמרירות. ה“לאן” שלו אינו זעקה של מפח־נפש, משום שאפסו כל התקוות ונשמו כל הדרכים, אלא זוהי זעקה של ‘נחפשה דרכינו’ – נחפשה ונמצא. ככל בעל־אמונה היה גם הוא בעל־בטחון, אדם אופטימי, אבל אין זו אותה האופטימיות הזולה, החרדה, מוגת־הלב, העוצמת את עיניה ומסיתה את דעתה בכוונה מן המציאות והרע שבה. אדרבה, מעטים הם הסופרים בתוכנו שצרת האומה נגעה בליבם כמו שנגעה בלבו של פייארברג ופצעה אותו פצע עמוק כל כך, עד שנעשתה יסוד מוסד לכל יצירותיו והגות רוחו. ואמונה זו שהאמין בכוחו המכריע של הטוב לא הייתה לשיעורים, לא הייתה סגורה במסגרת צרה של מצב זה או זה הנוגע לעצמו ובשרו. היא הייתה השקפת־עולם רחבה ואנושית ששאבה את עוזה וחוּמה מתוך מקור הרחמים הרבים והאהבה הגדולה שהיה מפכה בעורקיו. פייארברג ידע לרחם ולאהוב. הוא אהב את העם העברי וקנייניו עד כדי הערצה וקידוש. ואם מעטים ולא בהירים הם שרטוטי האהבה האישית, שנשארו לנו בכתביו, הנה רגשות ההשתתפות בגורלו של הנרדף באשר הוא נרדף שהובעו על־ידיו בכמה וכמה מקומות מעידים, שהוא כמעט אחד בספרותנו שהרגשות הללו מלאו את כל ישותו ועלו למדרגת אהבה רבה וחמלה גדולה, אהבה של אמת שאין בה אף משהו מן הבכיינות הקולגית והמזויפת. זו הייתה לו הרגשה דקה ופורייה, שמחמת ההתלהבות והתום שבה היא מתרוממת עד ליופי פנימי מסונן בצערה של נפש כואבת וחיה את מכאוביה.

ובמה שנבדל פייארברג משאר הסופרים הצעירים בני דורו בחיוב, בזה נבדל מהם גם בשלילה. הקביעות וזיכוך־הדעת המציינים את חבריו הולידו אצלם שקט־נפשי ואומץ מסוים ומין בטחון נוקשה, בטחון אכזרי שאין בכוחו לקנות את לבנו אבל הוא מספיק לחתור חתירות עמוקות מתחת להוכחותינו ולקצץ בשורשיהן. בטחון אכזרי זה יפה הוא יותר מדי מצד צורתו השלימה, שלא ייחרת עמוק־עמוק בזיכרוננו. ומידה זו היא שחסרה לפייארברג. חום נעוריו והמזג הדתי שלו הסיטו את יצירתו כלפי ההטפה והדברנות. השמרים הם בוודאי החומר העיקרי בכל תסיסה. אולם היין המשומר חשיבותו באה לו רק משום שכבר קפא על שמריו. פייארברג לא ידע סוד זה, הוא מוזג לנו את כוסו תוך כדי תסיסתה. מחמת זה מרובה בה לעתים קרובות הקצף על העיקר. לעולם פייארברג במעמד של התלהבות, עד שהוא ולשונו נהפכים פקעת של פאתוס שאין לה סוף.

ואין לראות את הפגימות האלו בתולדות של גישוש וארעיות בלבד. אלא בליקויים שביסוד קבועים ומתמידים בעצם יצירתו. כל מה שיצא מתחת עטו שטוף גלים סואנים של התלהבות שאינה פוסקת; לעולם מגדיש הוא את הסאה ומהמם במקצת את החושים, גם ללב ולדפיקותיו קצב ומידה. פייארברג חסר את הריתמוס בשעה שהוא פולט את רגשותיו. ואף־על־פי־כן אל נהיה נמהרים להוציא משפט. סוף־סוף הרי פייארברג אינו אלא סופר שהתחיל זה עתה לבנות את היכלו. והגם שהספיק כבר להתוות את הדרך שילך בה, עדיין לא עלה בידו לעברה לארכה ולרחבה. ואין להחליט בוודאות, היאך היה הוא משתדל לסתום את הבורות והשיחין שהיו נתקלים לו בדרכו ומכשילים אותו. זו ועוד אחרת. אצל פייארברג אין הביקורת חייבה למצות את עומק הדין. חזיון ספרותי הוא שמושך אליו את העין בשינוי שבו, בחידושו ובמקוריותו. אין כל ענייננו בו על־פי פרטי יצירתו ואבריה, אלא על־פי מהותה הכללית, האורגאנית. פייארברג הוא אות הזמן, כשאנו מסתכלים בפרצופו הספרותי השונה לגמרי מפרצופם של הסופרים האחרים בני דורו, הרי הופעה אישית זו עצמה, לכל מיעוטן ומגרעותיהן של יצירותיה, מעוררת את הדעת וצריכה עיון. אחד הסימנים המובהקים הבאים ללמד על טיב הקרקע ומהות החמרים שבתוכה, הם הפרחים הפראים הגדלים בה לרצונם. למראה יצירתו של פייארברג שצצה מאליה בן־לילה על שדה ספרותנו עולה השאלה על לבנו: מה הם התנאים שהכשירו יצירה מקורית זו שבכמה וכמה מקוויה האופיים המיוחדים לה רחוקה היא מן היצירה הטיפוסית שהייתה מצויה באותה שעה, ומהו העסיס שהניק את שרשיה?

הסיבה העיקרית שגרמה לבניין הנפש של פייארברג הייתה האי־משכיליות שבו. דעה זו נראית בסקירה ראשונה כמופרכת מעיקרה. הא כיצד? צעיר, שמימיו לא ראה כלום חוץ מאורות האהיל, אנו מבקשים להוציאו מקהל המשכילים. ובכל זאת, כך הוא הדבר. טעות גדולה אנו טועים כשאנו סוברים, שכבר בא הקץ לממשלה ההשכלה בתוך ספרותנו. ודאי רב הוא המרחק למשל, בין השקפת עולמו של י.ל. גורדון ובין השקפת עולמו של דוד פרישמאַן. ואולם תמיהני, אם רב הוא גם ההבדל היסודי שבין השקפותיהם. כשאני לעצמי, מתקשה אנכי מאד למצאו ולסמנו.

במשך שלושים השנים האחרונות הספקנו לסלק את ה’בטלנות' והבערות שמלאו את לב המשכיל, ובמקומן הכנסנו דעות ומחשבות יותר בנות זמנן ויותר חשובות. אולם במה שנוגע לעיקר – נשארנו מה שהיינו. שני עמודי התווך, המלחמה נגד הבערות הפנימית, או, יותר נכון, הוודאות שכל מה שיש מבפנים אינו אלא בערות, והדרת כבוד עד כדי ‘ביטול־היש’ לכל מה שיש בחוץ – שני עמודי התווך הללו של תקופת ההשכלה, של ‘ימי הסער והסופה’, עדיין במקומם הם עומדים עד היום הזה. לפנים ראינו טמטום־המוח באיסור אכילת קטניות בפסח, בטמטום זה נלחמנו. עכשיו מכיוון שהקטניות כבר מוּתרות, או בכלל המושג איסור כבר נמחה ואיננו עוד, הרי אדישותו של העם העברי למותו של צייר גדול (בקלין) למשל, נחשבת לטמטום המוח שאין כמותו ואליו אנו מכוונים את החיצים היותר שנונים. מאז ועד עתה נתחלפו אפוא הנושאים בלבד, אבל המצב לאמיתו לא השתנה במאומה.

יש עוד מידה אחת חשובה המסמנת את אופייה של ההשכלה היא, כמו ששמה גופו מעיד עליה, שלטון השכל שבה והבטחון שהיא בוטחת בתרבות המעשית. מידה אחרונה זו באה אלינו מן החוץ באיחור זמן במקצת. התרבות המעשית של המאה התשע עשרה רבת התגליות בכל ענפי המדע השונים, סבורה הייתה לפנים באמת שבזמן מן הזמנים תגיע עד לשמים ותגלה לעיני כל את כסאה של השכינה היוצרת בכבודה ובעצמה. ואולם אחר־כך נהפכו כל הלבבות וגדל הייאוש בתוך המחנה של אלו ששמו את כל מבטחם בתרבות זו בלבד. סוף־סוף הוברר להם, שהניצחונות אינם פורשים את מצודתם אלא על החומר בלבד, אבל על תוך־תוכם של החיים יש להם רק שליטה מעטה. ודווקא בימי השלכת, בשעה שמעל אילן התרבות המעשית התחילו נושרים עליו, באה רוח הסתיו ונשאה את העלים החיוורים והנרקבים לרחוב היהודי והקימה שם רעש ושאון רב. גדולתה של התרבות המעשית שימשה במשך זמן רב מצע רוחני יחידי לכל הספרות שלנו. וגם אלה המרעימים בקולם על תחיית הלבבות והרגשות והתחדשות הרוח בקרבנו, גם הם מבינים רק על־פי שכלם את גודל ערכן וכוחות החיים הצפונים בתחייה ובהתחדשות הללו,. להשיג אותם השגה ישרה וטבעית אינם יכולים, משום שגם הם בשעת יציאתם מן הישן שלנו ופריצתם החצה אנוסים הם לעבור תחילה דרך כבשנה של ההשכלה הראציונאליזמוס החרב שלה ויוצאים מתוך הכבשן וכנפיהם חרוכות ולחלוחית נפשם חרבה.

פייארברג לא היה משכיל. כשהגיע תורו להזניח את הישן שאפס כוחו להזין את נפשו, פסע פסיעה גדולה ופסח על ההשכלה. ובאמת, פייארברג לא עזב כמעט כלל את הישן, אלא שהבין כי הגיעה השעה להמשיך את הדרך. ונדבר דברים ברורים: פייארברג צעיר מישראל חובש בית־המדרש כשאר סופרי ישראל בשעה שביקש להשתחרר ממועקת סדרי החיים שכבר עבשו, לא נס לתוך מקלטה של ההשכלה והתרבות החמרית. נחשול הקדימו והטילו לתוך זרמה השוטף של התחיה העברית. הוא מצא לפניו את הרעיון הלאומי בעצם התפתחותו וחירותו האישית נשקפה לו מתוך שחרורו של העם העברי. אחרים עזבו את הספרים שנראו להם עתיקים ובטלים, והחליפו אותם בספרים אחרים, שנראו להם חדשים ורבי עניין. ובתומם סברו, שאם יכניסו אתם את קונטרסיהם החדשים לתוך הרחוב היהודי יביאו הללו את הגאולה. פייארברג ברח מפני צל המוות שעלה מתוך הספרים, ולא מפני השעמום שבהם. וכשיצא לא חיפש עניין אלא את החיים עצמם. מהלך מסעותיהם של כל סופרינו שבתקופה האחרונה היה: יציאה מבית־המדרש וחנייה בהשכלה; יציאה מהשכלה וחנייה בתחומי הלאומיות. לפייארברג היתה קפיצת הדרך. מבית־המדרש נכנס ישר אל המשעולים המוליכים לשחרור הלאומי.

אי־המשכיליות שבפייארברג אינה אלא קו שלילי, כלומר באופיו לא ניתוסף איזה עצם חדש אלא שהוא חסר אותו, ובכל זאת דווקא היא שגרמה ללידתן, או יותר נכון להשתמרותן של שתי נקודות חשובות: האמונה ואהבת־החיים. שתי סגולות טובות אלה ירושה היו לו מבית אבותיו ושתיהן היו קבועות כל ימיו בלבו ושמרוהו מן ה’קליפה' ומן הייאוש חסר האונים שארבו לו על כל מדרך כף רגל. כשאנו קוראים את כתביו אנו מרגישים מתוך העצב הגדול הפרוש בהם, מתחת לחרבות החיים הצבורות בהם איזו התעוררות נעימה, כאילו יד מנחם בצרה הייתה מלטפת את נפשנו העועה. ביחסו אל הישן אין לו לעג המייסר המיוחד לרבים מסופרינו, ולא הקנטור וההתרסה המגיעים עד כדי שאיפה לנקמה שאף היא מצויה בלב רבים מסופרינו; וגם לא ההידור והקישוט שבאגדה הבאים מתוך געגועים על עבר רחוק שלא ישוב עוד עד עולם. יחסו של פייארברג לעברנו הוא יחס ישר, חי ומלא חיבה. הוא מאמין בכל לבו בכוח הפורה, ביכולת ובזכות הקיום שבו. אינו רואה לפניו חומות עתיקות החוצות בפני ההתקדמות ואשר אנו חייבים אם לפרצן או לדלג עליהן. צריך רק לבור דרך בטוחה ולהמשיך את המחשבה, לא להפסיק אלא ללכת הלאה, הלאה.

אמונה זו גררה אחריה את אהבת החיים. שלטון השכל שפרש את ממשלתו על ספרותנו הביא בהכרח לידי מצב רוח של התעלפות ומפח־נפש. על פי מהלך מחשבותיו של שלטון זה הגיע העם העברי לידי נקודת משבר שאין מוצא ממנו. אין שום הוכחה הגיונית שיש בידה ליתן לנו את הבטחון הגמור, שהתקוות אשר אנו תולים במעשה זה או זה לא יכזבו. הייאוש הלאומי הזה גרם בהכרח לכפירה בחיים בכלל. ואולם פייארברג ששמר, כמו שאמרתי, בגנזי לבבו את אמונת אבותיו, כשנתקל במכשולים ואבני־נגף שעל פי השכל הישר אין כל יכולת להסיעם מן המסילה, בא שאר־הרוח באמונתו ורוממהו ממעל להם. וגם בשעה שהמוצא לא היה נראה לו, במציאותו של המוצא לא היה מוטל בספק אף שעה אחת. ואמונה זו פתחה בלבו את החיבה לחיים. הוא לא התגעגע עליהם. הגעגועים הם הדמיונות המשתיקים למחצה ובאופן מדומה את התאוות הסוערות בלב האדם שנידון לחיי נזירות עולמית. פייארברג אהב את החיים כמות שהם בפשטותם, ביותר – ברוחני ובמופשט שבהם. האדם אינו בעיניו סמל הרע, הערמומיות והאכזריות. אפשר דווקא הוא היה צריך להגות מחשבות נוגות ומכבידות כאלה בלבו. מה שידוע לנו על חייו הפרטיים מעיד, שדרכו לא הייתה סוגה בשושנים. הוא סבל רדיפות וחרפות, מחסור ומכאובים. ובכל זאת צאו וראו כמה חום וחיבה אין קץ הציף על כל האנשים אשר הביא אותם לעולם ביצירותיו.

שלוש אלה, אי־המשכיליות, האמונה ואהבת החיים הן שנעשו יסוד למקוריותו של פייארברג. הוא עצמו הרגיש, שאחר הוא; לא דרכי יתר הסופרים בני דורו דרכיו. לא נכנס לזרם הספרותי ונצטרף אליו. מן השעה הראשונה נבדל ונפרש הימנו. תיכף מן השעה הראשונה נלחם בו. הוא כותב:

“… התמים האומלל הזה מרגיש את אשר הוא רואה עין בעין. הוא קורא עתה את הספרים המכנים לעצמם ‘ספרות חדשה’, אבל הוא אינו מוצא פה כל חידוש, אין פה כל דרך סלולה. החולה מדי הרגישו כאב הוא מפרפר ומתאנח ולפי השתנות הכאב כן שונים המה הפרפור והאנחה, ‘הספרות החדשה’ הזאת היא הפרפור והאנחה של המאה הי”ט כמו שהקבלה והחסידות היו הפרפור והאנחה של ימי חושך, וכו'.

לאן? לאן? לאן?!"

אחר־כך כסבור היה שמצא פתרון לשאלת ‘לאן’ זו. לעת־עתה היה ברור לו שדרכים אינן נסללות בכוחה של ספרות, שכל הליבוב שבהם הם “השפה היפה וההיגיון הקל והישר” (כתבי פייארברג, עמוד 82). דרכים חדשות יכולות להיכבש רק על־ידי סופרים חיילים, לוחמים. והכוח המניע את מערכות קרב הללו לא יהיה “ההיגיון הקל והישר” המסתפק בפת לחם חרבה ומנוחה לעצמות הנחרות. הוא צריך לנבוע מתוך מעמקי הלב והרגשותיו. משם הוא צריך לצאת מזוין ביפים שבאינסטינקטים האנושיים כ“בקשת החופש, האהבה לחיים רחבים, התקווה לעבודה חדשה ופורייה והשאיפה הגדולה לכבוש עוד פעם את המקום הראוי לו בחברה ובעמים” (שם 87).

ובמקום אחר הוא אומר:

“…הוא ידע מכבר כי יש ‘ספרי השכלה’, אשר בחורים אחדים ואפיקורסים קוראים בהם, וגם הוא ניסה פעמים אחדות לקרוא בהם. אבל לא מצא בהם מאומה, מלבד מליצות ריקות על דברי הבל ורעות רוח. והאם בספרים אלה עליו לבקש פתרון שאלותיו ואושר העם? האם בספרים האלה המנבאים על השמש, האביב, הקיץ, יביא חיים לעמו?… אבל הוא גמר בלבו להבקיע בעד החושך וללכת הלאה. איש־צבא הנהו ועליו להילחם” (שם, 81).

הסופר העברי, אם אינו רוצה לזייף את חותמו, חייב להיות איש־חיל שחרבו על ירכו. השירה העברית אינה רשאית לשיר על השמש ועל האביב. האנשים שהם סלתה ושמנה של האומה אין להם רשות לעמוד מן הצד ולהשתעשע בענייני רעות־רוח בשעה שקיומו של העם בסכנה. לצאת בראש ולכבוש דרך חדשה זוהי תעודתה של הספרות העברית. אולם מאין יימצא עוז המלחמה ובמה נחסם את נשקנו? על שאלה זו השיב פייארברג שתי תשובות, אחת שלילית ואחת חיובית. ראשית כל, עלינו לעקור מן השורש את המחשבה שיש יכולת לצבור מרץ שבא מן החוץ. רק לא מן החוץ. ביחסו של פייארברג אל החוץ יש הרבה מן הפחד המגיע עד כדי קנאוּתו של הדור הישן. ההבדל הוא בזה בלבד – שאבותיו של פייארברג העמידו במקום הניכר הבא מן החוץ את הישן שכבר נס ליחו, פייארברג ביקש למצוא איזה תוכן ואיזו צורה מחודשים וחיים. התשובה השנייה חיובית: את עוז המלחמה צריך לקלוט מאת הדור שקדם לנו. וכאן מתגלית הערכתו המקורית לדור ההוא. טעות הוא לאמור, שאותם האנשים בעלי הפאות הארוכות והפרועות והלחיים הצנומות והדלות, שמראייהן תכלת כהה כמראה פני המת, הנם מתים באמת. הללו היו לוחמים אבירים בעלי גבורה ובעלי בטחון, שלא ידעו על פשרות ולא אמרו נואש גם כשחרב חדה הייתה מונחת על צווארם. אלה הם אנשים שידעו לסכן את נפשם ולהקריב את הטוב והמובחר בשביל להגן על קיום העם ולהבטיח את חייו. רוח גבורה זו חלילה לנו להזניחו. דרכנו החדשה לא צריכה להיות חדשה מעיקרה. תכסיסינו יהיו אחרים אולם הרצון המטיל אותנו לתוך סער המלחמה, צריך להישאר אותו הרצון הלאומי העתיק, שפשט צורה ולבש צורה, שעתים נתגשם בתמונת חרבו של יוחנן איש גוש־חלב ועתים התכווץ והצטמצם בקמיעתו של ר' שמעיה ‘המקובל’. כשאנו החדשים, באנו לידי הוכחה, שהקמיע חדלה מלפעול את פעולותיה לפי התנאים ולפי סדרי החיים שאנו נתונים בהם, נדון לשריפה את הקלף אבל את שלהבתה הקדושה ניקח אתנו. אנו צריכים לצאת מביתו של ר' שמעיה לא ריקים ונרפים, לא חסרי־און אכולי־יאוש. בצאתנו מביתו צריכים להרגיש בנו רוח גבורה, “שנשק ניתן לנו שאנו אנשי צבא הננו ושעלינו להילחם”. סוף־סוף עצם דרכנו הוא – המשך; לא לנטות הצדה, אלא ללכת הלאה.

מזיגה זו שרצה להראות אותה נתונה בתוך מרכזה של ספרותנו, היא היא המזיגה הנפשית של פייארברג עצמו. ודאי נעכר גם מעיין לבבו הוא בשעה שהשתפך על פני ביצת הגלות. כל מימיו הסואנים זרמו אל עבר סלעי חלמיש, מקום שם יזדככו ויהיו לבדולח. נפשו של פייארברג הייתה מלאה התלהבות, אמונה, אהבת חיים ועוז מלחמה. כמה חדש ומופלא הוא זה בתוך ספרותנו החדשה! אפשר, שהוא הצעיר היחידי שבה; עברי עול ימים שדם הגזע הטהור של דורות קדומים נזל בעורקיו.

נפשו היפה של פייארברג משתקפת כמו מתוך ערפילי־טוהר בכל יצירותיו. ה’כל' הזה לא רב הוא. שבעה ציורים וארבעה מאמרים, זוהי כל הירושה הספרותית שהשאיר לנו. המוות שהרבה כל כך לשנוא אותו קיפד את חייו הקצרים לפיכך כתביו אינם מימושה המלא של יכולת יצירתו. זאת היא לכל היותר ראשיתה של שירה אוורירית מאוד שעדיין לא מצאה את מדורה הקבוע. לפיכך אי־אפשר לקבוע בביטחה גם את ערכו האמנותי הממשי. פעמים הוא מפתיע אותנו בדקות הרגשתו ועומק הסתכלותו. ופעמים הוא מרבה דברים שלא לצורך כלל. מה שאנו רשאים לאמור בבטחה הוא שפייארברג היה בעל נפש פיוטית שמעלתה גבוהה. ולא ציוריו וסיפוריו כשהם לעצמם הם המעידים על זה. המשורר שבו לא הובלט בהם מפורש. אנו תופסים את פיוט נשמתו מתוך ההרגשות שהרתיחו את הפנים שלו ומתוך נטייתו הגדולה להביען ולעשות את הנייר פה ללב. ומשום שאין כאן לפנינו אלא שירה ערטילאית מרומזת, אשתדל לנגוע בחלק הנפשי שביצירותיו בלבד ולא אתעכב הרבה על הפגימות והסדקים מצד הצורה והלבוש הספרותי.

הנה ראינו, מה הם היסודות העיקריים שמהם רוקמו עצמותו וייחודו של פייארברג; ראינו שהמצע הפסיכולוגי שלו והלך־הרוח שלו חדשים הם בספרותנו, ומשום שכל הרכבה, אם רק נקלטה יפה יפה, על כרחה שתעשה גם פירות שנושאים בקרבם, אם בגלוי או בסתר, את יסודות האבהוּת שלה, עלינו להסתכל ביצירותיו של פייארברג ולראות, מה הם הטיפוסים שהולידה הרכבה חדשה מקורית זו. רובם הם טיפוסים של הדור הישן והשעה – כשהם צוררים את שריד קנייניהם ומפנים את מקומם. שעה זו מצויה בספרותנו. הרבה סופרים נגעו בה מצדדים שונים. ואולם הכול השתדלו להראות את הקפאון והמחנק השוררים שם, במלכותו של הישן, ציוריהם בבחינת נוצה ששמים מתחת לנחירי הגוסס למען דעת, אם היא זעה עוד או לא. מה שאין כן פייארברג. ראשו מוטל על חזה אבותיו הקר וקולט אל תוכו את הדפיקות האחרונות שמרוץ הדם החי עדיין משמיע בתוך הלב. הוא קלט אל תוכו את הפרפור האחרון שלפני יציאת הנשמה. הגסיסה איננה מוות. זו היא אמנם היאבקות אחרונה בלא כל תוחלת אבל ממעמקי החיים היא באה. כשאנו קוראים את סיפורי פייארברג אנו חשים שבתוך קהל שחוח ועצוב נפש זה שוררת איזו בהלה ואימה נוראה, מעין זו שתוקפת את הכוורת בשעה שהמלכה גוועת ועדיין אין אחרת למלא את מקומה. בטיפוסיו אין אנו מוצאים לא את הבערות וחוסר הטעם שראו בהם כמה מסופרינו, אף לא אותה השלווה העליונה התמימה של מלאכי שרת שנזדקנו אשר מצאו בהם סופרים אחרים. לפנינו גיבורי־חיים לימודי מלחמה מנעוריהם, שמרוב שימוש נשחקה חרבם ובאגרופם הקפוץ לא נשאר אלא הניצב בלבד.

ובתפיסה זו שתפס פייארברג את יהודי הדור הישן גנוז מאור ספרותי גדול. הכיעור והחולין שבחיים מטושטשים ובטלים בששים מונים טהרה המרחפים בחללו של עולם זה. עם שום תקלה אין לבוא בטרוניה; שעת חירום שאני. סיפוריו של פייארברג אינם אלה פרשה זו של “כי תצא למלחמה על אויביך”. פאותיו של ר' שמעיה המקובל ארוכות ופרועות הן, אבל “העיניים השחורות והגדולות, השקועות עמוק בחוריהן הנן כגחלי אש”. כשחפני הקטן מקשיב לשיחת אביו ר' שמעיה, שמשיג יפה, “האבות מוכרחים לתת את בניהם לשקאלעס' ושהמשכילים מוכרחים לקרוא ספרים חיצוניים”, הוא מרגיש מתוך דבריהם שאינם מובנים לו כל צרכם, כי גם “ילד עריסה צריך להתאבק, צריך להילחם, הוי, עד נצח להילחם, הוי, עד נצח להתאבק”. האגדות שהאם מספרת לבניה במקום זה עוסקות בנערים גיבורים ואנשי מלחמה. כשהילד המנמנם לחצאין נפטר לתוך מיטתו הוא “מוסיף עוד להגות באהבה כנער הגיבור הזה ששר שרה עם הס”ם ויוכל לו“. אביו של נחמן משתדל להנחיל לבנו רק חובה אחת – החובה להיות איש צבא. לפי דעתו זהו המפתח הכללי שמכשירו לרשת את מחשבותיו ולהמשיך הלאה. יעקב השומר, זה היהודי הפשוט, “בעל הכתפיים הרחבות, הפנים הגסים, החוטם הארוך והעבה” הנהו “גיבור מגיבורי החיים”. באופן פנימי ובלא אמצעי “נלחם בעד נפשו מלחמה קשה וכבדה”. אפילו חפני הקטן, ש”הולך בדד בדמי הליל בעולם הנורא, המלא שדים ורוחות, מכשפים וצוענים, צועד הוא צעדים גדולים, מוסר נפשו לכל מי שחפץ והולך". בני אדם הללו אינם לא מוגי־לב ולא פראי־מדבר. ואם נערמו במערכותיהם תילי־תילים של גוויות מרוסקות וגולגולות קצוצות, עד שריח בית־הקברות עולה משם, אל נשטה מעליהם מתוך העווית פנים של שיקוץ. לכרוע ברך אנו חייבים לפניהם, כי חלליהם חללי מלחמה הם.

ויתר מכן, אותו רקבון־המוות מורגש על שדה המלחמה ובעתות מלחמה בלבד. בשעת שלום הרי הם דומים בכל, גם מגרעותיהם וגם ביתרונותיהם, לשאר האדם. האב אינו כועס תמיד, האם אינה ברייה מזוהמה, כל ימיה וגם הרבי שבחדר אותה המפלצת של ספרותנו, גם הוא בעוד רגע יתגרד פנים ואחור ויאמר כמתנמנם: ציפה, תני לי ארוחת ערב, הנני חפץ לישון, אני עייף“. והסגנים שבחדר יש שהם מורטים אוזן ומכים לחי, ויש ש”הם מלבישים את הילדים, רוכסים בגדיהם היטב ומעטפים במטפחות עבות את צוואריהם“. ואיזה יחס נפלא של חיבה חשאית וצנועה בין האבות והבנים. זלמן, אביו של חפני, איננו אליקום, אבי הגיבור שב”חורף". כמה דאגה וכמה רחמי־אב מורגשים בכל תהלוכותיו, בשעה שהוא מוביל את בנו אל ר' שמעיה המקובל על מנת לרפאותו ממחלת הפחד שתתקפהו, הוא משיח לו את כל לבו:

"… הננו מרגישים, כי העולם הזה לא לנו הוא עוד. החיים לא שלנו הם הכל נשתנה בעוונותינו.

אבי הפסיק את שיחתו, כי ראה והנה עומדות רגלינו בביצה עד הברכיים, וייקח אותי על זרועותיו ויוציאני מן הרפש ויעמידני על גיזרת עץ המונחת בצד הרחוב. אחרי כן הלכנו פסיעה אחר פסיעה הלוך ובקש מסילות גזרות עץ וחלוקי אבן. פעם בפעם היה לי אבי למעבר, כי לקח אותי על זרועותיו ויישאני ממסילה למסילה עד בואנו אל ‘המקובל’ ".

באותה ביצה עד הברכיים דומה האם לשאר האימהות בעולם, יש שהיא כועסת, כשהילדים מציקים לה היא מפליטה שלא מדעת גם אָלַה מתוך פיה: “האתן לך מעדני מלך, או צרות נפשי אתן לך”. אבל גדולים הם גם הרחמים השוכנים בלב אשה אומללה זו:

“… אמי הניחה את הכלי הלבן מידיה ותשחה את ראשה ותבט בפני סנדריל הישן. אחרי כן לחצה את אחותי שרה’קה אל לבה ותחל לספר: לפני ימים רבים מאד…”

ולבי אומר לי, שקטעי הפסוקים שאני מוציא מתוך סיפורי פייארברג אינם מספיקים לבאר כראוי את אשר אני מבקש להגיד. כדי לתפוס את חוטי החן, שמתוכם רוקם פייארברג את וילונו ופורשו על פני הביצה והחיים החלכאים שבתוכה, צריך להתייחד עם הקובץ הקטן הזה ברגעי דממה ולהקשיב לנימים הרבות הרועדות בין שורותיו.יודע אני, שבספרותנו, וביחוד בספרות הז’ארגונית, נמצא סוג ידוע של סופרים, שגם הם נסכו קסם על העיירה שבתחום המושב ועל חשכת החיים שבה. אבל מה רב הוא ההבדל שבינם ובין פייארברג. הם ייפו את החיים הללו, ולולא יראתי שמא יש הפרזה בדברי, הייתי אומר, שהם ייפו את החיים הללו בכוונה ובדעת, ואילו פייארברג לא השתדל כל עיקר להבליט ולהמציא את הקווים היפים. הם, הסופרים האחרים, בייחוד סופרי הספרות הז’ארגונית, באו לידי ייפוי מכיוון שבעיקר הם מאמינים בגלות זו ובביצתה, אף־על־פי – או אולי דווקא מחמת זה – שהם עצמם, בתורת יחידים, פרשו ופורשים מסביבה זו. פייארברג אינו מאמין בחיים הללו ואינו מכוון לעשותם פולחן עממי קיים מתמיד, אבל בתורת יחיד לא התכחש להם ולא עזבם מעולם, “פה אחיה ופה אמות, פה אסבול כאשר סבלו כל המון הנשמות האלה, העולות מתוך הארונות הישנים ופה אקווה כאשר קיוו האומללים ההם”.

היופי שבעיירת הסופרים האחרים הוא או רומנטי או אקזוטי. מנדלי מעביר את קרונו דרך יערות ושדות כוסמת מלבינה של כפרי חוחולים ואגב אורחא הוא משתעשע ונהנה לאור החמה. בעיני פרץ הייתה העיירה לאגדה עממית המעולפת סודות העבר. אש רואה את נרות השבת, כשהם משתקפים בתוך מימי הנהר הגדול, ומסיח דעתו בכוונה מן ההמאזור יליד הררי הקארפאטים שיורד ברפסודותיו ומטשטש בלא חמלה את האורות העלובים הטובלים בגלי הוייכסל. פייארברג אינו מרחיק כל־כך את עדותו. הוא רואה את כל הכיעור והאפסות בחיים הללו, אבל בלבו ערה הרגשה אחת החסרה לזולתו – האהבה הטבעית לעולם ישן זה שהוא גם העולם שלו, לתהלוכותיו שהן תהלוכותיו. הוא מספר:

“… ואני חפני אהבתי מאד לעמוד אז ב’חדר' על ספסל אצל החלון ולהביט החוצה; אהבתי מאד להביט על הקצף ואבעבועות העולים על פני אגמי הרפש ברדת עליהם המטר; אהבתי להביט בפני האנשים העגומים הנלחמים בכל כוחם עם חלוקי האבנים וגזרי העצים הפזורים אנה ואנה למסילות”.

ומן היהודים העגומים הללו הוא בא אל היהדות. יחס של סופרינו אל היהדות מוזר ומשונה הוא קצת; או שהוא קשה עד כדי גסות או שהוא רך עד כדי שוויון נפש. על המוסר היהודי דברו והתווכחו בספרותנו די והותר, אלא שמרוב שאון ורעש נשכח העיקר. מוסר היהדות נעשה מחקר מופשט שיש לו רק ערך פילוסופי ואל המציאות עצמה אין לו שייכות כלל. נניח, שהמוסר ההוטנטוטי הידוע ברברי הוא, אבל הסופר שיצייר את האדם ההוטנטוטי כשהוא נטול מוסרו ישגה שגיאה שאין לה כפרה. ואפילו אתה אומר, שמתנגדים אנחנו למוסר בכלל, מכל־מקום אין לנו שום רשות להתעלם מן הגורם הרוחני הזה ולהכחיש את השפעתו על מעללי האיש ומחשבותיו. ודווקא בהעלמת־עין זו נכשלו ונכשלים רוב מסופרינו, אף על פי שמדקדקים הם בצד החיצוני שבתיאורי המנהגים וסדרי החיים הרי חסר ביצירותיהם המצע המוסרי המיוחד (לא המנהג המיוחד, כגון הנחת תפילין, לבישת טלית וטבילה במקווה) של היהודי באשר הוא יהודי. אצל פייארברג, להיפך, מרווח מקום זה במידה מרובה. טיפוסיו הם סוחרים ועניים מרודים הנהרגים על פחות משווה פרוטה, ואף־על־פי־כן אינם שקועים בפרקמטיא וסחר־מכר עד למעלה מנשמתם. יש שלבו של זלמן נלחץ עליו, לא משום שאין לו כסף ההוצאות די נסיעה אל ה’רבי‘, אלא משום שאין לו אל מי לנסוע. בכתבי פייארברג אנו מרגישים שחוץ ממנהגים חיצוניים, המבדילים עולם זה מעולם אחר, יש כאן השקפת־עולם שלימה ומוסריות גדולה, שהן הספיחים האחרונים של תרבות בת אלפי שנים ואשר אלוהים כבירים הורידוה ארצה ומסרוה למשמרת לעם ישראל. יש כאן גרעינים של דעות והרגשות הגנוזים בתוך התמזגות של ייסורי היהדות עצמה עם ערכיה המוסריים, הנותנים את שלטונם על הנפש העברית גם שלא מדעתה ושלא ברצונה. ר’ שמעיה אבי נחמן, ר' שלמה השמש – לכולם יש חוץ מהתעסקות מסוימת גם מידות ועיקרים רוחניים שעליהם הם מעמידים את קיומם ואת חייהם וכל עולמם.

מתוך כל האמור מתגלה לנו פרצופו הספרותי של פייארברג בפנים חדשות. מקור יצירתו הוא הלב והרגשותיו, ואת העסיס החיוני שלה היא יונקת מתוך היהדות והיהודים העתידים לבוא. מן הראשונים ירשה יצירתו של פייארברג את הדגל ומן האחרונים היא מקבלת את הנשק. כולנו עברנו את נקודת המשבר שבה נמצא פייארברג. ואולם אנו היינו בהולים וחטפנו על ימין ועל שמאל מכל הבא ביד, וכשצימאוננו לא נשבר נשארנו תועים ואובדים לאין מסילה לפנינו ולאין אלוהים בלבבנו. הוא כשהגיע לפרשת דרכים, הרגיש כמונו ש“לשבת בתוך מאורה ולינוק את הכף” אי אפשר ואסור. אולם קודם שידע אל נכונה איזוהי הדרך המובילה אל הגאולה, לא זז ממקומו ולא סר הצדה ולא כלה כוחו לריק בדרכי שווא מלאות חולות וחתחתים. הוא נשאר בתוך עמו, בין הצללים עמד וחיכה וקיווה. ברבות הימים בא רעיון הגאולה הלאומי והראה לו את הדרך שילך בה ואז נשא את רגליו וילך הלאה, קדימה, כלומר – מזרחה.

פייארברג אינו לא סופר גדול ולא בעל כשרון גדול. הוא – חזיון ספרותי, המעורר את סקרנותנו מצד חידושו ומצד העלומים התוססים בקרבו. ועוד: פייארברג הוא כולו שלנו; מן החוץ לא קיבל כלום. כך מוציא לעתים אילן עתיק ושבע־ימים סמוך לשרשיו חוטרים רבים, שיש בכוחם לחדש את האילן כולו ולרשת מקומו. ואם חוטר זה נקטף באיבו עוד טרם הספיק לתת פרחים ופירות, העוז החיוני שהיה צפון בקרבו כבר הספיק להיגלות. אפשר, שפייארברג הוא הסמל המפשט המסמן לנו בקווים ערפיליים מה שצריך ומה שיכול להיות הסופר העברי בתקופתנו הנוכחית. הוא ראה את הסופר העברי כראות איש־צבא היוצר בראש העם.

דומני, שכדי לסמן את פייארברג ולהבדילו מאחרים אפשר להשתמש בדיבורו של ביאליק, “היה איש – וראו: איננו עוד”… פייארברג לא היה סופר מתחיל, שכתב שבעה ציורים חסרי שלימות ופרי בוסר ונסתלק. הוא היה איש, איש בעמיו, בשעה שאחרים אינם אלא סופרים בלבד. כמה וכמה יצירות יפות ורבות־ערך יצרה ספרותנו בשלושים השנים האחרונות. ואף־על־פי־כו קובץ דק זה שהשאיר לנו הצעיר מזוואהיל מעמידו בקרן־זווית מיוחדת. כאן מרחפת נשמה אחרת, כאן דופק לב אחר. בקובץ הדק הזה, אין שלוות בשלה הרובצת עליך עד כדי מחנק. כי אם חיים התוססים תוך כדי גידולם ושגשוגם, פה יש הרגשות, רצון, שאיפה, תום, אהבה ועלומים. אל נבקש חשבונות רבים. נשתרע על מצע הדשא הירוק החי הזה, הבולט מבין הקמה, שכופפת את ראשה ומנמנמת מכובד זקנה, נטה אוזן להמיית המעיין הבא מתוך כפי סלעים רחוקים וקרובים וזורק את קצפו עליו. ננוח ונחליף כוח.

נאנסי 1914

חבר צעירים אלה שלידתם בארץ וגידולם בארץ, הללו הזריזים והממולחים, שעשר שנים כסדרן הומים הם ומהמים אחרי מראה והרהור בתוך הפרוזה הסיפורית, אי אתה יכול לראותם אלא התחלה וראשית. פרשה בפני עצמה של בני אדם שמסיבותיהם מיוחדות והכרת החיים שלהם מיוחדת, ושאין למצוא דוגמתה בתולדותיה של הספרות העברית: פרשה זו שהזריחה בתוך הספרות בכוח עלמים ובהמולה רבה וקנתה לה שם מקומה ותובעת זכותה וקיומה. ובין שהיא חסרה ובין שהיא יתירה, ואפילו מדליקה היא גדישה, אי אפשר שלא להיזקק לה ולא לעמוד על אופייה. הטענות שטוענים כנגד מספּרים אלו, כי אמנם הווייתם מן הארץ אבל אין בריוּתם מן השמים; כי רבה המהומה מן הבעין שבאוצרם; שדבריהם זוג וענבל פרודים וחיבורם אין להם וקול אין להם – טענות אלה גוון של קטרוג וטרוניה להן, אם אין ביקורת של כובד ראש בוחנת מעשיהם ומתחקה אחרי שורשיהם; קובעת טבעם וגודרת תומי עשייתם. שהרי אפילו השחיתו, כדעת המקטרגים, ילידי ארץ הללו דרכם בספרות, כבר אמרו חז"ל: “אין קורין מעוּות אלא מי שהיה מתוקן ונתעוות”. הווה אומר, מכל מקום חייבים אנו לפתוח מן המתוקן שבהם, לקבלם ולדון בהם.

דומני, המידה המשותפת שבאופיים (ודייני כאן בארבעה מסַפּרים – מוסנזון, אהרון מגד, שמיר ויזהר) היא השכרוּת שבישותם, ההנאה שהם נהנים מעצם היותם. אין מציאותם, וחוויותיהם בתוקף מציאות זו, צינור של תיווּך ואמצעי השקילה של ערכים. התגבּה אצלם הקיום למדרגה של ערך תכלית לעצמו; מידה שלעולם דעתה קצרה ומביאה בכל ספרות למחיקתו של האנושי מתוך הכתוב וממילא לריקנותו. הואיל ומציאות לבדה, שאינה סמל לחיי מעלה, לא מחויבת בשום דבר, וכיצד תוציא את הרבים, ואפילו את עצמה, ידי חובתם?

אין פנייה זו חידוש גדול בספרות העברית. אף הרחש המיני הגרגרני והקולני בשירת שניאור (“כך נושקים אצלנו”), ואף הערגה הרגשנית למרומים ולזוהר ולשמש בשירת הטבע של יעקב כהן, או פולחן העם הארצות במה מסיפורי ביאליק (“אריה בעל גוף”) לא היו אלא תיאורי מציאות וחוויותיה כהנאה ותכלית לעצמן; כיון ששאבו סופרים אלה את כוחות תגובתם מבארה של פרישות ושל איסורים ושל נזירות מחמדות החיים, ושל רפיון ידים ושפל קומה ומחשכי סמטאות, שסכסכו את הנפש כל ימיהם. אמור מעתה, אין ארצישראליים אלה, המתארים חפצים וחוויות ומשקעים ערכם במציאותם, נטעים זרים בספרות העברית ולא יוצאי דופן בה. אלא מנהגם מנהג שגור ומקובל ודרכיהם דרכי מסורת, ואפילו לא כדרכי ברנר וברקוביץ ושופמאן, אשר מראות היש כפופים אצלם למשהו עליון שעל גביהם ואינם אלא מדיוּם, אמצעי, בשקילת ערכים אנושים שתבעו מעצמם או מזולתם.

ותולדות למידה זו בדרכי ההשתלשלות הסיפורית ועיצוב דמותה שהן כמעט בגדר ההכרח. אין למציאות התהוות, מכל מקום אין זו נראית בה לעין, הואיל ומצנע הרצון המכוון ומוליך אותה אל המקום שרגליה הולכות לשם. “אפילו אוליסס פחות מבולבל מדובלין העיר”, אומר אדווין מיוּר בספרו “מבנה הסיפור”. האדם, הוא לבדו, המעריך והשוקל, יוצק אל תוך המציאות כובד ואחריות, עילה והגיון, משמעת ומשמעות. האדם, הוא לבדו, רואה הילוכה פעם בזמן שהיא באה חובה ופעם בזמן שהיא באה נדבה. לפיכך מספר, אשר היותו עיקרו,שומט אצלו עמוד התוום – עמוד העלילה – שסיפור עומד עליו. העלילה על כרחה שגרגר בינה יהא מתגלגל לפניה מן הראשית עד האחרית; בין שאדם מוליכה לרצונו בין שגורל מעל לו מכונן צעדיה. אבל בן אדם אשר כל עולמו חוויה מעורטלת שמבחוץ, גופנית או נפשית, אי אפשר שתהא התהוות בעולמו, ומהיכן תבוא עלילה בסיפוריו, קלוש מאוד ונטול עניין ומשיכה פירוט מוכני זה, שיסודו אותו “ואחר מכן… ואחר מכן…” (כהגדרתו של א.מ. פורסטר), הנותן הילוך לו.

ויתר מכן. מציאות שהיא תכלית לעצמה אין מוקדם בה ואין מאוחר; אין דברים שצריכים לגופם ושאינם צריכים לגופם; אין נכבד ואין נקלה – מונחים חפצים ותופעות וחוויות אלו בצד אלו ושווים אלו לאלו כגרגרי עפר בתוך האבק, כי מעלתם אחת וכבדם אחד ומידתם אחת. לפיכך בטילה ידו הכוברת והבוררת של הסופר, זו שפעמים דוחה ופעמים מקרבת, זו שנוטלת את הנאה לה ומניחה את הפסולת. שכן אין כאן פסולת ושיירי גורן, אין ה“לשם מה” שבשבילו תהא היד טורחת ומועדפת זה על זה. אין מחוז חפץ שבשבילו בא המסַפר ומביא סדר ומשטר במשפטם של מעיינות החיים הזורמים לעיניו; או, כפי שגורסים אחרים – מגלה המספר ומעלה את הסדר ואת המשטר ואת מערכת הדברים ערוכים בתוך החיים, הואיל ואורגאניים הם במהותם, אלא שגנוזים סדריהם ומצפים ליד שתביא גאולתם; ובמקום הבירור בא הפירוט המוכני ועושה מעשה גולם בשפעת ההוויה. ואין לפניך תנועה אשר כל ניד וניד שבה מקרבים אותך אל המקום שאתה רוצה ללכת לשם, מחזקם את האמת במה שאירע ומגרים תשוקת הדעת למה שעתיד לבוא. לפניך משהו עושה עצמו מתנועע וסובב סביב עצמו ושב ודש בעקבות עצמו בתוך המעגל כגמל סומא במדוּשתו.

ובזמן שנעדרים התהוות ובירור במסכת הסיפורים מיד מתחיל מתערער ודאם של דברים בספיקם. לכאורה דומה, כל שלפניו תיאור מציאות ונוהגה וחוויותיה, אינו דן שנראהו שוהה קרוב קרוב לממש ושקוע עמוק עמוק בתוכו החיוני. אף על פי כן חילופו אמת. תיאורי דברים שאינם צריכים אלא לגופם אינם צריכים לשם גוף ומיותרים הם אפילו לעצמם, כי סופם שיתגלגלו בלא מושכל ובתלוש ובמופשט, ושתפרח משמעותם ותתבזבז ללא קץ ותכלה. כאן נולד אותו מופלא דיאלקטי שביצירה, זה הנחש הניזון מקצה זנבו ובולע בשר עצמו. דווקא תיאורים שאינם כפופים למשהו העומד על גביהם קודם ההבחנה בפרטיהם – דווקא הם אחיזתם ביֵשים מועטת מאוד, ועד מהרה מתגדל אצלם משוֹר הניתוח על מניפו, כל גבשושית קטנה דומה עליהם כהרי הרים וכפופה חביתם לצד אחד עד שנשפך כל יינה.

אלא כל שמוותר על ההתהוות בסיפורים, או שמתעלם ממנה, ומסתפק בבולמוס הווייתו בלבד, הריהו בחינת אדם שמכר בכורתו בשביל בליעתו ולעולם אין שתי ידיו זוכות כאחת. עני הוא במקום זה ושמאלו רחבה; ועשיר במקום זה וימינו מעוטה, ושניהם מידות שאין הדעת סובלתן ואי אפשר לו שלא יהא נקנס. ענשם של הללו שתפלות נראית להם ממש – התפקקות מוסרית זו שמבפנים של נבערי דרך, שעד כמה שׁיְיַגעו בשרם לעולם לא יְיַּשרו אורחותיהם. דומים לספינה שאינה טעונה כלום ואין כובד במעיה שיְּיַשבה לבטח בתוך מימי הים הסוערים והזועפים.

ומי שמבטיל ידו הכוברת והבוררת נענש בקצת אווילות, כלומר בפרטי דברים ועניינים שאין להם חובה ואינם נשמעים מתוכם. אם מקלות ראש ודעת ומלל קלוש ומדובלל שעדותם על דלדול קרקע וענייה שהצמיחה גידוליה בארץ לא זרועה, או בכבדות אטומה ונידוכה זו שאינה זזה לעולם ממקומה ואין בת קול בחללה ואין ברכה בעפרה הדשוש, בין כך ובין כך סוף שתיהן שעמום, כי אין לך משהו משעמם יותר מהליכה שאין בה גישוש ומתנועה חוזרת שמתגלגלת ומתכתשת על אל דבר בסבכי עצמה.

אבל אדם נתקל ומתפגש עם היד המייסרת אותו על חטאיו, ולא יימלט ולא ישתמט מפניה, ועל כרחו שיבקש פדות ממנה. אין בכוחו לשנות טעמו והכרתו ודרך תפיסתו. לכל היותר, מתפתה הוא להטות מקצת ממידותיו לצדי דרכים בשביל שתתמלא פגימתו למראית עין. החסר שבדמיונו היוצר, שאינו מפתח ופורש מגילתו ואן בו עיקר שיהא אוגד שלשלת המאורעות בסיפור המעשה, אולי ייבנה מן הבדאוּת שמעמידה פנים כחדש הגוי מן הלב. והעדר החיוּת שבתיאור המוכני בעולם הדברים, אולי יתרחש לו נס וישתבח מעט בהלה של רגשנות עם הקצף המבעבע על שפתיה; באותו קורטוב של לחלוחית הדביקה והמובלעת בלשון נמלצת. ואם שתים אלה לא הועילו – נמלטים אל השגור, אל קמח הטחון ואל החבוט, אלא שמפרישים אותו מן הכרי הדגול של עכּבות וקונמים וחרמים שנערמו במחבואי סתר שבנפש האדם (ובייחוד מתאוות המין ומן הכיעור הגופני, למשל, בפירוט זה: “ריח בית ילדים שהוא חלב, שתן בהיר ודייסת בננות, וחמיצות של קיא מועט מורגל” של מ. שמיר) ושבעצם טיבם יש משהו המידמה להיות מושך את העניין. ואמנם בשלושה דרכים אלה – בדאוּת, רגשנות, שיגרה ממולחת או כעורה – לעולם מבקשים מספרים לחפות על שהחסירם בולמוס המציאות שמרעיבם.

ואולי באלה, בתשוּאת הווייתם של המספרים הצעירים ובכל היוצא ממידתם זו, מוצנעת הסיבה למשבר שהתגנב בקהלם ושמרבים כל כך לדבר בו. עוד לא הרחיקו לכת וכבר רגלם בצקה. כיוון שדרכן של תופעות פשוטות וטבעיות, שמובלעים בהן באקראי תוקף וערכים מדומים וחולפים, שיַתעו את ההולכים ויתישו כוחם. אין לך סכנה גדולה לכתיבה מן ההכרה המשובשת בלב הסופר, שזימנה לו השעה אוצר גנוז של מציאות רוממה ומובחרת ומתרוננת מאליה; דורון שנפל מן השמים. בשביל המספר אין בין גבורה וחירוף נפש לבין מורך לב ורפיון רוח ולא כלום. כשם שאין מציאות מעולה ומציאות פחותה כך אין תכונות נפש מעולות ופחותות. ואין הפרש בין רשמי דברים לבין רחש נפש. בשביל המספר אין בין עולמה של הנפש ובין עולמם של גלמי כלי עץ ולא כלום. אותו חבל שהרים האיכר הזקן, בסיפורו הידוע של מופאסאן, הכריע את חייו, כשם שהכריעו בסיפורים אחרים אהבה וקנאה ורדיפה אחרי בצע וכבוד ושאר מידות בני אדם הטובות והרעות. כי את הכובד ואת התוקף ואת הערך ואת החשיבות ואת העניין ואת ההנאה משקיע המספר במסופר מתוך שהכניס בו סדרים ומשטר, ולא שהם כבושים בדברים ובחוויות שעליהם מסופר. ואין מציאותו של איכר יהודי חורש אדמתו, דייג יהודי שולה מכמרתו ואיש צבא יהודי גיבור מלחמה כובש ארצו מידה שכובד ערכה בה עצמה, בקיומה ובהווייתה.

ומפני התועים מחובתי להקדים ולומר: לא באו דברים כוללים הללו שיראו בהם קווי אופיים של כל אחד ואחד מארבעה המספרים בפני עצמו, שאני עומד לדון בספריהם. עסקי ספרות אינם פשוטים כל כך ולא זאת כוונתי. בשבילי אין הכולל שהקדמתי אלא אַמת מידה שתסייע עמי בביקוש שאני מבקש אחרי המיוחד שבכל סופר וסופר. והבחירה שבחרתי בהם ובחיבוריהם, ואפילו המוקדם והמאוחר שבסדריהם, אף הם מכוּונים לשם כך.

“הדרך ליריחו” מאת יגאל מוסנזון

אי אפשר ליטול מיגאל מוסנזון כמה מידות נאות של כושר כתיבה: כוח ראייה ודחף הבעה ודיוק תיאורים ושטפם; וצירופי דברים וזיקה לסדרי נוהג וארחות הווי. אם כי קצת רישול וזלזול בלשונו, והדקדוק היבש והמצומצם שבתיאורים מטשטש את המתואר. “… היה גבו שחוח וידיו אחזו בפטמות הכבשים המסוקסות, אך לא רטן כלפי הזבובים המזמזמים סביבו ועוקצים מבעד לחולצת העבודה, זבובים רעים, אכזריים, שוטמים עולם ומלואו (!), אלא אחז בפטמות בשני אגרופיו והוא ממעכן ומוצץ מתוכן כל אותן טיפות אחרונות של חלב, ואגב כך גורר את כבשה לאחוריה בטינה עכורה, והולך ועובר מתחת (?) לאליה אחרת, אך היא שמנונית וסבוכה קוצים ופתלתולי בוץ שהקריש”.

אלא עושה הוא מלאכתו כאדם העובד במשור והוא מוליכו ואינו מביאו. תנועתו לצד אחד, לפניו, אל החוץ, ולעולם אינו מחזירה לאחוריה אל עצמו; ונמצא, פעמים רבות אינו מנסר אלא חורק ומחבל, ואל תוכו של סיפור קצר, אל זו הכוֹלוּת שבהתרשמות והיאוּת שבבניין והחסכון שבמאורעות, שלושה סימנים אלה שמנה אדגר פוֹ בנובילה ושעדיין לא נתיישנה אמיתם, אינו מגיע אלא לעתים רחוקות. משהתחיל בוטח ביוצא מן הכלל ובמופלא נתערער משהו במרכז העניינים שהיכולת הטכנית אינה ממלאת פגימתם; הואיל וטפילה היא ומטמאת בגלגול דברים של מה בכך; ואפילו מועטת היא, הריהי מצערת בעודפיה, כיון שחסרה היא את העיקר שתיטפל אליו. ודאי האקראי נקודת מוצא לכל סיפור קצר ולא על כך אני קובל. אבל אין האקראי אלא פרצה בתוך סכר, שדרכה ניגרים אשד ההתגלות ושטפן של תכונות נפש עומדות באדם ומזגו, כשהן נתקלות בצוקי הסלעים של הכוחות העוצרים בחיים ובהוויה. אצל מוסנזון בוקע המאורע בדבר הגדור, אלא שאין כוח כבוש של ייחוד מאחורי הגדר שיידחף אל חילוצו, חוץ מן השגור ומן העניינים הרצים בהרגל לשון.

ההפרש בין סיפור קצר לארוך בשינוי שבתפיסה. אריכותו של זה באה לאמור: כל אדם בונה עולמו ורשות עצמו בתוך מסיבות חייו ובשכנות לבני אדם שכמותו, והם מניחים נדבך על גבי נדבך על המיוחד שבקווי התנועה של הילוכו. לפיכך בשעה שנפרוש מגילתו פרשה אחר פרשה אף נעלה את המאור שבאישיותו. חילופי דברים בקצר. שווים החיים בשעמומם ובכל הליכותיהם ואי אפשר שיתגלה בהם האדם עם המסתתר מתחת לתעלומות עצמותו. אבל פתאום נתארע משהו לא צפוי ופרצו מעיינות רוחו, והריהו לפנינו עם המוצנע שבמזגו ועם המיוחד שבקיומו. מוסנזון להוט כל כך אחרי עצם המאורע ומרבה כל כך לפרכס סביבו ולהשתעשע בו, שאין לו פנאי להציץ מעבר למחיצתו. ואפילו כשהוא מתפנה לכך, חטופה ראייתו ואינה מגלה שם הרבה. הנה בחור זה בקבוצה המושך ב“פיטמות המסוקסות” – בולמוס הציור אחזו והוא נכשל ומועל ומוכר כבשים מעדרו בחשאי לערבי אחד, ובמעות שקיבל קונה שפופרות של צבע; ונודע קלונו ברבים ועתיד הוא ליתן את הדין לפני האסיפה הכללית. והרי מה שבלבו של “ראסקולניקוב משלנו”, כביכול, זה: “… בינתיים, בינתיים, אחא, מבין אתה, הסתכל בנוף. ראה כמה יפים השמים, שלל צבעים וגוונים, אלא שאותו קב”ה ודאי לא הייתם מקבלים כחבר לאגודת הציירים והפסלים בקיבוץ מחמת הקיטש שבצבעיו, הא?" – ושוב: “… חנה גליק, שעות שעות הייתי מהלך אחרי העדר, כשאני רואה בחילופי הצבעים שלנוף, בגווני הגוונים המשתנים, שבהם מוארים שדות השלף. וכשהייתה שעתי בידי ועמדתי לפני הבד, היו שפופרות הצבע ריקות,מבינה את חנה גליק, ריקות! אפשר, שאם בא יחזקאל’ה אליך ונוטלך בזרועותיך ומרטיט גופך עד כלות החושים, ואחר כך מניחך כך, רעבה, בערגתך, בבדידותך ובעלבונך, אפשר תביני: השפופרות ריקות באין צבע. ואני – חושי להוטים אל הבד הלזה, הריק למחצה. כן, מכרתי כבשים, חנה גליק, ידיו הצפודות של אבּו־עיסה שלשלו על כפי את הכסף, כן, חנה גליק, אפשר שחייב הייתי ללכת מכאן קודם לכן, אפשר. אך – זה היה ביתי, ביתי שלי. לא היית חייב למעול ברכוש הציבור…” ובאותה לשון ובאותם הדיבורים, שריקים הם כשפופרות צבע הללו, עמוד אחר עמוד. וממילא כל העניין מופרך ומתבזבז בתוך הלהג השטחי. הרי כשהיה ואן גוך רועה רוחני לפועלי מכרות בבלגיה וחשקה נפשו בציור, נטל עפרון של נגרים או גחלת שדעכה ועשה מעשים נאים להפליא.

או טול מעשה זה בכמה נכים ועברם המסופר ב“הדרך ליריחו” (הסיפור שעל שמו נקרא הספר). שוב בפתחם של דברים אותו כושר כתיבה (והוא הדין אצל הסיפור “פולקה”: “…יושקה עמד בתווך, בין הרוקדים, ומפוחית יד נעה בעקלתון לניד גופו הזע, סמוכה לאצילותיו המשורגים ונוגעת בשרוולי חולצתו החפותים. חולצת השבת הלבנה”), שאתה תמה לו ונענה לו, לאחר שייגע אותך מוסנזון באבק פרטים של דוממים שאין טעם ואין צורך לקיומם: “… פולאק ישב על מרפסת בית הנכים. הסיגריה, שנתקעה בפיו זה מכבר בידי האחות גרטרוד ליהמן, דלקה עדיין והשירה גבשושיות של אפר על חולצתו. ידיו היו שחומות ודקות כענפי אקליפטוס שחמה קפחה עליו ימים רבים”. כאן הסיגריה והאפר שהיא משירה והיד השחומה מתחים יחד ליתן דמות של בן אדם בשעתו ובמקומו ותאב אתה לדעת מה היה עברו ומה יהא עתידו; כשם שהמפוחית של יוקה ואצילותיו ושרוולי חולצתו עושים כן, ולפיכך כובד ערכם עמם וחיוּתם עמם. אבל מיד בא אותו טפטוף דברים של מה בכך, מטריד ומשעמם. כן טועה המספר בשעה שהוא סובר, שמלאכת הפירוט שלו בקטעי עשייה לפי השתלשלותם המוכנית יש בה כוח עמידה בפני עצמה. אומרים על פאסטר, שנתגלה לו עולמם של החיים הדקים משום שתמה תמיהה גדולה – כיצד לא מלאו פגרי כל הדורות את הארץ עד אפס מקום לחיים? לא נתגלה למוסנזון סוד זה, וחללי הדברים שבתוך סיפוריו ממיתים את החי הרוחש בהם: “… שמעתי נקישות פסיעות הנהג על גג המכונית. הוא קשר את בחבלים את עגלת התינוק אל מעקה המטען. יורד בסולם. בא בדלת(?) הכניסה ומחכך ידיו זו בזו. שוקע בכיסאו ואחז בגלגל ההיגוי. הודף את מנוף ההילוכים ולוחץ ברגלו על הדוושה. המכונית ניתקת ממקומה. נוסעת לאטה. בקרן הרחוב מחליף הנהג את המהלכים”. וכן בלי הרף וכן בלי הרף אותו טפטוף מטריד בדברים של מה בכך. והרי אין לאוטובוס זה ולנהגו ולכל מעשיו שום ייעוד למסופר ב“הדרך ליריחו” ולמתרחש שם. אין המשך להם ואין השפעה להם ואין תגובה להם בלבם של בני אדם, ואינם אלא דברים מתים. שכן אין המספר נוהג לפי עצתו של צ’יכוב – משהעלית רובה במערכה א' על כרחו שיהא יורה כדוריו במערכה ג'. אצלו מונחים, בכל מקום ומקום שבסיפוריו, ציבורים ציבורים של רובים שלעולם לא “יתנו” אש.

ושוב טועה מוסנזון בשעה שהוא סובר – כשיוסיף על קטעי עשייה ערטילאיים אלה מלוא קומצו מן המפולפל והממולח שעם דברים שבצנעה, ינער מעליהם אבק שעמום וטרדתם. כשם שפירוט אינו תיאור כך גירוי אינו עניין. ויתר מכן. קטלן כל כך הוא הפירוט המוכני שאינו צריך לשום דבר, שממית הוא את הכל והורג אפילו את הגירוי. אותו חַפּר שנמלט מפני פצצותיהם של אווירונים גרמנים לבית זונות בעיר מערי יוון ונזקק לריבה אחת (ולאחר שנתגלתה לו כאחת העולות שבאה מן הגיהינום ונשברה אונייתה בין האיים ופלט אותה הים לחופי עיר זו, ולאחר שאמרה לו: “זה לי שנתיים ימים שאני מחכה לידיעה מבעלי, הוא הפליג בספינת פליטים לארצנו, אני, יהודיה אני…”), הרי כך מספר הוא עליה:

"הוא אינו כותב, בעלך? – שאל בחשאי.

היא בכתה על חזהו והוא חש את שפתותיה מרחישות בשערו.

לא, אינו כותב, אינו כותב אלי – אנייתו נתרסקה בים… אין לי איש בעולם… מאום לא נותר לי… והמלחמה הארורה הזאת…

קולה נישא רפה ועמום, חסר אונים, והוא הקשיב בקושי לדבריה. חשק שיניו ונרכן אל מעבר לצווארה; נשען בסנטרו בכר. היו כגוף אחד בעל שני ראשים. שדיה נתהדקו תחתיו כעיסה רכה, שיחק בהם בחזהו, ולבסוף נח עליהם בכל כובד גופו. ביקש לשכוח כל מה שאמרה בפניו. נתיב הייסורים של ספינות תועות ומשפחות מוכות גורל היה גם נתיבו שלו, והוא ביקש למחק כל שקשרו לזיכרון זה (?). בשום פנים לא רצה להרהר בגורלו, תאווה למצוא ניחומים בחיק ותו לא.

… נסתבך ברגליה. ראשה נח לצד ראשו, והבל פיה ריחף על פניו. שפתותיהם נצמדו ברפרוף, היא החליקה בלשונה בין שיניו, החלק ועבור כפרי מארך וחם נוטף עסיסו. נשתעשעו זה בזה עד שנתכווצה לאחוריה והרימה גופה קמעה ונצמדה אליו בהטיית ראש נח בעצימת עיניים, כשהיא מפרכסת בזעזועים קלים וקצובים, וארשת כאב וחמדה טובעה בקלסתר פניה". – לא! אפילו יצר הרע אין כאן. אלא כמו אצל האוטובוס ונהגו – קטעי עשייה שאין להם שחר. גם כאן מנוף וגלגל היגוי ודוושה ומהלך ראשון ומהלך שני; דברים בטלים, דברים של מה בכך, פגרי דברים הממיתים כל רחש חיים שבתחומם.

אילנו של מוסנזון ודאי עיקרו עומד במקום טהרתו של סיפור אבל נופו ודאי אינו עומד שם. כל זמן שבוחש הוא ופורט בדברים ובתחושות דומות לחפצים, הריהם מסמאים עין שאינה רגילה להם; משהיא בני אדם למחיצה אחת ומתחיל מממש משאם ומתנם, מיד צפים ועולם הדלדול והעניות שבהשגותיו. טול, למשל, סיפור זה “כסאות חורקים”, מעשה באותה בחורה מהקיבוץ שחשקה נפשה בסרני הבימה ובאה לעיר מגוריו של גבריאל מאלין (מי שהיה פועל במחצבה ועכשיו חבר בלהקה של תיאטרון אחד) לבקש ממנו עצה ותושייה. הנה כיצד סחים בני אדם שם:

"רציתי לשאול בעצתך, מה עלי לעשות? – ועיניה השחורות היו יפות היא ראה זאת בראי.

ואת מאמינה כי יש לך כשרון? מיד חש בחוסר הטעם שבשאלתו. רצה להוסיף. ‘די מחוסרי כשרון מסתובבים על הבימה’. אך נתאפק. סוף סוף אין זה מעניינה.

איני יודעת. כלומר, מניחה אני, כי כן. אך עלי לנסות את עצמי במסגרת אחרת מאשר חוגי חובבים. עלי לנסות, אחרת יהיו חיי מפולגים בין המציאות ובין החלומות, ובכך איני רוצה.

דיברה בשקט רב, בקול רך. אך מבעד לדיבורה חש רצון חזק, עקשני, דיברה כאדם היודע ערכו, אף כי נצרך הוא לעזרת זולתו".

הווה אומר, כשאין לפני מוסנזון השתלשלות של עשייה מוכנית אלא בני אדם חיים נושאים ונותנים זה עם זה, מיד מסתלקת מלכת הפירוט שלו ואפילו לשונו ודיבורו ותיאורו שוקעים בתוך דלותם של החבוט ושל התפל. כדבריה של אותה ריבה על מוראה מפני “החיים מפולגים בין מציאות ובין חלומות”, ועל קולה שאין בפי מוסנזון (שאצל האוטובוס הוא יודע הכל) אלא תואר נדוש אחד – שהיה רך; ועל אופייה שאינו חש בו אלא באנאליות זו של “רצון חזק עקשני”.

הקלוש והמעורער שבסיפורי מוסנזון בקלות שהוא נוהג כלפי עצמו. פורק עול הוא ומתיר לו את המופרך ואת הבטל הואיל ורואה הוא מבטחו בדברים שהוא עוסק ומפשפש בהם; סומך עליהם ולא על עצמו. וכיון שדמיון רב אין בו – ושמא יש בו דמיון אך הפקיר ראייתו ולא אימן סגולותיו – אף אַמת הבניין שבידו עקומה, והריהו מטלטל את המסופר לכל הרוחות, מהרהורי זיכרון אל ההווה, מן האישי אל הכללי, מן הממשי אל הבדוי, מן השגור אל הנדיר, ותופר ומאחה בדאוּת זו במחט של סקאים. מונחים כאן המאורעות כשברי כלי חרס ואין אחדות בהם, והריה דוחק אל הבינתיים משהו תפל ואדיש כאותו מוך שממלאים בו, עורו של פוחלץ. דומני, שלהוט מוסנזון אחרי הנאטורליזמוס של “הנוהג הבהמי” בנוסח הינקי ובגלגולו השני, אפשר דרייזר חביב עליו; נאטורליזמוס זה שכתב עליו ארווין באבּיט דברים נאים: “יפה נעשה אם נזכור, שכמה וכמה חיבורים שהרבו להתעצם עליהם, הרי יותר שהם בבואה נאמנה של חזיונות באמריקה, בת קול שאיחרה לבוא הם של תנועות מסוימות באירופה. הואיל ודאי שיוצאים אנו, בארחות ספרות ואמנות, בעקבות אירופה – וכרגיל באיחור זמן של חמישים או ארבעים שנים – כשם שמורי דרך אנו לאירופה בעשיית אמבטיות ושרברבות טובה. ומי ששהה בפאריז, כמוני, בשנות התשעים, ואחר מכן עקר לאמריקה, הרי חש הוא כאילו חי שתי פעמים באותן מסיבות של טירוף ספרותי. מעלה מר דרייזר על זיכרונך את זולא ובית מדרשו ומלאכתו של דוס פאסוס מחדשת בזיכרונך את כתיבתם של האחים גוֹנקוּר”.

איני יודע עד כמה אנוס הוא על פי טבעו לכתוב כך. דומני, סגולותיו ויכלתו מרובות ממעשיו. יבואו ויעידו עליהן פסוקים הללו, ויש בכל מקום רבים דומים להם, שהבאתי משלוש פתיחות שבסיפוריו. חליבת הכבשים של “הצייר” ועמידתו של יושקה עם המפוחית בליל הריקודים וישיבתו של פולאק בבית הנכים – חליבה ועמידה וישיבה הן. ואל נזלזל בעדותה של יכולת זו המציבה אדם חי במקומו. מידה גדולה היא. ומי שעשה כן כמה פעמים על שום מה לא יעשה כן בכל הפעמים? אילמלא אותו רהב הבטחון ואותו העדר הדאגה שבלב; הואיל וזימן לו קב"ה ארץ ישראל וקבוצה וחלוצים וכובשי מולדת ופליטי שמד וכיוצא באלו מן הדברים הרמים והנשגבים שהחשיבות וכובד האחריות בהם, בהם גופם ובכל אשר להם, ובכל אשר בהם, ולא בו, במוסנזון; או שמא גם בו עצמו, כל כמה שהוא בן ארץ זאת ובן קבוצה זאת וכובש מולדת זאת – כלומר לא בו עצמו אלא באותו חוץ שהקיפו. אבל אחריות וכובד וחשיבות – מידותיו של האדם הכותב הן, ואותן הוא נוסך על החוץ ועל הפנים שמקיפים אותו; סודר סדריהם וקובע משטרם וכובש מקומם, ומצחת עליהם הדאגה הגדולה שבלב.

“רוח־ימים” מאת אהרון מגד

אף אהרון מגד כותב סיפורים קצרים וגם הוא לא גבר עוד על נושאיו, וגדול בטחונו בנכבדות שבהם. אלא שמקצת של דאגה בלבו ומחמיר הוא עם עצמו יותר ורחש נפשו אינו רחש הדיוט ויש רוך וחמימות בדבריו. פעם נזדמנו לי דבריו (ב“אורלוגין”) על צריף קבוצה בלילה וטבלות חלונותיו מונחות באורתן על גבי החול ונתפסתי להם. ראתה עינו והמקַור ניקר בעפרו והעלה גרגירו. עכשיו קראתי “רוח־ימים” שלו, ואף על פי שזו העין הרואה עודנה שם, הרי כשדביקה היא בריבוי שבמראות אף תעייתה מרובה. איני אומר מגד אינו מבקש נקודת עינוב בין אדם לעולמו. אבל עוד חושך ואפלה בדרכים שמוליכים אותו אליה.

ועל עניין אחד אני תמיה. ניכרת בהרצאת דבריו מהשפעת הזז עליה! דומה אין גבולין ומעצורים לכוחות המחקים. לעולם נראה היה לי שסגנון זה של בעל “ריחיים שבורים” העתיר ושופע והפורץ והמפרכס בגירויו והגורף עמו כל שבב וקיסם ועוקר סלעים ואילנות כמימי נחל הרים שגאו והשליכו עצמם במורדות, מיוחד הוא כל כך לכותבו, לעברו, למקורות המפכים בו, לצירופי החיבורים האסומים בזכרונו ולכל ארג מהותו האישית, שאי אפשר שיהא דוגמה לזולתו. והנה טעיתי. אף משעול יחדי זה, שלכאורה, האדם שהולך בו מטשטש לאחוריו דפוסי פסיעותיו, הרי נשתיירו עוד סימני עקבותיו ואפשר לצאת בהם: “… ירדו לעמקו של אמבר ופשטו במלוא רחבו ובלשו בכל המסדרונות הריחו בכל הפינות והמסתורים לראות מה פריקה נועדה להם ואם יפה היא לטעינה; אם לא רחב הוא יתר על המדיה, אם לא משופע הוא, אם לא מפולש הוא, אם פתחו פעור אל רובו או אל מקצתו, אם מחזיק הוא הרבה או מעט. אמדו מידותיו והעריכו כמה שעות יש לטענו: כמה פעמים פרישה וכמה פעמים בנייה, היכן ישאירו רווחים והיכן יאזנו קרקעו. זה אומר בכה וזה אומר בכה. זה אומר יש כאן להניח קורה כדי שהמסד יהא איתן וזה ואמר לא כי יש לשים שתי תיבות זו על גב זו; זה אומר יש לטעון שש בגובה וזה אומר חמש; זה אומר פעמיים פרישה כל גבהו של אמבר וזה אומר שלוש; זה אומר כי יש לדחוק גם לקרן זוית ולמלא החללים וזה טוען כי אין הוא עבד לבעל הבית לעשות רצונו”.

אין פגם בהשפעה ואולי סימן יפה הוא למספר צעיר שהלך ושלשל דליו לבאר עמוקה וטרח ושאב מימיה. מכל מקום אימון ידים כאן והרגל דברים שלעולם פירותיהם נאים, בתנאי שיהיו ידים לדברים ולא דברים עצמם. שכן דפוסי הבעה של הזז, כשאתה נוטל מהם את חריפות הסכסוך הגנוזה בהם, מתיחותם מתוכם ומשיכה זו שהם מושכים את הכל אחריהם אל נקודת נפצם – הרי נשמתם אתה נוטל. ועד מהרה ואין בינם לבין הפירוט המוכני והדומם אלא מועט שבמועט שבשינוי לשון. אף על פי שיש בסילון זה של מאמרים ומשפטים, באמברו של מגד, מעט זוהר ורננה ומעט קרבת אחים, ולא קשיות זו המקוטעת והמנופצת שבחיתוך דיבורו של מוסנזון, הרי צורה זו סכנה של מלל צפויה לה שבסופו גיבוב דברים.

דומני, חושש אהרון מגד לכך ובכל אופן מנסה הוא כוחותיו ומבקש מזיגה כלשהי בכל שעה שיש לו מה לומר. ובכל מקום שהגות לב של אמת לפניו שם גם תבונתו. אפשר משעיין בהזז והתבונן על מעשיו אף עמד על הפיקח שבו. מעורבות פרשיות מראה והרהור בעולם הכתיבה, וחכמתה הבררנית ודביקותה ההמומה יונקות זו מזו ומחלחלות זו לזו. ואמנם כשמתגלה שרו של ים למגד והוא נזקק לו ומתחיל נאבק עמו, הרי הן שלו צדק יותר ולאו שלו צדק יותר. ואף על פי שניכר קול הדברים מהיכן בא, החידוש שבצירופי האמרים והרחש שבתוכם מדליקים סוד של אחווה בין איתני עולם לאדם ומרצונך אתה נענה להם ונהנה מהם: “… אלף פנים כעוסות ואף פנים רצויות לו, לים. יש שהוא קודר כעופרת, כאילו (הייתי מוותר על ‘כאילו הוא’ זה וכותב: יורה של נתך וגומר) הוא יורה של נתך כבד ובשורות רעות צפונות במעמקיו; יש שהוא מתנשם כחיה, נשימות עמוקות ורחבות וזממו אין יודע; ויש שהוא עשוי כעין ריקועים־ריקועים של פלדה ומשחק בצחצוח חרבות עם קרני אור; יש שהוא משיט על פניו אלפי דוגיות של קצף כלהקות־להקות של שחפים, מפתה וקורץ בעין ידידות ופורש חרמים לצוּדך; יש שהוא פורענות כול; טירוף, אימים, שגעון בלהות, שואג ונובח, מקיא כל בני מעיו ומרתיח מצולות כאומר להרוס אל היבשה ולגרסה במלתעותיו, ויש שהוא מונח אפרקדן ונהנה מחומה של השמש (מוטב ‘שמש’ בלי ה"א הידיעה), או שוכב מתנמנם תחת צעיפי ערפל; או סרוח חיווריין כחולה אומלל, שכיב מרע”.

ודאי יכול אדם להסתפק באלה ולהתייחד להם. בכוחם של מראות טבע לכבוש כל לבו של אדם, ורשאי הוא לראות ייעודו באותה חזרה שהוא מחזיר להם לבו הכבוש. היו ציירים שלא זזה עינם ממימי הים ושיקעו בהם כל מעיינות רוחם; והיו ציירים שתלו פעם מבטם במרומי הרים הביטו אליהם כל ימיהם וראו בהם תקוותם וייחולם. אלא שמספר, כלומר בן אדם שהכתיבה אומנותו והיא המתווכת בינו לבין עולמו, אי אפשר לו לעשות כן. בשבילו דברים אלה הקרויים מראות נוף אינם אלא עיגול של ממש המקיף את ההרהור שבמרכזו. וכשהוא יוצק לתוך העיגול אש רגשו ועושה אותו הלך־רוח, לא עשאו כן אלא שיהא הילה של אורות להרהור שבמרכזו. ולא טפל ועיקר כאן אלא עניין שבמהות כאן. מעצמותו של עיגול שתהא משוערת מלכתחילה נקודת מרכזו, כשם שאין קיום לזו אלא אם כן קו של ממש מקיפה. מנו חכמים כמה וכמה צורות של קבע במלאכת המחשבה הסיפורית, ואף על פי שפעמים מכרעת היא לצד העלילה ופעמים לצד עיצוב האופי, הרי לעולם אדם שם באמצע; אם אדם בתוך הרבים ובדברים שבינו לבין חברתו, או אדם ביחידותו ובדברים שבינו לבין הווייתו. וכיון שעיקרם של החיים המסופרים אינו אלא בפרשתם הסדורה והערוכה בידי המספר (אף ים זה של מגד אינו של עצמו אלא סדור וערוך בידי הכותב עליו), הרי אי אתה יכול לתחום בהם קרן זווית אחת בגבולין החיצוניים שתהא רשות בפני עצמה; ואף מראות נוף והכוחות הרואים והגובלים של המספר על כרחם שיהיו כפופים למרכזם ואף יהא מותנה כל קיומם בו.

לפי שעה לא עלה זיווג זה בסיפורי מגד, ודווקא יכולתו בתיאור דוממים מבליטה אזלת ידו בשעה שהוא מתערב עם הבריות. כמה בוטחת ידו כשהיא מפשפשת ב“גל שנתלש, מעשה שובבות, זחל על החול ונטל עמו שייר מפליטת הים חזרה אל המצולה הגדולה”. אבל כשעינו מסתכלת ב“מצולה הגדולה” האחרת, בימתן של נפשות, כאילו מסתמאות עיניו. יש אצל בני אדם אלה שהוא מעלה (דייגים, גזבר קבוצה, הבחורה במטבח, החבר העוזב, ה“תרבותניק” וכיוצא באלה) גדר זו המקיפה אותם ואת גופם, אלא שמעבר לגדר אין אתה מוצא הרבה. וממילא אפילו מעלתו של מגד, דקדוק זה שבדיבורים וחיבורו במסורת (ושאני משבחו על כך בכל לשון של שבח), נהפכת לו לרועץ. ומפגינה על הטשטוש שמתחתיה: “… יש ימים שמרובה צילו של בן ציון מחמתו, אז מתהלך הוא קדורנית, כפוף ושחוח ופניו צהובים ומחוקים. דומה עליו כאילו קרקעו נשמטת מתחתיו ועולמו חרב ופורענות גדולה יורדת עליו. מעין יתוש הוא שמנקר במוחו וסרטן צובט את לבו. אז מתכנס בן ציון אל תוכו פנימה כשבלול בצדף שלו ועושה את חשבון עולמו. הרהורים מרים נכנסים אל לבו ומרקדין שם כלילין וכרוחות. כן, הסך הכל מהו? סופו של חשבון, שורה אחרונה? כערער בערבה, שיח שנופו גדול ושרשיו מעטים ורוח סופה עקרנו כמוץ. באותן השעות נמסך צערו של בן ציון עם צערו של עולם והשכינה כאילו בוכה עמו”. – ואם ניתן שורות אלו כנגד “אלף הפנים הכעוסות והרצויות של ים”, שהבאתי למעלה, מיד תתברר כוונתי. כאן, במראות נוף, כל משפט מביא עמו משמעות חדשה ופנים חדשות; כאן, במראות נפש, צירופי דברים חבוטים, שבוודאי כבדם ומשמעם בשעתם ובמקומם, ומוּתרים הם בתשמיש ואפילו עתידה להתחדש חיוּתם משיארגו במסכת חיים חדשה, אלא שריקנים הם אצל בן ציון זה, ואין היתוש המנקר מוסיף על הסרטן הצובט הואיל ובן ציון גופו אין רוח חייו מרובה. למדיה זו של כתיבה קבעו באמריקה שם קוראים לה padding וקשה לי לערותה לכלי עברי, אלא שפירושה, אותו דבר שעושה מוסנזון כשהוא ממלא ריקנותו של מתהווה בפירוט קטנות מוכניות של מהלכי אוטובוס, או אותו דבר שעושה מגד כשהוא ממלא ריקנות של נפש בצירופי אמרים וסלסוליהם שאין מאחוריהם שום תוספת של ממשות.

בסיפור “מסיבה” יוצא מגד ממקומות המים ונכנס למקום היבשת וכל עניינו דברים שבין אדם לחברו. מעשה בנכה, נפתלי, שבא עם בני מחלקתו לכבד חברו לספסל הלימודים, יאיר, שעלה בצבא לגדולה; ונושא המסופר – צדיקים (כלומר מועטים הללו ששאר רוח בהם) ורע להם, ורשעים (כלומר המרובים קטני הנפש) וטוב להם. והנה כיצד מהרהר הנכה נפתלי למראה חברו שאין לו קביים אלא ‘עלה תאנה על כתפו’: "… מדוע לא עורכים תחרויות פיסחים על קביים, בדידוי , ריצה. קהל גדול, די משעשע. שורת חזית אחת על קביים חה־חה־חה. מוכן – שתים – רוץ! קדימה, קדימה, קלפ־קלפ, קלפ־קלפ, מהר! עמוס היה נופל ודאי. שוחט על הטורבינה – קדימה, נפתלי, קדימה – – הדלת. מי זה? גאולה?

הדלת נפתחה שם במסדרון. ‘שלום יאיר’ – נשמע קולה הנחושתי של האם מרת מאירוביץ – ‘כולנו כבר מחכים לך’. יאיר גחן ונשק לאמו. ‘סלחו לי’ פנה אל כולם – ‘הייתי עסוק בתפקיד’. מצוחצח,ועלה התאנה על הכתף. עתה קמו כולם ממושביהם ויצאו להקביל את פניו. ‘כבר חשבו לשתות בלעדיך, חה־חה־חה’ – נשמעה צהלתו של שוחט. נפתלי נשאר בודד לפני השולחן. בקבוקי הברנדי, הליקר. טול סוכריה בינתיים. מעבר לגבול. איזה מרחק גדול בין השולחן ובין החבורה שבפתח המסדרון. מחלקת הנכים. צריך היה לערוך מסיבות של נכים קיטעי רגל שמאל. אגודת קיטעי רגל שמאל. עוד מעט ייגש אליך. היה אדיש".

כוונתי, שלא חש מגד, שרגש קנאה וקיטור ותרעומת נמוך זה שבלב נפתלי אינו עדיף, ואפשר פחות הוא, מן התאוות הקטנות והנוהג הווּלגרי של כל שאר המסובים. כוונתי, שנסתלקה מכאן אותה ראייה שהיא מדרגה אצל מגד (למשל סיום הסיפור על “המטמון”: “… היה עתה הכפר כגוש שחור, סומא ואילם למעלה. יכול היה לשמוע את פכפוך הנחל בתוך הבוסתנים, בכיכר העין, במקום שהנשים היו נאספות על כדיהן. וקמשונים היו תקועים בשלמתו מחלקת העדשים המוּברה, והיה ניחוח אבנים חרוכות ואפר וחירבה עולה מן האדמה. ויכול היה עוד לראות את ריבוע החלון של ביתו מצהיב באור של עששית”.), ואין בו אלא מלמול דברים חבוטים שבשיחותיהם של יושבי קרנות: על הכסף שאין לו ערך ועל פרוטקציה ועל ג’יפים ועל עוגות ועל סוכריות ובקבוקי ברנדי ועל הסיום ה’נורא' והדרמתי כביכול, שהוא מסיים. “… על רגל אחת עד הקיר. יראו כיצד עושים זאת. בואי, אמא, בואי כבר, הביתה הביתה שם, כן, הם הקביים, יישארו כאן, בלעדי ייטב להם וליאיר עם עלה התאנה, ויבוּשם ויבושם. הביתה, לעזאזל עם הצבועים, קריק־קרק קדימה, אחת ועוד אחת, בואי כבר אמא, ועוד אחת, אל תפנה ראשך, קרק, עוד שלוש עד הדלת”. אבל כשם שאי אפשר ליתן הרגש של שעמום במשעמם כן אי אפשר ליתן הרגש של קטנוּת בקטנוֹת.

חייב אהרון מגד – שכמה וכמה מעלות טובות בכתיבתו, ובעיקר יכולתו זו להעלות מראות דוממים ולהוציא מתוכם רוממות רוח והלך נפש רוחשים חמימות ואינטימיות – ליתן דעתו על קו מדרון זה שנמתח בין עלייתו לירידתו. ואם יבקש אחריו ודאי שימצאהו בנקודת העינוב שבין אדם לעולמו, ומובטחני כשיטרח יבוא על שכרו. מכל מקום כניעתו בפני ההדיוטיות שבאמרים, שחביבה כל כך על כמה מחבריו, לא תועיל לו הרבה. דומני שעטנז ווּלגריוּת זו בארג מזגו ואינה אלא עשבים שוטים שנתמלאה שדהו המוברת.

“הוא הלך בשדות” מאת משה שמיר

עלינו לשבח את משה שמיר, שלכל הפחות בראשית הדברים לא עלתה במחשבתו לפזר נפשו לריק בקטעי תיאורים, אלא אמר לחברם ולארגם עם מסכתו של סיפור המעשה. פותח הוא בבחור אחד, אורי, יליד קיבוץ גת העמקים, שסיים עכשיו חוק לימודיו בבית ספר חקלאי והריהו חוזר לכפרו לשבת בו. מיד מתגלה שם לפניו חורבן בית הוריו. אביו וילי התנדב והתגייס וביום חזירתו של אורי יוצא הוא לקסרקטין שבמצרים; ואימו רותקה סבוכה באהביה, הגלויים והנסתרים, עם אותו רווק קצת יוצא דופן אברם גורן. ואולי אין יציאתו המבוהלת של האב אלא ניסה מביתו שחרב. ודומה אף עסקי השליחות לארצות גולה רחוקות, שהיה וילי עוסק בהם כמה וכמה שנים,לא היו אלא השתמטות מגת העמקים והשתכחות וניסה. והנה בהליכתו אשתקד לפרס בשביל להעלות לארץ שרידי הפליטים שנתגלגלו בנדודיהם עם חילות פולין עד שערי טהרן, עשה וילי נפש אחת, מיקי, ריבה תועת לב בדרכיה הנלוזות של גולה ושכבר טעם גופה טעמים המר של חיי הפקר ללא משען ומחסה. לאחר שפדה אותה מידי שוביה הפולנים הביאה לגת העמקים והושיבה שם וטיפל בחינוכה והכשירה לחיים חדשים. עם פגישה ראשונה בימי בציר הענבים נמשך אורי אחרי מיקי, ועד מהרה היו זבולים זה לזה, ואמרו לנטות אהלם ולבנות ביתם. פתאום נקרא אורי למחנה הגנה לאַמן שם בני נעורים בדרכי מלחמה. ושוב מיקי בבדידות נכר, מתחבטת בחומרות נוהג של קיבוץ ואפילו וילי אינו שיחזק רוחה. ועוד הוסיף הזמן והרע עמה. חשה מיקי בהריונה וחשך עולמה. נראה לה אורי שלה הפכפך ברגשותיו ואין לבטוח בו הרבה, וישיבתו במחנה סודי סודות ודומה נשתכחה מלבו, ואף על פי שנתונה לה יד רותקה ברחמי אם קצרה ידה מלהושיע. ברגעי יאוש גומרת מיקי אומר בנפשה לילך לעיר ולהיפטר מן העיבור שבמעיה ולהחזיר לה חירותה. באותו יום שב וילי ממחנהו לחופשתו, והאיל שבינתיים עקר אברהם גורן מגת העמקים והלך למקום אחר ושיקע עצמו בכיבוש ובניין בנקודה החדשה (ואולי אף כאן ניסה מפני סבכי האהבים שנסתבך עם רותקה, ושחזירתו של אורי לגת העמקים הבליטה את המופרך ואת המביש שבמעמדו). הרי שבו והתיישבו העניינים בין וילי לרותקה, וכאילו דאגת הבנים, אורי ומיקי, משרה רוח של פיוס במעונם. פתאום קוראים את וילי לטלפון ומודיעים לו, שבשעת אימונים בהשלכת פצצות נפגע אורי בנו. מיד יוצא וילי ומחזיר את מיקי ומעבירה על מזימתה, וסוד אורי הפצוע מפצעי מוות חופף על חיי האבות שהלכו ועל החיים החדשים שלא באו עוד לעולם, אבל מתרקמים הם ובאים.

שבח גדול לדמיונו היוצר של מספר. שניתנים דבריו לסיכום זה שסיכמתי, ושאפילו בצמצום לא ניטשטשה בהם אותה אפשרות של נוי בניינם, ושל מתח ביחסי האישים ואחדות במאורעות המתרחשים ואותו אחוז ולבוד שבסדריהם. אלא אין רומאן עומד על שלדה של התחבולה בלבד. לכאורה לפנינו סיפור של עלילה, שיש באישיו הפועלים יותר מעצמוּת יחידים ולא מן הטיפוסי שבמרובים; ועל כרחו שיהא מכוּון למרכזו ולא יתגלגל ממקום למקום ויאסוף מכל הבא אל ידו. שכן אחד עניינו, מחויב אותה מציאות גנוזה ומקופלת בתחבולת הסיפור קודם לכתיבתו, ואם תחילתו חידה ותימה הרי סופו פתרון ודעת. והנה בא שמיר וערבב פרשיותיו. לא אמר – דיי באותו מרכז שבסיפור המעשה, אלא הלך ונעץ כמה וכמה מרכזים בו, ולא זו בלבד שאינם נבנים זה מזה אלא גם סותרים ומכלים זה את זה. בהרבה מקומות ובדברים ארוכים משעבד הוא סיפורו לתיאורו של ההווי הקיבוצי כתכלית לעצמה, ואינו חש שמגלגל הוא סיפור עלילה, שבמחשבה תחילה, לסיפור של מראות וחזות הכל, כלומר מבטל חשיבותו של המסופר ומעלה ערכו של המתואר ונותן לו קיום בפני עצמו. ובהרבה מקומות אחרים מטלטל הוא עניינו מנפש פועלת זו אל נפש פועלת זו (מאורי לוילי, וממנו לאברהם גורן, או מרותקה למיקי וממנה אל סתם אשה בקיבוץ), עד שמסתלקת נקודת המרכז כל עצמה והכל שווה במעלתו ומעורבים טפל ועיקר; וזורם ערב רב של מעשים וחוויות ועניינים של מה בכך ואין לפנינו אלא הוויה כמות שהיא וכל הכבוד עם היותה – הפגנה זו שיש גת העמקים בעולם ויש שם ביברמן ודומים לו ויש רפת ויש בוצרים בכרמים ויש שמש בארץ ויש אורי ויש מקלחת ולול ועופות ויש רותקה ותינוקות וּוילי וטרקטורים ונוער־עולה. וסיפור המעשה, שנראה לנו בראשיתו יסוד ועיקר האוכפים על המספר את מלאכת הבירור והריכוז, אינו אלא כלי וידים בשביל הריבוי המבולבל הזה, מעין חוט שמחרזים בו את ההוויה שלא תהא מבולבלת כל כך.

קיבל משה שמיר מדמיונו קנקן נאה, אבל לא ידע מה לעשות בו וטלטלהו לכאן ולכאן עד שנפל ונשבר ולא נשארו בידו אלא חרסיו בלבד. למה אירע לו כך? משום שטובל הוא, בדומה לחבריו לעט, בתשואת הוויתו, הריהו חבוש בעבותות הכלל הקטלן – השתא דאתינן להכא נימא ביה מילתא (הואיל והגענו לכאן נאמר בו דבר). ומידה זו, שאין אתה מפריש מן המרובה את המעט לצרכיך ונזקק אתה ונצרך לכל דבר המזדמן לפניך –מדיה זו היא שקיעקעה יסודות הסיפור, פתתה זמנו וערבבה רשויות מקומו. ונולד נוסח שונה של דיבור: כתיבה חופזת והמהדסת, שבורה ופקוקה. מתאבקת בעפר פיקחות נפסדת, בתרפ"ט אלפים דברים שאינם לעניינה, אבל בעיקר אינה נוגעת אלא במעט מן המעט;

"… במטבח היו כמה וכמה נשים בסינרים לבנים. עשוי היה אורי לשער שאחת מהן תהיה רותקה, כלומר, אמא. אך סינר מן הסינרים (השתא דאתינן לסינרים נימא בהון מילתא) הלבנים לא היה מונח נאה, מגוהץ, אלגאנטי (?) ופייסני כאותם של מטפלות הילדים. כאן היו סינרים שכל עצמם (איזה דיוק מהותי!) קישור־או־תרי, כתמים של שמן ומרק, סימנים של כביסה רשלנית, קמטים.

דודי האלומיניום הצחים, שחשמל עשה בהם את מעשיו ועיני פחדים אדומות וירקרקות להם, עמדו בשורה צייתנית ונכנעת והיו הרבה יותר מיושבים בדעתם, הרבה יותר קרי־מזג ונינוחים מהיצורים אשר התרוצצו סביבם.

הפגישה היתה נלבבת. כל כך נלבבת, שעמד וילי והחל (והתחיל) מתרעם ומכעכע: ‘נכנסתי למטבח שלכן בשביל ארוחת צהרים של הפלחה ולא בשביל שתנשקי לי (?) את בני בכורי, שרקה, מה יהיה הסוף? דייסה אינך מתכוננת לתת להם, הא?’

ניתן, ניתן, אתה רק תן להציץ באורי.

עניין נאה לענות בו; למה הרבו הנשים הראות חיבה לאורי החוזר? למה היו בקיאות יותר בהליכה וביאה שלו? למה עמדו ומנו לו, דרך שאלה, תיכף ומיד כל העיסוקים שעמדו, שעומדים ושיעמדו לפניו?"

ולבסוף:

"הלמאי אתם, הקשקשנים הבאנליים של חכמות מוסכמות – למה זה תתאוננו על טורח הציבור. כמו כל שילינג בעולם יש כאן גם צד שני, והצד השני המתקרא רגש אחריות קולקטיבי, רעות, כן, אפילו סתם רעות.

מחשבה זו אינה מתנסחת באורי על בוריה, כל שכן לא יוכל לבטאה כמו תיכף ומיד. אבל היא הסיבה שהוא משיב להן במאור פנים ונוטל מה שמעמיס עליו אביו בלי שיביט בזה, ושמח על חביבותן של העובדות ומן הסתם קולט מהן קורטוב של רותקה, של אמא".

וכן בלי הרף טלטול זה ממקום למקום, מאדם לאדם, מחפץ לחפץ על גבי תשעים עמודים תמימים של הספר. ודימויים לרוב ומין פילוסופיה של חיים לפי הדוגמה – “כמו כל שילינג בעולם יש גם כאן צד שני”; פעם – “ואלמלא ביצעה (אתון כבולה) תרגיל של בריחה מהירה הייתה חותמת עצמה לעד על השטר השחור הנוקשה של הכביש”; ופעם – “צפרדעים מיינו את קרעיה של הדממה לפי גדליה השונים”; ושוב פעם – “וגם בחוץ – החל באיינשטיין וגמור באשה וכל אשר לכל בה – כל אלה אינם מבטיחים כל כך הרבה מיני מותק שראוי להיות מאושר בהם”; או: “אך כל זה (אנשי הפלחה) שרוי בעבודה וענייניה כעבים ברקיעם, כרוח באטמוספירה, כטרטור במוטור, כחלמון בביצתו”; או: “זה היה טוב. זה היה כמו עודף גדוש אחרי שקנית כבר כרטיס לקולנוע”; – או: “היה אברהם גורן תופש את חלקו במרחב מתוך מליאות עילאית”; – או: “למנורת החשמל שתפצפץ מיליארדי אלקטרונים לתוך החלל עד תחום העיניים, עד כדי לתת אור”; וכיוצא באלו בכל מקום ומקום. אלא את המטרה מחטיא רוב דברים זה. על אופיין של הנפשות הפועלות בסיפור לא עמדנו הרבה. מי הוא וילי זה? איש מידות או איש תככים? רודף כבוד או רב פעלים? אדם שלבו שבור או יד חזקה וקשה? אוהב את רותקה אשתו או משתמט מפניה ורועה נשים נכריות? מן הרמזים, שאפשר לדרשם לכאן ולכאן, אין אנו לומדים הרבה. מאריך ומספר שמיר על חריצותו של וילי במשק ועל מסירותו בעסקי ציבור, אבל לא באלה יינכר גבר. מעולם העמידו עמידה ישרה פנים אל פנים אל אלה שהחיים הביאוהו לידי ניגוד עמם. הוא הדין אצל זוגתו. אף על פי שמדבר המחבר רמות ונשגבות עליה (“הגשימה את עצמה בבת אחת אידיאית ואינדיבידואלית, אשר קשרה בהכרח כל צער, כל חיפוש, כל גניחה של עצמה לתוך מסכת הכללות קדושות”), הרי פרצופה חיוור ומטושטש. מכל מקום אין בה מן הדמות שרצה משה שמיר לתאר לפנינו. נראית לנו רותקה אשה מצומצמת וטעמה מועט, רגשנית ואוהבת להתראות אבל דלת רגשות אמת ודיבורה דוגמאות וגלופות, אותו קמח טחון שאינו לשונם של בני אדם חיים. הנה כיצד משמעה היא להגה, ספק שיחה עם אברהם גורן, ספק הרהורים שבלבה:

“… אני אגיד לך אברהם – עשרה ימים עברו כבר ואני אולי נעלבתי, משהו בי, אינסטינקטיבי, איך אומרים אצלנו, בקבצים לדברי פועלות – משהו התקומם בי! מעולם לא האמנתי כי הולכים ונוצרים בינינו, במשך הזמן הקצר הזה, ובתוך החיים הכבדים הללו שאורי וּוילי קיימים בהם ללא ערעור – אף פעם לא האמנתי כי הולכים ונוצרים בינינו חיי קבע. אינני חושבת שאתה אהבת אותי. דומני, כי מעוטים מאוד היו הרגעים בהם הייתי מהרהרת באהבתך אם קיימת היא ומה טיבה. אני אהבתי אותך אבל בדרך מיוחדת, ודאי שהייתי זקוקה לך. אתה, עדין, יכול רק לאהבה אחת – אהבה של גבר, כוללת מקיפה – שבמרכזה בכל זאת האשה המעניקה את האושר. אני ידעתי אהבה אחרת אהבה אל אדם מפני – אינני צדקנית. יש אנשים שאינני אוהבת אותם. בפירוש אינני אוהבת. אולי אפילו שונאת. אבל אדם חדש, אדם המגלה צד נוסף באפשרות של חיינו, מעורר בי עניין. ואני אוהבת את גילוי החיוניות שבו. הרי זו אהבה שאיננה מבקשת הנאה לאלתר. בדרך עקיפין נעשית דווקא אהבה זו שופענית ורחבת נתינה, שהרי אוגרת אני אותה למען אחרים”. וכיוצא באלו מן הדברים הבטלים.

ואפילו אותו אורי, תכשיטה של גת העמקים, שהכל פונה אליו בסיפור זה, אינו כפי שעלתה בדעתו של משה שמיר לעשותו. בעצם הריהו בחור לא חביב, טרדן, ריקני, ולעולם מפגין על עצמו ועל הכוחות הבהמיים שבו. מדבר על רעות וקולקטיביות, אבל נפשו אטומה לזולת (ראה פרידתו ממיקי; אין בפיו אפילו דיבור אחד של רוך תנחומים), אף על פי שישיבתו בקיבוץ. אין בו תום נעורים אפילו כגרגר החרדל; וחכמתו אינה אלא ערמומיות נלוזה זו של חיה קטנה אורבת לטרפה. למעשה תלוש הוא מכל דבר ואפילו אל אדמת כפרו אינו מחובר. עבודות שדה – אבק, שרב, גיהינום. סוס – צחנה של זיעה וגללים. בהמה – נבלה סרוחה. משאת נפשו – ישיבה גאה על טרקטור, קולנוע ושדיים של בחורות. אלא שה“חדווה הארוטית” שלו אינה אלא חדווה של סייח. אין בו שום סייג מוסרי בהליכתו אל מאווייו. ובתוך הדברים מועט אומץ לבו אף על פי שיוהרתו וגאוות ישותו ידחפוהו למעשי גבורה. אכזר הוא מטבעו (ראה את העמודים בהם מתואר כיצד הוא יוצא בראש חבורה של נערים ומוליך אותם לגת העמקים) וקשיחות לב בכל נוהגו. ועולמו – כמה מליצות שדופות שלא עמד על משמעותן. כלום באמת כך הוא פרצופו של העלם היהודי הכפרי בארץ הזאת?

רצוני לעמוד על כמה עקמומיות במלאכת הכתיבה של שמיר, הואיל ואין כאן תעייתו של יחיד אלא דרכו דרך רבים בספרות העברית הצעירה. הבאתי למעלה חבילה של פסוקים והשוואות רחוקים ודחוקים ובדויים וקשים לאוזן ולדעת. אבל בצדם אתה מוצא הרבה דימוים של טבל וכלאיים, נאים בתחילתם וכעורים בסופם והנפסד שבהם מכלה בידיים את המשובח שבהם. והרי דוגמה לכך: “… עד שניעורה החמה ניעורו כל העופות בגנים. גת העמקים היתה מצפצפת בעוז ומנקרת את הדממה הכפויה עליה באלפי מקורים חצופים כאילו היא ככר גדולה של גבינה”. קודם כל, כלל גדול שלעולם דימוי אחר דימוי מתיש כוחו של הראשון; ועל אחת כמה וכמה בשעה שהשני לאה ושפל מן הראשון. אלא שבפסוק הזה עשה שמיר מעשה רציחה. יפה מאוד מאוד הגשמה זו של גת העמקים המצפצפת והמנקרת באלפי מקורים בדממת שחרית, ואומרת היא כבוד לאומרה. גנוזות בה פעילות רבה ותנועה גדולה ויש עשירות בנימי הבבואות המקופלות בה. ולעולם מידות הללו סימן של התעלות ושל הבעה גבוהה. אבל בא שמיר והוסיף משל למשל – “כאילו היתה ככר גדולה של גבינה” – והפסיד את הכול. החזיר את גת העמקים אל קיפאונה וריחותיה הרעים; הנה היתה קן צפרים במרומי הרים, בא והנמיך קומתה והשפיל מדרגתה וזיווגה למשהו מת ואילם וגשמי ומכוער – ככר של גבינה.

ועוד. חביבה עליו צורת דימוי הפוכה, זו שהולכת מן החי והנע אל המוכני והנח, מן המציאות אל המופשט. למשל, פסוק קשה ומופרך זה: “… ההרים במרחק חגרו את קווי הגובה שלהם ברצועות של ילל תנים ומתמשך ונוהה”. מצויה פעילות כל שהיא ב“הרים חוגרים” הללו. אבל שתי תיבות הללו – “קווי גובה” – נקודות הנדסיות הן ואין בהן תוכן של ממש ומראה דברים, ואפילו פחותות הן מן התיבה “הרים”. לפנינו לא עלייה של תעורה אלא ירידתה; ופי כמה גדולה הירידה ב“ילל תנים” שהתגלגל בדמות של “רצועות”. ולפיכך זה אטום כל כך וריק ובשום פנים אין הדעת מקבלתו ואין הדמיון מקבלו. מעין אותה טעות טועה שמיר לעתים קרובות ביחסי תואר ופועל בדימוי. ואביא דוגמה אחת: “… תעלות ההשראה התקנדסו כסרטים של כסף”. והנה בשעה אתה משווה דבר אל דבר, על כרחך שתטעים על התואר, על המשל, ולא על הפועל, על עשייתו של הנמשל. בעל התהלים אומר: “ההרים רקדו כאילים”. ודאי חידוש בפעולתם של הרים שעה שהם רוקדים. ואף על פי כן עיקר החידוש, שרוקדים הם כאילים. ובמחציתו השנייה של הפסוק מדלגים על הפועל ומוחקים אותו ואומרים “גבעות כבני צאן”. אצל שמיר ההטעמה והחידוש וכל העניין בתיבה משונה ובדויה וכעורה זו “התקנדסו”, והמשל “כסרטים של כסף” מיטשטש ונבלע ואינו ניכר, וממילא לא נשתייר בו כלום אלא רשמה הליצני של צורת מעוותת, והתמונה שחפץ בה הכותב פרחה ואינה. אפילו היה אומר – “תעלות ההשראה היו כסרטים של כסף מתקנדסים”, כלומר כולל היה את הפעולה במשל, אפשר והיה מציל משהו מדימוי משובש זה., עכשיו, כמות שהוא, אינו אלא דוגמה נאה לכתיבה שאינה כתיקנה.

לא באה החומרה שבדברי ליתן דופי בכישרון המספר של משה שמיר, אדרבה, הפוכה הכוונה. המעורער שבכתיבתו והמעוות שבדיבורו ספחת הם ובניגוד ל טבעו וליכולתו. פעמים רבות מוותר הוא על המתלהלה שבו ואינו נשמע ללחשו של נחש המפתח אותו לכת בדרכים נלוזות והמתיר לו את האסור. מיד והוא כותב פרוזה מעולה ורואה נכוחה ומבין לאשורו את מה שראה ומגלה פנים בתופעות החיים שלא נתגלו מעולם לפניו. הנה התחיל בציר ענבים בכרמים ואדם, הראשון והממונה על העבודה,יוצא לפעלו: “עתה ירד אדם בדרך. הוא טלטל כובעו בידו, והיה משלח רגליו לפניו באותו הילוך רחים מגוחך האופייני לאנשים שהם עייפים גם נחפזים, תפוסים בשינה גם טרודים. שולי מכנסיו הארוכים היו חובטים בו ובעפר הדרך על כל פסיעה ופסיעה, ולפיכך היה מושך לפרקים בחגורתו ומנסה להתקין מכנסיו… – – – פשט יד גדולה והאפיל בכפו על עיניו. אור שמש ניצב בינו ובין מעלה הדרך. פקח עינו במלוא שיעורן והבחין במה שפלט הפשפש אותה שעה. להקה גדולה של נערים ונערות, כובעים ומטפחות ראש, אבק מיתמר וסלים למזונות. קבוצת הבוצרים יורדת, קבוצת הבוצרים כולה”.

או במקום אחר, שעה שאורי ומיקי מטיילים בגאיות וחדוות אחוותם דולקת בלבם: “… הוואדי היה אפלולי עדיין, אך הבלורית המגוזזת והנמוכה של שיחים לאורך הקו הפתלתל, שסימן את שיפועי ערוצו, התחילה יוצאת מן השחור אל הירוק. רצועות שחומות חרושות טיפסו במדרון שמנגד, ויחד עם חלקות בור וטריזי טרשים היוו פסיפס שגווניו צללים של שחור ואפור ושחום ואפל וכהה יותר וכהה פחות. הם עצמם פסעו בצל, במשעול למעלה שיבושי סלעים ובמשעול למטה שיבושי דרדרים, אך בראשיהם היתה החמה זוהרת כל העת. וכל אימת שעקפו עקיפה וניצבו כנגד חמה מוכרחים היו לסלק עיניהם ממנה”.

יש ממש ויש סמל ויש רמז בתוך האמור שאינו מתכוון, כביכול, לרמוז על שום דבר. וישנה אותה אחדות אינטימית בין הלך נפשם של בני אדם, גורלם ועתידותיהם לבין ממש זה המקיפם; בין ראשי המטיילים המוטלים בחמה ובין משעולם המשובש בסלעים ודרדרים מלמעלה ומלמטה; ואף משמעות אנושית באותו אונס לסלק את העיניים מחמתם כשהם עומדים ישר כנגדה. ויתר מכן. בשעה ששמיר שוהה עם עצמו ועם יכולתו, מיד מסתלק המשחית שבסגנונו ומתגלה בו ואתו סוד שבתיבות, שהפשוטות שבהן כוחן עמן לבטא את הדקה שבתופעות. שמעו יפה: “… עבר ועלה והשתפל ושקע היום החולות אינן משנות טיבן, אלא שתחילה גבעה זו מטילה צילה על גבעה זו ולבסוף, היפוכו של דבר, גבעה זו מטילה צילה על גבעה זו”. לפני כמה זמן קראתי בסיפור אחד על ימי דונקרק, שנתפרסם מאוד בצרפת, והיו שם תמונות של חולות ים עם פרטים ופרטי פרטים על צבעיהן וגווניהן המשתנים. באמונה, לא נהניתי מהן כאשר נהניתי מגמגום אמריו של שמיר – שתחילה גבעה זו מטילה צילה לע גבעה זו, ולבסוף גבעה זו מטילה צילה על גבעה זו (ואני משכיח ממני ‘היפוכו של דבר’ הגורע והפוגם). שעות שעות הייתי מהלך בחולות ואני מעיד לפניכם שאין בהן, בוקר וערב, אלא מופלא זה שבחליפות צילתן ואורתן!

הווה אומר, יטעה משה שמיר טעות גדולה אם יחשוד בי, שבאתי להורות לו פרק בכתיבה תמה. יש לו רב משלו, ואל הרב הזה אני שולחו וילך וילמד משל עצמו. ולא היתה כוונתי אלא לעמוד על הניגוד שבין כוחות יוצרים (שמרובים הם אצל הצעירים האלה) לבין כוחות מבקרים (שמועטים הם אצלם). אבל בעניין זה, שהוא תופעה כוללת בקהלם של הצעירים, רצוני להאריך את הדיבור ואחזור אליו בסוף מאמרי.

“שיירה של חצות” מאת ס. יזהר

אי אפשר לי לסכם מה שאירע במסופר זה, כשם שסיכמתי את המעשה של “הוא הלך בשדות”, הואיל ולא אירע כלום חוץ מן הכלול והמרומז בשם – “שיירה של חצות”; כלומר, מפלסים דרך לשיירה של מכוניות בנגב שתצא באישון לילה אל ישוב אחד שמאחורי קו האויב. כל השאר אינו אלא האויר האופף מעשה זה. אבל אביא עמודו הראשון כמעט במלואו.

“מטפחות האבק, שמאחור היו פקעת מתגוששת סבוכה ואטומה, העלו לפרקים והיו נקשרות גם לפנים. מיד היה נעתם הכל אפרורית ונאטר בתוך כדור חסום, צפוף סיחרורים מתאבכים, שתוכו סומא והיה הולך ומשתנק עד כדי עווית של טביעה; לולא מדי פעם, ברגע האחרון, היתה הרוח מוותרת ומרפה משהו, בכלותה יותר חמתה באותו נחשול שובל עצום שהתערבל מאחור, נפנף ובידר מסכים מעובים אלה, הפשל ותלוש קרוע והפץ בזעף לצדי הדרך, הלאה לעומק השדות, שכבר אי אפשר להם שיחווירו יותר, שלף השדות ועשבי הקיץ – ירוקת החמור הסורחת כינבוט הגמוד, ובר גביע המלכסן כהגא וכקורטם וכקוצן המאפיר לרוב – והמחותם עם הרגבים הגדולים והפרורים הקטנים עד השוותם כולם, גבשושיות עפורות, חסרות שם ותואר, מזולזלות ונטולות פרצוף, משל עצמן, מתעלפות תחת הינומה כפויה זו, הקמחית והכבדה”.

כך, במשפט בן ארבע עשרה שורות, פותח יזהר ספרו. איני קובל על “העברי הקשה” שלו. רשאים בני אדם, ואולי חייבים ואנוסים בני אדם, שעמדה עריסתם במקום אחר שתהא לשונם אחרת. לפיכך אין לטעון כנגד פסיעות גוששות אלו במכמני השפה וגנזיה,וטוב שמקיצים אמרים נרדמים ומחזירים להם חיותם. קרוב לי פועל רחוק זה “נעתם” וזכור לי הפסוק בישעיה – “בעברת ה' צבאות נעתם ארץ”; דווקא משום שחלוקים המבארים בהוראתו שמור הוא בזכרוני. ואין בכך כלום שאין משמעו כאן ברור יותר משהוא במקומו. יודע אני פירושו של “משתנק” ודומני מביאים ממנו ראיה שח' וש' מתחלפות; אף על פי שחריצותם של ה“מתפעלים” במחנה הצעירים שעמום גדול בה. לפי אומנותי חייב אני להבחין בעשבים של סוף קיץ ונהירים לי צמחי שדה הללו – ינבוט וקורטם והגא וירוקת החמור – על גבעוליהם ופרחיהם ופירותיהם. איני קובל, אפוא, על שום דבר. רואה אני מאמצי כוח גדולים וכובד ראש מרובה ודקדוק וקפידה מחמירים עם עצמם; רואה אני בתוך הבזבוז מעורבים פרישות וסיגוף; ובתוך השפע יד קמוצה ומצמצמת; ועצורים צער של חפץ הבעה וטרחו בתוך הפסוקים, ורצוני לדעת להיכן הדברים הולכים.

כל המידות שמנינו בחבריו אתה מוצאן אצל יזהר בעצמה יתירה. סאה גדושה זו של תיאורי חפצים ונפשות, כמלכות בפני עצמה, גדושה אצלו פי כמה. אבל לא יצאה כאן תשואת ההוויה בשבעה דרכים ואינה עמלה לרוח אלא משרכת היא משעוליה ועקשנות של דיבוק בהליכתה. נראית לו ההוויה מלאה כרימון, ומיגע יזהר בשרו ופורט ותולש ממנה לכ גרגר בפני עצמו ואוכלו, ומה תימה שהוא רעב תמיד? כשמתמנה לו זהוב שלם מיד הוא מחליפו על מעות קטנות, ומה תימה שהוא נצרך תמיד? חניות אלו שהוא חונה על יד התופעה ושהיות אלו שהוא שוהה אצל כל נמצא ויש מסביב לה ודאי שמאיטות פסיעתו ואי אפשר להם למאורעות שיתארעו כאן. הכול אחוז במצודה של רשמים ואין עוף מוליך קולם, הואיל ו“משתנקים” הם בתוך עצמם. אפילו חלוקי נחל הריהו מסיע כאבנים כבדות ונעצב בהם. ואף על פי כן סופו של מראה עינים זה שיגיע להלך נפש ושוב מצטרפות המעות הקטנות לזהוב שלם.

על שום מה פירוט זה של דוממים ותיאורם, המעמידים את ההוויה על עצמה, שמכשול הם לפני המספרים האחרים, לא זו בלבד שאינם אבן נגף ליזהר, אלא היו אצלו יסוד יוצר ומקור של התעלות ועצמות של ביטוי אישי שאין לפניו דרך הבעה אחרת? משום שהם עיקר בשבילו ורוצה הוא בהם בדעת ומכוון כל עשייתו וכוחותיו וסגולותיו לתכלית זו; ולפיכך סדור הפירוט כאן וערוך יפה יפה ויש בו בניין ועיצוב. דומה, מלכתחילה מחק יזהר עלילה ומעש ורוב תנועה מן הכתיבה שלו, ונתן כל לבו בנח שבדברים ובקיים שבהם. אין ליזהר עניין באדם, יחיד או חברה; לא במעמדו כנגד עולמו או בתוך עולמו. אינו נותן דעתו על הטיפוסי שבאופי או על הניגוד שבין ההתרחשות לבין רצונו של אדם, תשוקתו ויצרו; ואפילו סכסוך זה בין גבר לאשה אינו מדריך מנוחתו. בשעה שאתה מציג קלסתר פניהם של חמשת הבחורים המסמנים נתיב לשיירה (“מכל החמישה היו המלווים את הגוץ במפה ובשטח ובדבריו, רק אותו וגוץ עצמו, ועוד אחד זקוף שיער ודל בשר עמו”. ויש בחור שלישי “רוטן” ויש רביעי “שהיה גבוה ושמבטאו מיד הלשין על ארץ מוצאו” ויש חמישי “משופם”) כנגד תמונתה של הגבעה שהשתטחו הבחורים עליה (“… ונתנו עיניהם במה שסביבם, בעוד השמש המשפילה ממלאה כל המערב שאגת רשפים ניתזים מתהפכים יוקדים ונפוצים, וגלגלה המאדים, מעבר לחשרות אבק מופז – רוטט, קורץ, מבליח ומסמא, והיה הקרקע תחתיהם חם ופתות, וגבה של הגבעה הוסיף וגחן נכחו, ושיפוליו פרושים מזה ומזה, שופעים בנחת, קפולים קלות לקמטים רוגעים, שאימרות תחרים להם בשפתם, מזהיבות במלעני דגני בר, דמויי שבולת שועל, אשר שזרו ביניהם, כרום אמה מעל הקרקע. הילת אור שקופה ורוגשת, פעמונים פעמונים זהובים וענוגים, רטט זיווני מרחף ורגיג הנוגע עד הלב, וכשזו הילת המלענים תמה בערוץ הואדי, מיד הוא חרוש שם לארכו, ובתלמי צרורות אבנים,או הלאה אותם קלחי דורה ואשבולים, ולאחר גמר בלותם, ואשר תמיד יש בזהבם עוד, כה וכה, גם ירקרק לא דהה, ותוגת לא־נקצר”) – כשאתה מציג זה כנגד זה מיד אתה עומד על מידת האדישות של יזהר כלפי אדם לעצמו. כאן נותן הוא סימנים בבחורים (“משופם”, “גוץ”) כדרך שנותנים מספרים לחבושים בבית אסירים; וכאן פה מלא ועין פקוחה עמלים ויגעים להוציא מן הגבעה כל תמציתה.

יש במלאכת הכתיבה של יזהר מטיב האיפרסיוניזם וסממניו בראשית דרכו. “כשהיו מניחים הציירים את הצבעים על היריעה קודם עירובם על הלוח, בשביל לשמור על זיוום, ואפילו על פני היריעה גופה המעיטו למזגם. מכאן תכונה גבנונית זו של השרטוט שבציוריהם, וכניעתו של השרטוט לדקות שבצורת הציורים ורציפות שבמסכתם; וכל מגמתם – ציונם של נצנוצי אור וצבע, היה שדה עבדותם הטיפוסי בתקופה זו תיאורי נוף, כמוטיב של הארה במחזורן של שעות יום ותקופות שנה” (McCall). אף יזהר, לא זו בלבד ששופע הוא גוונים ובני גוונים (על 123 תיבות שבתיאור הגבעה, שהבאתי למעלה, מניתי 17 תיבות [14,6%, בקירוב] מסמנות צבעים,אור ותנועת אור) וכפות הוא לנצנוצי האור ולזיוום של צבעים, אלא גם מניח הוא את פסוקיו זה על יד זה, ואינו מקפיד על חיבורם ההגיוני ולא על מזיגתם הקולית, אך משדל עצמו לדלות רשמם, כמעט רושם של ראוּת, מתוך מגעם זה בזה. ופעמים נראה לי, שטעה יזהר באומנותו, ושהמכחול נאה יותר לחפצו מן הדיבור שבכתב. הואיל ועיקר דחפו להעלות הלך נפש ממראה עינים, כלומר – לעשות תמונת דברים ורחשם, ולא לתפוס הליכות בני אדם ומאורעותיהם ושטפם ובתהוותם, הרי הצבע, שאין לו משמעות אלא סגולה יש בו לעורר רשמים, סרסוֹר נאה יותר בינו לבין שאיפתו, מן הלשון שכל דיבור ודיבור שבה הוראתו מפורשת, וקודם שהמספר בא להסתייע בו כבר סמל הוא ובבואה לעצם קיים או פועל.

ודאי הולכים ובאים הרבה בני אדם בשיירה של חצות ונשמעים קולות משאם ומתנם והתעצמות זו שבשיחותיהם והרהוריהם. אלא שפרשה זו נכרית היא ואינה מתאחה עם הקודמת לה. כאילו נתן שמן ומים בכלי אחד; כל זמן שהוא בוחש בהם דומה שטמועים הם, משך ידו מהם, מיד פורש השמן לרשותו ופורשים המים, דלוחים ועכורים, לרשותם. בתחום זה ניטלה עצמותו של יזהר ואין בינו לבין שאר חובשי בית המדרש הצבּרי ולא כלום. אותה שפלות ידיים של נתינת דברים כהוויתם, כביכול, ואותה שנינות נמוכה שאינה מצוינת בחכמה יתירה ואותו דיבור של רהב בפי הבחורים שתמימותם לעולם פחותה מגסות מבטאיהם. כיצד מזווג יזהר, שאיסטנס הוא לפי מזגו וטבעו, “נבלות” ו“נתחרבנת” ו“קונצים” עם “נעתם” ו“נאטר”, סכל אני ולא אבין. וכשהוא פותח באותו סגנון של “יפלו עוד אנשים אז מה!”, הרי אבנרי עולה עליו פי כמה. וכל כך להוט הוא לנהוג לפי מנהג המקום, שאפילו התחיל מתעסק (כמדומה זאת לו הפעם הראשונה) בעסקים שבינו לבינה, שמעולם לא היתה בקיאותו בהם מרובה. אין יזהר בעל יצרים ואינו נכווה בגחלתם הואיל ושיקע עצמו בהסתכלות דברים, אבל כאן בא ופרע חובו: “… ושוב היה חיוך של נערה ואופן השיבה למקומה את יריעת השער הצונחת, ואופן הטיית צווארה כשהיא מרתקת במכבה את השיער הצונח למקומו ופיסת ידה מקומרת ואצבעותיה נעות חרש בידיעה חרישית ובדרך אגב שליו – אופן היותה מתחיל מתבהר וזורח ומתעתע הלב אל אופק אחר, בערגת געגועים, בנאקת ערגה, ריחניות של יצור יותר נאה, יותר מושלם, יותר טהור קווים, הכומס עמו חום ודעת ועדנה וגם משא נפש שצריך אדם להיות ראוי כדי להגיע אליו, ריחניות מגרה, מעוררת ומשכרת – הקושרת עמה כל יפה, כל יפה בשדות וכל יפה בגבעות וכל יפה בשמים ממעל – ריחניות של נערה שמעלה בך התרגשות והתלהבות וסקרנות, עד העתק נשימה, עד שגלים חמים עולים בגרונך, להרהור קל, לזכר חול, משתאה של כפף ברך, וכן עורף, תואר חיטוב מתניים קרסול דק מגומם שקעים גמישים (כשל סוסה אצילה), צוואר צח, מבע עין חכמה, אופן חיוך מיוחד, עד שאתה מסתמך בכל אלה ובכל הדימויים ולא נותר בך אלא ערפל שאפשר אולי לפרשו אחרת, פשוט; עייפות ורצון לישון”. ולא הבחין יזהר ולא חש שאין כאן אהבה בת השמים באותן “התרגשות והתלהבות וסקרנות”, אף על פי שהוא קושרן בנאה ובמושלם ובטהור ובנוי שדות וגבעות ומרומי שמים; ואין כאן תאוות יצרים באותם “כפף ברך וכן עורף וחיטוב מותניים וקרסול דק כשל סוסה אצילה”. כפור וצינה כאן, אותם פיטומי דברים שלהגם ממלא את הריקנות שמתחתיהם. משום שלאמיתו של דבר, “שיירה של חצות” זו, בדרכי חיבורה ובעיקר תכליתה הרגשית (מה שמכונה בפי המבקרים בשם “מוטיב”) אינה אלא רישומן של ערבות הנגב בחילופי הארתן עם מחזורן של שעות יום ולילה – בזהרי צהרים ובשעות מנחה ומתוך דמדומי שקיעה ולקול “שאגת רשפים” ובשעות חשיכה לאורם של גפרורים נדלקים וסיגריות לוחשות – ונושא המלחמה ופרכוס הבחורים ודיבוריהם ודלי זו היושבת בג’יפ ומשדרת – הכל נרתע לאחור מפני מערכת המראות והחזיונות שהוד לה ועוז לה והפרושה על מלוא חזיתה של התמונה!

אבל עין רואה ורושמת, שהיא מידתו של יזהר וכלי זינו, אינה מקיפה בבת אחת את הכול שבשדה ראייתה. כדי שתסתכל בפרטי דבר אחד אנוסה היא למחוק דברים רבים סביבה. וכשתתפנה לראות מה שמחקה על כרחה שתמחק מה שראתה. הווה אומר, נתפסים מראות דברים לסירוגין ובזה אחר זה. וכשתהיה נתינתם כתפיסתם, בלא אחות ומזיגה, יהיו מצערים בבלבולם. במקום זה ייעודו של האמן, לאחד ולמזג את המפוזר ואת המפורד עם המכחול שבידו או עם הנוצה שבידו. אבל לא הרי המכחול כהרי הנוצה. סמים הללו על פני היריעה פיתוכם בקרבתם, בצל ואורה שהם מטילים ופורשים זה על זה. קרבת מקומם של אמרים יסודם פילוג וחיוץ מחמת המשמע המיוחד שבכל אחד ואחד שבהם. לפיכך אחדות בדברים שבכתב אינה נולדת אלא בהלך נפש העצור בהם שהוא גופו ניתן על ידי מערכת של תחבולות פישוט וצמצום בסדרי קולם ותנועתם. פרוזה מסוגה של זו של יזהר, המניחה דברים אלו בצד אלו, תתפקק מתוכה אם לא תמזגם בשטף קצבה.

דומני, נהירה לו ליזהר סכנה זו, אף על פי שלא מצא עוד דרכו להיחלץ ממנה. אין החתחתים שבצירופי משפטיו בפירוש המלים הקשה ובזרות מבטאיו אלא בבוהו וריקנות שבבינתיים. פרוזה זו, שהיא ‘מעין שטיח הזוי של גרדי פרוע דמיון’, ושכוחות הקליטה שלה גדולים מהכוחות המדמים שלה והיסודות הנחים מן היסודות הנעים, לא די לה שהיא נכתבת ונתפסת בעיון. עיקר בחינתה בשעה שהיא נאמרת ונשמעת. עד עכשיו ניזונה האחדות שבה מן הדביקות הארצית ומן השכרון שהבל אדמה לוהט רגביה משכרים את יזהר; ומידה גדולה וזכות גדולה מעמד נפש זה. אלא שרשותו רגש ותוכן ולא בניין וצורה. לפי שעה אין עוד קצב ומשטר באמירת הדברים וכשם שחבוסה פרוזה זו מתוכה רפופה היא מברה. אמנם רצנזנטים התחילו מעטרים את יזהר בתואר משורר. אך תקוותי שלא ישעה לדברי חונף אלה. כך דרכם של החנפנים – מפליגים הם בשבחים דווקא במקום הפגם. ודאי פרוזה מעין זו אי אפשר לה בלא קורטוב של שירה; אלא עוד אין תכונה זו, שחשובים בשבילה ערכים של קול דברים לא פחות מן הערכים שבמשמעות דברים, מנת חלקו של יזהר. הלכתי ובררתי קטע נאה וקראתיו בעיון ובלחש וגדולה הייתה הנאתי. חזרתי אליו והשמעתיו באזני בקול וניטל מזיווֹ ומהדרו. ויתר מכן: אף על פי ששוקל יזהר דבריו ומקפיד על עצמו ואינו מזלזל באומנותו, אין שיקולו וקפידתו מספיקים. גם הוא, בדומה לחברו משה שמיר, מקלקל את השורה מחמת גודש והוספה גרועים. כשהוא אומר, למשל, על שקיעת חמה בנגב: “בעוד השמש משפילה ממלאה את כל המערב שאגת רשפים”, דימוי שאין כמותו לנוי ולאמת. מיד הוא מוסיף עליו: “(רשפים), ניתזים מתהפכים יוקדים ונפוצים”, ואיבד בידיים את הכול.

דומני, נאה לו ליזהר שילך שוב פעם אל אורי ניסן גנסין, שהיה מדריך ומאמן פסיעותיו הראשונות, וילמד ממנו כיצד יוצאים לרווחה ממצוקה דומה למצוקתו; כיצד ממזגים הרהורים שבלב בתוך אחדות של קצב אמירה: “… בת’קה, בת’קה זו החיוורה, בת’קה זו הנוגה, אותה ילדה נפלאה שהיתה כה חביבה וכה קרובה ללב… מחר תבוא שוב. ילדה חביבה זו ויגונה היפה, בנטות השמש תבוא, בנטות השמש באדמומית רבה והמצילות תבכינה גלמודות וכבושות… פז יוצק בחלונות. פאתי שמים שלנוכח יאדימו ויצהיבו ויחוורו. השטח יכבוש ויכבוש את נשימתו. זו תהא חיוורה ותהא נוגה ותהא נכספת למרחקים והשמש תהא אדומה ותהא בוכה ותהא נפרדת ויורדת. פתאום יכבו החלונות. צללים יבואו, השטח יתקדר, אפלולית תרד ותקום דממה. אז תקום כצל ותגש אליו חרש וחרש תדבר אליו תחנונים: ‘קחני אל ההרים, אוריאל, אל צאת החמה’”!

כנגד דברי גנסין אלה אביא אחד מן הקטעים ומן הנאים שבדברי יזהר: “… מיד עם חרבונים הראשונים תזעיף הקרקע, בקיעים וסדקים יפספסוה אין סוף משבצות, אריחים מבוקעים. קשקשים קעורים זקופי שפות, וצוהב בכל. רק פליטת טיפה כאן וטיפה שם בחוּבּי פירורים זערורים תלטף ותספח פרודנות ריחופיות, להיות קזוזות חמות ונימוחות, רגבים קינמוניים הנושאים עליהם, בבוא העת, כפות יחפות של קוצרים, מגממי אבשולות הדורה אחריהם, ותולשי השומשום אחרונים, וכן פעמי צאן שסעי טלף שזורעים ‘זיתי’ חריונים לרוב, ועוד יפוצו קוצנים מאפירים קוּרטמים וחוחים, ותסוככנה ניריות קמה ושומרים ריחניים, ושטחי הגא ינטשו במעלה המדרון, ולמטה הינבוט, זה זעיר אנפין של שיטה, ובטרם יכנפו באבק – ינסכו ירוק בשחמומיות ויגידו בזהבו של פרע מסולסל טיבו של קיץ”.

אין כל ספק, בשני הקטעים שלפנינו פרוזה עברית שסוּגה אחד. שפע של צורות עתיד (תלטף, יפספסוה, ינכסו,יכנפו, יגידו – אצל יזהר; ויבכו, יבואו, יוצק, תקום, תגש, יאדימו – אצל גנסין;) אותו תואר הפועל (בבוא העת – בנטוש השמש) הקובע את הזמן; אותן נסתרות עתיד (תסוככנה – תבכינה) שהפרוזה העברית ויתרה עליהן לאחר שהתיר אחד העם נסתרים עתיד לשני המינים, וכאילו לרמוז הן באות, שקורטוב של שירה בפרוזה זו. ויתר מכן. אף מסכת אריגתם של שני הקטעים דומה. הנחה זו שמניחים את המשפטים הקצרים אלו בצד אלו ועשירות זו של גוונים בתוכם. ואף על פי כן מרוסקת הרצאת הדברים אצל יזהר וכבדה נשימתה ובקושי ובצער אתה מוציא ממנה הלך נפש של סוף קיץ בארץ. אבל זו של גנסין מיד אופפת אותך בהמייה שבה ואתה נמשך ונענה לה ומשרה היא עליך הלך נפשה מרצון.

על שום מה? עשה גנסין את הנפרדים ואת הנבדלים שבמשפטים הקצרים והמרובים לאחים ולרעים, הואיל ונסך עליהם אחדות של קצב וקול דברים. והם שחיברו אותם יחד. דברי יזהר חסרים אחדות זו שתבוא ותפייס ותמזג, ולפיכך עומדים המשפטים בבדידותם ובתלישותם ומצערים. וכל שהסופר גודש בפרטי ראייתו מרובה הצער יותר. אמנות שבכתיבה אין לפניה אלא תיבות ואמרים להשתמש בהם כלבנים לבניינה; והללו בעלי משמעות הם, סמאנטיים הם; וכל משפט נוסף מביא עמו תוכן חדש ומחייץ לפי טבעו ומבדיל בין המשפט שלפניו ושלאחריו. ואי אפשר לעשות בכתיבה כדרך שעושים ציירים בצבעיהם על גבי היריעה. הללו אין בהם משמעות. גנוז בהם כוח מוליד רושם. אין בארגמנו של סודר אדום משמעות של רוגז ומרד. אבל למראהו מתרתחים הפר הנגח והתרנגול ההודי. אין בלָבנו של צמר משמעות של טוהר דרכים, וכשהפסוק אומר, “אם יאדימו כתולע כצמר יהיו” – הריהו לוקח בהקפה רשמיהם של אודם ולובן ועושה אותם סמל למשמעות חטאיהם של רשעים ותומם של צדיקים.

ואם אתה בא ועושה בפרוזה עברית כדרך שהציירים עושים בצבעיהם, על כרחך שתכניס אל תוכה יסודות מולידים רשמים, אַפקטיביים ולא סמאנטיים; והם שיתנו בה אחדותה ומזיגתה. אם לא תעשה כן תשהה פרוזה זו בריסוק אבריה וביתמותה ובצערה. ואין לך בלשון יסוד נותן רשמים אלא קצבה ושטף קולה, הואיל אף ללחן אמרים וניגונם אין משמעות. ומכאן ההפרש בין שני קטעי פרוזה הללו שהבאתי למעלה. שכן אי אפשר, בלא יסודות קצב וקול, שיתאחד הנבדל שבמשמעות אשר בין זיתי חריונים לבין צמחי שדה המגידים בזהבם ובירקם טיבו של קיץ.

יודע אני, כי אירוֹס זה שבעולמו של גנסין אינו מצוי אצל יזהר, ואין תובעים מאדם תביעות שלמעלה מכוחו. אבל על כרחו שיחוש ויעיין צורות בהבעתו. אם לא ימהר ויעשה כן, סופה של פרוזה זו שתסתבך ללא מוצא. הכלל האומר – אי אפשר לו לתוכן, כל כמה שהוא מעולה ומשובח, בלא אחדות של צורה – יפה כוחו בכל מקום, אלא שפי כמה יפה כוחו במקום זה. ב“שיירה של חצות” מצאתי עקבות ביקוש זה ואף הישגיו. לא גדול הביקוש ולא מרובים ההישגים. העיקר שהכיר יזהר בסכנתו והתחיל מהלך לקראתה. וכשתצליח דרכו ודאי שיהא פרי ביכורים, פרי הילולים שהביאה אדמת־אבות זו אשר מתחת לרגלינו, ונברך עליו ברכה שלימה, לאחריו ולפניו, בשם ובמלכות.

ראינו, אין מספרים אלה חסרים כוחות בוטים ויש בהם מידה זו של גלוי פנים חדשות בחיים ובמעשים ובנוהג וברגשים, וּודאי בכל מקום, כל אחד ואחד לפי מזגו וסגולותיו, חותמות כישרונותיהם בולטים. כך דרכו של קידוש הוויה, להאיץ תנועת מאוויים ולפרנס בשפע דחפי נפש ולדרבן חפץ יצירה והמצאה וליצוק חפזון של להיטות ובולמוס של חידושים בכל האמור והכתוב. הליקוי שבספרות זו וסכנותיה במקום אחר. זכות מדומה זו של משוא פנים ומשפט בכורה היסטוריים, על כרחה שתמחק כל חוש ביקורת והבחנה. משכבדו תופעות החיים כמות שהן ותוך עצם הווייתן, אי אפשר שלא יראו בני אדם את עצמם ואת מעשיהם כלולים במערכת העדיפות הזאת, וכשם שהמתרחש סביבם שווה במעלתו ובחשיבותו, אף מעשיהם (ובמקום זה – כך שפולט קולמוסם) כך.

ומכאן, העדרו של חוש ביקורת,אותו עניין משונה, שנתינתם של מספרים אלה פחותה מיכולתם הטבעית. הכול מותר לתופעות חיים, אבל מוקפות תופעות של אמנות סייגים וגדרות של איסורים. וכתיבה שהתירה לעצמה את הכל, על כרחה שתהא מופקרת ותרבה בלבול אנדרלמוסיה, עשויים בכוונה ובידיים, שמצערים הם יותר מן הערבוביה שבטבע. מחקר היצירה בימינו אינו מודה בהשקפה תמימה ורומנטית זו, שחייצה בין כוחות יוצרים לכוחות מבקרים ואפילו העמידה רשויותיהם אלו כנגד אלו. “דומני, אומר ט.ס. אליוט, הפליג והבדיל מאתיו אַרנוֹלד, בין שתי עשיות (יצירה וביקורת) אלו. הסיח דעתו מן החשיבות הגדולה של ביקורת בעצם מעשי יצירה. ודאי וּודאי רוב עשייתו של סופר בשעת איחוי חיבורו אינו אלא מעשה ביקורת; מלאכה זו של ניפוי וצירוף ובניין ותיבּול ותיקון ובדיקה: על עמל אנוש זה הריהו יצירה וביקורת כאחת. ואף סבור אני, סאה זו של ביקורת ששיקע סופר מהיר ומנוסה בחיבורים שלו היא החיונית והסוג המעולה שבביקורות. וכן (ודומני, כבר אמרתי זאת במקום אחר) עולים סופרים־יוצרים במעלתם על חבריהם משום שגדלה מידת הביקורת שבהם משל חבריהם”.

אמור מעתה, מעורבות רשויות יצירה וביקורת ואי אפשר לזו בלא זו. עד עכשיו קראו המספרים הצעירים דרור לכוחות היוצרים שבהם ופרעו רעמתם ושילחו אותם כגלגל בסופה באבק הערבה. עד מהרה נוכחו לדעת שדשים הם במקום אחד, וחומה לפניהם ואין ללכת הלאה, והתחילו מדברים במשבר. מצויים מעיינות בהרים שסוחפים ממרחקים עפר וטיט בעוד זרמם בעבי האדמה, וכשהם בוקעים ונובעים – מתוך עצם קילוח מסתתמים מימיהם. הגיעה איפוא השעה לעורר כוחות מבקרים ישינים כי אין פודה ומציל זולתם. וסבור אני, מוצאם של המספרים האלה וחיבורם אל הקרקע וחינוכם על תורות העבודה בארץ עשויים לסייע עמם בהתעוררות זו. יפה שיתרגלו לראות את התיבה כאחת מן המלאכות, שאמנם עשייתה מיוחדת ולעולם אינה מתגלגלת בשיגרה והיא התחדשות תמיד, אף כל פי כן עשייה היא. ומלאכה – טובה ונאה ולא מלאכת רמיה – מרכזה עולם של חובה וחוק ומשמעת רבה. וכל שהיא עושה, הריהי בודקת ומבקרת, מתקנת את הפגום ובעיקרה מסלקת את היתר.

אמנם בוכה פרידריך שילר באחד ממכתביו על החסר ועל הנוי המיטשטש בהלכתה של היצירה מן הלב הרוגש אל היד הכותבת. אבל בימינו אין הידיים העושות בזוּיות כל כך, הואיל ולמדנו לדעת כי יש בינה בהן ומשכילות הן ליתן בליטה ונוי וטעם לדברים בשעת תהליך מימושם; ודווקא בשעה שהן מחסרות מקצף תסיסתו של לב רוגש מחזקות הן ומשביחות. ואף על פי שאין אנו גורסים טבעיות זו שנתחדשה בארצות הברית ואין אנו מודים בעיקריה על העדר היתרון לאדם מן הבהמה, ואין אנו מרימים קרנם של הכיעור ושל הבזוי והמגונה, אם כי אין אנו מעלימים עין מהם, שכן רגלינו עומדות בתוך הממש ובתוך המציאות; אבל לא ממש ומציאות כתכלית לעצמם אלא סדורים וערוכים לשם ערכיהם, סנונים במבואות דמיון אנושי והלך נפשו, ופניהם מעוצבות בהשכל ידים. מכל מקום עלם יווני רך וענוג זה, נקריסוס, שהסתכל במי בריכה וראה בבואתו והתאהב בעצמו נבל באיבּו ולא האריך ימים.

ירושלים 1952

מוטב שבראשית הדברים נגדור יפה יפה במה אנו דורשים, ולפיכך נקדים ונאמר: מוציאים אנו מן הדרישה כל כתיבה שצורתה הסיפורית, הנַַאַראַטיבית, מכוּונת לתכלית שעיקרה אינה בצורה הזאת, אלא שַמשת היא לעניינוֹת (תוכן) שהכתיבה באה להקנות לאדם בתחומי החינוך ותולדות התרבות ובמוסר ובכיוצא באלו מן הקניינים הנכבדים. למשל סיפור נאה ומושלם בכל המעלות שבא להרצות על סדרי החברה של תרבות מצרים העתיקה, לאחר שנתגלו קברות מלכיה ומגילות ספרותה ואנדרטותיה ואליליה וכלי מלאכתה, ולאחר שנפתח כתב החרטומים לקריאה ולהבנה – סיפור זה אינו מענייני, הואיל ואינו אלא מדעי עממי המעלה ידיעות לפני הרבים בדרך נוחה ומושכת את הלב. כן איני מתכוון למחזה שנושאו אישים מן העבר הרחוק ומאורעותיו, כיוון שתולדותיה של הדראמה אינן כתולדות הסיפור, והדרת הזיקנה המקיפה את המחזה וגידולו בקרקע העולם העתיק מחקו בו מידות העיתים. מייחד אני את הדיבור לכתיבה של פרוזה שתכליתה הסיפור גופו ותכנו וצורתו אחוזים זה בזה ואין קיום לזה בלא זה.

וכשאתה מצמצם את עיונך כך, מיד עולה לפניך גדרו של הסיפור ההיסטורי ומהותו, אי אתה יכול לומר, שהיא בעבר שבו. גם סאַלאַמבּוֹ של פלובּר וגם מאדאם בּוֹבארי שלו – שניהם עבר בשעה זו. כשם שחיי קרתאגה כלו ואינם, כך אותה נורמנדיה שבמחצית ראשונה של המאה שעברה (ובהם עוסק פלובּר במאדאם בּוֹבארי) נסתלקה ואיננה, ואף על פי שההפרש בזמנים, שהללו שעתם קדומה ורחוקה והללו שעתם קרובה יותר, ודאי ערכו עמו, אבל אי אפשר לו שיהא בו מן ההכרע. ומכאן אתה נמצא למד, שהסיפור קיים במהותו לפי כתיבתו בשעתו. ‘סאַלאַמבּוֹ’ סיפור היסטורי הוא בעצם ברייתו ו’מאַדאם בּוֹבארי' הוא סיפור של מציאות בעצם ברייתו, ומידות אלו שמורות עם כל אחד בפני עצמו עד סוף הדורות. רצוני לומר, ישוּת כאן שעשתה סיפור זה להיסטורי וזה לסיפור של מציאות. וקיומה של הישות הזאת ואריכות ימיה אינם תלויים בזמן אלא בהווייתה של הישות הזאת. וסיפור שנכתב לפני הרבה מאות שנים מתוך מציאות זמנו (למשל, כשאני קורא היום בדיקאַמרוֹן של בוֹקאַצ’יוֹ שסיפר על החיים באיטליה במאה הארבע עשרה) עודנו סיפור של מציאות בהווה, ולא של עבר, עד היום הזה. אבל עבר שנהיה לסיפור, אפילו בן יומו הוא בן עבר רחוק הוא. ועל כרחך אתה אומר, ישות זו יוצאת מדרך לקיחתו של הסופר: במקום אחד לקח דברו מן העבר, שלא היה לו מגע של חיים עמו, אלא מצא רמזים עליו מתוך שיירי ידיעות שנשתיירו בידנו או שנתחדשו על ידינו (מן הארכיאולוגיה ומן הכתבים) על החיים ההם; ובמקום אחד לקח דבריו במישרים משפעת המעשים והתופעות שבחיים הקולחים לנגד עיניו, ודרך לקיחה זו היא שטבעה אופייה לעולמים בסיפורים שנבראו.

על שום מה הדברים כך? מפני כמה טעמים. ראשית משום עניין האמת בתחומי הפיוט; סוגיה קשה וסבוכה יותר אצל הפרוזה, ועל אחת כמה וכמה שכך היא אצל הסיפור ההיסטורי. אי אתה יכול ליטול את האמת מן השירה, אף על פי שהפתגם אומר עליה “מיטב השיר כזבו”. ודאי אין בה מן הברוּר־מאליו השכלי. וּודאי שאין אמיתה של שירה עשויה להתאמת על ידי ניסיונות מדוקדקים כפי שאמיתה של מדע עושה. ועל אחת כמה וכמה שאינה אמת פראגמאטית כלי ומכשיר שתשמישם עתיד לאַמתה בתועלת הגנוזה בה. כלומר אין מקום כאן למידות המקובלות שנותנות סימנים באמת. אף על פי כן אין תורות הספרות מוותרות עליה, אלא מייחדות הן אמת זו במינה, מחמת הייחוד שבכל עולמה של האמנות. תביעת האמיתי באמנות שאין לפקפק ברום ערכה אינה תביעה אסתטית שיוצאת מן המציאות הקיימת לעינינו. היא קו אמנותי מוחלט שאינו נמתח בדומה לטבעי ולאורכו. בשעה שאני קורא בטולסטוי ובמנדלי ובזולא איני משווה את החיים המתוארים בסיפורים אלה אל חיי מציאות ממש, ולאחר שמצאתי דמותם שווה אני נמצא נהנה מן האמת האצורה ביצירה. אדרבה האמת שבסיפורים אלה סוגה אחר ויניקתה מאותן האמיתות שבתופעות, שיסודן מערכים קיימים שמעבר ‘לכאן ולעכשיו’. הישות הסיפורית שבאגדות למשל, אינה מציאות חיים. במציאות של האגדה בגדר האפשר היא. הווה אומר, אין אמת והמציאות מין תבנית טבעית שהאמנות עושה בצלמה (ועיין ספרי ‘על היפה’ עמ' 264־259). לא הכול מגיעים עד ‘האמיתות שבתופעות שיסודן מערכים הקיימים מעבר לכאן ולעכשיו’. אבל גם הללו שאינם מקבלים משנתו של הוּסרל עד סופה, על האידיאות האפלטוניות שבתוכה, הרי הכול מודים בייחודה של האמת שבספרות.

אמת זו בייחודה סימניה מה הם? אין הפכּה כזב, בדומה לאמיתה של ההיגיון, אלא הפכה עובדה שבמציאות מן החוץ. אבל אין בזו להכחיש את זו הואיל ושתי רשויות כאן וכל אחת סוג אמיתה עמה, אף על פי שאחוזות הן זו בזו. אי אפשר להקשות על אליקים שבסיפור ‘בחורף’ (למשל, אם קומתו קטנה או קומתו גדולה, אם עיניו כחולות או שחורות) מתוך הממש שמבחוץ. אין האמת שבספרות מפריכה את עצמה אלא מתוך עצמה, מתוך הווייתה ומסיבותיה מבית. אפילו יוכיחו בוודאות גמורה שלא היתה דמותו של אבי ברנר כדמותו של אליקים, עדיין לא נתערערה על ידי כך הדמות שבסיפור. ולא זו בלבד, אלא אף גדולים הקבע והבליטה והבהירות (וממילא גדול גם הערך) שבאמת זו מן האמת שמבחוץ (למשל, עובדה זו שיש בעולם בני אדם שקומתם קטנה או גדולה ויש שעיניהם כחולות או שחורות), שהיא סתומה ומטושטשת ותלושה. לפיכך נולדת בי, אצל האמת שבספרות טובה, נטייה להאמין בה, ולקבלה וניטלו ספיקותי ממני; נולד זה שקולרידז' קוראו בשם ‘הפוגה בכפירה מרצון’ (“Willing suspension of disbelief”) והיה חוקר ספרות שהפליג ואמר – בסיפור כשאני נתקל במאורע משונה שאין דעתי מקבלתו, מובטחני שהסופר לקחו כמות שהוא מתוך החיים.

והנה אצל הרומאן ההיסטורי סוגיה זו של אמת בספרות אי אפשר ליישבה כהלכה. כיוון שעיקרו ונקודת המשען והמוצא שלו בעובדה כמות שהיא, באישים הללו ומאורעות הללו המפורסמים והידועים שבתולדות הימים, הרי הפכה של האמת יהא כאן, כמו שהיא בתחומי ההגיוני, דבר שקר. אי אתה יכול לומר על ינאי המלך שלוי הוא או ישראל, ואם תאמר כן, כזבים אתה מפיח. ידוע הוויכוח בין פלוֹבּר וסינט־בּיב על אַמת המים בקרתאגה ועל שר הצבא חנון שהמיתו אותו, לפי הכתוב ב’סאַלאַמבּוֹ', בטוניסיה ופלוֹבּר מתוודה: “מפני חיבתי לבהירות זייפתי את ההיסטוריה. אמת שצילבו אותו החיילים השכירים, אבל אירע הדבר בסארדיניה, ושר הצבא שצילבהו בטוניסיה לעיני ספנדיוס שמו חניבעל, אבל אין הדבר נוגע לקורא”¹. הואיל וקודמת אמת בהכרתך עובר לעשייתו של הדמיון היוצר ואתה כפות לה ואינך רשאי להתעלם ממנה. והרי לפנינו סימן ראשון לטבל ולכלאיים שבמהות בניינו של הרומאן ההיסטורי. אינו כתיבה של ספרות יפה גמורה ולא כל מידותיו מידותיה. יסודה בטבעים שרשותם אינה תפיסה והשראה שבהסתכלות, אלא מהלך מחשבה שכלי, שנותן בתחילת הדברים, ומחוץ לדברים, אמת של עובדה ומוציא ממנה תולדותיה. והפוכים כאן סדרי ההשתלשלות. הרומאן הרגיל נקודת מוצאו מציאות בלולה ועמומה שנעשתה תחת אַמת־הבניין של הכתיבה לדבר קיים עם אמת מיוחדת שלו. לא כן סדריו של הרומאן ההיסטורי. שבתחילתו דבר קיים וברור באמיתו, ולאחר מכן יוצאת הכתיבה ומבקשת אחרי איזו מציאות שתבוא לחזקה וליתן לה בליטה ואחיזה בחיים. לא היתה אננה קארנינה קודם ברייתה אלא ענני ערפל של רשמי מציאות טרופה ומטושטשת בנפשו של טולסטוי ואין ודאי ואמת שילכו לפניה. עם מהלך בניינה היא קולטת והולכת מן הוודאות ומן האמת שלה. עד שהיא עולה בסופה למדרגה של מציאות בפני עצמה, שמידות קיומה גדולות ומשולבות זו אל זו ממידותיה של אותה מציאות לא בנויה ולא סדורה שממנה לוקחה. אבל היו יוליוס קיסר וקלוֹדיוס וינאי המלך, הם וכל הידוע לנו עליהם; עליהם ועל זמנם ונוהגם; ולא באה הכתיבה אלא לסתום את החללים הריקים שאינם ידועים. ואצל תוספת דברים זו בלבד כאילו חוזרת ומתכנסת הכתיבה לתחומי הספרות וסגולותיה קובעות אופייה. ואי אפשר שטלטול זה מתחום לתחום לא ייתן סימניו בה.

אותם שדות הפקר, כביכול, אותם מקומות של בינתיים המונחים בין מאורע גדול למאורע גדול וכאילו מחייצים בריקנותם ובשממונם בין זה לזה, אין הסופר יכול לסתמם אלא באותם מעשים בכל יום, כלים וחפצים ושאר מיני סדקית או אירועים קטנים בזמן ובחלל שאין טעם להם וכובד, ושבתוך החיים שמבחוץ אינם נקלים ואינם חשובים, לא יפים ולא מכוערים, לא טובים ולא רעים, לא גדולים ולא קטנים אלא דומה עומדים הם מן הצד בסתמם, דלי מעש ועניין ומראה ואינם מעורבים כלל במתרחש סביבותיהם. אבל בתוך ספרות (ובכל מעשה אמנות אחר) אבני מילואים הם משובצים זהב ואין יסוד של ממש לשום דבר בלא הם, לפיכך עיני הסופר עליהם ואף אבני בוחן הם לטיבו ולרוחו.

מהיכן כבודם של דברים לא נכבדים אלה? מאוצרות החיים והמציאות האצורים בהם. ודאי בכל פסוק כתוב בפני עצמו אין בו מן הגנזים האלה אפילו בשווה פרוטה, אבל כשמאומנת נוצתו של הכותב מצטרפים תחתיה גרגר הערכים זה על יד זה לכרי גדול וגבוה ונבלעים זה בזה ומרבים בכל פסיעה קטנה את כובד החשיבות ואת כבודה, ועד מהרה כל הכתיבה מוקפת אויר של התעלות שאינה פוסקת. ובהליכה זו מן המועט אל המרובה מקום משכנה של התכלית בתוך הכתיבה ובינתה. וכאן גם שתי האבנים השואבות שלה – הצפיה וכוח משיכתה וההסכמה שבלב והנאתה.

שהרי מהו הדבר, למשל, שעושה את הגברת די־רנאל ואת יוליין ב’אדום שחור' לסמלי שעה של תמורות בסדרי החברה וברחשי הנפש של הפרט ובמערכות המעמדות? ועל שום מה הדברים פתוחים לאדם ולהנאתו עד סוף כל הדורות? לא עלייתו הנרגשת של יוליין, מדרי מטה, בחלון ביתה של אהובתו, מדרי מעלה, שבהשתלשלות הסיפור; ולא ראשו הכרות המפרכס ושותת דם ועוד עינו מפלבלת בידיה של הגברת די־רינאל הנועלו, עושים אותם כך כל הדברים והמעשים הקטנים והמרובים שבשדות ההפקר של בינתיים – עיר זו שבערי השדה, ובני אדם אלה על האפרורית שבחייהם, ומנסרה זו של האב הרודה והאכזר על כל פרטי פרטיה, וביתו של ראש העיר ודרכי שלטונו ומזימותיו וכיוצא באלו מן המעשים בכל יום שלא יפעה ולא הדר להם; אותה הליכה ממושכת בתוך דברים שעומדים, כביכול, מן הצד על פני מאות עמודים ובתוך תלי תלים של גרגרי מציאות ערוכה וסדורה בידיים בררניות לשם תכליתה העליונה והמקיפה את הזמן שהיה ועודנו הווה ואת הזמן שעתיד לבוא וכבר סימניו בהווה, ומכאן האחדות שמבפנים בכל התהוות הזאת המסופרת נו, אחדות התכלית שבכל וממילא שוויון החשיבות בכל.

אבל כיצד יהא נוהג כותב הרומאן ההיסטורי בשדות של בינתיים אלו? מהיכן יהא נוטל ומלקט גרגרי מציאות שיתנו הילוך לסיפורו? ה’בעין' שבידו אינו אלא קיצורם של מעשים ושלדיהם שאין שחר לעמידתם הנבדלת, הואיל ואין חיבור להם במרחבים המחייצים ביניהם. על כרחו שיבקש אחריהם בעבר הרחוק ובשרידיו שנתגלגלו באקראי לשמן הזה, במגילות קלף ובכלי תשמיש ובמעשי קישוט ואמנות – דברים אלמים שאין קולם הולך וכלום אין בהם שנותן לאדם עניינות שבמתן ראשון. ואפילו הגלויים והידועים הללו מטבעם שהם מועטים במניינם ואין רציפות בהווייתם ומרוקנים הם מסוד החיים וקילוחם, ולפיכך ההסתכלות בהם אינה מביאה אלא נובלות בלבד. שכן הם בבואה של בבואה ולא מראות של מציאות שוקקה בחיותה, וממילא הווייתם רפויה ויורדת. מה יש, למשל, בפיו של משה שמיר לומר בפרשת העבודה ביום הכיפורים נוסף על האמור במסכת יומא? ואם יאמר בה, על כרחו שהאמור החדש פחות בהבעה ובנוֹי מן האמור הישן. פלובר שהמית עצמו באהלה של תורה כמה שנים כסדרן בשעה שכתב את ‘סאַלאַמבו’ שלו והעיד על עצמו: “קראתי כמעט כל הנוגע בנושא זה, מקרוב ומרחוק – – – הנה יושב אני וקורא חיבור, בן ארבע מאות עמודים בתבנית רביע, על הברוש הפירמידאלי, שהרי היו ברושים בחצר המקדש של עשתורת” – פלובר זה ידע שעושה הוא מעשה אשר לא ייעשה ומכתביו בשנות־כתיבה אלו צועקים אל השמים מרוב יאוש ונהי: “לא קל הדבר להעלות בדמיונך, הוא כותב, אמת, מתמידה בהווייתה – כלומר מערכת פרטים בולטים ואפשרים בתוך מסיבות הרחוקות אלפיים שנים מהיום הזה. ועוד, בשביל שיהיו הדברים מחוּורים חייב אתה לעשות מעשה תרגום שאינו פוסק, ומה עמוקה התהום הנפתחת על ידי כך בין המוחלט ובין הכתוב”.

ואף על פי כן אי אפשר לו לסיפור שלא יקבל חיזוק מקילוחם של החיים. ובאים ברירה, הואיל ובתוך ה’שמות' והעתיקות אין החיים קולחים, יוצא הכותב ונוטל מן המציאות של זמנו וסותם בה את פרצות הבינתיים, ואינו חש שעל ידי כניסתם של טבעים אלה, אף על פי שמביאים הם עמם מעט חיות ותנועה בדוממי העבר, הריהו מבקע את בניין סיפורו מתוכו. אין מציאות דברים בעולם הטבע שתהא מחוץ לזמנה, הואיל ונפש האדם הקולטת וכל מנגנונה בתוך הזמן הם ובאמצעותם מעשה הקליטה. זו תכליתה של כתיבה כשהיא נטפלת אל מציאות זמנה: שתהא מסיעה את ממשה של המציאות אל תחום של מראות דברים ותכבוש בתוכם את התנועה הדיאליקטית – אף על פי שממש זה נקלט בזמנו ושמורה עמו חיות זמנו הריהו פתוח ומורגש ומושכל כל הימים כאילו אינו היסטורי ואין תמורות הזמן פוגעות בו. אבל כיצד תאיר מציאות של היום הזה למאורעות, מבית בנפש ומבחוץ בטבע, שעברו וחלפו ואבדו בערפילי דורות קודמים? הרי הדבר שאני נוטלו מן הממש אינו אלא מן החנוט ומן הקבור ומן המקוטע שכבר ניטלה מהם רוחם החיה, ומה שיוצא מן החי בן נכר הוא ורחוק ואין חיבור בינו לבין העיקר. ומכאן מימרה שנונה זו של גנות הגודרת טבעו וטיבו של הסיפור ההיסטורי – במקום שהוא היסטוריה אינו רומאן ובמקום שהוא רומאן אינו היסטוריה; ובקרעים אלו יוצאת נשמתו ופורחת לה.

אבל בשעה ששיורי הידיעות מן העבר, שהסופר אוחז בהם וסומך בהם את הסיפור שיקיפוֹ אויר נשמות של ממש, אטומים הם לדמיון היוצר ואין השראה יוצאת מהם ודי להם בכוח מצרף מעתיק וסדרן (“זה ששה שבועות, כותב פלובּר, וכבעל פחדן נרתע אני לפני קרתאגה. מערים אני רשימות על גבי רשימות, ספרים על גבי ספרים וההילוך אינו ניתן לי. איני רואה נושאי בעין פקוחה, שהספר יהא בוצץ אמת אנוס אתה לטבול בתוך עניינו מעל לאוזניך. אז באים ועולים הגוונים בדרך טבעם, כפריחתו של הרעיון גופו”), שכן כוחם בדקדוקם, באמת של עובדה שבהם (יש, למשל, ויכוח ארוך בין פלוֹבר לחכמי העתיקות על הדיוק שברישום העיר קרתאגה, רחובותיה וסימטותיה, וסופר ‘סאַלאַמבּו’ מייגע עצמו ומוכיח בבקיאות גדולה, שהחזיר צורת העיר לקדמותה וכלום לא החסיר), הרי מציאות הווה שבאה לסתום את הריקנות שבבינתיים על כרחה שמעשה בירור וסיגול כל שהוא יסייע עם הסופר בשביל שתתיישב זו במאורעות העבר ותתמזג בהם. וכאן עוד קרע אחד בסיפור ההיסטורי: מעשה בירור וסיגול ביצירה לשם תכליתה הפנימית לא לטשטש את זמנה של המציאות באה ולהוציא ממנה את ייחודה אלא לבדלו בתוך עצמותו. סודה הכמוס של כתיבה נכונה – חכמת ההכללה מתוך ייחוד. לכאורה, הבדלה זו מצמצמת רשותה ומחייצת בינה לבין הזולת (הקורא הטוב והנבון). ולאמיתו של דבר, כל שהללו (יסודות העצמוּת)מרובים יותר ומיחדים יותר ומקוֹריים אף כללוּת היצירה גְדֵלה עמם והיא נשמעת יותר (בתורת שירה) והדעת מקבלתה יותר, הואיל וכל כתיבה נכונה מרחיבה את הדעת שתהא ראויה לקבל את הכתוב. אצל הסיפור ההיסטורי מהלך המחשבה וסדרי השאיפה הפוכים הם. עושה אתה מעשה אונס וכופה על מציאות בהוֹוה שתסתגל ותיבלע בזמן ובמקום שאינם משלה. כלומר, בורר אתה ומסגל לא לפי עצמוּתה של המציאות אלא אתה מטשטשה בכוונה שתהא שווה לכל מקום ולכל זמן, שתיקלט באדמת נכר רחוקה ותיכנע לחוקי חיים שאינם חייה. וכל שתטרח לצחצח מציאות זו ולשפשפה שתתיישב במקום שאינו מקומה, הבטל והמופרך שבזיווג זה שאינו מן השמים במקומם עומדים: מכניס אתה ללבם של בני אדם רחשי נפש שבזמן הזה אשר לא ידעום ולא שערום; משרה אתה עליהם רוח שאינה רוחם; נוהג אתה אותם במנהגות שאינם נוהגם, וחוטי המטווה בשעטנז שלפניך לעולם אינם מתאחים.

עוד מידה משונה ברומן ההיסטורי. סופרים שעסקו בסיפור מציאות של הווה והעלו חרס, פעמים ההצלחה מאירה להם פניה משהתחילו לספר בעבר הרחוק והמכוסה. אבי הרומאן ההיסטורי כשכתב סיפור אחד ויחיד מחיי זמנו – St. Roman’s Well – לא היה אלא כשלון חרוץ. מאפו שפתח עולמות ב’אהבת ציון' ניטל ממנו עולמו ב’עיט צבוע‘; ‘שלמה מולכו’ ועל אחת כמה וכמה ‘במשעול הצר’ של קבק אין דומה להם ליכולת ולעניין בכל הסיפורים האחרים המרובים שיצאו מתחת עטו; שינקביץ הפולני שכבש לבבות ב’לאן אתה הולך?’ היה סופר למטה מבינוני בסיפוריו הרגילים; מאכס ברוד ופויכטוואנגר שנתפרסמו על סיפוריהם ההיסטוריים, כושלת ברכם בכל פעם שהם מפליגים לתחומי הסיפור של ההווה. וחילופם של דברים. סופרים גדולים שקבעו דמותה של ספרות הפרוזה בעולם, כשאמרו להימלט מן ההווה ויגונו וכיעורו וניוונו וברחו אל הדר העבר ותפארתו, לעולם לא הגיעו אל המקום שעמדו בו קודם מנוסתם. סאַלאַמבּוֹ, בקרתאגה העתיקה, אף על פי שיצאה מתחת ידו החזקה של גוסטב פלובּר, פחותה היא מכל הבחינות מ’מאַדאַם בוֹבארי' ומ’שלושה סיפורים'. עם סאלאמבו לא “בכו בכל שעה עמה שלושים כפרים בצרפת” כשם שבכו עם הגברת בובארי. ועל כרחנו שנשאל, על שום מה ומהיכן תמורות הללו בכוחותיו של הסופר כשהוא משנה זמנו של המסופר?

קודם שאנו מבקשים תשובה על שאלה זו, מצוּוים אנו לפנות לצדדים ולהתעכב שעה קלה ולבחון חיבתה המיוחדת של תנועה אחת גדולה ורבת השפעה, הרומאנטיקה, אל העבר². אבל משהייתה הרומאנטיקה תנועה של חירות ומרד והתרת כבלים מעל ידי החבושים בבית אסורים של הקלאַסי, אין תימה שבפרוזה הסיפורית נשתמטה מן ההווה ונגררה אחרי הרומאן ההיסטורי. כשם שהלכה אל ימי הביניים ואל קדושת המכורה של אומה בשירה ובשאר אמנויות, שיעמדו כנגד הקדמוּת הקלאסית של יוון ורומא ושלטונה שברוח הדור, כך הלכה לשם בסיפור. ואפילו אצל פלוֹבּר, שכידוע היה אחד מאבות הסיפור הריאליסטי, אתה מוצא חפץ השתמטות זה: “כותב אני מתון מתון, אומר הוא במכתביו, ושבע בדיקות אני בודק כל תיבה ורעיון, לשוני מדברת דברים תועים, ובהקיץ אני חולם חלומות שאין להם סוף; אבל דורנו עלוב כל כך שקופץ אני בלב שמח וטובל בשרי בתוך שנים קדמוניות, אלה מוציאים אותי מן הפורענות שבזמן הזה”.

אלא שכאן לפנינו התקוממות כללית של דור בכל מדורות הרוח כנגד שעבוד לעבר נכרי ורחוק, והמפלט והפדות בעבר קרוב יותר ושונה מן המשעבד (שהרי ההווה בעולם הרוחני הוא הוא המשעבד), קרוב יותר גם בזמן וגם בקרבת נפש – במכורה הלאומית (וואלטר סקוט)³; מרידה כנגד הכללות הקלאסית והמופשט שבה, שהוציאו את האדם מבשרו ודמו, וכניסה לפירוט המראות וההוויות והחפצים במציאות הטבעית ובעולם הרגשי הממשי של אדם. לפיכך הייתה תנועה זו כעין פרוזדור לסיפור הריאליסטי של המאה התשע עשרה, שבמהותו הריהו המשך למה שקדם לו. ובשעות מעבר מצינו סופרים עומדים על פרשת דרכים, רגלם האחת עוד ברומאנטי אבל כבר רגלם השנית גוששת בהווה ובממש, ואי אפשר שקולם בחדש לא יישמע בישן.

ואף על פי כן רק מועט שבמועט נותר לנו בספרות מן הפרוזה הזאת. לכל ההתרגשות שלה שהתפראה כל כך ושהתרככה כל כך ושלעולם דמיונה פורח בעילוי ובגבהות, ושמידתה, כביכול, מידת הקב“ה בבריאת העולם ו”כל היכן שהייתה רואה מקום עמוק הייתה נותנת הר" – לכל ההתרגשות הזאת כמעט שאין מהלכים בימינו. המשובחים שבסיפורים ההיסטוריים שבתנועה הרומאנטית היו לספרי קריאה בשביל בני הנעורים, הפשוטים שבהם נשתכחו מן הלבבות. ואפילו ‘סאלאמבו’ של פלובר, אלמלא כתיבה קצובה זו השוקלת עין בעין ושאין לניגון שלה דוגמה בספרות פרוזה ואלמלא ייסורי כתיבה הללו של המעונה מקרוֹאַסה המרַצים (“ואז אעלה גירה את תכניתי [תכנית קרתאגה] שכבר עשויה היא עמי ואתכנס אל תוכה! ובוא יבואו מוראם של הפסוקים וייסורים שבשוויון צלילים, העינויים שבסדרי משפטים! זיעה תכסה פני ולא אחזור על המיטאפורות שלי!” – אל הסיפור עצמו לא היינו חוזרים, מחמת אותו חשש שחשש פלובר עצמו: “התהום העמוקה שנפתחה בין המוחלט לכתוּב בתוך סיפור על העבר”.

לאחר עקיפין אלה אנו שבים אל השאלה ששאלנו: על שום מה ומהיכן שינוי זה בכוחותיו של המספר ושל המסופר? מדוע דיקנס קיים ופרוּסט נוטל כרי גדול מברכת גרנו וּואלטר סקוֹט כמעט שאינו קיים? מפני מה פויכטוונגר שנכשל בסיפוריו הרגילים, ב’מלחמת היהודים והרומאים' שלו דומה הוא עלינו שעשה דבר גדול? מפני מה משה שמיר, כשהוא מעלה את מאורעות חיינו בשעה זו פירותיו עודם בוסר ומקהים את השיניים, עכשיו אומרים, גמלו ומלאו עסיס ב’מלך בשר ודם' והפיות מרבים לספר בשבחו? אל הנימוקים שמניתי למעלה מצטרף נימוק אחרון והוא המכריע: ההפרש שבין דמיון פורח בריקנות ובלא מעצורים ואבני נגף, לדמיון עושה בתוך כוחות מעכבים והתגברות שאינה פוסקת על מעצוריו. אלא על פרשה זו, על כרחי שאאריך במקצת את הדיבור עליה.

לא כאן המקום לפרט בגדרים שגדרו, בדחיות שדחו ובקרבות שקרבו, מידת נפש זו – מן הפאנטאזיה של אפלטון, עד האינטואיציה של קרוֹצ’ה ועד מיוּנוֹ של הדמיון היוצר על־ידי ריבּוֹ הצרפתי⁴. אף על פי כן עוד קיימת ועומדת ביסודה גדרו של קולרידז', שהבדיל בין דמיון (Imagination ) לשיגיון (Fancy) והערכים הדבקים בשתי מידות אלו. הדמיון הריהו צירוף או מזיגה של יסודות שבלב כפי שיצאו מתוך מעמדי רוח בעלי ערך מסוימים; והשיגיון אינו אלא שעשועי רוח של מה בכך ביסודות אלו, ושאני קראתי את הראשון בשם דמיון עושה בדחק בתוך כוחות מעכבים ודמיון (שיגיון) פורח בריקנות ובלא מעצורים.

עמידה זו של ‘מקוריות’ ביצירה בת מיצר היא לפרשה שאנו עוסקים בה, ודומני, מתוך עמידה עליה יתגלו גם מסתרי הדמיון והליכותיו, דיבור זה ‘מקוריות’ משמעותו כפולה. לכאורה, כוונתו לחידוש. כשאני אומר, מנדלי, ביאליק ופרץ ‘מקוריים’ היו, מכניס אני לתואר זה ערך של עשיית דבר שלא היה כדוגמתו בעבר. אין בהם חזרה וחיקוי למה שהיה. אין לפניהם דוגמה או תבנית שיעשו על פיה. מלבם וממעמקי הווייתם העלו את הדברים שיצרו. מצד אחד נטפלת אל הדיבור ‘מקוריות’ גם משמעות של קדמות, שאיבה ממימי המעיין במקום בקיעתם. כשאומרים סגנון ‘מקורי’ אין הכוונה לחידושי שמות או לבריות המשונות המתגלגלות בפסלתה של לשון. הכוונה היא לכוח חדירה לשרשי הבעתו של אדם עד מעמקיהם של מקורות קדומים. לא תיתכן שירה של אמת בלשון אספרנטו. אומרים על גיתה שבימי זיקנתו וחולשתו התחיל נוהה אחרי ברק מזויף של החידוש והתחיל משבש לשון אשכנז. ביאליק אומר במכתבים שלו: “ודע שאני משתמט מלהשתמש בחידושי לשון אפילו משל עצמי, אלא אני מבליעם במעשי ידיהם של אחרים תחילה ומניח להם להשתרש בספרות, ואחר כך, לאחר שיפוג קצת הרושם, שוב אני מכניסם תחת כנפי, ואף זו בקושי, כמהסס וחוכך בדבר”. ונדמה לי משמעות כפולה זו שבדיבור ‘מקוריות’ תפתח לנו שביל אל מהותו של דמיון יוצר.

כשאני קורא בספר מסעות שמכניסני לאורחות חייהם של פראי שבטים נתפס אני על ידיו ומתעכב עליו, להוט אני אחרי קריאה על מנהגיהם של אסקימוסים, אינדיאַנים ומאַאוֹרים. אבל כל עצמה של הנאה זו יוצאת מתוך שהקניתי לי דברים לא ידועים לי. וכל שיהא התיאור מפורט יותר, ותעודות ותמונות מעידות על אמיתם של הדברים, שאינם פרי דמיונו של הכותב – ידיעתי תגדל ותבטח וממילא תרבה הנאתי. כלום יש בהנאה זו מן הגון האסתטי? ודאי גון כלשהו שם. דיוּאי אומר, אימתי נולד מאמץ? בכל פעם שאתה מתעתד להשתמש בדרך העשייה, המקובלת עליך ושאתה דש בה מכבר הימים, בשביל להתאמן על ידה למעשה חדש. גוף שיוצא לעמל עצמו בתנועות שאינו רגיל בהן (ללמוד, למשל, ריקוד חדש) מוליד מאמץ בשעה שהוא משנה את התנועות הישנות ומרגילן לחדשות. שכן ההרגל במקומו עומד ומתנגד לַשונה והמאמץ הריהו אותה תוספת של כוחות נפש הגוברים על העיכוב. שׁכלי מאומן לקשור דבר בסיבתו. בולע תנין אדם חי, החייב בעיני הוא התנין וכנגדו אני קם. והנה אני קורא על בני אדם שדעתם הפוכה – התנין בעיניהם חף מפשע ואפילו קדוש ואסור במגע, וכל האחריות על אחד האויבים מבני השבט הקרוב, שבקסמיו פיתה את התנין והכשילו בעבירה. ודאי לא על נקלה יסתגל אדם של תרבות למהלך מחשבות זה. בשביל שיהא הדבר קניין דעתי, מצוּוה אני לגבוֹר תחילה על הרגלי מחשבתי הסותמים פתח כניסתו של החדש. וכל שעשועי התגברות על מעצורים גון אסתטי נטפל להן והוא המהנה.

אבל צא וראה. על ידי כך לא הסעתי מציאות ממקום למקום. החלפתי לשעה קלה מציאות אחת רגילה לי באחרת שאינה ידועה לי, ומן הסכסוך שקם בי מעיכובה ומסירובה של הראשונה, ומן הכוחות שפרצו בי לגבור עליהם נמצאתי נהנה. וכך פועל בבית חרושת בכרכים גדולים, שמחליף לשעה קלה עיסוקו, עושה גם את העבודה לתענוג. בששת ימי המעשה עומד הוא בבית החרושת אצל המכונה וטורח מתוך הרגל של גולם בלא מאמץ נפש. ביום א' יוצא הוא אל גינת הירקות שבירכתי העיר ומייגע כוחותיו בשתילה ובניכוש ובזיבול וחוזר לביתו עם שקיעת חמה צוהל ורענן ומחודש. העבודה בגינה הייתה בשבילו שלשלת ארוכה של חידושים שההרגל עמד כנגדם ועיכב, והמאמצים שנולדו בגוף ובנפש לגבוֹר על מעצורים אלה הם שנתנו את הסיפוק ואת ההנאה. גם הספרות נוטלת לטובתה מן המלבב שבחילוף מציאות, מן המהנה שב’אחר‘. אבל לא במידה זו ‘המקוריות’. היא אינה ‘עניינוּת’. על כרחה שיהא גם עניין בספרות, אבל לא מידה זו עיקר לה. "מה פירושו של ‘עניין’? – שואל טולסטוי ומשיב – אם שהוא מוליד בנו סקרנות שלא מצאה סיפוקה, או בשעה שתפסנו את דבר האמנות הקנינו לעצמנו ידיעות שלא היו בנו. או שהדבר לא היה מחוור לנו ולאחר יגיעה שיגענו עמדנו עליו, ומעשה פתרונים זה מהנה אותנו – בין כך ובין כך ה’עניינוּת’ אין בה כלום מן האמנותי".

כיוון ש’המקוריות' אינה בחידוש היכן מקומה? היא בהסעה זו ממציאות דברים למציאות של מראות דברים. בחדש ובעניינו המסיבות התחלפו, התוכן אינו שגור, ההוויה אינה שכיחה אבל הדבר עצמו שוהה בהווייתו הראשונה. המקורי האמיתי, כלומר מעשה אמנות על טהרתו, הוא בתכונה המיוחדת של המציאות בשעה גדולה זו כשהיא עוברת מרשות דברים לרשות מראות דברים. “השירה, אמר נובאליס בלשונם המופלגת של חכמי אשכנז, היא המציאות המוחלטת (זהו ‘המוחלט’ שפלובר קובל עליו שאינו יורד אליו – וכך לשון הדור) וכל שהשירה גדלה האמת גדלה עמה”. ועכשיו בידינו אַמת־מידה כלשהי, קורטוב של כוח הערכה אובייקטיבי. שירת ביאליק גדולה משירת ליוּבושיצקי, הואיל ובראשונה עולם מלא של ‘דברים’ (דברי גוף ונפש) שהיו תחילה בתוך היש הממשי הפשוט, שביאליק הסיעם אל תחומי יש שבאמנות. ליובושיצקי לא הסיע כלום. ודאי מאה דינרי זהב במזומנים שבכיסך אינם שווי־ערך לדינרי הזהב שהלווה שילוֹק ברבית קצוצה. הללו בני חילוף הם, וערכם בזה, שאתה מקבל תמורתם הרבה דברים אחרים. אבל בשעה שהדינרים עצמם, ב’סוחר מויניציה', נעשים חיים, מקור של עשיה והתרגשות, גורם לטביעת פרצוף ולהתהווּת, הרי שווים האמיתי, שנעשו עכשיו יש אמנותי, גדול וחשוב לבני־אדם פי כמה וכמה מן הדינרים המונחים בקופסה שלך. אמור מעתה, המקורי והעצמי והמיוחד באמנותי, שדברים שבתוך מציאותם הפשוטה בני חילופין הם – ומתוך סגולתם זו אפילו לידי הנאה מהם אתה בא – לאחר שהסיע אותם הסופר אל תחומי יש אמנותי שוב אין תמורה להם. הנאתם מעצמם ולא מחילופיהם. והנה הכלי בידי הסופר שמסייע עמו במלאכת הסעה זו – הוא הדמיון העושה בדחק בתוך הכוחות המעכבים וכנגדם.

אבל עמידתו של דמיון זה כלפי המציאות אינה אחת אלא שתים – בן חורין הוא כנגדה ועושה בה כרצונו; הופכה על פניה ומצרף אבריה מחדש לפי תכליתו ובורא לו בריה לצרכיו שתישמע לו ותלך אחריו אל המקום שהוא מוליכה. אבל הוא גם כפוי לה וכרוך אחריה ומחובר עמה; וכל מעשיו במסיבות המציאות ובתוך כוחות שאינם נכנעים לדמיון בלא עמל ויגיעה יתירים. הואיל וחירות שאין לה מעמד של יציאה מתמדת מן השעבוד ניטל ממנה טעם קיומה. היו ימים והכפילות שבקשרי דמיון יוצר למציאות הייתה פרשה סתומה לחכמי הנוי, והעמידו את ההנאה שבאמנות בחיקוי שהיא מחקה את הטבע, ובשמחה שאתה שמח ליכולת האמן לעשות כמעשה הטבע. אבל מימי קאנט ואילך נתגלה הבטל שבהשקפה זו ואין מודין בה. “דמותה של האמנות הצרופה היא בעולם הזה,” אומר פישר, “היא טבע שבאמצעו כנוסה ההרגשה האנושית”. חריצותו של סופר לצאת בעקבות הטבע חריצות של אומנות היא. ודאי שאין לזלזל בחשיבותה. אם החריצות הטכנית אינה בשביל הקורא אלא נקודת פליאה ומשיכה בלבד, אבל בשביל הסופר הריהו עניין כבד ומכובד. ואף על פי שההכרע בדבר שנוצר ולא בדרכים ובידיים, אבל בלא ידיים הללו אי אפשר לעשות דבר. ויתר על כן, הסופר בשעת כתיבתו אי אפשר לעשייתו, למלאכתו, בלא תוספת מאמץ היוצא מן העיכוב. “הדבר האמנותי נבנה והולך על ידי הכיבוש שאתה כובש את החומר שהוא נשמע לך ומורד בך כאחד”. אלא שחריצות כפיים זו, שאין אנו מעלימים עין מחשיבותה, כבדה בהקמת דבר ולא בישוּתו ובקיומו של דבר. ודאי מפריזים האומרים, שנראה את השירה כאילו נפלה מן השמים. אבל כשאתה נותן כל עניינך בחריצות הטכנית אתה מפקיע ספרות מעולם הערכים ומכניסה לעולם של מפליאי־לעשות. והדין עם והיסטלר שאמר: “אימתי הגיעה תמונה אל סופה, משנעלמו בה עקבות האמצעים”. והדין עם גיתה שאמר: “כתיבה של אמת בכל עת ובכל שעה גמורה היא”.

אלא שעשייתו של הדמיון אינה מצויה מבחוץ, אלא בהווייתו של אדם מבפנים בלבד. ובמידה אחת גדולה מציינת אותה, שאין דוגמה לה בשום רשות חוץ מרשותו של אדם. בכל מקום אחר אין דברים נוגדים מתיישבים, אלא מתוך שאתה מרחיקם ומבדילם זה מזה, וקולט אותם לסירוגין בזה אחר זה. כשאתה מביאם במגע זה עם זה בתוך ניגודיהם הם מחישים ומוציאים מרצם הגנוז לבטלה ובלא תכלית כל שהוא. אי אפשר שברשות דברים כהווייתם (ואני לוקח בהקפה משלו של ריצ’ארדס) יהיו חמלה (רגש מקרב) ואימה (רגש דוחה) שרויים כאחת בנפש, אלא פעם אתה מתיירא ופעם אתה מרחם, לסירוגין. בא הדמיון בתוך הטראגדיה (אם נקבל פירושו של אריסטו) ועושה שני דברים הסותרים זה את זה לרגש הטראגי שחמלה ואימה התרצו בו. כלומר, התגברות זו על עיכובים שבדמיון אינה אמצעי ודרך (חריצות טכנית) בספרות אלא עצם הכוח המביא לעולם ישוּתה.

לא כך דרכו של דמיון העושה בתוך הריקנות. כיוון שמתחילתו תלוש הוא ניטלו הכוחות העוכבים מתחת רגליו ואי אפשר לו שיהא מידה של ספרות; כשם שאי אפשר לה לצפור שתינתק מנקודת חיבורה בקרקע ושתגביה מעופה אל השמים, אלמלא כבדו של האויר הדוחק עליה, כך אי אפשר לספרות בלא דחקה של המציאות. דמיון העושה בתוך הריקנות סולם הוא שראשו בשמים אלא ששליבותיו פורחות. בעלי ההזיה וחלום בהקיץ שהתנשאו ועלו בתוך העננים מעל למציאות, להוזים הללו נראים שיאי הרים צפופים יחד והם מקרטעים על גביהם כאדם המהלך במישור ואינם חשים בתהומות הרובצות בין ראש־מרומים לראש־מרומים. פעמים ילדים משחקים בלא כלי שעשועים, מחקים הם את תנועות המשחק בלבד. וכששואלים אותם: במה אתם משחקים? הם משיבים: באפס, בלא־כלום. דמיונו של החלום בהקיץ מעין זה – משחק הוא באפס. ובעצם בנקודה זו הסימן המובהק בין כתיבה נכונה לשאינה נכונה. זו לעולם לבטיה בין חירות לכפיה, זו קוראת דרור לעצמה בתוך ההפקר.

והנה בסיפור ההיסטורי שדה־פעולתו של הדמיון היוצר משובש בעשבים שוטים. במקומות שעשייתו מחוברת לקרקע מציאות שבזמן המסופר, בעובדות ההיסטוריות שהסופר כפות להן ואינו בן חורין כל צרכו לעשות בהן כרצונו, הריהו כולו ברשות זו שריבּוֹ מציינה: “המכניסמוס הרוחני, היוצר מתוך שאיפה ידועה את ההזיות התפלות של המאמינים – דעה שפלה ומשובשת על הסיבתיות שלפיה – לאחר המעשה, ולפיכך בעקב המעשה (Post hoc ergo proper hoc) היא”. כאן כפות הסופר לעמודו וכולו כניעה לעובדה. ינאי הוא מלך, נין החשמונאים ושואף לכהונה גדולה – ומציאותו אסורה במגע היא. וחוץ מעבודת הליקוט הקשה והמייגעת (כל כותבי סיפור היסטורי משתבחים בה) במדורות שנשארו לפליטה וחריצות ידיים וארך אפיים סדרניות ומשכילות לעשות, המחברות והמאחות פזוריהם של קטעי מציאות הללו, אין כאן כלום. ובמקומות שאי אפשר בלא יניקה ממציאות חיה, בשדות ההפקר של הבינתיים, החירות מוחלטת היא (כלומר אינה חירות) הואיל ואין תעודות עבר שימלאו אחרי החסר, ואין שום עיכובים יוצאים ממנה שהדמיון יהא מתלבט בהם ובפיוסים הללו שהוא מפייס בין המציאות לבין מראות הדברים, וממילא החיוּת ניטלה מהם. ויתר כן. כל אמת חיה של ספרות שמבצבצת בין הטורים ושהדמיון מגלה אותה שלא מדעת (בלשונם של בני אדם ובתיאורים של הרוח החיה בנפש וברשמיהם של מעשים בכל יום) הריהי מנקרת את העיניים באונס שבה, ובמשונה שבה, הואיל וגוני זמנה בהווה אינם נקלטים בשום פנים באדמת הניכר שבזמן הרחוק. והסופר קרח מכאן וקרח מכאן וחריצות ידיו אינה מחפה על עירומים אלה.

העדר המזיגה המונח בלבו של הרומאן ההיסטורי ובמהותו אי אפשר לך להיפטר ממנו, וכנחש הוא כרוך על עקבו. אבל ערכי הספרות גנוזים בריבוי שבגילוייהם, בצורה ובתוכן ובדעות ובמוסר ובחוכמת החיים ובחוכמת ההיסטוריה ובכל סעיפיהם וסעיפי סעיפיהם, וּודאי סופרים גדולים שנטפלו לסיפור היסטורי שאר סגולותיהם ותחבולותיהם היוצרות אינן מיטשטשות בו, ולפיכך יש גם בו עליות וירידות, שבח ופסולת, והכוח השופט ושיקול הדעת רשאים לשקלם. ‘סאַלאַמבּוֹ’ של פלוֹבּר או ‘יוסף’ של מאן אינן דומים ל’לאן אתה הולך?' של שינקיביץ. אף על פי כן לא בכוחן של מידות נאות ונכבדות אלו לשנות את פני הדברים מעיקרם, מחמת המידה שבאמצע הנעדרת כאן; ובפרט סופר שברכו כושלת בסיפור הרגיל לעולם יהא חשוד בעיניך כשהתחילה רגלו צועדת בטוחות בעבר ודרכו צלחה⁵.

על אחת כמה וכמה שמפלט מדומה זה מקום סכנה לספרות העברית הצעירה בארץ הזאת. מוטב שתניח מעשי פליאה אלו לסרטי הוליווד ולכוכביה. הסיפור ההיסטורי אינו ראשית ומעולם לא היה ראשית. לאחר שקספיר ומילטון אין בכך כלום אם יש וואלטר סקוט. ספיח הוא בשנות תעיה ומעבר. בריחה הוא מן החיים ולא דביקות בהם. לפיכך פי כמה חביבים עלי, ואף נאים לספרות גופה, כישלונות ולבטים ואזלת יד ומעשי ילדות בספרות אחוזים במציאות של ההווה ונאבקים עמה, ומבקשים דרך בה ואף כובשים להם קמעה שביל צר המוליכם לתכליתם, מהצלחות מדומות במקומות מרוחקים ממנה. אף־על־פי שכמה סימנים שבסיפור ההיסטורי: הפליאה הכבושה בדעת המרובים לחריצות ידיים, הכבוד לעברה של אומה, היריעה הגדולה, כביכול, והמרחבים – הלבבות פתוחים להם. וכיוון שמחיצתה של הספרות העברית הצעירה עוד הפרוץ מרובה בה מן העומד, ועדיין תועה היא ואינה יודעת את עצמה, דווקא משום שהיא ראשית וגעגוע ראשון של מבע, הרי השתמטות זו מן ההווה “פחד ופחת ופח” היא לה. כי אין לך מורך לב גדול מן הבריחה מפני קשיי התעודה שהזמן מטיל עליך. כל פנייה לצדדים ודאי קלה ונוחה יותר, אבל היא מוציאה אותך מן האחריות שאתה מצוּוה לרכון כתפך לה ולשאתה, בין שהיא מביאה שכר מרובה ובין שהיא מביאה שכר מועט. סוף הכבוד לבוא.

פעם בא אלי ידידי א.א. קבק המנוח והביא לי “שלמה מולכו” שלו ואמר לי: “רצוני שתקרא ספרי ותאמר לי דעתך”. ולאחר שתיקה ארוכה הוסיף: “אבל תדבר עמי בגילוי לב גמור”. היססתי בדבר. כמה פעמים פגעתי במספר שבו, ואף־על־פי שהידידות בעינה עמדה – היססתי. לאחר זמן שוב נזדמנתי עמו. מיד שאלני: “קראת?”, השיבותי לו: “כן” ומיד פתחתי בשבחו של רומאן זה. ולא שקלתי מנת השבחים עין בעין, אלא נתתי לו גירומיו ביד רחבה. כל אדם נהנה מן הטובות שהוא שומע מפי חברו, ועל אחת כמה וכמה מפי ידידים שאינם משמיעים דברי חנף זה לזה. כשסיימתי הערים עלי ושאלני: “זה הכול? בלא פגם כלשהו?” השיבותי: “זה אינו הכול, ויש פגם, אבל אין הוא נוגע ב’שלמה מולכו', ואיני חייב לפי ההסכם לגלות לך”. הפציר בי עד שנעניתי לו: “שמעני קבק. שמש זה של בית אביך הרב, בחורה שחרחורת זו מביאליסטוק שלומדת חכמת רפואת השיניים בקיוב או בווארשה, בחור זה, האכסטרן, שמבלה שנות נעוריו בבחינות לתעודת בגרות ואינו מקבלה – כל אלה שאתה מצוי אצלם ומעורב בהם ובשר הם מבשרך ונפשם כנפשך, בשעה שאתה בא ומדבר בהם בסיפוריך, אתה נכשל בהם והרבה מקומות תפלים בהם, וחצרות המלכים בחצי האי הפירינאי והנסיכה ג’וליה, כל הפאר שבמקום וכל המנהגות שבמקום וכל המלבושים והסעודות שבמקום, שמעולם לא נגעו בך, אתה עושה בהם כבתוך שלך – כלום אין ‘שלמה מולכו’ שלך פורש צל כבד על כל המעשים שעשית בספרות עד היום הזה?”

הרהר שעה קלה ולא אמר כלום. וכשהלך ממני – אמר לי: “מכיר טובה אני לך ואהרהר בדבר”. והיינו ידידים ורעים כשהיינו.

ירושלים 1955

איבת־עולם וחמלה רבה

אי אפשר ליטול את הזכות הגדולה מאת שופּנהואר, שהיה הראשון ששילב וקירב אדם ובהמה יחד בתחומי המוסר והפילוסופיה. רשות בראשית זו, הקבוצה ברצייה והמשווה קטן וגדול, הייתה מסקנה הגיונית מהשקפת עולמו ומתורתו. אם הרצוּת היא יסוד לכל על כרחה שתהא מצויה בכל, וממילא מתגלה מצע של שוויון לפני הכול. בספרו הראשון אומר שופּנהואר: “החי מרגיש ורואה; האדם חושב על כך ויודע. שניהם רוצים”. הרי הגיווּן שבדמויות אינו אלא הופעתה של הרצוּת כדוגמת רעיון אחד שההווייה ביטאה אותו בלשונות רבות ושונות. ההפרש הוא לפי צורת ההבעה ולא לפי תוכה, לפי עיקרה. כאן, אצל בעל־החיים, שהוא “האח חסר התבונה”, תודעתו היא פרי של הווייה בלבד, של הדבר הנמצא לנגד עינו; וכאן, אצל האדם, הואיל ומידת התבונה נתוספה לו, היא גם פרי העבר והעתיד, דעת המסתייעת בהפשטה. אבל הישות אחת היא אצל שניהם. ואם היא אחת, גם חוקתה המוסרית אחת.

מחמת שוויון זה, המטאפיסי, הכלל־רצוני, אשר בין אדם לבהמה נתעורר בלבו של שופּנהואר היחס האחראי לצערם של בעלי־חיים. עמד וצירף רגשותיו אלו להלכות פסוקות בתורת המוסר שלו. על מידת החמלה בנה אותה. היא הכוח הפועל החיובי האחד בכל מעשה חסד. שלא כשפינוזה שראה אותה רפיון־רוח, שלא כקאנט שראה בה הרבה מפסלתה וחולשתה של חוּשנוּת מחוסרת תוקף וסמכות, ראה שופּנהואר השתתפות בצער הזולת – “את הקפיץ המניע האחד בכל מוסר אמת”. וכך הוא אומר: “ועוד ראיה לכך, שאותו קפיץ־מניע מוסרי (החמלה) שקבעתי הוא הנכון, מאחר שבחסותו ימצא גם בעל־החיים מגן לו; בשעה שבשיטות מוסר אחרות ילידות־אירופה אין אחריות לגורל החי. נטילת הזכות מאת בעלי־החיים, אותו טירוף־דעת הגוזר, כי מעשינו כלפי החי פטורים מכובד מוסרי, או כפי שזה מכונה בלשונו של המוסר ההוא – שאין לנו חובות כלפי החי, הוא, לאמיתו של דבר, גסות מרגיזה ועריצות קשה המיוחדות למערב כולו, ושהיהדות מוצאן. בפילוסופיה הדבר נשען, כנגד כל הוכחה ברורה, על ההפרש הגמור – הפרש שהפילוסופיה רואה אותו ודאי מאליו – הקיים בין אדם לבהמה; וכידוע הוא נתבטא בחריפות רבה ובהטעמה יתירה על ידי דיקארט, כתולדה הכרחית משאר טעויותיו… ההשתתפות בצערם של בעלי־חיים קשורה תמיד בטוב לבו של האדם. ובלא פקפוקים אפשר לומר, אדם המתאכזר לבהמתו לא יהא בשום פנים אדם בעל לב טוב”.

אבל אצל שופּנהואר אין לך דבר שיש לו מגע עם היהדות, שיהיה בו משום אהבה צרופה בלבד. גם מידות תרומה אלו של חמלה רבה, עם המופרך, הגדוש, הקנאי, הפולמוסי שבהן, רפודות מצע של טינה עמוקה וחשבונות רבים. כל ימיו רע היה לבו על יורשיו של קאנט, שחלקו את שלל רבם וכבשו את כל קתדראותיה של אשכנז ואותו השאירו מבחוץ. אלא ל“שרלטן” הגל שמר איבתו יותר מאשר לאחרים. בו ראה המשך לשפינוזה (לתורת שלינג והגל קרא השפינוציזמוס המחודש). בזה האחרון ראה את היהודי. את היהודים שנא כל ימיו תכלית שנאה. עמד והקיש שנאה בשנאה, עד שהתיזו ניצוצותיה להצית אש זרה בתורתו על החמלה הרבה. ומפני כך גם משאו הרם על צער כל חי טובל שבע טבילות בזוהמת הזעם ובצימאון הנקם. "ודאי נשתתקו, הוא אומר, כל החושים או שנתבלבלו מהעיפוש היהודי, Foetor judaicus, אם לא עמדו על כך שהעצמי והעיקרי בבעלי־חיים ובאדם דבר אחד הם, וכי המבדיל ביניהם אינו בראשוני ובעקרוני ובקדמוני, אינו בישות הפנימית או בתכנן של שתי התופעות האלו, שהם בשתיהן רצוּת כבושה ביחיד והפרט, אלא ההבדל הוא שני־במעלה, באינטלקט ובדרגתו של כוח התודעה, שאצל האדם הוא ביכולת זו שנתוספה לו לדעת דברים גם מתוך הפשטה, זו היכולת הקרויה תבונה, שאמנם גבהה עמה, אולם ברור שאינה אלא תולדה של התפתחות מוח יתרה, כלומר הפרש הבשר (סומאטי) של חלק אחד מחלקי הגוף, ושאינו ביסודו אלא הפרש של כמות. כנגד זה מספרן של המידות השוות, בין של בשר ובין של גוף, אצל אדם ובהמה, גדול פי כמה. וכה ייאמר למבזה בהמות ועובד אלילים של תבונה היהודי המערבי הזה (הכוונה לשפינוזה): “מה הוא ינק משדי אמו שלו, אף כלב ינק משדי אמו שלו. והעניין שאפילו קאנט נכשל בחטאת הדור, הרי גערתי בו במקום אחר”. למען האמת צריך לומר גערה זו שגער בקאנט קולה היה נמוך בהרבה מזו שהשמיע באזני החכם היהודי מאמשטרדם. אף על פי, שזה ראוי יותר להמתקת הדין, כי היה המשך ישר וקרוב מאד לתורת השניות של דיקארט, הרואה את בעלי החיים כמציאות מוכנית מחוסרת נפש.

שמא תאמר, שוויון של חובות מוסריות כלפי אדם ובהמה נולדה אצל שופּנהואר מפני שבעיניו מידת הצער של שניהם שווה בכל מקום? אילו היה כך, תורתו נמצאה פלסתר. העלייה בהדרגה בעולם הזה אינה מוליכה אל המושלם ואל הטוב יותר. אדרבה, ההתקדמות מוליכה אל הרע יותר. כי הרגישות לצער גדלה עמה. הרי הוא הבחין שהיחס המוסרי לבהמה אינו יכול להיות מאוזן ומעוין בשוויונו בכל מקום ובכל שעה. הזכות והחובה נחתכות על פי משא הצער הרובץ עליהן. כל שהוא מתרבה, הן מתרבות עמו. ההיגיון מחייב משום כך שהיהודי, הרע שביהודים, ראוי יותר לחמלה מן הבהמה, הטובה שבבהמות. אף על פי כן, עזה ובוערת אהבתו של שופּנהואר לכל הולך על ארבע ומר ואכזר לבו בכל פעם שהשם יהודי עולה על שפתיו. “זכותו של האדם, הוא כותב, על חיי הבהמות וכוחותיהן בכך שעם הבהרתה של התודעה גם מידת הצער מתרבה, והכאב שהמוות או העבודה גורמים לבעל חיים לא יגדל ככאבו של אדם, אם יינזר מאכילת בשר או ימנע מעצמו את השימוש בכוחות העבודה של הבהמה. ונמצא, מחמת היוּן קיומו שלו יכול האדם לאֵיין קיומה של הבהמה. ובכל זאת מעשה זה יגרור אחריו פחות צער, מכפי שהיה מתנהג אחרת. והוא הקובע גם את מכסת השימוש המותרת לאדם להשתמש בכוחות הבהמה ולא יחטא. אלא שהאנשים עוברים לעתים קרובות גבולות הללו, בעיקר כלפי בהמות משא וכלבי ציד. ובאמת אליהם מכוּונים במיוחד מפעלי החסות של חברות צער בעלי חיים. ברם, לפי דעתי, אין זכות זו כוללת את הניתוח חיים (ויויסיקציה), בייחוד אצל החי הגבוה בהתפתחותו. כנגד זה לא יהא סבלו של יתוש בשעת מיתתו כסבלו של אדם שיתוש זה עוקץ אותו. ההודים אינם סבורים כך”.

בצדם של רעיונות אלו, וכמעט בנשימה אחת עמהם האמורים בנחת, במנוחת נפש של מחוקק המדיין ביחס האדם לבהמתו והקובע את הכובד המוסרי לפי משקלו הכולל של הצער בעולם, מה משתנה הקול כשהוא פותח בפרשה היהודית שעניינה עניין זה עצמו. מיד ושלוות רוחו מפנה מקומה לטינה רוגנת, מזלזלת, מנאצת, מעליבה. ודאי היה יסוד לשופּנהואר להתנגד לתורתו של שפינוזה. הזהות בין אלוהים לעצם או בין אלוהים לעולם הזה אינה נוטה לתפוס את הבריאה ככלי מלא צער וכלימה שכלייתה תקנתה. אף על פי כן אם לא המשטמה היא בניין אב לכל ההתעצמות הזאת, מהיכן שנאה כבושה זו המחלחלת בגרונו? “כאן הוא מדבר (שפינוזה) כדרך שיהודי רגיל להשיגו, והוא יוצא בעקבות פרקי א' וט' שבספר בראשית (כוונת שופּנהואר היא לפסוק: ‘ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה’ ולפסוק האחר – ‘ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ’ וכולי). ברם אותנו המצויים אצל תורות נדיבות יותר, ‘עיפוש יהודי’ זה מביא לידי בחילה. כלבים לא ידע מעולם. ולמאמר מחריד זה שבפסוק 26 הנ”ל (‘מלבד האדם אין בריה אחרת בטבע שרוחה תשמח לבנו או שנתחבר אליה מתוך ריעוּת, או שנרצה להתהלך עמה; ואין עניין תועלתנו מחייב אותנו לשמור על הנמצאים בטבע מחוץ לאדם; ואדרבא, ללמדנו הוא בא, שעלינו לקיימם או לבטלם לפי הצורך או להתאימם לצרכינו באיזו מידה שהיא’. אתיקה, חלק רביעי, נוספות סעיף 26) כבר השיב סופר ספרדי אחד תשובה ניצחת – ‘מי שלא שמר מעולם כלב בביתו אינו יכול לדעת פירושו של אהוב או היות אהוב מהו’. ועינויי בעלי החיים, מלחמת העכבישים והזבובים, שלפי קולירוס רגיל היה שפינוזה להסתכן בהם והם שמילאו פיו שחוק מבדח לב – דבר זה הוא לפי רוחם של המאמרים שדיברתי בגנותם והוא לפי הפרקים שבספר בראשית שהזכרתים". ולמעשה לא היה מקום לפרץ רגשני זה. קאנט האוסר על עינויי החי רק משום שהם עלולים להקהות את רגש הרחמים בלב האדם, ולא משום שהם גורמים צער לבעלי חיים, אדישותו להם גדולה פי כמה מזו של שפינוזה, ובכל זאת לא שפך עליו קיתון של רותחים. והרי, לפי עדות עצמו, שופּנהואר יודע, שבימים שנכתבו דבריו של שפינוזה “המושגים היסודיים של הפילוסופיה לא היו עוד ברורים די צרכם ובעיותיה לא היו מאוּוררות כראוי”. אין זאת כי אם שנאת ישראל פשוטה ורגילה נתוֹספה אל השקפת העולם והיא שקלקלה את השורה.

כשאיבה זו היא מעין ‘תחרב קרתגה’ של שופּנהאור, הרי אין מפלט מפניה בשום מקום. ואפילו כשהיהודים, הראויים ליהנות ממידת החמלה פחות מן הבהמה, יאמרו להתקרב אליה במשהו, גם אז לא יישאו חן בעיניו. להם יתאכזר בכל מצב וילקה אותם משני העברים – ביתר ובחסר. כשהוא דן בפרשת הבהמות הוא מאשים אותם בהתרחקות מהן ובהתנשאות עליהן. וכשייתקל בקצת בהמיות ישראלית, בהמיות זו, שלכאורה, ביטוי היא לרצוּת אחת כוללת ומחבקת את היקום כולו, מיד הוא נאחז בתורת האינטלקט שלו, בכל עליונותה של דרגת התודעה ומבזה את היהודים מנקודת ראות זו, כלומר דן דינם לחובה על השפלות הבהמית שבהם. “אומרים”, מעיר שופנהואר “שהזקן (כידוע ‘הזקן היהודי’ היה כקוץ בעיני כל אנטישמי ומטרה ללעג וגם להתקפה גסה) טבעי הוא לאדם. אמנם כן, הוא הולם את האדם במצבו הטבעי. כשם שהגילוח הולמו במצבו התרבותי. הואיל ולהעיד הוא בא, שכאן הכוח הבהמי הגס, שגידולי השער אצל הזכר סימן מובהק הוא לו, פנה מקומו לחוק, לסדר, לרוחני. הזקן מגדיל את החלק הבהמי של הפנים ומבליטו: בזה הוא מוסיף להם מראה של עריצות וגם מפגין עליה. יסתכל מי שהוא בפני אדם בעל זקן בשעת אכילתו. רצונך לראות בזקן עטרת תפארת? אמנם כן, מאתיים שנה היינו רגילים לראות עטרה זו אצל היהודים. הקוזאקים, הקפוּצינים, השבויים והליסטים. הפראות והאכזרות, שהזקן מטיל על הפרצוף, מקורן בחומר נטול חיוּת זה המכסה מחצית הפנים ודווקא את המחצית המביעה מוסריותו של אדם. ויתר על כן. כל שעירוּת – בהמיות היא. הגילוח הוא אות התרבות הגבוהה ביותר”. לא כאן המקום להתנצח בשופּנהאור בהלכה שקבע. מפורסם הדבר, שגופו של הכושי הוא פחות שעיר מגופו של אדם בן הגזע הקוקאזי. מצויים שבטים פראים המבערים כל סימן של שער על בשרם. אבל משום מה לא זכו חמשת הלאווים התלויים בגילוח הזקן היהודי, הבהמי למשעי, למידת הרחמים בלבו של שופּנהואר כשאר הולכים על ארבע –אך לאלוהים פתרונים!

עניין זה אינו פשוט כל כך. צל כבד הוא מטיל על כל תורת המוסר שלו, שהיא חסידות עליונה וצרופה והתפשטות מכל רגש אנוכי. מכל מקום להעיד הוא בא עד כמה איבה וחמלה מעורבים אצלו. מהיכן מקורה של פסולת זו? נדמה לי שופּנהואר עצמו מראה לנו מקומה. הוא שם, כאמור, את המעטת כאבו של הזולת ואת השתתפות בצערו ביסודה של תורת המוסר שלו. לפי כך את המעשה הטוב יש להעריך על פי כוונת עושהו בלבד ועל פי המניעים הנפשיים הכבושים בו. ושלוש הן הכוונות האפשריות: א. אני מתכוון (במעשה הטוב) לטובתי שלי; ב. להכאיב לזולת; ג. להיטיב לזולת. “אם המניע אומר שופּנהאור, של המעשה הטוב אינו נמנה עם הסעיף השלישי, בהכרח יימנה עם השני ועם הראשון. וכך הוא לעתים קרובות. אני עושה, למשל, טובה לחברי כדי להקניט את האחר ולצערו, משום שאינו רוצה בטובתו”. הרבה מתורת המוסר של שופּנהואר ספוגה רגשות וכוונות מסוג זה. גם בשעה שהוא חומל על הבהמות לבו גס ולהכעיס ולהכאיב למישהו, שהוא עוין אותו וחורש עליו רעה. ואותו צער בעלי חיים, שהוא עושה אותו אבן בוחן לכל מוסר אמת, אילו רצה, היה מוצא הימנו על נקלה בתורה ובנביאים ובכתובים ובהלכה ובאגדה, מימרות ודינים עד אין מספר שהיו יכולים לשמש סמוכים לדעותיו – אלא שאפילו צער בעלי חיים זה המשטמה תוססת בו. ואם רואה אתה כיום אנטישמיות קטלנית פותחת בכל מדינה את רדיפותיה על היהודים באיסור על השחיטה מתוך התחסדות מזויפת שאין לצער את החי – דע, מכאן, מכאן יניקתה, מכאן תקפה.

בדרכים אבלות

אמת היא שאין לטעון כנגדה, שבשביל שופּנהאור הדת היהודית היא הרעה שבדתות. אם יש אדון לעולם, מנהיג לבירה, קברניט לספינה, הרי יש גם אחריות של כוונה טובה לבריאה, טעם ותכלית לקיומו של עולם וסדריו, והיהדות מוליכה אל אופטימיזמוס. ואין שונא גדול לשופּנהאור הימנו. תבל זו ומלואה מעשה השטן היא ואי אפשר שאלוהים טובים ומיטיבים יצרוה. “האופי היסודי ביהדות הוא הריאליזמוס (אם ברא אלוהים את השמים ואת הארץ הרי הם קיימים) והאופטיזמוס (אם אלוהים בראם לא לתוהו בראם), שניהם קרובים מאד לתיאיזמוס אמתי והם גם מהווים התנאים בשבילו. הרי היא (היהדות) שרואה את העולם החומרי כממשי בהחלט ואת החיים כמתנת אלוהים יקרה”. ואין לתמוה על כך, ששופנהואר, שבעיניו העולם הוא דימוי והרצוּת בגילוייה עונש ופורענות, מתנגד לתורת משה ומקים כנגדה את משאת הנפש הרוממה של תורות ברהמה ובודהה, שהן אידיאליזמוס ופסימיזמוס¹.

ברם אימתי פותחת הפליאה? בשעה ששנאת ישראל גלויה מתחילה לפעפע ולעכור את המחקר, לעקם את היושר המדעי הבודק sine ira et studio (בלי חמה ומשוא־פנים), עד שקשה להבחין מי הוליד את מי: השיטה היא שהביאה את האיבה לעולם, או שמא זו האחרונה קדמה לראשונה וגם נתנה טעמה בה. ידוע הוא, שתאוות הניצוח הייתה מעקלת את הדיון השופּנהאורי ומטה אותו אל פולמוס לא הוגן עם דעות ואנשים המתנגדים לדעותיו. אף־על־פי־כן דברי הנאצה שהוא פולט מפיו, בכל פעם שהוא נתקל בעניין זה המכונה בלשונו “העיפוש היהודי”, קובעים להם מקום לעצמם. יכול ואדם דן את האמנות הנטפלת אל נושאים היסטוריים כאוות נפשו – לחובתה או לזכותה, אבל לכל הדעות אסור לאדם לגזור דינו בבעיה זו מתוך חשבונות שהם מחוץ לתחומיה. “פגומה בהחלט, הוא אומר, תהא פעולתם של נושאים היסטוריים כשיצמצמו את שדהו של הצייר ויוציאוהו מגבולותיה של התכלית האמנותית, להעבירו מתוך שרירות לב אל תוך תכליות אחרות; בייחוד, בשעה ששדה זה עני הוא בעניינים נכבדים וציוריים; למשל, אם הוא מסתגר בתולדותיו של עם קטן, בודד בעמים, מתייהר, עם כוהנים, כלומר אחוז טירוף־דעת, פרוש בקרן זווית, אשר אומותיהם הגדולות של המזרח ושל המערב בנות־זמנו תעבוּהוּ – כדוגמת העם העברי”. כשאתה קורא דברי חירוף אלה, שאינם צריכים לגופם ושאינם אלא משל מסייע אי אפשר לומר כי שיפוט מיושב ושיקול־דעת לא משוחד הולידום. אלה הם פרצי איבה של מר־נפש ושמא גם של חולה־נפש. שאינו יכול לגבור על רגשות סיוטו המכוערים גם בשעה שהוא עומד על הכוחות הגואלים הטמירים העצורים בממלכת היפה. וברור לך, כי שקלה וטריה זו על הנושא ההיסטורי באמנות, שהיא שטחית, מוגבלת, לא נכונה ואינה נשמעת, לא באה אלא מתוך טעם אחר, שדבר אין לו עם העניין העומד לדין – מרגש חמה על זה שהתקופה הנעלה שבתקופות האמנות מצאה השראת־רוחה בנושאים תנכיים! “בעיפוש היהודי”! דא עקא. כלום משה של אנג’ילו יהא פסול בעיני איש משום שנושאו הוא נותן־תורה מסיני? וכלום התמונה אדם וחוה של טינטוריטו, אותה נקודת המפנה שבאמנות הקלאסית שבימי התחיה, תיכלל גם היא בגזר־דין שהוציא שופּנהואר על הנושא התנכי, “שהיה כוכב מתעה לציירים האיטלקים הגאונים במאה החמש־עשרה והשש־עשרה”? ²

אלא שאצל נושא אחרון זה (‘אדם וחוה’) יפגע שופּנהואר בשופּנהואר. תיאורו של הזוג האנושי הראשון, בשעת חטאו הקדמון או לאחריו, היה מן החביב מאד על האמנים שבימי התחיה. טעמי צוּרה נכבדים משכו עיניהם אל הדמות הזוגית הזאת. מבט מבחין, כשיסתכל בשתי התמונות ‘אדם וחוה’ של פאלמא ויקיוֹ ושל טינטוריטו (Palma (Vecchio,Tintoretto) ודאי שיסיח עניינו מן התוכן התנכי ויתרכז בעיקר בשאר המידות התיאוריות שעיצבו את התמונות האלו. בראשונה יראה את הדמויות ניצבות זו בצד זו, ממלאות את השטח של החזית במנוחתן ובקפאונן הסימטרי; בלא עומק, בלא חדירה אל הפנים. בשנית ימצא את הדמויות ערוכות זו מאחורי זו, באלכסון, נעוצות בתוך החלל. ואז יחשוב על המהפכה הנפשית שקמה ברוח האדם, שהשתחררה מכבלי המגובש והמתאפק, ועברה קימעה קימעה אל עולם רוחש, נע וחסר־מנוחה, על “זעזועיה של אפלולית החלל ומעמקיו”. אילמלא היתה עינו של שופנהואר צרה “בספר הרע והמנודה” שהיה נושא לאמנות רוממה, ודאי היה עומד על כך, מה חדלת ערך היא שאלה זו על מקורו של הנושא במשנת הנוי, והיה מדלג עליה וגם שיטתו נמצאת נשכרת. אבל המשטמה סימאה עיניו. עמד ובנה בניין משונה על הנושא ההיסטורי, גיבּב דברים של מה בכך על עמים חשובים ועל עמים שאינם חשובים. כאילו יש באמת חשיבות יתירה לחשיבות המדומה הזאת. הלך וכלל: כל דבר הבא מן היהודים פסול הוא, אסון הוא, כוכב מתעה הוא. והסיח דעתו שכמה וכמה דברים הוא עצמו התיר ואפילו הרים על נס. הרי מאורע זה של אדם וחוה, תכנו של החטא הקדמון, שעשה את העולם הנברא הטוב לעולם של עצבון הממרק את החטא, מוכרח להיות כשר בעיניו. “אין לך ודאי גדול, הוא כותב, מן המימרה הזאת האומרת, שמפני חטאינו הגדולים והרבים יסורים ירדו לעולם. וכוונתי כאם לא לקשר הגופני הנסיוני אלא למיטאפיסי. הסיפור על החטא הקדמון הוא שֶׁפִּיְּסַנִי עם התנ”ך, והוא בעיני האמת המיטאפיסית האחת שבספר הזה, אף כי עטופה היא לבושים אליגוריים".

מצד העיוני מובנת לנו גם התנגדותו לפנתיאיזמוס. בקצות תוצאותיה שיטה זו מתמזגת עם אופטימיזמוס. מכל מקום כך דעתו של שופנהאור: “למעשה למקור הרע היא אבן־נגף זו ששניהם, גם הפנתיאיזמוס ואף התיאיזמוס, נכשלים בה – שניהם הם גילוי האופטימיזמוס”. אלא שהוא נתקל בכמה וכמה סוגים שלו – ההודי, היווני, השפינוזאי. וכאן התחילה הברירה לא לפי העיקרים בלבד, אלא גם לפי ההרגשה. אין צריך לומר שהפנתיאיזמוס ההודי יצא כולו זכאי. אדם קרוב אצל עצמו. המנוֹני וידה מונחים ביסודות תורתו. אבל גם ההיליני אינו מאוס כל כך בעיניו. בעקיפים הוא מחפה עליו. אינו עומד ומנקר בזה המקורי, הראשוני, שלא ראה לפניו כוח מרומים שהתייצב בינו ובין הדברים. זהו שהאמין שבכל נברא ויש, בתוכו ובפנימיותו ועמו ובאופן אימננטי שוכנת האלוהות. ולפיכך היתה השקפת עולמו פנתיאיסטית־עליזה, בלי תוהו ובוהו, בלי צער, בלי כאוֹס, בלי שניוּת אלא קוֹסמוס מעוין ושופע הנאה. שופנהואר נטפל בעיקר אל הפנתיאיזמוס המאוחר של חכמי סטוֹאה ומבקש לו היתר בפרישותם ובצניעותם. “ומשום כך, הוא אומר, הסטואיציזמוס ניתן להיתפס כאמצעי הבראה רוחנית; וכשם שאנו מרגילים את הגוף שיעמוד בפני הסער ומזג האויר הרע ובפני סבל ויגיעה, כן מרגילים אנו את הרוח שתעמוד בפני אסונות, סכנות, עוול, ערמה, מעל, בפני יהירותם וסכלותם של בני־אדם”. בּרם, כשהוא מגיע לפרשת הפנתיאיזמוס היהודי (כביכול) של שפינוזה³, שבמעט רצון יכול היה לראותו בעין־יפה זו ממש שראה את תורתם של חכמי סטוֹאה, מיד לבו מתקשח ומתאכזר. “הוא חטאת הדור. הוא מקור כל רע” ⁴. אולם מי שמגרד קימעה בשכבות הלעז האלו, הריהו שוב חושף את ספחת האיבה שהזכרנוה למעלה – הטינה נגד היגל. כשהיא מצטרפת אל שפינוזה ועוברת ממנו להיאָחז ביהדות, הריהי מתגלגלת בשעת גלגולים אלה לקנאה עמוקה משאול, ונעשית מין חולי־רוח, שאין לשופּנהואר שליטה עליו. “כל פנתיאיזמוס, הוא כותב, נשבר לרסיסים בהיפגעו עם התביעות המוסריות שאין להתעלם מהן ועם הרעה והיסורים שממלאים חללו של עולם. כשאתה אומר, שהעולם הוא תיאופאניה הרי אמרת כל מעשי האדם וגם מעשיהם של שאר בעלי־החיים אלהיים הם ומושלמים. ואין ברשותך דבר שתייחד עליו את הגנות או את השבח: כלומר, תורת מוסר אינה. ולפיכך – והוא פריו של השפינוציזמוס המחודש שבימינו, כוונתי, פרי הפנתיאיזמוס – כה העמיקה לנפול תורת־המוסר וכה נדלדלו מקורותיה, שהיתה כעין מבוא לחיי המדינה ולחיי משפחה מהוגנים; וכאילו מטרת קיומו של אדם אינה אלא הרוח הפיליסטרית השיטתית, המושלמת והנהנית מעצמה. אל שטחיות זו הוליך אותנו הפנתיאיזמוס, הואיל ובדרכי־שוא הלכו והעלו ראש פשוט זה, היגל, ובעזרת אמצעים הידועים לכל, למדרגת פילוסופוס גדול”.

אמור מעתה לא תורת המוסר של השתתפות בצער הזולת, בלי אבק של טובת־הנאה בלבד, אלא גם עצם מקורם של כמה רעיונות כלליים דלוח קימעה. שנאה כבושה מזהמת מימיה בלי הרף. ואותו סילון של טינה, מפני משאלות־לב שלא נתמלאו, המסכסך אנשים ודעות אלו באלו אינם פוסקים מלטמא את טהרת המדע והמוסר. ואף עכשיו אינך יודע אל נכון, מה קדם למה: כלום השנאה להיגל פרשה כנפיה גם על הפנתיאיזמוס וממנו גם על שפינוזה והיהדות, או שמא באה מן הקצה השני. הדעת נותנת שעשתה דרכה בשתי הקצוות גם יחד. איבה ועין רעה בראשיתה וגם באחריתה. ובין שני רבדים אלה רפודה תורת־החדלון ללא מוצא ומוסר השכל של חמלה רבה שאין כמוה לטוהר. כך מטלטלת תורת הרצוּת של שופּנהואר מן היגל אל היהדות וממנה חזרה אל היגל ובאה אל מנוחתה ברגש אחד לא רם ולא נעלה. “במקום זה, הוא אומר, רצוני להעיר, שהמלה אתיאיזמוס מכשילה, מאחר שהיא מניחה מלכתחילה את התיאיזמוס כדבר המשתמע מאליו. אל תקרא אתיאיזמוס – לא־יהדות קרא; ובמקום אתיאיסט – אמור לא־יהודי; אז תהא לשונך כנה”. אלא שבצדה של מימרה זו יש אחרת שאינה פחות כוללת אבל ברורה הימנה – “כל דבר יהודי הוא אנטיפאטי בשבילי”. והיא שהכריעה.

ואם עדים אנו כיום, כי חרב השמד העוברת בארץ מולדתו של שופנהואר שני פיות לה, אחד כורת את היהודים והשני כורת את האלוהים – דע בכאן, בפילוסופיה זו צוחצחה החרב הזאת.

דברי ריב ומשפט עוול

האנטישמיות של שופנהואר היא דרסנית, מרת־לב ואכולה חמת־נקם. על פני דף אחד לקטתי שמות גנאי אלה, בהם הוא מפאר את היהודים: “משה הרוצח”, “מצורעים”, “חבר גנבים”, “אמני הכזב”. יש כאן עליה מזעזעת של טירוף־דעת, המשכרת ומדהימה את עצמה. הקשיבו יפה לקטע זה: “אם יקום עוד פעם באחד הימים עם עובד לאלוהיו המנחילים לו ארצות שכניו, והן נכבשות על ידי העם הזה כאדמת מולדת שלו – עצתי נתונה בזה, ששכנים הללו יחישו מלאכתם ויבצעוה בעוד־מועד ולא יתמהמהו כמה מאות שנים, עד שיבא באיחור זמן מלך נדיב כמו נבוכדנצר לעשות בו שפטיו; בלי שהיות רבות עליהם להעביר את העם הזה מעל נחלתו וגם בית־מקדשו, המתנוסס בכל הדרו, עוז ויקר לאלוהים האלה המנחילים ארצות לא להם, ינותץ וינופץ ולא תישאר אבן אחת לפליטה – ובשם הצדק ייעשה כן”.

אבל טעות, טעות מרה תהא זאת, אם נאמר כי שנאה זו אינה אלא עקרונית, מכוונת אל ההיסטוריה, אל יסודות שבאמונת־הלב ואל הליכותיו של עם קדם. שופנהואר תעב את היהודים האלה החיים עמו, פשוטו כמשמעו. בפרקו על “תורת החוק והמדינה” הוא נטפל לשאלות ההווה של היהודים. כמנהגו, הוא דן בהן בחריפות רבה, מגלה צדדים, שעודם סמויים מן העין, עומד על הטראגי ועל המעוקל שבהוויה הישראלית. אולם כל אלה טובעים ביוון הטיט של משטמה קשה, ואינך יודע מה גדול ממה – כוח השיפוט החד או שגעונו של חולה־רוח המתעצם להנאתו כשהוא מענה את קרבנו ומתאכזר לו.

1. נצח ישראל. – שופנהאור שואל את עצמו, מפני מה הלכו למנוחתם כל העמים הגדולים (“שאין זה לפי כבודם שנמנה עמם את האומה הזוטה הזאת”) אשור ומדי ופרס וצור ומצרים, ובני ישראל עודם עומדים וקיימים עד היום הזה? והוא משיב לשיטתו: הרי החיים בעולם הזה עונש הם, כפרה על חטא. אין זאת כי אם כבד עוונו של העם, אם ההשגחה צוותה עליו את החיים, אריכות־ימים שאין לה סוף. נצח־ישראל אינו סימן לכוחות העודפים הפועלים בעם. לא גדול וחזק ישראל מפני שהוא זקן מן העמים. קיום בלי קץ ותכלה אות הוא לרעה השוכנת בקרבו, לשפלותו, לרוחו הנמוכה. “יען הרבה לפשוע במשיח ובגואל לא ייפדה מחיי אדמות, מטרחם ומשאם עד העולם, וחסר־מולדת יתעה בנכר כל ימיו”.

2. דת ולאום. – וכך נאה, ש’גזע מנודה' זה (Gens extorris) יידחה אל כל הארצות. “לא יהא מקום בו יהיה בביתו ולא יהא מקום בו יהיה בנכר”. ואף־על־פי־כן ישמור תמיד על פרצופו הלאומי. אך הבל ורעות־רוח הוא לומר, שהכוח המרתק את האחדות הישראלית הוא הדת. ראשית כל, ישראל לא ידע מעולם דת מהי. “ואין זאת אלא דעה משובשת ושטחית מאד כשאין רואים את היהודים אלא ככיתה דתית. אולם כשבאים, וכאילו מתוך כוונה לחזק את הטעות, לכנות את היהדות בשם מושאל ולקוח מהכנסיה הנוצרית, בשם ‘קונפסיון יהודי’, הרי זה מבטא משובש משרשו, המתעה את הרבים מדעת ובשום פנים אין להשתמש בו. נכון הוא לקרוא את היהודים בשם ‘הלאום היהודי’. אין ‘קונפיסיון’ לעם הזה. אמונת הייחוד שייכת אל לאומיותם ואל תחוקת מדינתם והיא אצלם דבר המשתמע מאליו⁵. אמנם כן אמונת־יחוד ויהדות אינן אלא שני מושגים שהם אחד”.

3. ארץ אבות*. – ואין להקשות, אומה זו שנעקרה מאדמת מכורתה זה אלפי שנים מהיכן היא שואבת את רגשותיה הפטריוטיים? שמא תאמר מן הדת? לאו דווקא. “דתם שנתמזגה בראשיתה עם המדינה אינה בשום אופן הגורם העיקר לפטריוטיות זו היא קשר מאַחד, בית־המועד לצבא להתקבץ בו (Point de ralliement ), האות בשדה־הקרב בו מכיר אחד את השני”. אבל בלאומיות היהודית אנו מוצאים יסודות פטריוטיים בולטים, ואפילו אמיצים הם אצלה מאשר אצל עמים אחרים. אך עבותות אהבה לאומית אלו אינן קופאות במנוחתן, בהיותן מתוחמות בגבולות ההתחברות הארצית, שאינה זזה ממקום למקום. הפטריוטיזם היהודי הוא sine patria רב תנועה, חפשי, ניתן לטלטול. “ארץ־אבות בשביל היהודי היא שאר אחיו היהודים”; ומשום כך הוא נלחם עליהם כמו Pro ara et focis (למזבחות ולאש על האח), ואין קיבוץ אנושי שיהא מלוכד כמוהו.

4. התבוללות. – וכיון שכך, הואיל ואין הדת מכרעת בצביונה של אומה זו, אין המומר עוקר מלבו את שנאתם של העמים ואת תיעובם גם לאחר שנטבל ונתחבר אל כנסיה נוצרית. אפילו בעיני עצמו ובעיני בני עמו יהודי הוא לכמה וכמה עניינים. והמרת הדת לא תשנה בהרבה ולא תביא כליה על גזע מנודה ומגוחך זה. שמא תקנה אחת לו – נישואי־תערובת. אז אולי ייטמעו היהודים בין הגויים ושמם ייכרת מתחת השמים. “הדרך הרצויה ביותר להעביר מן העולם מפלצת טראגיקומית זו היא בוודאי להתיר נישואים בין יהודים לנוצרים ואפילו חייבים אנו לסייע לכך. הכנסיה אינה רשאית להתנגד להם, הרי סמכותם של השליחים תומכת במעשה זה. אז כעבור מאה שנה רק יהודים מתי־מספר יישארו בחיים, וסוף סוף צל הבלהות ייכחד, הנודד הנצחי ירד אל קברו ועם־הבחירה לא ידע היכן מקומו”. אלא שבינתיים, עד שיתרחש נס זה, וגם למען החיש בואו, מן ההכרח לצמצם את זכויותיהם של היהודים בארצות פזוריהם. הרי אם האמנציפציה תרחיב גבולותיה ותקיף גם את זכויות המדינה ואת ההשתתפות בהנהלתה ובשלטונה, אז רק אז יוסיפו היהודים להיאחז ביהדותם מתוך אהבה. “שהם יהיו נהנים מזכויות אזרח במידה שנהנים מהן שאר האזרחים, על זאת היושר מצווה עלינו; אולם להקצות להם מקום גם במדינה, דבר זה מופרך הוא – עם זר הם וכן יהיו זרים תמיד, מזרחים הם ודינם כדין ‘גרים־תושבים’. כי האופי הלאומי שלהם מקים דורות של אנשים לקויים מלידתם, החסרים רגשות בושת־פנים, צניעות, כיבוש־יצר, נקיות הדעת, טהרת המידות, התאַפּקות, על זה שהמושג ‘וויריקונדיא’ (verecundia) אומרו”. ואף על פי שיכולים אנו להסביר את מציאותם של הליקויים והמומים מתוך רדיפות ולחץ־דורות של עינויים, הסבר זה “אמנם מכפר על הרע אבל אינו מסלקו”. המום הָרָכוּשׁ נקבע לדורות, לעולמים.

כשנסכם את הערותיו של שופנהואר על מעמדו האזרחי והמדיני של היהודי בגולה נגיע לתכנית מעשית רבת־פרטים, על דיניה ועל הלכותיה, המחוקקת את יחס ההפלייה לרעה וסעיפי תכנית זו ברורים למדי: 1) הליקוי היהודי קבוע באופי ואמנציפציה לא תועיל לו ואין לו תקנה אלא שמד או טמיעה; 2) עד שהתבוללות גמורה תתגשם, מן ההכרח לצמצם את מצבם המשפטי של היהודים בארצות הגולה בתחום של זכויות גר־תושב, שמתוך נדיבות־לב פותחים לו תנאי קיום, אבל נועלים לפניו את זכויותיו המדיניות, שלא ליתן מקום להתפשטותו של הרע היהודי; 3) מעמד חוקי זה גורר אחריו מצב של בדילות מתוך המדינה (כמחנה של מצורעים), כדי להגן על אלה שאינם־יהודים מפני הליקוי הגזעי היהודי. ובאנו דרך הנחות מיטאפיסיות על כוליותה של הרצוּת המתפוררת בתופעות מתוך התעצמות ארוכה על אופטימיזמוס ופסימיזמוס, כפירה ואמונת־יחוד ופנתיאיזמוס – באנו אל אנטישמיות קיצונית, שפירושה הנכון הוא תיעוב וגזירת שמד של קיבוץ אנושי, שחטאו האחד הוא שהביא אל אחד לעולם. ושלאמיתו של דבר, שנאה כבושה זו אינה זקוקה לעקיפים אלו, הואיל וסיסמתה “כל דבר שהוא יהודי מאוס בעיני” מספיקה. ומה משונה הדבר, כי שיטה זו עצמה מוליכה מצד אחד אל החמלה הרבה, אל אהבת המשפחה ל“אח חסר התבונה”, אל ההשתקעות בעולם של יופי, אל נזירות שבקדושה, ומצד שני היא מהווה ביסוס פילוסופי, מוסרי, נפשי, אנתרופולוגי, חוקי לאנטישמיות דרסנית ורצחנית של טירוף־דעת, שאין בינה לבין זו הסוערת בימי הגזענות שבממלכה השלישית ולא כלום!

מקורות וגורמים

אין כל ספק שעדים אנו כאן לרגש של שנאת־ישראל שהוא מחלת־נפש. אבל משום שהמחלה כרוכה בשיטה רעיונית, הרי היא עלולה לעת־מצוא ליהפך לפסיכוזה קיבוצית. ריכוז האיבה והתמדתה ואָזלת־היד לגבור עליה סימנים מובהקים הם, שלפנינו כפיה נפשית שאין לשופּנהואר שליטה עליה. היא גם שהביאה אותו, את האיש שהתפאר כל ימיו בצדקתו וביושר לבו, האיש שהרים את מידת היושר לגובה מיטאפיסי (“אמנות ויושר, הוא אומר, הם הקשר, שבחוץ הוא מחבר את הרצוּת המקוטעת בריבוי של הפרטי לאחדות חדשה והם הגובלים גבולים לאנוכיות היוצאת מהקיטוע הזה”), היא שהביאה אותו לעקם על עצמו אמת גלויה, בדעת או מקלות־דעת. פסוק אחד ב“משלי” היה נעוץ כעצם בגרונו – “יודע צדיק נפש בהמתו”,⁶ כלומר הצדקה כוללת את ההתנהגות הכשרה עם בעלי־חיים. אי־אפשר לומר שמהודו בא. המבטא “דעת נפש” מעיד על מקורו העברי. מה עשה שופנהואר? לא בדק את הפסוק כצורתו. נאחז בתרגום המפרש “דעת נפש” כמושג “חוס” או “רחם” “Der Gerechte erbarmt sich seines Viehs”,Luther ועל התרגום המשובש הזה בנה בניין שלם ושפך על התנ"ך קיתון של רותחים על לא־דבר. “רק המקום הראשון (הפסוק ב’משלי'), הוא כותב, דן בחסות לבעלי־חיים, אבל שום דיוק לא הובע בו: הצדיק מרחם על בהמתו! מרחם! איזה חיתוך הדיבור, על החוטא ועל הפושע אתה מרחם וגם על בעל־החיים הנאמן והחף מפשע”⁷.

מהיכן מקורם של סיוט וחלום בלהות אלה? שופנהואר עצמו וכמה מתלמידיו וממעריציו משיחים לפי תומם ומגלים את פני הלוט. בימי מעבר שבין ילדות לנערות, כשהיה שופנהואר בן חמש עשרה (הוא נולד בשנת 1788 והמדובר כאן אירע בשנת 1803) יצא לשנתיים עם הוריו לדרך ארוכה. אז נתנה בו בפעם הראשונה מחלת הרוח, שאביו הנחילה לו, אותותיה. “עם תקופת הבגרות, אומר ד”ר מיביוּס, נתעוררה בשופנהואר מרה שחורה רעה (דיסקוליה)“. בתולדות חייו הכתובים בידי שופנהואר אמוּר: “בשנת השבע־עשרה בחיי בהיותי עוד חסר השכלה סדורה שקונים אותה בבית־הספר (הוא התחיל בלימודיו בגיל של שמונה־עשרה), גבר עלי צערו של עולם, והייתי כמו בוּדהה בנעוריו כשראו עיניו חולי, זקנה, כאב ומוות. האמת שדיבּרה אלי מתוך העולם בקול גדול וצלול הכניעה בי מיד גם את האני־מאמין היהודי, וסופו של דבר היה, שהכרתי, כי עולם זה אינו יכול להיות מעשה־ידיו של יש המקובל על הכל”. את ימי המעבר האלו מתאר ד”ר מיביוס בזה הלשון: “בימי הנסיעה הארוכים היה שופנהואר לנער והפילוסופוס התחיל מתעורר בו. משפחתו הלכה אז מהולנד לאנגליה, וארתור נכנס לחדשים מספר אל בית־אולפנה של הריוורינד לאנקסטר שבווימבלדון סמוך ללונדון. תקופת חיים זו, היתה, כנראה, רבת חשיבות בשבילו. אז, יש לשער, נשתרשה הטינה בלבו לכל דבר שבכנסיה ולתורת משה. במוסד החינוכי, שהמשטר בו היה לפי נוסח אנגליה, הקפידו מאד בענייני דת. ותיאוּריה של יוהננה (אמו של שופנהואר), שתארה את המוסד במכתבי־המסע שלה, ודאי מפי בנה קיבּלה אותם. ‘הקנאות הדתית המנוולת’ ושלטון הכפיה ששררו שם הביאו את הצעיר הנלבב ‘לשנוא את האומה כולה’ (את האנגלים). אחרי כן, כידוע, ראה שופנהואר את מנהגי אנגליה בעין יפה. אבל השנאה לכהונה במקומה עמדה. והריוורינדים האנגלים אחראים לכך, שהיה מעוות את הדין בכל פעם שתורת־משה עלתה על זכרונו”.

כמה עניינים חשובים נתחוורו לנו מפרטים הללו שבתולדות שופּנהואר: (1) לא מתוך השקפת עולמו הפילוסופית בא להתנגדותו ליהדות. זו האחרונה קדמה לראשונה. היא הבשילה אצלו בעודו צעיר מאד מחוסר השכלה. (2) רגש האיבה לדבר יהודי נשתקע בלבו באותה שעה עצמה, כשנפשו הועקה מחמת מחלת רוח שבאה לו בירושה מצד האב. ולא ייתכן ששני זעזועים נפשיים אלו לא יהיו יונקים אחד מהשני. (3) לפי עדותו של ד"ר מיביוס מרה שחורה זו הוסיפה אונים ותקפה את הנפש יותר ברבות ימיה. מכאן קיצוניות בפסימיזמוס שלו וגם בשנאתו ליהודים. (4) מאחר ששתי הרשויות נתערבו בתוך הנפש ונאחזו זו בזו, ממילא דברי קנטור וזלזול המכוּונים להשפיל את האחת (היהדות) מעלים אילוסיה של תמיכה וחיזוק בשניה (הפסימיזמוס).

בנוגע למהותה של מחלת ־הרוח שתקפה את שופנהואר מפולגות הדעות. יש מחמירים בלי היסוסים כגון קארל פון זיידלטיץ, הרואים את מהלך־דעותיו של שופנהואר שהתרכזו כולן באידיאה קבועה אחת, וגם זרות התנהגותו בכלל, כתופעות שכיחות וטיפוסיות של שגעון ממש. ויש מקילים, כגון ד“ר וילהלם אבשטין, שרואים רק את גאוניותו ודרכו המיוחדת במדע ובחיים, ומעשיו המשונים דבר אין להם עם מוח פגום. “מעשים אלה הם פרי חיי רוח מיוחדים ומסתברים במלואם על ידיהם”. ואף־על־פי־כן (ואפילו לא ניזקק לפירושיה של הפסיכואנליזה, שטיפלה באָפיו של שופנהואר מנקודת־ראות שלה) לא נחטא לאמת, אם נאמר, שבין מצד סבל הירושה (אביו – דעתו לא היתה נכונה עליו והוא איבד את עצמו לדעת, וכאלה היו זקנו ודודיו מצד האב) ובין מצד תכונות אָפיו וגילוייהן, בולטים סימנים ברורים המעידים על מועקה נפשית קשה, מין נטיה לעקם את האמת, להפריז עליה, להגדיש בתקפן של ההוכחות. מכל מקום, בכל הנוגע ביהדות היתה בשופנהואר מידה גדולה של עקשנות, מין בולמוס של התקפה כלפי שונא מדומה, רצון להשחיר פניו, להמעיט דמותו, לטמא אותו בעיני כל וליהנות ממלאכה זו. ואפילו בימי זיקנה, שלפי עדות רבים, רוחו הסוערת שקטה בהרבה, ודעותיו היו מיושבות יותר וגם יחסו לחיים היה ממשי יותר – בכל מה שנוגע ליהודים לא פסקה המשטמה, שנשא אותה בחובו עוד מימי נוער; חריפותה לא מעטה אף במשהו, ושמא עוד גברה ונלכה. “כשאנו מעיינים במכתביו שנכתבו בימי זקנתו, אומר ד”ר מיביוס, אנו מוצאים בהם איזו עליזות, איזו רעננות, שהן שונות מהיסוד לרוח ששלטה באגרותיו הקודמות, ובייחוד באלה שמימי בחרותו. אמנם נכון הדבר, שמחתו, שסוף סוף הכירו בו, עטפה את שנות הזיקנה באור יקרות. ובכל זאת אין גורם זה בלבד מספיק להסביר את הדבר. שינוי אורגאני כאן. התוגה, האימה, הנטייה ההיפוכונדרית של הימים הראשונים נסתלקו”. אלא שינוי אורגאני זה לא נגע, כנראה, ולא הגיע אל השכבות בנפש שם היתה כלואה איבתו שלא ידעה רחם ליהודים.

את ספרו האחרון ((Parerga und Paralipomena) פרסם בשנת 1851, בהיותו בן ששים ושלוש. שכבת הקרח של נידוי ודממה, שהכבידה על יצירתו קרוב לארבעים שנה, התחילה בוקעת וזזה מנקודת קפאונה. כמה משכילים התקבצו במסיבתו ושתו מימיו. בראשם עמד סופר אחד, פרויאנשטאט, גְדוֹל מעריציו. הוא שפתח את השערים לתורת שופנהואר בהיכל המדע הגרמני. הוא גם שמצא את המוציא־לאור לספר אחרון זה, כשברוקהויז מאן לקבלו לפרסום, אם שופנהואר לא ישלם מכיסו הוצאות ההדפסה (שכר סופרים לא קיבּל מעולם). אין ספק שפרויאנשטאט היה נאמן ומסור לרבו כל ימיו. והנה מלאך גואל זה היה יהודי, מומר, ואף על פי כן יהודי. וזכויות אלו לא עמדו להמתיק במקצת מן המקצת את גזר־דינו על היהדות. רובם של המבטאים הקשים, הגסים המעליבים, המטורפים, הכזביים שהובאו על ידי במקום זה דווקא בימי בינה אלו נאמרו. אין זאת כי אם עמוק שכנה משטמה זו, וכל תמורה באופי ושינוי בנסיבות לא הזיזוה ממקום גידולה. כי איבת עולם היתה.

היה לשופנהואר “חסיד שני” (Activer Apostel) אף הוא יהודי, לא מומר, ד"ר דוד אשר. הוא לא נח ולא שקט עד שפרסם שם רבו בגרמניה. הוא ישב בלייפציג והיה מריץ מכתביו אל מורו ורבו על המתרחש בעירו, שהיתה מרכז התעשיה הספרותית. פעם כתב לו, שאבן־גבירול, בספרו “מקור־חיים”, שיצא אז לאור על ידי ש. מונק בפריס, היה מבשר את בואה של התורה הכלל־רצונית השופנהוארית. בתמימות רבה מעיר על כך כותב תולדותיו של שופנהואר, גווינגר: “אילו היה מקדים להתחקות אחרי מקורות אלו, שמא היה מתקן את ‘דעותיו המשוחדות’ על הפילוסופיה היהודית ותורת האמונה שלה. אולם בשנת הששים ותשע בחייו באו הדברים באיחור זמן”. אבל גווינגר לא עמד על כך, כי ‘דעות משוחדות’ אלו השיטה והמחקר הושפעו מהן ולא שהללו יכלו להשפיע עליהם ⁸.

והרי תשובתו של שופנהואר אל ד"ר אשר. מענה לא רך, טעון סגנון מתרברב, ושמא גם תרעומת עצורה בו, על שהעז מי שהוא לרמוז ש’איזה יהודי' בימי־הביניים זכה לראות את האור הפאנתיליסטי לפניו. “בכל אופן, הוא כותב באוקטובר 1857, רשאים לראות את גבירול כאדם שקדמני, הואיל והוא מורה שהרצוּת היא הכל ובכל, היא הפועלת והיא העושה; אולם בזה נסתיימה כל חכמתו: כי הוא מורה זאת באופן מופשט וחוזר על כך אלף פעמים. מצבו ביחס אלי הוא כיחסה של תולעת־גחלילית המפיצה אורה בליל ערפל כבד כנגד השמש בגבורתו. אף־על־פי־כן היה שיקול־דעתו נכון. הרי הבחין אפילו, שמציאותו של העולם האובייקטיבי הוא אך בתודעתו של הנושא. אלא שהוא נשאר בתוך קיהותו (שטומפפהייט) ובתוך דלותו”.

אבל סכנתה של שנאת־ישראל המטורפת של שופנהואר אינה בה עצמה. היא פורצת את גבולותיה העיוניים והספרותיים. בתוך הגווילים האלו היא כחיה רעה בתוך סוגרה. היא שומרת את אכזריותה, את הקצף אשר על שפתיה, את און יצריה החולים לרגע שתשולח לחפשי, לזנק אל רחובות הומים ולהפיל חלליה. סכנתה בכפילותה, בשתי הפנים שהיא מעמידה. בגלוי היא מסקנה הגיונית, תמימה וחפה מפשע, פרי הכרח שבהשקפת העולם, כולה תורה של חמלה וצער ומכאובים. בסתר היא טירוף־דעת, שגעון, סיוט של חלום־ילדות רע, העומדים הכן, מצפים ליום גאולה; שהמתיחות הנפשית המרוכזת בהם, העצמה הבוטה והכוח האכספרסיבי המעורים בהם ייהפכו בשעת־ה־כושר למחלת המונים, חיקוי פאתולוגי המוציא את הרבים מדעתם.

למעלה ממאה שנים ניטלטלה מחשבת טירוף זו מרשות יחיד לרשות יחיד, אבל כל מי שבא במגע עמה נשרפה נשמתו. התגלגלה מוואגנר אל צ’מברלין, מהם אל רבים אחרים (מצוייה גם הוכחה שכנגד – מיום שניצשה הפך עורף לתורת שופנהואר התחיל גם מסביר פנים ליהדות), עד שהגיעה שעתה להיות תורה מדינית רשמית, מלחמת האריוּת ביהדות. אנטישמיות היתה תמיד, אולם זו שבימינו זקוקה היתה לנביא משלה, לפילוסוף משלה. אותם מצאה בשופנהואר. מה שהפליא אותי תמיד אצל הנאציזם הגרמני אינה השנאה כשהיא לעצמה. אלא זה השגעון שהצטרף אליה, זה השכרון, זו האכזריות והעריצות לשמן, הפומביות ועזות־הפנים, זו הנאת המעַנים המסתורית הרומאנטית, השמחה שבעמידה על הדם היהודי, זו ההתלהבות שבתעודה, שבשליחות, זו הרליגיוזיות הפושעת – הללו מהיכן באו? ואיני מוצא להם מקור אחר אלא בשנאת ישראל המטורפת של שופנהואר. ודאי זרמו השפעות מכמה צדדים. אבל את הפאתוס, כביכול, של תיעוב וניוול והשפלה, זו השיטתיות הקטלנית, העקרונית והמיוסדת – כל אלה מכאן ורק מכאן באו. עוד בשנת 1920 כתבה ספרות התעמולה של הנאצים כדברים האלה:

"זה היה יוצא מגבולות עבודתי הקטנה, אילו היה רצוני לבסס, מה מוזמנת היא הפילוסופיה של שופנהואר להניח יסוד אָרי איתן להשקפת־עולם מחוסרת ניגודים בשעה זו של תוהו ובוהו. אבל יש עם נפשי לחזור על הדברים אשר אמרתי – רשאים אנו לבטוח בשופנהואר, בראש צלול זה שאין כדוגמתו לצלילות המחשבה, כשהוא מציג לנגד עינינו בהיקף רחב את ישותה של אומה יהודית זו, את המיוחד שבדתה ואת השניות שביצירה היהודית.

ולא גוזמה תהא אם נאמר כאן – אילו היינו מקשיבים בזמנו, ובייחוד בכל הנוגע לשאלת היהודים, לרוחו הנשגבה של שופנהואר, אילו היינו מאמינים בו ולא בהוזי הזיות, שאמרו בלבם, שהיהודים נתונים להיוולד מחדש ולהיבנות מחדש; אילו במקום להטות אוזן לפירושים המיוחדים והמסורסים שניתנו לפסימיזמוס השופּנהוארי היינו תופסים אותו בדרך האַריות הנכונה והיינו מגינים על הנפש מפני האופטימיזמוס והריא־ליזמוס השפלים – ולבסוף, אילו היינו מזדיינים בפני היצירה היהודית, ובעוד מועד, במשענתו של שופּנהואר, בראשי־אצבעות רוחניים אלו ובחוטם בריא זה, הקולט בדרך בלתי־אמצעית את ריחו של ה’עפוש היהודי', כי אז יהודה לא היתה כובלת אותנו, לבשתנו ולחרפתנו, בשלשלאות של ברזל.

אולם עוד לא עבר המועד: שהות בידנו להיאחז בזרוע שופּנהואר שהושטה לנו, ופילוסופוס גרמני אמיתי ובריא זה יוליך אותנו אל השקפת־עולם צלולה, ובזה יביאנו אל מבצר־עוז, שהיהודים לא יכבשוהו לעולם, והוא שיתן לנו חזקת היד ושלטון על הכל ולעולמים".

אמור מעתה, אסור לבטל מתוך מנוד־ראש את התורות ואת השיטות ואת זרמי המחשבה, כפי שאנו רגילים לעשות מתוך פזיזות ושטחיות ההשגה. סכנתם אינה קטנה מהסכנות השקועות בכוחות הממשיים. יש והם הקפיצים־המניעים בסתר הממשות. בידיהם לבנות עולמות ובידיהם להחריבם. אפילו הרֶשַׁע הגרמני שבימינו אינו יכול להתקיים בלעדיהם.

רחובות 1941

בכתבי־עתים ובקונטרסים, במאמריהם ובסיפוריהם ובפזמוניהם של צעירים וּותיקים גוברת לשון לעוּזה, ניב־שפתים שבשיחה־טבעית, כביכול; לשון מסורסת בצורות השימוש שלה, דחוקה ומופקרת בצירופיה וקלוטה שיבושים של בני־אדם שהעברית אינה לשונם, או שאינה עוד כל לשונם, או שאוצר הניבים שבפיהם ושבזכרונם דל וריק ובלי אחיזה בנפש. דומה, נתפקקה שלשלת היוחסין של המשפט העברי־השמי, והריהו גל של אבני־חצץ וכל יד מוסיפה עליהן וגורעת מהן כרצונה. אומרים לנו בדרך זו ׳העם׳ משמיע דבריו, ובימינו כך נוהג העולם; ולמה לא נתערב עם שונים ונהיה ככל הגויים? כלום יש משהו המבדיל בין הגמגום העברי המבולבל ובין הקוֹקני שבלונדון או האנגלית הרצוצה של כושים בארצות־הברית? ולמה נהיה אנו איסטניסים כל כך? כלום אין האַרגוֹ הצרפתי או הסלאֶנג האנגלו־סאַכסי פושטים בעתונות של כרכים ובסיפורים־הקצרים ובשאר סוגי ספרות? והרי אפילו המשורר אליוט, שאינו חשוד על בעיטה במסורת, כלום לא הכניס מתוך ניב־השיחה ההמוני (קוֹלוקוויאַליזם) אל שירתו הצרופה? וכלום כתב־עת כמו השבועון “טיים” הייאֵנקי אינו מתגנדר בדרך כתיבתו העממית? וכלום סופרי ניו־יורק אינם מוותרים על הצירופי הקבועים שבאנגלית מדוקדקת ויוצקים אל תוך הדפוסים הקופאים והמחוקים מן חיתוך־הדיבור החי, שטוּף עלומים ועוז הבעה המפרכס בין שפתי־העם הדוברות?

איני בא לטעון נגד כוחותיו של חיתוך־דיבור זה. יכול, ואני נענה לסברתו של לואנסבורי, כי הסלאֶנג “מקור הוא אשר ממנו מקבל מרץ הדיבור המתנוון את חיותו המחודשת”. יכול, ומודה אני בלבב שלם, שהפרוע גואל את הקבוע ומצילו מכלייה. שהרי הערוך והקצוב אינו אלא מחושב זה, שנזדווג אל ההוויה תוך כדי בעבועה ונוטל ממנה יחודה ונותן בה סדריו ועושה אותה שווה לכל נפש. צורה של דיבור וכתיבה שנתכנסה כבר לתוך חוּקוּתה אינה אלא כוח מיישר ומשווה וכולל, וממילא הריהו מרוקן, מְשַׁטֵחַ וּמֵצִיּן. אלא שהדבר המטריד אותי טיבו אחר. כלום העומד שבעברית מספיק, שיפתח שעריו לפרוץ? כלום העמיק האילן לשלוח יונקותיו ונתאחז ונתבקע בקרקע גידולו, שנטלטל צמרתו ולא נזעזע שרשיו? שדה־אמצאותיו־ודמיונו של דיבור המוני הוא דחק הדלות. “דוברים הללו, אומר אחד מחוקרי הסלאֶנג שאוצר המלים שלהם אינו בשפע, מבקשים את עשרות התיאורים ואת כוח־הביטוי בצירופי־דברים שהוראתם רחוקה ושכללי־הדקדוק שלהם מפוקפקים”. אמנם יודעני, רבות מזימותיה של הדלות, ופעמים מגעת היא אל מקום שאין העשירוּת מגעת. ואף על פי כן בתחומי העברית, אשר אך תמול התחילו שפתיה שוב דובבות, לא בפרשה זו אנו עוסקים. הדבר המטריד אותי הוא – כלום אצל העברית האוצרות שגנזו אבותינו כבר הגיעה שעתם שנבזבזם? אלא עד שאנו באים להשיב לשאלה זו, חייבים אנו לדעת תחילה במה אנו מדברים. ו’מה' זה אינו פשוט כל כך כפי שרגילים לראותו.

ישנו ניב־שפתים של סמלים המיוחדים לכת. לגנבים, מבריחי־גבולין, תלמידים בבתי־הספר, מורדים במלכות, וכיוצא באלה המתייראים מפני מרותו של משטר קיים, לשון־רמזים משלהם. בה אין חידוש אלא שינוי בהוראה. הואיל ושפת־סתרים כאן, והדובר חושש שלא תתגלה משמעותה מחוץ למחיצתו, הריהו מרחיק את הסמן מן המסומל מרחק רב. ודמיון יוצר, כל דמיון יוצר ואפילו זה העממי הספּונטאני, חנייתו ותנועתו ברחשי הזמן ולא במרחקי המקום. נטילת מלה שכיחה, שנתייחדה לה הוראתה, והנסיון ליתן בה מושג שאי אפשר להעלות על הדעת שמצא כאן מקומו, אינם ולא כלום. ברק הציוריות שהנפש מבקשת בתמורות בדויות אלו מדומה הוא; הואיל ומדרכו של המוזר להתעטף באור מתעה ולגזול קורטב של ליבוּב היוצא מן המתואר והצרוף בעיצובו. בשעה שגנב קורא לסוס “מזלג”, הרי לפנינו שמו־של־שם ולא שם־של־דבר. מעשה חילופין כאן בין דיבור והוראתו לדיבור והוראתו. עניין פרטי כאן, מצומצם בהיקפו ושתחומי־ההתחברות והקירבה שלו בתוך רשות זו של בין־אדם־לחברו, היסודות הקומוניקאטיביים שלו, מועטים ומיוחדים לפרישותה של הכת; והסמיכות שבין העצם ובין שמו נתבלבלה בידים בשביל שלא תיפתח לבן־אדם שאינו בן הכת. ולשם המרחק הזה נבראה.

אין להאריך את הדיבור ואין להרבות בראיות, כדי להוכיח, שאין בכוח של לשון־שבכתב, כלומר משהו מיושב והגוי, לקבוע מוניטין שלה באמרים פרושים אלה. לכל היותר תשמיש הם לסממנים של “צבע־המקום”. כשאדם בא לתאר כת זו, ארחות חייה ועולמה, הרי לשם בליטה של מימוש ומציאות, שׂם הסופר את האמרים האלה בפי אנשי־הכת בשעה שהם מתעצמים בינם לבין עצמם בתוך השיחה המעוצבת של גונבי־סוסים יפה שיהיו מדברים התוך הכתוב בלשונם. אלא ש“צבע־המקום” חשיבותו בשפע גוניו. ביחידותו סופו שעמום וקפאון. סביבה משמעה כפשוטה: היקף, פירוט, ריבוי; גייסות של עצמים השולחים קרני רשמיהם, ושבאורן מוּארת ההתהוות ומסויגת ההתרחשות. לפיכך ניב־השיחה נאה במיעוטו. גון אחד בין שאר הגונים המרובים, הזז ב“יעיש” שלו לא הסתפק ליתן לנו את השגור בפי גיבורו וכל הנלווים אליו. נתן לנו את כל עולמם הרגשי הסוער ואת הרוחני התועה בערפיליה של עדה מזרחית רחוקה זו. ואף על פי כן אילו היה הזז מוחק את הסאה הגדושה של ניב־שפתים תימני, אפשר שהיה מסלק את הסדק הקל שבכלי מפואר זה הקרוי “יעיש”. והרי בהזז אנו עוסקים, סופר אמן־הדיבורים והצירופים שמעטים כמותו בספרותנו.

אמנם יש ושם, לגנאי או לשבח, שנולד במחיצתה של כת פרושה פושט ויוצא לחוצות ומקבץ אל תוכו מידות של אופי בסיכומן המציינות מהותה של אישיות. ואין תימה, שדיבור כזה מושך אליו דעתו של סופר. רצוני להביא ראיה משתי מלים, אחת לרעה ואחת לטובה, ולצאת בעקבות השתלשלות הוראותיהן. הכינוי “נאד” מקום לידתו בבתי־הספר ונתגוון מתוך סמיכותו לתואר “נפוח” (נאדות נפוחים) ותחילת משמעו משהו שריחו רע. אלא שבמרוצת הימים יצא מרשות־היחיד שלו ונתרחב ציוּנו ואסף אל תוכו מידות של חוסר־אופי, רישול, ניוול, הטרדה, רפיון־רוח ואפסיות. והכללה זו מתוך שנתכוונה אל הצד הנפשי, ודווקא משום שמסכמת היא בטשטושה צללי תארים מרובים, ודאי נאה היא לשימוש (“מה יש לדבר בבר־נש זה, פשוט נאד הוא”, מצאתי כתוב במקום אחד) ואפשר יש בה מחריפותה של הבעה עממית.

הוא הדבר בכינוי אחר השגור בפיות – “חברה’מאן”. באה אלינו מלה זו מן העיירה שבגולה. את אנשי “חברה־קדישא” היה היהודי מכנה בשם “חברה־קדישא־לייט” (או ביחיד “מאן”). והואיל והיה ליהודי מורא מאַגי כלפי הבר־מינן, ברי בני־אדם שהיו עוסקים במתים ומטלטלים אותם ומטהרים אותם ומקברים אותם, ובשעת מעשה היו אפילו מבדחים דעתם.. אומרים “יד”, “רגל” וכיוצא באלה בשפת דיבור זרה, ובין מעשה למעשה היו אפילו מיטיבים לבם ושותים יי“ש, הרי נתחבר אליהם מקצת מתארי העוז והגבורה ומקצת מתארי ההפקרות וקלות־הדעת. ומשום תכנו המעורב, שיש בו מן המופלא ומן הזלזול כאחד,התחיל כינוי זה פושט מרחבו ומציין את ההרפתקן, את הגבר־אלים, את ה”ברייה" ובכלל אדם שאינו נרתע מפני שום דבר. וכשעלה לארץ נתגנב אל החברה החלוצית, ונוסף על תכנו הקמאי נצטרפו אליו ציוּנים של השכל־ידים, של הצלחה בכל הדרכים, עוז־רוח וחירוף־נפש של אמת עם קורטוב של גנדרנות ועמידה־לראווה וכיוצא באלו מן המידות המצויות אצל נוער כובש וסוער. ונמצא מורכב מאד משמעה של המלה “חברה’מאן”, והמלאי הנפשי שבה מתענב בסתירותיו לאחדות מסכמת רבת־רושם, ואין ספק, כדאית היא שיימשך אליה הסופר וירצה להיבנות מן התנועה העממית הרוחשת בה.

ותהא זאת צרות־מוח וקפידות יתירה ואדיקות של טהרת־הלשון, אם נגזור נעילת־השערים בספרות על ניצני־הווי אלה. הכוחות המבטאים נמתחים ומקבילים לכוחות החיים, אם כי אין ביניהם תלוּת גמורה והכרחית של סיבה ותולדתה, וכל הגוזר על החיים גוזר על הכל. ודאי אין הספרות יכולה להתעלם מן המעורב ומן המבולבל שמכניסים עמם בני־אדם, בשעה שהם מחיים את העברית בפיהם, מסתגלים אליה ומסגלים אותה אל עצמם. רשאי הסופר למשמש באותו המגוחך המבצבץ מן המום השבטי שלקה בו היהודי הגרמני, כשהוא משתמש באותיות אית“ן ואומר: “אני יעלה מחר להר־הצופים”. ש. י. עגנון עשה מלאכה זו באחד מסיפוריו ואין טוענים כנגדו. אשר ברש בסיפורו “גנבים” (אסף וקיבל את “תתנשקו”, “הרביץ בו החתן”, “טפשל’ה”, “איך עושים לקפל”, “הגועל” ועוד ועוד) ניסה כוחותיו ונכשל הרבה. סוף סוף זה עניין של יכולת ולא של מזל. ועתיקים מאד הדברים. שקספיר כבר משתמש במגוחך זה והכניס לפיו של הרופא הצרפתי קאיוס ב”נשי וינדזור העליזות" אנגלית מסורסת במשפטיה ובביטוייה Wat is de clock. וקאתארינה בת־המלך מצרפת מדברת ב“הנרי החמישי” Tat is, as it sall please. אלא במה דברים אמורים, כשאין הסופר משתווה עם המופרך ואינו ניזון מצמחי־באשה הללו הגדלים בשדה הדיבור. מלאכת הכתיבה מלאכת מחשבת היא. בשום מקום ובשום שעה אינה יכולה להיפטר מן האחריות שלה ולהיות פטפוט. לעולם יש בה מן העידון שבהרהור ומן הדקות שבעיון ומן התהיה שבהסתכלות. אפילו הפטפוט שלה הריהו דבר שעבר תחילה דרך תהליך של עיצוב עם חוּמרותיו וחוקותיו. טול מן הכתיבה את הדברים האסורים עליה ואתה נוטל ממנה כל הוויתה, טעמה וריחה. הרעה החולה שבספרותנו היא בטמיעה זו שהיא מיטמעית בדיבורים ובצירופים שלא קיבלו עוד עליהם עול מלכות שמים, והריהי לוקחת מלוא־חפניה מן הפסולת הזאת ובוחשת בה להנאתה ומגעגעת פניה בעפרה ורואה אותה הידור וקישוט ויוצאת בה ביוהרה, כפרה שהעינבל בצווארה. אם משה שמיר כותב: “ברור שאפשר. אם רוצים למתוח עליו דין קשה: יהיר מפורצף שכזה! ואיך הוא משוויץ. עם העגלה!”; הדברים אינם נתונים בפיו של מדבר שסוגו ידוע, אלא המחבר מביאם בשמו ובלשונו – לפנינו השתוות זו וטמיעה זו בפסלתם של דברים וגעגוע הפרים בעפרה. לכאורה דומה, כמה כוח ביהיר “מפורצף” זה, וכמה עוז ב“משוויץ עם העגלה” זה. אבל לא כל הצף ועולה ומתנשא סימנו עלייה וחיים, “בשעת מיתתם – אומר אנדריי ג’יד – מתהפכים הדגים על כרסם וצפים למעלה, וזוהי דרך נפילתם”. יש ודין הדברים־שבכתב כדין הדגים. דווקא כשהם יורדים למעמקים הם בעצם עלייתם וחיותם.

אלא שלאמיתו של דבר, אין בחילופי ההוראות במלים מן הסלאֶנג הצרוף. הוראות של מלים אינן אלא מערכת צללים בנדידתם. לשון דיבור של בני־האדם הריהי ביקוש אחרי קירבה ושותפות עם הזולת. לפיכך דרך הבעתם מעוצבת ומשולבת, ואַמת־הבניין משגחת על סדרי הרבדים בשעת עריכתם עד שיוצא המשפט כהלכתו. והתמורות הנכבדות המנצנצות בדיבור ההמוני אינן, במלה בבדידותה, אלא במשמעו של המשא־ומתן, שמוצא לו תיקונו במגע־גומלין זה שבין מלה למלה בתוך הפסוק השלם. בשדה ביטוי זה עיקר חידושיו של הסלאֶנג.

אין בידי להביא דוגמה לדברי מן העברית, היות וזו אינה עוד שפת־דיבור כל צרכה, ובכל אופן אין היא במעמדה החדש רבת־ימים, ועל כרחי שאביא ראיה מן הלועזית. והנה באנגלית, למשל, במקום לאמר “אדם זה אמיץ הוא”, באה שפת־הדיבור ואומרת “לאדם זה לב בבית החזה שלו” Pluck – פירושו אברי בית־החזה, הריאות והלב. במרוצת הימים נתקבל שינוי זה על דעת המדקדקים ונכנס ללשון־שבכתב. בא הסלאֶנג והוריד את העניין מבית־החזה והעבירו אל הכרס התחתונה ואמר: “לאדם זה יש לו מעיים” Guts – שפירושו המעי הגס או סתם מעיים, ובהשאלה משהו שיש בו תוכן.

בבניין מחודש זה שנבנה על גבי יסודות העבר ברכתו הגדולה של כל סלאֶנג של אמת; ולכגון זה התכוון לואנסבורי באמירתו, שמחדש הסלאֶנג חיותו של ניב בניווּנו. ודאי יש בהסעה זו, שהסיע הדמיון העממי את הדימוי מבית־החזה אל הכרס התחתונה, משום פחיתות הכבוד למידה גברית ויחסנית זו הקרויה אומץ־לב; וּודאי חבוי בה רחש קומי נסתר וגלומים בה כמה רמזים על צרכי גוף שאינם מן הדקים שבצרכיו. אבל היא הנותנת. עזות זו ובדיחות־דעת זו מתכונותיהם של הרבים הן, שאינם משגיחים בדקדוקים ובנימוסים וחותכים דיבורם. והנה דווקא בשביל התחדשות אורגאנית כזאת אין עוד לפי שעה מקם בעברית. הואיל ומין זה של התחדשות מוצנע בעמוקים שברבדי הלשון ובקדמונים שבהם; הואיל ולידתה באותו אונס של ביטוי הפותח שפתיו של אדם אובד עצות ומזרזת את כוח־המדמה שלו, שאין לו מקום לחפור בו חוץ ממקור מחצבתה של הלשון האחת השגורה בפיו. שהרי בלשן אינו ומדקדק אינו וכלים שאולים אינם כליו ושבילי נכר אינם שביליו. ואין לפניו אלא שפת־דיבור אחת מורשת־אבות־ודורות, ודחקו של חפץ טמיר אחד ליתן דמות לעולם רגשיו ורשמיו. וכיצד יכולה העברית להיות כן, עברית זו שעומק הדיבור שלה פחות מזרת, ושאונס ההבעה אינו דוחק אותה, שהרי שדות זרים פתוחים לפני הדובר בה לרווחה ובן־חורין הוא לצאת וללקט בהם כאוות־נפשו בכל פעם שהביטוי דוחקו. אין איכר נורמאנדי או דייג בריטי יכול למצוא מפלט במשהו מחוכם כל כך דוגמת “המשוויץ” של משה שמיר בשעה שנסתלקו מלים מפיו. דעתן איננו ואין באמתחתו מין אידיש סמוכה לעברית שלו שיחזר על פתחיה. על כרחו שילך אל בית־גנזיה של השפה ויוציא משם דיבור ישן נושן וישימהו שנית על האבנים ויכרוך בו את רצונו הבוטא. ושבא סופר ואומר להיבנות ממנו, מן הרצון ההמוני לביטוי, הרי אל ההתחדשות האורגאנית הזאת הוא יוצא ואל תבואת־שפתיה. כדבורה זו הוא עף ונח על כל פרח־חידושים ומוצץ מתקו וחוזר אל כוורתו וממוגג וממזג דבשו וחותמו למשמרת בתאי מוחו, ובשעת הצורך לשונו טועמת ממנו ומפרנסת עולם דמיונו. דא עקא. שדות תבואה אלה פריחה אין להם אצלנו, ומהיכן יקח סופר עברי מתקם ובשמם?

בשעה שאני קורא תגר על הפרוץ שגובר ופושט בספרותנו, אין בכוונתי לאמר שבעומד שבה הכל כשורה. חלילה לי לאמר כן. דומני, לא בא הפרוץ אלא מתוך הצורך למלא חללו של עומד שתש כוחו ונתערער מעמדו. מודה ומתוודה אני, עיפה הלשון־שבכתב בספרות, עיפה ונפשה אינה שוקקה. כל שמתרבים צרכיה לצרכי החיים כן פוחתים והולכים כוחותיה. עד עכשיו היתה נוטלת מן הישן, ומחולייה אחת שבשלשלתו ומן החולייה המדרשית, רצועות רצועות של משפטים חטובים כהלכה ובהם היתה רוקחת מרקחתה. אבל נוסח זה כבר נצטננו יריכותיו כאבנים. אפשר היה לכתוב כך על שלוש־תפילות ועל הקריאה בתורה בשני ובחמישי ועל אמירת אשרי ושמונה־עשרה ויהי־רצון, ועל פרק משניות ועין־יעקב ושולחן־ערוך. אולם אי אפשר בשום פנים שינבחו כל הכלבים בכל הכפרים לפי הסדרים שמעשי פסיפס אלה ודווקא בסגנונו של רבה־בר־בר־חנה; או שעולה מגרמניה יעשה נאפופיו הקטנים ביום שהוליך אשתו לבית־היולדות ואיכר יחרוש מעניתו ופועל יכה בסדנתו לפי נוסח קדומים זה. החיים נטווים והולכים, ולא זו בלבד שמסכת הציורים שבהם נארגת והולכת אלא החוטים גופם מצטרפים מחדש; ואין הם באים מן־המוכן, מן המעשים שכבר נעשו. הרי דומה העומד שבלשון בימינו לאותה מפה של שלל צבעים הפרושה על שולחנם של העניים ושהאשה היתה תופרת ומאחה מטליות מטליות, כלוח של אישקוקו. “יש בתוך המלה – אומר בודליר – בתוך הפועל משהו משום קדושה, האוסר עלינו לעשותם משחק של קובייה. משמוש בשפה בהשכל־ידים הריהו מין עיסוק בקסמי בעלת־אוב”. ודאי מצוּוים אנו להעלות רפאים מקברם. אבל קסמי הכשפים של בעלי־הפסיפס דווקא במלוא שלטונם נתגלה רפיונם, כי בנוסחם שפרח נשמתו לא הפיחו רוח חיים חדשה.

ואף על פי כן אין רווח והצלה ללשון־שבכתב בזמננו אלא בשיבה זו אל המקורות שבכתב של זמנים שכבר חלפו ואינם. ואין כוונתי לשמות חפצים, מושגים ופעולות, שלא היו קיימים בימים קדמונים ושהם מן הדברים השכיחים עמנו כיום ושאנוסים אנו לנקבם. המלה בבדידותה אינה קובעת רוחה של שפה. עניין שבהסכמה ושבהרגל היא. והתשמיש עצמו הוא המרקיד את החידושים על פני הכברה ומנפה אותם, מסלק ומשייר. כוונתי לסדריו של הפסוק, הנוי האדריכלי שבו, בהגיונו ובכוחותיו הבוטים. כיון שתקופת הדיבור בצמצום זמנה ובמיעוט מניינה לא הספיקה עוד להיות שכבה עמוקה ותחוחה ודשנה שתצמיח גידוליה הטבעיים מברכת אדמתה; ואפילו מעט העפר הפורה שאספה על ידה בארבעים השנים פורח והולך לו בתוך אנדרלמוסיה של המונים, הבאים אלינו מכל המדינות והארצות, ולשונותיהם מרובות ובלולות, וארחות חייהם ועולם מושגיהם ודרכי מחשבותיהם שונים במהותם אלו מאלו, הרי אין מקור שאיבה אחר לעברית אלא באוצרות הללו שגנזו לנו אבותינו, אם אין רצונה לרדת מכל נכסיה ולהתגלגל בלשון עלגים פרועה לשמצה.

אלא שיבה זו אל המקורות שבכתב אין פירושה אדיקות נוקשה ועקרה, או שעשועי־חיקוי ומעשה של קופים. שיבה אל המקורות משמעה שיבה אל כל המקורות; משמעה צירוף ובניין ומזיגה. משהו דומה למה שעשו אנשי־כנסת־הגדולה בסידור התפילות בשעתם ולשעתם, ושעד היום הזה קול העם הדובר עולה מהן; משהו דומה למה שעשה הרמב“ם ב”משנה־תורה" שלו לשעתו ובשעתו; שאף־על־פי שמרכזו היה המשנה, הרי נתן בעיסתו מסלתם של כל הסגנונות ולש אותה מחדש; או למה שעשה רמח“ל ב”מסילת־ישרים" שלו; או ביאליק בשירתו ובסוף ימיו בפרוזה שלו; או למה שעושה היום י. ד. ברקוביץ בכתביו המחודשים. לא סגנון של מדרש ואגדה שכבר עשוי הוא וגמור הוא, מין דלי של סיידים ובתוכו מרק בעל צבע אחד, ואתה טובל בו מברשתך וממרח; לא סגנון של משנה בפני עצמו, או של תנ"ך בפני עצמו, אלא צירופם האורגאני של כל המקורות שבכתב לאחדות חדשה לפי מושגי הזמן ותביעותיו.

איני רוצה לצאת מגדרי ואין זה מענייני, לבוא ולפרט בדרכי בניינו של המשפט העברי הסנתאֵטי המחודש. לא בפרשה זו אנו עומדים. עוסקים אנו בדרכים שמבקשת לשון של בני אדם חיים, שקפאה בצורות־ביטוי מאובנות, לצאת משעבודה ולחזור לטבעה. אצל כל אומה ולשון ישרה הדרך. חוזרת השפה אל המקום שיצאה משם: אל המרובים המדברים, אל ראש־העין השומר עוד עמו את הבעבוע הראשון, את חירותו ואת כל אונו. העברית אינה יכולה לעשות כן. מדבּריה אך מקרוב באו ועוד השפה שבורה ומגומגמת בפיהם וּודאי שמרוחקים הם מן הטבע.

ההשתלשלות ההיסטורית ההפוכה אשר לעברית, שניטלה ממנה הרציפות שבהתחדשות הספונטאנית ושבהסתגלות המתמידה לחליפות הזמנים, מידות המצויות אצל כל לשון חיה; מעמד מיוחד זה שפעם, בימיה הקדמונים, היתה שפת־דיבור, אחת משלוחותיו של הניב השמי, ואחר נשתתקה ונאלמה לאלפי שנים, ובימינו שברה בידים את גזירת האלם וחזרה לעלות על שפתי מדבּרים; ואף לא נסיח דעתנו מן הדבר, שאין העברית, כשאר לשונות התרבות בעולם, בת לשפה עתיקה או לתערובת של כמה שפות עתיקות, אלא עד היום הזה, דוגמת הסינית והערבית, שוהה היא בקדמותה; השתלשלות היסטורית הפוכה זו היא שטרפה כל סדרי־מוקדם־ומאוחר אצלה. וכל מי שיתעלם מן המופלא שבאופייה, ויכניס אל תוכה מכל הבא ליד, על כרחו שיהא מתעה אותה בדרכי שוא ומדוחים.

אם ישנו כתם של ירק מדשיא ותוסס צמיחה ועלומים, בו פורץ כל פטר־הגה ובו עוד מבעבע מללו על פי המעיין החי, הריהו בכתוב מכבר הימים ולא במדובר בזמן הזה. בכתוב שמור הגמגום התמים הטוב בראשית ראשיתו; בו ברזל ההגוי מן הפה; בו לשון חכמה עודה לשון בני־אדם, ואפילו לשון כבוד עודה לשון של הדיוטות; בו הרחוק סופו שיהא קרוב, והנכרי תושב ואזרח. וכל המבקש תיקון ללשונו, על כרחו שילך ויטבול קולמוסו בדברים החיים האלה ויקבל מרותם על עצמו, ולא שיהא נחפז וסומך על העשוי בידים ועל הבדוי שלא הספיקה להם שעתם, שיבואו תולדות הימים ויתנו פסק־דינם: מוּעדים הם לבוא בגנזי הלשון או שאינם מוּעדים לכך. לפי שעה הפוכים אצלנו סדרי לשון – ההתחדשות הליכתה מן הכתוב אל המדובר.

בדברי־ימיה של אומה מצויות תקופות של פרקי־לידה ובחוש היא ממשמשת בחיים הבוקעים ועולים מקרבה, כאשר תחוש אשה בהריונה בפרי בטנה המבשיל והולך בתוך מעיה. ולעולם ישנם בתקופות כאלו בני אדם חופזים שרוחם קצרה, והם מאיצים בחיים הנסתרים שמתרקמים ובאים, כי ימהרו ויתגלו, והם מגלגלים בהם ודוחקים עליהם עד שהם מביאים אותם ללידה קודם זמנה. ובתומתם הם אומרים, כיון שהוציאו אותם לאויר העולם, קיימים הם לעולמי עד. אבל לא כל נולד, והוא מפרכס ופועה ורועש, סימן שהביא עמו אף אריכות־ימים. חפזון זה של חיי שעה הוא ממידתה של הספרות (במשמעה הרחב והכולל) העברית בימינו. הריהי דחופה ומבוהלת וגורפת עמה כל קיסם וקיסם,ואין היא חשה שהיא מפלת נפלים שאפילו שלושים יום לא יוציאו. ודאי מרובים צרכיה ונתבעת היא מכל צד ואין ידה משגת. היא הנותנת; שתרבה במצוות ובמעשים טובים ולא שתפרוץ כל גדריה ותפרוק עול ותפתח שעריה לגייסות של ערב־רב שיכבשוה מתוכה. כל המפורצפים הללו, האייזנים, המתככבים, המרביצים והמשוויצים, אם תקומה תהא להם, עד מהרה ושפת אבות ודורות, אפופה הוד עלומים והדרת זקנה, תיהפך ללשון עלגים נמבזה. ואל נשלה נפשנו לשוא – כמוה יהיו מדבּריה.

ירושלים 1950