א    🔗

באמת אמרו: אין משמעות המאורעות בהיסטוריה נתונה לנו מתן אובייקטיבי, אלא היא פרי ראייתו של המשקיף, של ההיסטוריון, המכניס שיטה וסדר מסויימים ומצרפם זה־אחר־זה וזה־כתולדה־מזה, ומטיל עליהם את הערכתו היונקת מהשקפת־עולמו. המאורעות כשלעצמם אין בהם לא התקדמות ולא נסיגה, לא מעלה ולא מטה, ולא שלילה ולא חיוב, אלא האדם המעריך קובע בהם תחילה, אמצע וסוף, ומשחיל לתוכם משמעות ומגמה, תבונה וצדק, לפי סולם־הערכין שלו. מושגי הטוב והרע, המכוער והיפה, המוסרי והנפסד, משל המסַדר הם, קורא הדורות, מפענח הקורות. אין הוא מוצא לפניו אותה משמעות, אלא היא ניתנת על־ידו. וכבר ייחד על כך את הדיבור תיאודור לסינג בספרו “ההיסטוריה כמתן־משמעות לחסר־משמעות”¹.

אם בתפיסת תולדות האנושות כך, בתולדות הספרות העולמית או הלאומית על אחת כמה וכמה. החלוקה לתקופות ולתחנות, לאבות ולתולדות, ליצירות־קודש וליצירות־חול, לאסכולות ולזרמים, לעוֹנוֹת־משבר ולעונות־גיאות, איננה מחייבת המציאות האובייקטיבית, אלא היא מעשה־ידי מעריכים, שכל אחד מהם קנה־מידה אחר בידו, שבסיועו הוא מחבר ומפריד, ממיין ובורר, מכשיר ופוסל, בבחינת “דין הניין לי, יתהון לא הניין לי”. ולא עוד אלא פעמים שאיש אחד משנה במרוצת הזמן את אבן־הבוחן שלו. אותה שעה מוחלפת השיטה: זיקות־גומלים של יצירות מתפרקות, מה שהיה תחילה כשר בעיניו נעשה פסול, ומה שהיה אור נעשה צל. זה הכלל: ענייני טעם ויצירה אינם בגדר מדע, אף־על־פי שאפשר להסתייע בהם בשיטות ניתוח או מחקר מדעיות, אלא הם בחזקת אמנות, ולכן מצויה בהם תמיד מחלוקת הפוסקים.

מובן, שאין גישה זו באה למעט את דמותו של הנלחם לאמיתו ולדיעותיו או להרתיעו מכך. אדרבא, ככל שחומר־ההוכחה שלו אישי יותר, והנעימה המלווה אותו נפשית יותר, כן הוא משכנע יותר. ההערכה בת החוויה האינטימית לא זו בלבד שהיא נוטעת אֵמון בלב קוראיה או שומעיה ומבצרת את מעמדו של המעריך, אלא שכוחה רב להשפיע ולהכריע. שבח הוא לספרות, או לכל יצירה אמנותית אחרת, שהדיעות עליה חלוקות והיא נראית בפנים שונות לאנשים שונים. ושבח הוא לכותב הקורות או למבקר, שאינו דן את הספרות או חטיבה אחת הימנה, בלמדנות צוננת ובנפש ריקה מערכין ומתביעות, אלא מתוך זיקה להשקפת־עולם, כשנר־תמיד בידו ושאיפה בליבו. תורת־הנוי, כשהיא מזוּוגת לערכי מוסר אנושי ולפכחון־דעת, הריהי אותו חוט משולש בידי המבקר, שינחהו במעגלי צדק ואמת. אולם חייב המעריך לזכור תמיד, שהאמת המוחלטת איננה נחלתו, ולפיכך רבות הדרכים שהאדם רוצה להגיע בהן אל האמת שלו. כך העניין בתחומים של אמונות ודיעות, ועל אחת כמה וכמה בתחומים של ספרות ואמנות. ואף־על־פי שבכל דור ודור קמים בעלי־הערכה שונים, המטילים דגשים בסוגיות אחרות ומבחינים הבחנה שונה בין עיקר וטפל, באה נפת־הזמן ומנפה ניפויים וממזגת מיזוגים, באופן שניגודים מתרככים וקרעים מתאחים וגשרים מתמתחים. מתגבשת השקפה כוללת ומאוששת על הספרות, שיסודותיה מוטבעים על אדני העבר וההווה כאחד.

על דרך זו אנו רואים לא רק אחדוּת בהיסטוריה היהודית על כל חוליותיה, אלא גם אחדוּת בספרות העברית. ואל אחדוּת בחינת רציפות של זמן, אלא גם בחינת המשכיות של ערכים. אחדוּת זו או רציפות זו אין פירושה קו ישר, אלא גם שבירות, עיקולים, סטיות, ואף שביתות קצרות. אולם אחרי גילגולי־עקיפין נראה לקורא־הדורות בעליל שהסוף נעוּץ בראשיתו ובאמצע תומך בשניהם.

 

ב    🔗

זה שנים מנסר בעולמנו ויכוח על ראשיתה של הספרות העברית החדשה. הללו מונים את תחילתה ברמח“ל, והללו בוויזל. ואלו ואלו מביאים חבילי־חבילות של ראָיות לאימוּת סברתם. שכּן ויכוח זה מקפל בתוכו לא רק הערכה ספרותית שונה, אלא גם הערכה רעיונית ותפיסות־חיים שונות. קלוזנר ולחובר וח. נ. שפירא, וייבדלו לחיים שטיינמן והלקין, סדן וקורצווייל, ואף אחרים, עסקו בקביעת תאריך זה, שאיננה, כאמור, קביעה חיצונית, סתמית, אלא מבטאת את דעת בעליה על עצם הספרות הנדונה, טיבה ועתידה. כל אחד מהם נוטל את מערכת היצירה הספרותית במאות השנים האחרונות, מנתח את תוכנה, או אופיה הציבורי והאֶסתטי, מגלה את זיקת המחברים לדת ולחיים, ועבר ולהווה, ואחר־כך הוא משייך אותם לתקופה הישנה או החדשה. ההבחנה המקובלת היא הבחנת החילוניות. הספרות החדשה – כך אומרים הכל – נבדלת מקודמתה באופי החילוני, בעוד שסימן־ההיכר של זו שלפניה הוא בחותם־תבנית־הקודש הטבוע בה. אולם אם רוב המבחינים מסתפקים בקביעת העובדה ובהנמקתה, בא ברוך קורצווייל (בספרו: “ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?”) ומעמיק בהגדרה זו של חילוניות ומייחדה עד כדי־כך, שהוא רואה בספרותנו החדשה שבירת קו ותהום, המפרידה בין הישן והחדש. היא מהפכה ולא המשך. קרע וניתוק ללא איחוי. לא קנה־המידה האֶסתטי ולא מידת המודרניות קובעים את מהותה החדשה של יצירה ספרותית זו או זו, אלא דתיותה או חילוניותה ההחלטיות. וקורצווייל מביא את שני המושגים האלה לידי מיצוי גמור. אין הוא גורס פשרות. לא נושא היצירה מכריע כאן; יכול סופר חילוני ליטול את נושאו מן התנ”ך ומספירת הדת והאלוהות, ואף־על־פי־כן לא תהיה יצירה דתית, ויכול סופר דתי להיזקק לנושא חילוני ולא ליהפך על־ידי כך לסופר חילוני. “הספרות העברית החדשה חילונית היא, משום שהיא בוקעת ועולה מתוך עולם שנתרוקן מהקדוּשה האלוקית”, אומר קורצווייל. ועוד: “חיוניותה של הספרות העברית החדשה מותנית בזה, שהיא ברובה, המכריע צומחת ועולה מתוך עולם רוחני שנתרוקן מהוודאות הקמאית ברקע של קדוּשה החופפת על כל תופעת החיים ומודדת את ערכּן” (“ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה”, עמוד 16). בעשרות נוסחאות ושינויי־גירסא רבים ובקנאות גדולה חוזר קורצווייל על הנחה זו שבספרו, שהקורא חש כי הנחת־שתיה היא לו והוא תולה בה משקלות כבדים. ביחוד קשות עלינו המסקנות הקודרות, שקורצווייל מסיק מן ההכרה, שאליה הגיע ושאליה הוא מוליך את הקורא בספרו, כי הספרות העברית החדשה זרה לקודמתה ומנותקת הימנה, ואפילו היא אומרת איזה “קידוש” או “קדיש”, הרי זה קידוש וקדיש יתומים.

קורצווייל עושה פומבי לדיעותיו אלו בכשרון גדול ובלהט רב, ומן הראוי לבודקן. קודם־כל נראה בעיני מופרך עצם ניסוח השאלה על־ידי קורצווייל. הוא הכתיר ספרו החשוב בשם: “ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?” כאדם העוסק לא רק בביקורת ספרות צרופה, אלא מזווג לה מחקרים סוציולוגיים, בוודאי יודע הוא, שצמד המושגים “המשך” ו“מהפכה” הם מנוגדים רק בהפשטה ולא במציאות המתרקמת. ההמשך של חיי אומה או של תרבות או של חברה, וממילא גם של ספרות, עשוי להתהוות באמצעות התפתחות מודרגת או באמצעות מהפכות־פתע, או גם מכוח שניהם כאחד. ההוויה הממשית היא פרי גורמי ההשתלשלות וגורמי־קפיצה, ולא פעם נוגעים אלה באלה ומסייעים אהדדי. פעמים שתהליך מבשיל במשך שנים רבות, ופעמים שהוא מתרחש בכוח־איתנים ובבת־אחת. “חוקי המשחק” האלה נעלמים מאיתנו מלכתחילה, ואין אנו קובעים אותם אלא לאחר מעשה, בדיעבד, כשההווה נעשה עבר ואנו מסוגלים לטפל בו כבחומר קרוש לחקר ולסקר. אפילו ההיסטוריה שלנו בגולה, שרבים נוטים לראותה כסטאטית, משופעת במהפכות רוחניות וחברתיות, שבעיקבותיהן באו נסיגה וקידמה, נשירת אברים מגוף האומה וחידוש אחדותה, התבּלוּת והתרעננת, וכתוצא מכל אלה נולד ההמשך החי וקיים עד היום הזה. מפי אותה היסטוריה אנו למדים, שאין לסמוך על דעת הקנאים שבכל דור, הפוסקים שתנועה פלונית סכנת כליון בה לאומה, וזרם אלמוני גורלו מר, ומהלך פלמוני עתיד להחזיר את העולם היהודי לתוהו. אנו יודעים כיום מה אמרו, דרך־משל, המתנגדים על החסידוּת. בכמה פולסין דנואר חבטו אותה, איזו נבואה שחורה התנבאו על ההולכים בדרכה. ועכשיו עינינו הרואות, כי זאת היתה תנועת התחדשות, שהשתפכה אל הנהר הגדול של היהדות הנצחית והרתיתה את מצולותיו. ומה היה יחסה של היהדות הרשמית לציונות? כלום לא תלתה בה בוקי סריקי וראתה אותה ככוח מחבל ומשחית? להוותנו, הושמדו רבים ממנה ולא נבוא עימהם עכשיו במשפט. אבל אין לפוטרם מחטא העוורון. יתר־על־כן, עד היום שולט אותו עוורון בקצות המחנה בגולה. ולא הבאתי לדוגמה אלא שתי תנועות במאתיים השנים האחרונות. ואולם מהפכות כיוצא בהן היו מימי חורבן הבית השני, שעיקבותיהן חרותות בתולדותינו ובספרותנו ובדמותנו האישית והלאומית.

אנו עם עתיק, החי וקיים, שלא נכחד כעמים עתיקים אחרים, וניתנה לנו רשות להתפאר בייחוסנו הטהור, בקיומנו הממושך, בתרבותנו הרצופה ובאחדותנו המופלאה. אך כלום באמת היתה היהדות שלפני תקופת ההשכלה, שכל־כך מרבים להצליף אותה, דומה לזו של הבית הראשון והשני? כלום היו סדרי החיים בפולין ובליטא דומים לאלה של ימי בר־כוכבא או הגאונים? כלום לא שרפו את הרמב“ם כמקור הכפירה? ידעתי שקורצווייל יטען, כי הרמב”ם וגם מתנגדיו ושורפיו היה להם מכנה משותף – “הוודאות הקמאית ברקע של קדוּשה” – בעוד שיוצרי הספרות החדשה חסר להם יסוד זה. אף אני אענה: זוהי הערכתו של קורצווייל לאחר שש מאות או שבע מאות שנה, אך יריבי הרמב“ם ושורפיו חשבו בשעתם באמת ובתמים ש”ספרות חדשה" זו, כגון “משנה תורה” וביחוד “מורה נבוכים”, הם ספרי מינוּת ויש בהם משום “הפרת ברית עם אחדוּת התרבות היהודית, המסעפים פארוֹתיה של הדת”. ויוכיחו עקיצותיו של הראב“ד ב”השגות" והפולמוס של דור השורפים. וכתב כתב על כך דובנוב (כרך ג‘, עמ’ 245):

“הראב”ד יצא כנגדו ב’השגות' מיוחדות, שבהן האשים את הרמב“ם שהוא טועה בפסקי הלכותיו ופוגם את עיקרי האמונה בדיעותיו הפילוסופיות. בפולמוסו אין הקנאי הזה יודע גבול ומשתמש בביטויי גנאי כגון: ‘פתיוּת’, ‘והוא שקר’, ‘דבר מזוייף הוא זה’ וכיוצא בזה”.

ולא עוד, אלא שהקצף יצא גם על סיגנונו היפה ועל הצורה הספרותית שצר הרמב"ם:

“הרבני הדייקן (הראב"ד) לא העריך את הצורה הנאה, שהלביש הרמב”ם את החומר ההיולי שבתלמוד ואת הבהירות שהכניס לעיקרי היהדות".

(שם)

אנו יודעים היום, שמבקרי הרמב“ם לא צדקו. הרמב”ם חולל מהפכה, אבל לא הביא לידי ניתוק. והוא נשתרש בסופו של דבר בהכרה הדתית של הדורות, שנתחרטו על מה שעוללו לו. בת־קול של חרטה על דברי התקפה שהטיחו נגדו, אנו מוצאים ב“כללי הראב”ד", שנדפסו בהקדמה בדפוסים השונים של “משנה תורה”:

“חס ושלום להעלות על הדעת, כי הקדוש הראב”ד כיוון חלילה למעט בכבוד הרמב“ם; אך חשף זרוע קודשו לחלוק עליו בכוח אמיץ, בכמה גופי הלכות, כי היכי דלא ליסרכו כ”ע (כולי עלמא) אבתריה, ללמוד וללמד בדיעות מעל ‘ספר המורה’ וכיוצא".

לצערנו, העלו כמה וכמה מגדולי היהדות של דורו ושל הדור שלאחריו על דעתם למעט בכבודו, להכפישו בעפר ולהרשיעו ברצון לבטל את לימוד התלמוד, ואף להכריז חרם על כל מי שעוסק בספרי הרמב"ם. לענייננו חשוב לציין את הצד העקרוני, כי אמנם נתחוללו מהפכות גדולות ביצירה הישראלית, שנתפרשו בשעתן באופנים שונים ועוררו התנגדות מרה, אשר לא פעם היתה עקובה מדם, והן שינו את צורת האומה ותוכן חייה. ברם הסך־הכל הוא רציפות, המשכיות, שלשלת של קיום.

הוא הדין לספרותנו בכלל. ולא עוד אלא שבה נבלטות המהפכות ביתר שאת. הלוא צריך אדם להתעלם מכל קנייני השכלה ודעת שרכש לו, כדי שלא יראה, כי אפילו התנ“ך כולו, שניתן כידוע מגילות מגילות, איננו חטיבה אחת, ורישומי מהפכות ומהפכות־שכנגד ניכרים בו. אם נעיין במקרא בעין שאינה משוחדת על־ידי מסורת דתית או כופרנית, נמצא, שבכל התקופות היתה היצירה הספרותית בת שני זרמים, זרם דתי וזרם חילוני, שאפשר אולי לכנוֹתם בשם זרם עילי וזרם תחתי. התנ”ך עצמו, כפי שהוא בידינו לאחר החתימה, מורה על כך באותות ובמופתים ברורים. ושיר השירים וקוהלת ומגילת אסתר – יוכיחו. בשיר השירים אין זכר לאלוהים ואין זכר ללבטי היחסים שבין אדם למקום, ואין רמז לחטא ולעונשו. כל המוטיבים הללו, הממלאים את ספרי המקרא, נעדרו ממנו. אקלים אחר שורר בספר קטן זה. לא דברים שבין אדם למקום, ואף לא דברים שבין אדם לחברו, נדונים בו, אלא דברים שבינו לבינה, דברים שברגש, אהבה וקנאה, ידידות ושנאה, ציפיה למנעמי אהבה ואכזבה ממנה, ייסורי פרידה של היא־והוא, ושמחת הפגישה המחודשת. שום כוח עליון אינו שליט כאן; הלב הוא המשול בכיפה. המלה “יה” מופיעה רק כקישוט פיוטי, הבא להגדיל את רושם התיאור, כגון “שלהבת־יה”. זוהי שירת־חיים נאדרה ורבת־כוח, אך שירה “חילונית” מובהקת. אנו מחזיקים טובה לר' עקיבא שדרש עליה דרוש, שבזכותו לא נגנז, אלא נכלל בתנ"ך ונשאר עד ימינו. וגם ספר קוהלת ביקשו לגנוז, מחמת יסודותיו החקרניים והיאשניים, כלומר מחמת “חילוניותו”, והיה צורך לשבץ בו, באמצע ובסוף, כמה פסוקי־הכשר, כדי להשאירו לדורות הבאים.

עצם המלים “ביקשו לגנוז” מורות על פולמוס רוחני ועל מאבק של תפיסות בין מחייבים ושוללים, בין שמרנים ומהפכנים. הגניזה לא היתה איפוא מעשה תמים ופשוט, אלא קיפלה בתוכה הכרעה הרת־גורל, שזיעזעה בשעתה את כנסת החכמים. וניתנה לנו רשות לשער, כי מלבד הספרים הנזכרים היו עוד אחרים, שהעורכים והחותמים מצאו לפניהם, אלא שלא נראו להם כל־עיקר או שלא נמצא להם אותה שעה מליץ־יושר, ולפיכך הופקעו מן המכלול המקראי ואבדו לעולם. על כל פנים אין להטיל ספק בכך, ששני ספרים אלה הם יוצאי־דופן ושייכים לסוג אחר, שאנו מכנים אותו בימינו בשם “חילוני”, שהרי אפילו ה“ניהיליזם”, שקורצווייל מגנה אותו – ובדין – בספרות החדישה, מצוי בקוהלת (ראה קוהלת, פרק ג', על זהות האדם והבהמה).

ומגילת אסתר? הרבה נתחבטו בה חז“ל, הואיל ובסיפור זה, שלכאורה העיקר בו הוא המצוקה והישועה, לא נזכר שם אלוהים, והכל כאילו מתרחש בו מאליו. ולא עוד אלא שיש בו תיאורים מפורטים, “עבים כשקים”, ולפי טעם זמננו לא נחטא לאמת אם נאמר, שזהו ספר חילוני מובהק, שבוודאי לא היה בן יחיד ביצירת הדורות ההם. ואף־על־פי־כן הוכלל בתוך התנ”ך. הוא הדין בספרים החיצוניים, שרק מקצתם הגיעו לידינו, ושגם בהם בולט הסוג החילוני, אם כספר מיוחד או כחלקים המשוּלבים בספרים שונים.

קל וחומר התלמוד. בתלמוד משמשים בעירבוביה ממש הלכות ואגדות, יצירות דתיות וחילוניות. בצד שקלא וטריא על מילי שדמיא, דינים ופסקי־הלכה, שמטרתם להורות האיך לקיים מצוות התורה ולגלות את כוונת המחוקק, אנו מוצאים סיפורי־אגדה, אמונות תפלות, מאמרי־חכמה, מלי־דעלמא, פיתגמי־עם, תקריות־משובה, ואפילו דברי־ליצנות רבים, שאין בהם ריח של תורה ודת. ללמדך, כי מה שנשתייר בתלמוד ממין זה איננו אלא מועט מן המרובה, שכּן עורכי התלמוד שקדו לבער אחרי החלקים האלה, אשר לדעתם לא היה צורך בהם. ולפי שהתלמוד הוא תורה־שבעל־פה, ולא כל מה שהשמיע איזה תנא קמא או אמוראי אגב שעשועי־תורה ושיחות־חולין חותם הקדוּשה היה טבוע בו – לא היה קשה להרחיק כל מה שהיה מוחזק בעיניהם כאינו ראוי להינתן לדורות. אבל ממה שנשתייר בידינו ניתנה לנו רשות לומר, כי היצירה החילונית היתה קיימת בשיעור מרובה ובאורח חוקי ואף הותרה לבוא בקהל, בין שהיתה פרי־רוחם של אותם התנאים עצמם, שניגנו בשני כינורות, ובים שהיתה משל סופרים אחרים, חילוניים, שסוג זה היה נחלתם וגילו כוחם דווקא באותו תחום, וחז"ל ראו צורך לשלבם בגוף הגמרא.

וכלום אנו צריכים לטרוח כדי להוכיח, שבימי־הביניים נוצרה יצירה חילונית, ענפה, שהיתה בחזקת בת כשרה? הלא אלו שהכלילו בתפילות כמה משירי־הקודש של ר' יהודה הלוי, של אבן־גבירול ושל ר' ישראל נג’ארה ואחרים, לא נעלם מהם כלל ועיקר, שהללו חיברו גם שירי־חול, שירי אהבה וידידות, שהביעו געגועים על עופר ועפרה ועל חשוק וחשוקה, ואף־על־פי־כן לא ראו פסול בכך. העירעור על שירים אלה לא בא אלא שנים רבות אחר־כך, ועירעור מאוחר זה הוא עניין לעצמו, אך אין בו לשנות את מציאותה של שירה חילונית ליגאלית, שהשפעתה נתמשכה שנים רבות. ולא עוד אלא שיש עניין להתחקות גם על מבנה השירה החילונית, דימוייה, סממניה, השאלותיה והעברותיה. משוררי־קודש אלו, שנשקו כל תיבה ותיבה של הלשון העברית, לא נמנעו מלהשתמש בקודש לשם חול, ולהוסיף מן הקודש על החול. אם המשורר אברהם אבן עזרא אומר:

עַל צַוָּארֵךְ

וּשְׂעַר רֹאשֵךְ יֵשׁ לְבָרֵךְ

“יוֹצֵר אוֹר וּבֹורֵא חֹשֶׁךְ”

הרי שאין כאן מוטיב־אהבה חילוני, אלא הוראת היתר להסיע פסוקי מקרא ותפילה נכבדים ביותר, שיסודם בקודש, ולשבצם בתיאור תפארת צווארה של אשה ושערותיה, כדי להאדיר את הרושם, ואולי גם כדי לזרות על הנושא הזה – אשה ואהבה – זהרורי שמיים.

לשם הדגמה, שיש בה כדי לרענן את זכרון הקורא ולהסביר לו במה הדברים אמורים, נביא כאן ציטאטין קטנים מן האוצרות הרבים של שירי־החול, שהתיזו המוּזוֹת של משוררי ימי־הביניים.

שלמה אבן־גבירול שר:

אַמְנוֹן אֲנִי חוֹלֶה קִרְאוּ אֵלַי תָּמָר, / כִּי חוֹשְׁקָהּ נָפַל בְּרֶשֶׁת וְגַם מִכְמָר.

רֵעַי, מְיֻדָּעַי, אֵלַי הֲבִיאוּהָ, / אַחַת שָׁאַלְתִּי מִכֶּם אֲשֶׁר אֹמַר:

קִשְׁרוּ עֲטֶרֶת עַל רֹאשָׁהּ, וְהָכִינוּ / עֶדְיָהּ, וְשִׂימוּ עַל יָדָהּ בְּכוֹס חָמַר.

תָּבוֹא וְתַשְׁקֵנִי, אוּלַי תְּכַבֶּה אֵשׁ / לִבִּי אֲשֶׁר בִּלָּה, בְּשָׂרִי אֲשֶׁר סָמַר.

ושני טורים משל משה בן יעקב אבן־עזרא:

דַּדֵּי יְפַת תֹּאַר לַיִל חֲבֹק

וּשְׂפַת יְפַת מַרְאֶה יוֹמָם נְשֹׁק!

ושלושה טורים משל יהודה הלוי:

יוֹם בְּגַנָּהּ רָעוּ יָדַי / וְדַדֶּיהָ עִשּׂוּ

אָמְרָה: הֶרֶף יָדֶיךָ – / הֲכִי עוֹד לֹא נִסּוּ!

וַאֲמָרִים לִי הֶחְלִיקָה / לְבָבִי הֵמַסּוּ.

אכן, גם קורצווייל מודה, שמשוררי־דת אלה כתבו שירי־חול, אך אין מתקבל על הדעת תירוצו האומר, שאם כי ר' משה אבן־עזרא ורמח“ל כתבי שירי־חול, אך “החול שם חי וקיים בתוך תחומה של הקדוּשה”. כמעט אי־אפשר שלא להביא קטע מספרו הנ”ל של קורצווייל בעניין זה, כדי להמחיש מנהג איפה ואיפה, שהוא נוהג כלפי ספרותנו העתיקה והחדשה:

“בתוך אחדוּת זו ניצבים אנשים, כגון ר' משה אבן־עזרא ורמח”ל. היסודות החילוניים שביצירותיהם אינם משנים מאומה בהשתייכותם לאותה אחדוּת תרבותית. ‘דת’ ומובנה לא היו לדידם מעולם שטח רוחני מיוחד, שעמד מנגד או בקשר פרובלימאטי לשאר שטחי החיים. החיים כולם היו בבחינת עבודת הבורא לאלה, ששרשיהם ינקו מתוך אחדוּת התרבות היהודית ולאמיתו של דבר היו חייהם מקודשים. ומשום כך אין יצירותיהם יכולות להיות חילוניות במובן המודרני. אמנם חיי קדוּשה עשויים להכיל גם יסודות חילוניים, וכיוצא בזה יצירה התלויה בכללותה בעולם קדוּשה עשויה לאכסן בקרבה פרטים חילוניים, במידה שאינם פוגעים במסגרת הכללית של אותו עולם".

(עמ' 17)

אין לנו אלא לבקש סליחה מקורצווייל, אם נאמר לו, שאף־על־פי שסברותיו חריפות, בכל זאת אינן פטורות מן ההוכחה. ראשית, מנין לנו שיצירות אלו לא פגעו בהכרת האחדוּת התרבותית? אנו יודעים, שכללי־חיים אחרים לגמרי הדריכו את האדם מישראל בכל הדורות, והם כתובים במפורש בתלמוד ובמדרשים, שרק הקראים לא ראו בהם אבני־יסוד ב“אחדוּת התרבותית”. והרי כמה מהם: “קול באשה – ערווה”. “שׂיער באשה ערווה”. “כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה”. “המפנה דעתו בנשים סופו בא לידי עבירה”. “המרצה מעות לאשה מידו לידה, כדי להסתכל בה, אפילו גדול הוא בתורה כמשה רבנו עליו השלום, לא יינקה מדינה של גיהינום”. “כל המסתכל באצבע קטנה של אשה, כאילו מסתכל במקום התורף”. וכיוצא באלה לעשרות. והלוא הכל מודים, שלא פיתגמים בעלמא היו, אלא במידה מרובה הוראות, מצוות ומפתחות למידות טובות, שכל אדם מישראל היה מחוייב בהן, והן שעיצבו את אופיו של הפרט והכלל ויצרו את הרגשת האחדוּת התרבותית. מי שעבר עליהם נצטווה לחזור בתשובה, או שראוהו כפוקר שהוא מחוץ לתחום.

ואילו היה המדובר במשורר אחד או שניים, היינו אומרים, חד־בדרא הוא ואין מביאים ממנו ראָיה, והיינו יכולים להצדיק את יצירתו החילונית בטעמים ונימוקים של קורצווייל. אפשר שהיינו רואים אותו כרב אחא, שעליו מסופר בתלמוד, שהיה מרכיב שבעת החופה כל כלה על כתפיו ומרקד עימה. וכששאלוהו רבנן אם גם להם מותר לעשות כך, לא הרשה להם אלא בתנאי שהכלה תהא דומה עליהם כקורה בעלמא ולא יהרהרו בה… אולם, לאמיתו של דבר, לא היתה היצירה החילונית בחינת יוצא מן הכלל. רק מטעמי נוֹחוּת טכנית אנו מזכירים, חזור והזכר, את גדולי־הגדולים בלבד. למעשה היו עשרות משוררים בעלי כשרון, ששפכו שׂיחם לפני אלוהים ולפני אדם וחווה בדברי־פיוט דתיים וחילוניים בכרך אחד והביעו את רחשי הנפש היהודית והאנושית, המרגשת והמשׂכלת, בכל דור ודור. אי־אפשר לראות בכך חזיון של אקראי ולהסתפק באיזה הסבר פושר על דבר “פרטים חילוניים”, שאינם פוגעים במסגרת הדתית הכללית. לא פרטים כאן אלא עולם מלא, בריאה שלמה, מעשה־מרכבה פיוטי, מבע להרגשת־עולם ולמסכת־חיים שלמה. על יסוד מה החליט איפוא קורצווייל ש“פרטים חילוניים אלה” לא “פגעו במסגרת הכללית של אותו עולם”? כלום בטלה בימיהם קדוּשת התלמוד ומשמשיו? כלום ראה מי שהוא בדורם בכל הציוויים המוסריים הללו בחינת הלכה ואין מורין כן?

ודאי, המשוררים הגדולים הללו עצמם “דת ומובנה לא היו לדידם מעולם שטח רוחני מיוחד שעמד מנגד לשאר שטחי החיים”, שעל־כן יוצרים גדולים היו, שתפיסתם עמוקה ומקפת, הרואים את החיים בכוללותם. אבל זאת היתה מהפכה, סטיה, שהם ועוד ועוד כת קטנה של משכילים הודו בה, אך לא העם כולו. ואם תאמר: אף העם כולו הודה להם, על־כרחך תאמר גם זאת, שהמהפכה הצליחה. אך המשך פשוט להרגשת היהדות הרשמית אין כאן בשום פנים ואופן. מן האמירה: “שׂיער באשה ערווה” ועד לשיר “על צווארך ושׂיער ראשך” – גדול המרחק ועמוקה התהום מכדי שנוכל מטעמי נימוס להסכים להנחתו של קורצווייל. כיצד אירע אותו נס, ששירי־אהבה ושירי־חול, הגובלים עם דברי־עגבים, חיים וקיימים בתוך תחומה של הקדוּשה באותה תקופה בלבד, ואילו בימינו ובספרותנו פקעה קדוּשתם של האהבה ושל הספק ושל היאוש ונעשו חולי־חולין, וכל המחברם עם העבר שלנו, הריהו מזווג מין בשאינו מינו!

כמדומה לי, שנתקרב לאמת אם נאמר, כי היוצרים, כלומר משוררי ישראל בכל הדורות, לא פסקו לומר שירת־קודש ושירת־חול, הכל לפי הצורך הנפשי ולפי השכינה שהיתה שרויה עליהם, ושני התחומים האלה היו להם כתחום אחד. רוח האדם לא הסתפקה בהשתפכותה בשירי־קודש, שאש דת לוהטת בהם, אלא הרגישה דחיפה פנימית ללחוש וגם לשאוג שירי אהבה וקנאה ואף להביע ספיקות במנהגו של עולם. בהתעטף נפש הפייטן היא התפללה, קוננה, צהלה ופנתה לדרכי הבעה ועיצוב שונים, ולא עשתה פדות בין יצר ליצר, בין חוויה לחוויה. כמיהת־הבשר וכמיהת־הרוח נפגשו. היוצר היהודי הגדול, שום דבר אנושי לא היה זר לו, אף־על־פי שתנאי הזמן ומושגי החברה השפיעו עליו וכיוונו אותו לא פעם בכל הנוגע למותר ולאסור בביטוי־שפתיים. ואולם הנהנים, הצרכנים, אם הורשינו לומר כך, לא תמיד היו מסוגלים ליהנות משירת־חול, ואף ראו אותה בעין רעה (עיין בשולחן־ערוך). היו דורות של שיעבוד ושל שביתת־שמחה וסיגופים, שההנאה משירה נאסרה ונעלמה עד כדי כך, שיצירת העבר כמעט שאבדה ונמצאה בימינו בנס, ואילו יצירת־ההווה שלהם ירדה למחתרת ואף היא אבדה ולא נשארו ממנה אלא שיירים דלים, המתגלים בדורות האחרונים. אולם ההנחה, שלא היתה יצירה חילונית, או שזו לא היתה עיקר אלא טפלה למשוררים, או שבאיזה אורח־פלא החילונית לא היתה אז חילונית, אלא היתה חיה וקיימת ב“תחומה של הקדוּשה”, הריהו פרי פירוש, שאין לו סמוכין לא בתורת הנפש ולא בתורת החברה. יש בכך פולחן לאישי העבר, ברוח המימרה “אם הראשונים כבני־אדם, אנו כחמורים”, שעל־פיה כל מה שיצרו הראשונים, אפילו החולין שלהם, הוא חלק מן הדת והקדוּשה, וכנגד זה משוררים אחרונים שבספרותנו אפילו קוראים בשם ה' אינם אלא חולין שבחולין, ולשווא יושיטו ידיהם אל המסורת התרבותית של העבר ואל אנשי־הסגולה שבו. אין הם ממשיכים אותה כל־עיקר. נותק הקשר ביניהם לחלוטין, מאחר שנגזר עליהם לחיות “בעולם שנתרוקן מן הוודאות הקמאית”. מעין חטא קדמון רובץ עליהם, שאין עליו סליחה וכפרה, ולחינם יעמלו מבקרי התרבות וכותבי תולדות ספרותנו, כדי לשלב באיזה אופן שהוא את ספרותנו החדשה כחוליה בשלשלת־הזהב. היא איננה חוליה. היא פרודה בפני עצמה. היא ראשית חדשה. היא בת־רוח זרה. יש לה אולי אחות בספרות־העמים, אך סמי מכאן המשך בקו־הדורות.

ולא הרגיש קורצווייל, כי באפותיאוזה זו של הראשונים טמון לו פח הגיוני. שכּן אם אמנם זמירות־אהבה ושירי־יין, מכתמים וסאטירות, חידות ועוקצין של הנגיד ושל ר' יהודה הלוי, של גבירול ושל אבן־עזרא ורמח“ל וכיוצא בהם, היו חיים וקיימים בתחומה של קדוּשה, נמצאנו למדים שבתקופות ההן לא היתה מחיצה בין קודש לחול, ושירת־החול היתה בת כשרה ליוצרה ולקוראה, כלומר: הרגשת־החיים היתה אז מקפת ושלמה, ועדיין לא חלו בה קרעים. מה שאין כן בתקופות שלאחר־כך, שבהן גנזו סוג זה של יצירה ואסרו על ההנאה ממנו, מתוך שנתחוללה מהפכה בתפיסת־החיים. יהיו איפוא גורמי המהפכה אילו שיהיו, הרי אחת ברורה: הניתוק מן היצירה ה”חילונית" חל בתקופות ההן, שנמשכו מאות שנים, עד העת החדשה. אפילו בימינו כלום יעלה על דעתו של אדם דתי, שחזון־איש או הרב קוק יהיו כותבים שירי אהבה ויין בצד ספרי־הקודש שלהם – ולא יבולע להם? הלוא עצם ההרמזה על אפשרות כזאת תצלצל כמהתלה או כחילול־השם בעיני חסידיהם של אלה!!

אכן, רוב דורנו חוזר כיום אל הרגשת החיים השלמה והממוזגת, שהיתה שליטה בלבבות באותן התקופות, ששיר השירים יכול היה לדור בכפיפה אחת עם פרקי “האזינו” וירמיהו, וסיפור פשוט כמגילת אסתר היה שכן ל“איכה” ול“קוהלת”; כדרך ששירי ציון ואהבת־אלוהים ניתנו מרועה אחד ובנשימה אחת עם שירי אהבה ויין על־ידי יהודה הלוי או אבן־עזרא, ונראה שהעם לא זו בלבד שלא היה ממחה בידם, אלא אף העריצם על כך ושאב מהם מלוֹא־חפניים תשוקת חיים. ועניין רב בכך, שהמבקר הספרותי של הימים ראה חזיון טבעי בכך, שגיצי שירה וחוויה, דתיים וחילוניים, ניתזים מבית־היוצר של המשוררים הגדולים הללו, עשירי הנפש והחוויה. לשם זה ראוי לעיין בספר “שירת ישראל” לר' משה אבן־עזרא, שהוא בר־סמכא יותר מבני דורנו בתיאור פרצופה הרוחני של התקופה ההיא ויחסה לשירי־חול. משורר ומבקר עברי זה, שהוא יחיד בדורו ובסוגו, מדבר על השירה כעל ערך אמנותי, ולפיכך הוא מפליג בשבחה של אמנות השירה. העיקר אצלו יופיו של השיר ושלימותו החוקית, וכה יאמר: “את היופי אפשר לראות בשני דברים: בבית מבריק של השיר או בפיתגם חריף של השיר” (“שירת ישראל”, עמ' ע"ז). ובאותו עמוד נאמר: “פעם אחת נשאלה השאלה: מי הוא המשורר היותר גדול? והיתה התשובה: מי שתוגתו מפליאה והיתולו מבדח”.

“מקום שיש בו צער – אמר אוסקר ויילד – אדמת קודש היא”. רק במובן זה אפשר לומר על הרמב"ע וחבריו ששיר־החול שלהם, שירי התוגה והאהבה האישיים, היו חיים בתחומה של קדוּשה. שכּן רק דרך השאֵלה וכדי לסבר את האוזן אני משתמש כל הזמן במונח המקובל חול וקודש. אליבא דאמת, כל רגש אנושי עמוק, בין דתי ובין אינו דתי, הוא קדוש, וכן היא השירה האמיתית. שירה שהיא חולין, אינה שירה. בכל שירה ניצוצות של קדוּשה. וכדאי להאזין בעניין זה גם למתרגם הספר הזה, לבן־ציון האלפר, האומר במבואו, כי ספרי־השיר מסוג זה

* * *

“לא נתפשטו במידה מרובה בין הקהל העברי שאחר התקופה הספרדית. היהודים הם ‘בעלי תכלית’ וספרים כאלה אינם חביבים עליהם ––– מסיבה זו לא התעניינו גם בספרו של הרמב”ע שאנו דנים עליו. נשתנו הערכים בין היהודים. השפה הערבית נשתכחה, ועימה אפסה גם השפעתה התרבותית, שהועילה הרבה לפתח את החוש האמנותי של היהודים. אחר כך השתקעו שוב בהלכה ובספרות הדתית, ופסקו מקרוא את שירי החול של אבן גבירול ויהודה הלוי, ועל אחת כמה וכמה שלא רצו לדעת כללי השירה השאולים מן הספרות הערבית."

(עמ' י"ז)

הוא אשר אמרנו: המהפכה והניתוק התרחשו לפני מאות שנים. הספרות העברית החדשה מחשלת את כל חוליותיה של היצירה הספרותית בכל הדורות. היא חוזרת ומכשירה כל ביטוי אמיתי וכל סוג של יצירה. בידה רק קנה־מידה אחד: האיכות הרגשית והחווייתית של כל יצירה ומשקלה האמנותי. הקרוב"צים למיניהם, גם אם יסודם בהררי־קודש, ישמשו רק חומר היסטורי ולא ייכללו לא בשירת־קודש ולא בשירת־חול. שום זכות של “אחדוּת תרבותית” לא תעמוד להם; ואילו שירת ימינו, בין היא בוקעת ועולה מעולם “חילוני” ובין שרשיה נעוצי בעולם הדתי, בין היא שקויה ספיקות וכפירה ובין היא רוויית טל אמונה – יעוד גדול לה. אלא שתנאי אחד לכך, שתהא זו שירה אשר אמת ואמנות מובלעות באבריה והיא כבדת־ראש ונובעת מנפש מרגשת ומשכלת. היא ממילא תשתרשר בשרשרת הדורות. בת כשרה היא למשפחה גדולה.

הספרות העברית החדשה היא שונה מחוליותיה הראשונות והבינוניות, משום שרוב־האומה שונה עכשיו בהרגשת־עולמה, בדיעותיה ובאורח־חייה, מן הדורות הקודמים. וכשם שהספרות שירתה את האומה לשעבר, כך היא משרתת אותה עכשיו. היא מביאה אותה לידי תודעת עצמה, נותנת ניב לחוויותיה, וגם מתווה לה דרך. התמורות שנתחוללו במערכי נפשו של הדור אינן עניין לגערה ולזעם. הן עצם ולא מקרה. על־פיהן יעוצב דיוקן הדור הזה והבא. אין הדור הזה נטול־אלוהים. אך השקפתו על האלוהים היא אחרת. אין הוא משולל אמונה, אך אמונתו היא פרי נסיונותיו ומכאוביו המיוחדים. כפירה ופריקת־עול מצויות בכל דור. דיינו אם נקרא בספרי־הדרוש של גדולי היהדות לפני כמה מאות שנים, שייסרו את בני־קהילתם ומנו בהם עבירות קשות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, ופריצוּת והליכה בדרכי הגויים ושמד. אף ציניזם וניהילזם אינם חידושי דורנו. אמנם זרמים שליליים אלה פרצו לתוך השירה והסיפור והמסה, בלבוש ובמסווה, אך לא על־פיהם יימדד הדור, ולא הם יכוונו את ההיסטוריה של האומה. הם סוחפים עימהם קצת סחף־חול ונעלמים כלעומת שבאו. חזיון “העברים הצעירים” וה“כנענים” שקורצווייל הירבה כל־כך לכתוב עליהם ברצינות יתירה – נחבא, ורק אודים עשנים נשתיירו ממנו. הם לא השתלטו על הנוער, ולא על הספרות. קצת מהם נתבגרו ונעשו סופרים עברים, והם נאבקים עכשיו עם בעיות יצירה, וחזקה על שר הספרות העברית שיכניסם תחת כנפיו. אחרים איכזבו עצמם וזולתם, ומוסיפים לפלוט קצת דברים חבוטים ללא רושם. על כל פנים, מאמרו של קורצווייל עליהם חזק מהם. כנגד זה באה התפכחות בקרב סופרי המשמרת הצעירה, והם חזרו בגלוי ובקול וידוי לאבות ספרותנו ולמקורות הלשון. הם שיקעו עצמם בלימוד קודמיהם ובהערכת הישגיהם. נתחדשה זיקתם לעבר, הן כאוצר בלום לנושאי כתיבתם והן כבית־גנזים של הלשון והמחשבה העברית. שיבה זו כבר נשאה פירות, אף־על־פי שעדיין אין הם מניחים את הדעת.

וחבל שקורצווייל אינו מחשיב די הצורך את התימאטיקה של הסופר העברי הצעיר ו“מכתים” אותו בחילוניות, גם בשעה שמתעטפת עליו נפשו והוא פונה לאלוהיו. השיבה לנושאים ולעסיסי הלשון המקורית עתידים לחולל שינוי לטובה. ודוק: לא מהפכה דתית, לא שיבה לאותה קדוּשה או ל“ודאות הקמאית”, שקורצווייל מצטער כל־כך על אובדנן, אלא תמורה ערכית, המחשת הרציפות, המשכת הקיום התרבותי הלאומי. אפשר שקנאי הדת לא ישבעו רצון מתמורה זו, אך לא מפיהם אנו חיים. הם אינם רואים נכוחה זה זמן רב, ועמדו לסכן את קיומה של היהדות מרוב עוורון וקנאות. נושאי הרציפות ושליחותה יתגלמו ביוצרים ובתושבי ישראל. הללו ימשיכו, ולא מיעוט קופא, העומד נדהם ואילם ואינו יודע מה לומר לעצמו ולדור הצעיר, משום שפסקה כל שיחה חיה בינו ובין המציאות המתהווה, הטכנית, החברתית והמוסרית. אין כותב טורים אלה בא בטרוניה עליהם והוא רוחש כבוד לכוח זה, שעדיין ממלא תפקיד לאומי, ביחוד בתפוצות; אך אין ספק בליבו, כי גורל הרציפות איננו בידם.

על כל פנים, מי שאינו רואה את רציפותה של הספרות, המתחשלת בימינו דווקא, גם הקינה לא תועיל לו. אין פירושו של דבר שיש לגמור את ההלל על כל חזיון בספרות העברית החדישה, או לראותו כמגשים את האידיאל הלאומי והאמנותי שלנו; לא ולא. ספרותנו החדישה זקוקה לשבט ביקורת ולהנהגה רוחנית. אך יש להודות, שתוססים בה כוחות־יצירה והם נפתלים נפתולי־אלוהים עם אמונות ודיעות, עם מגמות אֶסתטיות ומוסריות, עם שיטות טכניות וזיקות נפשיות. ריתחה מבעבעת זו מעלה אדים נעימים ושאינם נעימים, אך מתוכה עתידה להבשיל ולצאת יצירה ספרותית, בעלת ערך אמנותי ובעלת תנופה לאומית ואנושית. היא תוהה בעקיפין ובמישרין על סוד קיומו של העם ודולה מתוכו את חוֹמרה ותוכנה. הספרות היא סוגיה אמנותית, שהיסוד השמרני חזק בה; אין ספרות משתנית בן־לילה לא לצד זה ולא לצד זה. היא צוברת כוחות ובונה במסתרים, עד שמתגבשת בה יצירה בת־קיימא.

אַמַת־המידה, שעימה ניגש קורצווייל לָמוֹד בה את הספרות העברית החדשה ולדונה לשבט ולא לחסד, אינה הולמת אותה. דור של יוצרים האומרים: אנו ממשיכים את המסורת הספרותית, אנו רוצים להמשיך ואנו נמשיך – רואים אותם כממשיכים. ספרות, המאמינה שהיא מקיימת את הרציפות מאמינים לה. אין כל קריטריון אחר. ההכרה העצמית היא הקובעת, בסופו של דבר. ביאליק, טשרניחובסקי, שניאור, שמעוני, כהן, למדן וכיוצא בהם, אמרו שהם ממשיכי השלשלת – ממילא היו כאלה. ואם עגנון, הזז, שלונסקי, אלתרמן, יזהר, שמיר ומגד אומרים שהם ממשיכים – הריהם ממשיכים, ושום פילוסופיה לא תוציא אותם מחזקתם זו. כשם שיהודי הוא זה, האומר שהוא יהודי. כל שאר הסימנים הם טפלים.

אמור מעתה: מבחינת האמת המדעית אין מסקנתו של קורצווייל ביחס לניתוקה של ספרותנו מתקבלת על דעתנו, אף־על־פי שהוא משמיע אותה ביקוד־נפש. אולם מבקר ומורה כקורצווייל ניתנה רשות לשאול אותו שאלה חיונית, פדאגוגית, קיומית: מה תכליתה של הדגשה קנאית זו, שאירע שברון קו מוחלט, החוצץ בין הספרות העברית החדשה ובין קודמתה? מה יושג בכך? כלום תשנה הספרות העברית את כיונה? הלוא רק דור דתי של שלומי־אמוני־ישראל יכול ללכת בדרכו של קורצווייל. הרואה הוא רמז של דור כזה? ואם לא תשמע הספרות בקולו – ויוצריה אינם שומעים בקולו כל־עיקר זה כמחציתו של דור – מה יהא בסופה, לפי דעת קורצווייל? ומה יהא בסופו של העם היוצר ספרות זו ונהנה ממנה על טהרת החילוניות? הייתוֹם לגווֹע? היירד מנכסיו הרוחניים? מי האיש הרשאי בימינו לדבר דברים כאלה? כלום נביאים בינינו, או יריאים ושלמים המאמינים, שבת־קול מן השמיים גילתה להם רז זה? והלוא כל האותות מעידים, שהעם בישראל איננו שם לב להטפה הדתית מאיזו צורה שהיא, וקרוב לוודאי שכך יהיה גם בשנים הקרובות. ולנו יש קודם כל עניין בעתיד הקרוב ולא בעתיד מעורפל ומדומדם, שאין יודע מה דמותו.

לאחר שכל הסופרים על כל משמרותיהם קראו או יקראו את ספרו של קורצווייל ואת כל החזות הקשה שבו, והם בכל זאת לא יוכלו לקבל על עצמם את “הוודאות הקמאית” נוסח קורצווייל – מה יעלה בגורלם? לפיכך נדמה, שיש כאן עירבוב תחומי אמונה ואמנות עד כדי קיפוח הספרות כערך לעצמו, על־אף כוונותיו הטובות של קורצווייל. אין מרכיבים מגמות על ספרות ויוצריה, ואין מצליפים אותם על שאינם דתיים, ואין גוזרים עליו ניתוק מן ההיסטוריה. יש לנו בעיות רוחניות ויצירתיות גדולות ודוויות, ועלינו לטפל בהן בלי הרף בעדינות ובעוז, אך בחיבה ובצורה אבהית.

מדינת ישראל משמשת ערובה לרציפות של מקום וזמן ולרציפות של לשון ורוח. על כל פנים, ערובה טובה מזו אין לאומה. הספרות העברית תהיה שונה מחוליותיה הקודמות, אך לא תהא בדלה ממנה ולא מנותקת, אלא ארוגה בתוכה כמסכת אחת, על־אף כל הנבואות הקודרות.

על שאלתו של קורצווייל: “ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?”, יש להשיב בפשטות: הספרות החדשה היא המשך שהושג על־ידי מהפכה. הרציפות הממשית לא היתה ולא תהיה קו ישר, המתוח כמיתר מראשית האומה ועד ימינו; זהו ציור תמים, שאין לו סמוכין בשום אומה היסטורית, לא בתרבותה ולא בספרותה. מהפכות, חליפות ודילוגים מרצפים את הדרך לרציפות.

תשכ"ב