אָשֵר גִינְצְבּוּרְג (אחד־העם)

אשר גינצבורג נולד בשנת 1856 בעיר סקויר שבפלך קיוב. הוריו היו “חסידים” אמידים, חנכו אותו על פי רוח הדת. בהיות אשר כבן ט“ז שנה כבר גדלה בקיאותו בתלמוד וספרותו, ואז החל להגות בתשוקה מיוחדה בספרי החקירה הדתית מהתקופה הערבית־השפאנית. כעבור שנה נשא לו אשה, אלא שנשאר עוד ימים רבים סמוך על שלחן אביו, ובמלאת לגינצבורג כ”ב שנה נסע לאודיסה כדי להשתלם שם בלמודים ולעמוד בבחינת הגימנאסיה; אולם בשנת 1882 שנה את דעתו, ושם פניו לחוץ־לארץ כדי לשמוע לקח באוניברסיטה. במשך שתי שנים בקר את ברלין, בריסל ווינה, ורכש לו ידיעה באיזו שפות. וכשהאיצו בו הוריו לחזור לרוסיה, שב לאודיסה והחל להשתתף בתנועת חבת־ציון שנולדה אז.

 

ראשית עבודתו הספרותית.    🔗

אולם לא ארכו הימים וגינצבורג נוכח, כי רעיון הישוב בארץ־ישראל היה לעסק פרטי שסופו מפח־נפש. בשנת 1889 פרסם ב“המליץ” את מאמרו הראשון “לא זה הדרך”. המוכיח את קלקולי העבודה של “החובבים”.

בקרת הישוב בארץ־ישראל

“צריכים היינו – כותב גינצבורג – להקדיש ראשית פעולתנו לתחית הלבבות, להגדיל את האהבה לחיי הכלל, להאדיר את התשוקה להצלחתו, עד שיתעורר הרצון, והפועלים יעשו באמונה… אך לא כן עשו נושאי דגל רעיוננו. בהיותם גם הם בעצמם אנשים מישראל, שלאומיותם מעורבת בפרטיותם, לא נתנם לבם לנצור תאנה אשר יאכלו אחרים פריה בעת שיעלו כבר עשבים בלחייהם¹ המה² הם חפצו ליהנות מיד מפרי העבודה, ועל כן פרסמו “חשבונות יפים”, כי בסכומים מועטים אפשר להתנחל בא”י ולחיות שם חיים נעימים, ומשכו להישוב המון אנשים, “שרובם לא התעתדו כלל לקבל יסורים באהבה בשביל תכלית כללית”. “ובראותם כי נפלו בפח ידיעות וחשבונות דמיוניים, לא נמנעו מאז ועד עתה מלהרבות שאון ומבוכה ומלבקש תכליותיהם הפרטיות בכל האמצעים שבידם”³.

המאמר הזה, שהכנוי אחד־העם חתום עליו, מכיל אפוא כבר בקרבו את גרעין שיטתו של הפובליציסט⁴, כי התחיה הרוחנית של העם קודמת לתחיתו החמרית, ושחבת־ציון נוצרה בעקר כדי לעורר את הרגש הלאומי. ואת השיטה הזאת עמל אחד־העם להרחיב ולבאר מני אז ועד כה בשורת מאמרים יפים ועמוקים; גם יסד אגודת “בני משה” שתעזור לו להוציא את רעיונו אל הפועל.

נסיעתו לארץ־ישראל.

בשנת 1890 נבחר אחד־העם לחבר הועד של “חובבי ציון”, שנוסד אז באודיסה, וכעבור שנה נסע לארץ־ישראל כדי להתבונן למצב המושבות העבריות שנוסדו שם. ובשובו מדרכו פרסם ב“המליץ” את מאמרו “אמת מארץ־ישראל”, שעשה רושם גדול על הקוראים. הוא השמיע ראשונה השקפה בריאה והגיונית על הישוב החדש, וה“אמת המרה” שלו בטלה כמה דמיונות נעימים שנשתרשו בעם.

“רגילים אנו להאמין בחוץ־לארץ – כותב אחד־העם – כי ארץ־ישראל היא עתה כמעט כלה שוממה, מדבר לא זרוע, וכל הרוצה לקנות בה קרקעות יבוא ויקנה כחפץ לבו. אבל באמת אין הדבר כן. בכל הארץ קשה למצוא שדות־זרע אשר לא יזָרעו; רק שדות־חול או הרי־אבן, שאינם ראויים אלא לנטיעות, וגם זה אחר עבודה רבה והוצאות גדולות לנקותם ולהכשירם לכך, – רק אלה אינם נעבדים, מפני שאין הערביים אוהבים לטרוח הרבה בהוה בשביל עתיד רחוק… רגילים אנו להאמין, כי הערביים הם כלם פראי מדבר, עם הדומה לחמור, ואינם רואים ואינם מבינים את הנעשה מסביב להם. אבל שגיאה גדולה היא. הערבי, ככל בני שם, הוא בעל שכל חד ומלא ערמה… רואים ומבינים הערביים, וביחוד יושבי הערים, את מעשינו וחפצנו בארץ, אבל הם מחשים ועושים עצמם כלא יודעים, לפי שאינם רואים במעשינו עתה שום סכנה לעתידותיהם. והם משתדלים אפוא לנצל גם אותנו, להוציא תועלת מן האורחים החדשים בהיות לאל ידם, ועם זה שוחקים לנו בלבם… רגילים אנו להאמין, כי הממשלה הטורקית חלושה היא ופרועה כל כך, עד שלא תשים לב כלל לכל הנעשה בארץ־ישראל, ובעד בצע כסף נוכל לעשות שם הכל, ומה גם אם יהיו צירי ממלכות אירופה למחסה לנו. אבל גם בזה נשגה מאד. ה”בכשיש"⁵ הוא אמנם כח גדול בטורקיה, וגם רבי המדינה לא יעמדו בפניו; אך עלינו לדעת, כי השרים הגדולם הם עם זה גם פטריוטים⁶
וקנאים עצומים לדתם ולממשלתם, ובשאלות שיש להן איזה יחס לכבוד אחת מאלה ימלאו חובתם באמונה ולא יועיל כל הון… וכאשר נצרף כל זה אל המכשולים הכלליים, הטבעיים והמוסריים, אשר בהכרח יפגוש על דרכו כל המון רב הבא להשתקע באיזו ארץ חדשה, ומה גם בהתעתדו לשנות שם כל דרכי חייו, להתהפך מסוחר לעובד־אדמה, – אז אם באמת ובתמים נחפוץ להשיג מטרתנו בארץ אבותינו, לא נוכל עוד להעלים מעינינו, כי למלחמה כבדה אנחנו יוצאים, וכי למלחמה כזו דרושות הכנות גדולות: דרושה ידיעה ברורה ופרטית ממצב שדה המערכה ותכונותיו, דרושה שיטה שלמה וקבועה אשר תגביל מראש כל הפעולות העתידות, דרושים כלי־נשק טובים – לא חרב וחנית, אך רצון אדיר ואחדות שלמה – ויתר על הכל דרושים מנהיגים בקיאים ומוכשרים לכך, אשר ילכו לפני ההמון⁷.

אחד־העם ראה כי במעשי הישוב אין סדר, שיטה ובקיאות, כי המון סרסורים נוכלים מרמים את העולים לארץ־ישראל לקנות קרקעות ומנצלים את כספם, כי רוב המשתקעים שם נעשו לא אכרים, המוציאים את לחמם מן האדמה, אלא כורמים, הסוחרים ביין, וכי סופרים קצרי־ראות מכריזים בעתונים בקולי קולות על כל שעל אדמה הנקנה בארץ ומעוררים עלינו קנאת הממשלה הטורקית – ולבו היה דוה על העבודה הלאומית הגדולה העולה בתוהו.

“מלא רעיוני עצב, אחרי אשר תרתי את הארץ וראיתי מה שראית ביפו ובהמושבות, באתי ערב פסח ירושלימה, לשפוך שיחי וכעסי לפני “העצים והאבנים”, שארית מחמדינו מימי קדם. ראשית דרכי היתה, כמובן, אל ה”כותל“. שם מצאתי רבים מאחינו יושבי ירושלים עומדים ומתפללים בקולי קולות. פניהם הדלים, תנועותיהם הזרות ומלבושיהם המשונים – הכל מתאים למראה הכותל הנורא. ואנכי עומד ומסתכל בהם ובכותל, ומחשבה אחת תמלא כל חדרי לבי: האבנים האלה עדים הֵנה על חרבן ארצנו, והאנשים האלה – על חרבן עמנו; איזה משני החורבנות גדול מחברו? על איזה מהם נבכה יותר? – ארץ כי תחרב, והעם עודנו מלא חיים וכח – יקומו לה זרובבל, עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישובו ויבנוה שנית; אך העם כי יחרב, מי יקום לו ומאין יבוא עזרו?”⁸

ואחד־העם הקדיש את עטו לתחית העם החרב. בלכתו בשנת 1893 בפעם השניה לארץ־ישראל מצא, שכמה מנבואותיו הקשות כבר נתקיימו, וכי הנסיון עצמו שם חוק וגבול לההתישבות המבוהלה.

ה“אמת” השניה שלו, שהוסיף לפרסם אז, הוכיחה אפוא, כי אין לחשוב עוד כלל על דבר הרחבת הישוב בכמות, אלא יש לעשותו בסיס לגאולתה הרוחנית של היהדות

 

“אוצר היהדות”.    🔗

ובאותם הימים כבר נולד הרעיון בלב אחד־העם להוציא לאור אינציקלופידיה חדשה, “אוצר היהדות בלשון עברית”, שיעזור להפיץ בישראל את הכרת תרבותו הלאומית. הספר הענקי הזה, שהנדיב ק"ז ויסוצקי אמר להקדיש לו סכומים גדולים, נועד לפתור את “שאלת התורה” ברוח הזמן, כמו שפתרוה בשעתם ר' יהודה הנשיא, הרמב“ם ור' יוסף קרא: “ספר חדש נחוץ לנו עוד הפעם, אשר יהיה כתוב בלשון עברית קלה ויכלול ידיעת היהדות לכל מקצעותיה, כל מקצוע מאת חכמים מומחים לו, באופן שנוכל לאמר עליו מעין דברי הרמב”ם על ספרו, שאדם לומד לקרוא עברית תחלה, ואחרי כן קורא בזה ויודע ממנו כל היהדות כלה”⁹.

 

“השלח”    🔗

אולם הרעיון לא יצא אל הפועל, ותחת זאת התחיל אחד־העם להוציא לאור בשנת 1894 את הירחון החשוב “השלח”, והביע בו במשך שש שנים כמה רעיונות הנוגעים לתחית היהדות.

___

 

התמדת היצירה הלאומית.    🔗

המאמרים הרבים, שפרסם אחד־העם ב“השלח” ובעתונים ומאספים שונים, מכילים מעין שיטה שלמה בתחיתו הרוחנית של עם ישראל. הוא מוכיח קודם כל, כי היהודים לא חדלו מעולם מהיות עם יוצר, וחוט חייהם הרוחניים לא נפסק בדרך ה“גלות” הארוכה. התנ"ך והתלמוד.

“למרות המרחק הרב שביניהם בנוגע לתכנם, רוח אחד בראם וחותם אחד טבוע על צורתם. כי זו היא אחת התכונות היסודיות של רוח עמנו: שאינו נוח ל”פשרה" ואינו אוהב לעמוד בחצי הדרך, אלא מאחר שהכיר אמתותו של איזה רעיון ועשהו יסוד לפעולתו, הוא מתמכר אליו בכל כחו ועמל להגשימו בחיים בכל פרטיו ודקדוקיו, מבלי להסתכל לצדדים ולעשות “הנחות” לשם איזו מטרה שתהיה. התכונה היסודית הזאת היא שהולידה לנו תחלה, בימי חירותנו, את תורת הנביאים בכל קיצוניותה המוסרית, והיא היא שהולידה לנו אחרי כן, בימי עבדותנו, את תורת התלמוד והשלחן־ערוך בכל קיצוניותה המעשית. הצורך לשמור על קיומה בעבדותה ופזורה משך את האומה לצד המעשה החיצוני וקבע בלבה את האמונה, כי “רצה הקדוש־ברוך־הוא לזכות את ישראל והרבה להם תורה ומצות”… כח היצירה שבעמנו לא מת אפוא, לא נתחלף ולא חדל מעשות פרי על פי דרכו בכל הזמנים, אלא שפריו נשתנה בטעמו, לפי השתנות תנאי החיים. אינו דומה פריו של העץ, כשהוא נמצא במקום גדולו הטבעי והחפשי, לפריו במקום זר לו, שהוא שתול ומשתמר שם בדרך מלאכותית, אבל העץ אחד הוא בטבעו הפנימי גם פה וגם שם, וכל עוד לא מת גזעו הוא עושה פרי למינו"¹⁰.

 

ההתבוללות הרוחנית.    🔗

עבודת היצירה התלמודית נמשכה בישראל גם בכל ימי־הביניים, ורק בתקופה האחרונה של שחרור מדיני והתבוללות “עמדה הקולטורה העברית מלדת”. ולא מפני שפסק אצלנו כח היצירה המקורית, אלא משום שאנו משתדלים להתקרב לשכנינו ואנו מפזרים את כשרונותינו על שדה התרבות של עמים זרים. “לו התקבצו אל תוך גבולנו כל אלה הכחות המפוזרים ועבדו יחד עבודת הקולטורה הלאומית שלנו, כמלפנים, כי עתה היתה זו אחת מן היותר עשיורת והיותר מקוריות בכל העולם. אבל ה”נחמה" הזאת מסוגלת אך להדאיב לבנו עוד יותר, בראותנו את עמנו מוציא ואינו מכניס, מפזר ניצוצי רוחו לכל עבר, להגדיל עשרם וכבודם של שונאיו ורודפיו,והוא עצמו אינו נהנה משלו ואין אוצרו הלאומי מתמלא מכל העבודה הרבה של בעלי הכשרונות הגדולים אשר יצר בכחו“. רוב סופרינו ומשוררינו הגדולים כותבים בלשונות זרות, ואמנינו המצוינים בוחרים להם נושאים ליצירותיהם בקורות עמים אחרים. רצה, למשל, הפסל אנטוקולסקי לברוא תבניתו של מושל רגזני ואכזרי, העושה מעשה־רצח בכל יום ונורא הוא על כל סביביו, ובכל זאת לא מת “אלהים” בלבבו, והוא חוטא ומתחרט, חוטא ומתחרט – וכי יש לך נושא יותר נאות לזה מהורדוס המלך, כפי שמסרה לנו ההיסטוריה את תכונותיו ומעשיו? ובכל זאת בחר אנטוקולסקי למפעלו זה, כידוע, לא בהורדוס מלך ישראל, כי אם ביוהן האיום מלך רוסיה”. וכן כשעלה על דעתו של אותו הפסל “לברוא טופס של פרוש היושב כלוא בחדרו, בדול מן העולם, ועוסק בכתיבת ספרים” – לא זכר את הגאון מוילנה, בן עירו, אלא בקש ומצא את הנזיר הרוסי נסטור מהמאה הי"א, שהתבודד בבית־המקלט שבקיוב ועסק שם בכתיבת דברי הימים. ואפילו “חכמת ישראל”, מקצוע שהוא כלו שלנו, לא נבראה על ידי חכמי ישראל שבמערב, כצונץ, גייגר ועוד, “בשביל למצוא את החוט הרוחני המקשר יחד כל הדורות בחיינו הלאומיים, ובשביל לחזק את הקשר הזה על ידי הכרה היסטורית ברורה”; כי אדרבה כונתם של החכמים ההם היתה לבטל את הקשר בין העבר וההוה של ישראל, ולהפריד בין חלקי העם המפוזר הזה. בוותרם בדרך זה על האחדות הלאומית של עמם, ובעשותם את ההיסטוריה שלו לחקירת “עתיקות מתות” – קוו למצוא חן בעיני הגוים “ולהשיג את האידיאל היותר גדול של הימים ההם – שווי – הזכיות”.

ההתבוללות, החקוי וההתבטלות, המתגלים במדה כזו בעולם הרוח והיצירה שלנו, מעידים אפוא כי חדל עמנו מלחיות חיים מיוחדים לעצמו ותש בו הרגש הלאומי. אבותינו, שנסגרו בחומות הגיטה ונבדלו משאר בני־אדם, הקימו להם על אדמת נכר עולם יהודי מיוחד, שהגין עליהם מפני התבוללות רוחנית; אבל אנו היונקים מן הקולטורה הכללית והבאים יום יום ביחוסים קרובים עם שכנינו המרובים ממנו – איך אפשר לנו להזהר מפני התבטלות לאומית? שאלה קשה זו הביאה רבים לידי מחשבה, כי אחרי שיקבלו היהודים “זכיות אזרחיות” בכל ארצות פזוריהם, יבקשו להם גם “זכיות לאומיות”, היינו – שתנתן להם הרשות ליסד מוסדי צבור, חנוך ושלטון מיוחדים, להשתמש בלשונם בדרך רשמי, וכדומה. חושבים הם, כי יבוא יום ו"בני ישראל ירימו ראשם בגאון ויקראו לשכניהם בחזקה: אומה קולטורית עתיקה אנו, שיש לה זכות היסטורית באירופה כמוכם, ועל כן יש לנו צדקה לדרוש מאתכם, שתכבדו את סגולותינו הלאומיות ותתנו לנו יכולת לחיות בקרבכם חיים לאומיים מיוחדים כמוכם.

 

אין זכיות לאומיות בגולה.    🔗

תנו לנו זכיותנו הלאומיות!“¹¹ אבל אחד־העם סובר, כי זהו דמיון מתעה. שכנינו ירגזו או ישחקו לנו, ואת בקשתנו זו לא ימלאו לעולם. “אם אפשר היה ליהודים להשיג בתוך רוב עמי אירופה זכיות אזרחיות, הנה היה זה רק מפני שהבטיחו להתבלע בעמי הארצות ולהיות עמהם ברבות הימים ל”בשר אחד”. אבל זכיות לאומיות – בזה לא יטיל ספק מי שמרכין דמיונו לפני המציאות – לא ישיגו בתוכם". ואפילו “באחרית הימים”, כשיחדלו האומות המושלות מהשתדל להביא לידי טמיעה את העמים הקטנים העומדים ברשותן – גם אז לא תמצא שום אומה אשר תודה בזכיותיהם הלאומיות של היהודים היושבים בתוכה, כי לא היה עוד ישראל מעולם עם מדיני מסודר באירופה. אין מכירים “זכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו”.

“ולא עוד אלא אף אם נוסיף ונגביר דמיוננו עד שנאמין, כי “בימות המשיח” יהיו גם בני ישראל נחשבים בעיני שאר העמים כאומה מיוחדת שיש לה זכיות לאומיות בכל הארצות, – הנה גם אז לא יספיק לנו זה לצרכי חיינו הלאומיים. שהרי גם הצדק והיושר, אשר בשמם בא החלש לתבוע זכיותיו מן החזק ממנו, בודאי לא יחייבו את החזק לוַתר על זכיותיו עצמו במקום שזכיות החלש מתנגדות להן ואי אפשר לשתיהן להתקיים יחד. ואין לך זכיות העלולות להתנגש ולהתנגד זו לזו כזכיות לאומיות של שני עמים הגרים יחד, לא זה בצד זה, כבארצות שווייץ, כי אם זה בתוך זה, כבאיזו מארצות אוסטריה. בכל עניני החיים היותר חשובים במדינה – סדרי החנוך, המשפטים ומנהגי החברה, הלשון והחכמה וכו' – אי אפשר שאומות שונות ימשלו בבת אחת, שכל אחת תכניס את רוחה בהם, ונטיותיהן של כלן ישמשו בערבוביה. בכל הדברים האלה הולכים על כן בהכרח ובצדק אחר רוח הרוב, והמועט צריך לקבל עליו את הדין בלי שום טענה, כמו שכך היא המדה גם בהתנגשות הזכיות האזרחיות של האזרחים הפרטיים. ובהיותנו אנחנו המעט מכל העמים בכל מקום, מה יש לנו צדקה לקוות כי יבוא יום ותהיה יכולת בידינו לחיות באירופה חיינו הלאומיים בכל מלואם?”¹²

 

היהודים – כנסיה דתית.    🔗

ולא עוד אלא שאחינו המערביים, שלבם מלא עדיין רגשי הכרת־טובה בעד “הזכיות האזרחיות” הנתונות להם – אינם מעיזים כלל להוסיף ולדרוש להם גם “זכיות לאומיות”. אדרבה הם מוצאים, כי אחרי החסד הגדול שעשו עמהם העמים, שבקרבם הם יושבים, עדיין “לאומיים” הם יותר מדי. וכדי להוכיח שהם “פטריוטים” טובים ובנים גמורים לארצות־מולדתם, חדשו אחינו המערביים את ההלכה, כי היהודים חדלו זה כמה מהיות עם מיוחד והיו לכנסיה דתית. אולם השקפה זו הביאה אותם למשעול צר: "מצד אחד אין ישראל רשאי להיות אלא כנסיה לשם שמים; מצד שני, הנה הקשר השמימי הזה נתרופף ביותר (כי רוח הדת נחלש באירופה בכלל); ומצד שלישי, וזהו העיקר, הם מרגישים בלבם, למרות כל אלה, כי עברים הנם ועברים יחפצו להיות.

כדי להסתיר אפוא מעיניהם את הסתירה שבין “האמתיות” האלה, מוכרחים הם לבקש מפלט באותה הדעה הקדומה"¹³, המתנגדת לכל יסודי החכמה בזמננו, כי כל עם ועם נוצר מתחלתו לאיזו תכלית ותעודה, ובעל־כרחו הוא חי עד שישלים את אשר שמו עליו ממרומים. “ככה, למשל, נוצרו היונים בשביל לפאר ולשכלל את היופי החיצוני, נוצרו הרומאים בשביל לרומם ולהאדיר כח האגרוף”¹⁴

 

תעודת ישראל.    🔗

וגם ישראל נוצר בשביל תעודה דתית מיוחדה. ובכן נשאר עוד צל של אחדות ותפקיד להעם העברי, אף על פי שנלקחו ממנו גם הלאומיות וגם המוסרות הדתיות: “עם ישראל מת אמנם, אבל כנסת ישראל עודנה קימת ומוכרחת להתקים לפי שתעודת ישראל עוד לא נשלמה כלה כל זמן שה”מונותיאיסמוס“¹⁵ המוחלט עם כל המסתעף ממנו לא נצח עוד כליל את העולם, ועד אז יחיה ישראל בעל־כרחו וישא ויסבול וילחם, כי לכך נוצר – לדעת את אלהים ולהביא אחרים לידי ידיעה זו”.

 

טעותה של ההשקפה    🔗

אבל אחד־העם אינו יכול להסכים לדעה מוטעת זו של חכמי ישראל שבמערב. ראשית, “השיטה המדעית אינה מודה במציאות תעודה או תכלית אף במקום שהיא נראית ביותר לכל עין פשוטה”, ושנית, אין הדעת סובלת, “כי עם שלם חי וקים ונושא עליו עול כבד של תורה ומצוות ועול ברזל של צרות ומכאובים וגדופים זה אלפי שנה, הכל בשביל ללמד לאחרים איזו דעה פילוסופית, המבוארת כבר בהמון ספרים רבים בכל לשון ובכל סגנון, וכל הרוצה ללמוד יכול לבוא וללמוד בלי כל עזרה מצדנו; וכל שכן בזמן הזה, שהרוצים ללמוד הולכים ומתמעטים מיום ליום, שגם אנחנו בעצמנו הולכים ושוכחים תלמודנו מיום ליום”. תפקיד נאה הוא אמנם להיות “מלמד” לכל העמים, “אולם במה דברים אמורים אם היו “התלמידים” גם הם נוחים וקלים ונוהגים כבוד ברבם כראוי. אבל עכשו שהתלמידים עזי־פנים הם ובועטים ברבם ומחרפים ומנאצים שמו כל הימים עד כי ימאס חייו, עכשו הרי השאלה במקומה עומדת: אחר שחיינו אנחנו אינם מביאים עוד כל תועלת להשלמת התעודה, אחר שכתבי־הקודש לא יאבדו עוד גם בלעדינו והפרוגרס הדתי יעשה אפוא את שלו גם בלעדינו, אחר שאנו אין אנו עוד עתה אלא “מצבת זכרון” על דרך הפרוגרס הזה, ההולך ונשלם בלי עזרתנו – אם כן למה לנו חיים וצרות?”

אולם אין אחינו המערביים רוצים ויכולים להבין דבר פשוט כזה, כי משועבדים הם ל“עבדותם הרוחנית” הבאה מתוך “חירותם המדינית”. ואחד־העם שואל לעצמו: המקנא אני בזכיותיהם של אחינו אלה?" – – והוא משיב באמת ובתמים: "לא ולא! לא הן ולא שכרן. אני, אם זכיות אין לי, לא נתתי גם נפשי תמורתן; אני, יכול אני להגיד בקול רם, כי אהובים לי אחי בני עמי בכל מקום שהם, מבלי שאצטרך לבקש אמתלאות לדבר בשביל לישבו בדוחק: “אני הנני יודע “מפני מה אשאר יהודי”, או יותר נכון, איני מבין כלל מה זו שאלה, כמו שלא אבין אם ישאלוני, מפני מה אשאר בן לאבי”. אולם אחד־העם יודע גם זאת, כי הולכים ומתרבים יום יום היהודים שאינם חושבים ומרגישים כמוהו, שהשאלה “מפני מה אנו נשארים יהודים?” מביאה אותם לידי תשובות מוטעות או שליליות שונות, משום שתש אצלם ביותר הרגש הלאומי ואינו יכול להתרומם בשום אופן למדרגת ההרגשה של קרבת משפחה. ועל כן בקש אחד־העם ומצא תרופה העלולה לחזק את הלאומיות שלנו, והיא –

 

המרכז הרוחני    🔗

“התרכזות הרוח הוא חזיון פסיכולוגי ידוע, ופירושו: התגברות איזה ענין רוחני בעמקי הנפש על יתר הענינים שבה, עד שמגיע באופן בלתי מורגש לאחדם כלם מסביב לו, לשעבד את כלם למטרתו המיוחדת לו ולשנות תכונותיהם לפי צרכיו… ומה שאפשר ברוח האיש הפרטי אינו נמנע גם ברוח העם. אם נשים עין בתולדות עמים שונים, או לו רק בתולדות עמנו עצמו, נמצא באמת הרבה חזיונות מעין זה, שבמשך תקופות ארוכות היתה נפש האומה משועבדת כלה לאיזה יסוד רוחני אחד, אשר הראה פעולתו על כל תכונות העם ודרכי חייו”¹⁶. והתרכזות כזו של הרוח, היכולה להשפיע על עם ישראל כלו ולחזק אחדותו, יש למצא כעת ברעיון “חבת ציון”. כל מפלגות עמנו צריכות לבוא לידי הכרה ברורה והרגשה עמוקה, כי חיינו הלאומיים יכולים להתפתח בדרך אמיתית וטבעית רק בארץ־ישראל; ואז יהיה באמת הישוב החדש בארץ־אבותינו למרכז של רוח, אור וחיים, המחדש תמיד את כחותיו ורגשותיו הלאומיים של כל העם המפוזר.

 

איך יכול המרכז להתפתח    🔗

אולם בהיות עמנו מעונה ונרדף בגלותו, הוא נוטה לבקש קודם כל בישוב ארץ־ישראל לא את הדרך הנכונה לגאולתה הרוחנית של היהדות, אלא את הפתרון החמרי והמוטעה לשאלת היהודים המדוכאים; ועל כן מביא אחד־העם אותנו רגע אחד לעולם דמיוני, שאין בו “גלות” וצרות חמריות, כדי לקרב את השקפתו על הערך הרוחני של חבת־ציון להרגש והשכל.

"בחלומנו, והנה האנטיסמיטיסמוס¹⁷ טרם יהיה בארץ, והתפתחות הדעות ההומאניית¹⁸
לא נפסקה עדיין, אדרבה צעדה הרבה לפנים; שאלת היהודים היתה כבר לנחלת ההיסטוריה, וישראל שוכן לבטח בכל הארצות בצל אימנציפַציה¹⁹ שלמה; ועם זה, כמובן, צעד גם הוא לפנים על דרך ההשכלה והאסימילַציה²⁰ החיצונים. במצב אושר כזה לא תעלה אויטואימאנסיפַציה²¹ על לב שום אדם, ואם היה נמצא “בעל הזיה” כזה, היו הכל מביטים בפניו ברחמים גדולים. אבל לעמת זאת נתעוררה בלב רבים שאלה אחרת: שאלת היהדות במובנה הלאומי. הקשר שבין כל ישראל התרופף מאד, באין דבר אשר יחזקהו, באין גם צרה, אשר תדרוש עזרת אחים. מנהגי הדת והחיים קבלו בכל ארץ צורה מיוחדת, לפי רוח הארץ ההיא. שפת עבר עם ספרותה כמעט נשתכחה מישראל ולא נשאר לה אלא תפלת שבת ומועד, וגם זה לא בכל מקום. וככה יתפרדו בני ישראל לארצותם לגוייהם וכל חלק מהם ילבש צורה מיוחדת לפי רוח עם הארץ, מבלתי יכולת להיות “מצוינים” כעם אחד ברוח אחד. רוב העם אינם מרגישים כבר גם את הצורך להיות מצוינים, והולכים וקרֵבים במנוחת לב אל קץ אומתם. אבל כה וכה נמצאים עוד אנשי־לב, המביטים בעצב ואנחה על גסיסת עמם, הגוי הגדול, לפחות בשנים ובחליפות היסטוריות, והנם מבקשים אמצעים, במה לשוב ולקרב את אבריו המפוזרים ולפחת בכלו רוח חיים חדשים. ואחר שנסו באופנים שונים ולא עלתה בידם… בא בלבם הרעיון לנסות דבר אל “פלשתינה הזקנה” ארץ הרת היהדות, אשר לא חדלו בני ישראל להודות בקדושתה על כל פנים כיתר העמים ולהביט אליה מפני זה גם באיזו גאוה לאומית. את הקשר הלאומי הזה, עם כל רפיונו, מצאו “הלאומיים” לטוב לעשותו יסוד לאחדות האומה, בהיותו מוחשי ועומד מחוץ לגבול הארצות הנאורות השונות, באופן שיוכלו כל ישראל להשתתף בו, להשפיע עליו ולקבל השפעה ממנו. ולמטרה זו יסדו אגודה כללית, בלי הבדל ארץ מולדת, בשם “מחבבי ציון”.

את מטרתה זאת העיקרית – אחדות העם – לא מצאה האגודה לנכון לפרסם תיכף בראשית מעשיה. בקול־הקורא ששלחה בכל תפוצות ישראל היא אומרת: “הנה הרבה אלפים מאחינו יושבים בארץ אבותינו ואוכלים לחם חסד… ואיך נוכל ונראה כל העמים והדתות משתדלים לתקוע בה יתד חזקה, מרבים במחיר כל שעל ושעל מאדמת הקדש, בונים שם בתים טובים לאורחים וחולים מאחיהם ובתי־ספר ערוכים בכל לנערי בני עמם ודתם, ורק אנחנו, אשר הארץ הזאת, מלבד קדושתה, היא לנו גם ערש ילדותנו, – אנחנו כמו שכחנוה ולא נשים לב להרחיב גבול היהדות בארץ מולדתה מקדם?”… ולפי שמיסדי האגודה היו אנשים נכבדים ונבוני דבר ועשו הכל בהשכל ודעת ובזהירות ומתינות הראויה, לכן הצליחו לקנות לאגודתם הרבה לבבות בארצות שונות ולאסוף גם סכומים הגונים, – ומיד יצאה האגודה לפעלה: התחילה ליסד קולוניות לעבודת האדמה מבחירי צעירי עמנו ילידי הארץ ביחד עם אנשים בריאים וטובים גם מחוץ־לארץ; התחילה גם ליסד בתי־ספר שונים לתורה ודעת, לעבודת־אדמה ואומנות, ובכלל שמה לב לכל הדברים שיש בכחם להרים מצב היהדות ובניה בארץ. והכל ברוח אהבה אמתית להעם והארץ, בסדרים נכונים המתאימית למטרת־האגודה העיקרית, ובהשגחת אנשים ראויים לכך.

עברו שנים מספר, ומעשי האגודה נשאו פרי. קולוניות עבריות אחדות עומדות וקימות על בסיס נכון, ובעליהן עובדים את אדמתם באהבה ואוכלים לחמם בשמחה; בתי־ספר אחדים הספיקו כבר לגדל דור אחד של תלמידים הגונים, בעלי תורה וחכמה ודרך־ארץ, – ועוד כאלה וכאלה. – והקול נשמע בגולה, כי יש בארץ־ישראל אכרים עברים אמתיים, כלומר אכרים אמתיים, החורשים וזורעים וקוצרים בידיהם ממש, ועברים אמתיים, אנשים מן הישוב, הבאים מן השדה בערב וקוראים ושונים, ויין לא ישתו לשכרה… אכרים עברים בדור האימאנסיפציה השלמה! חזיון כזה יקר מאד בארצות הגולה, ולא יאומן כי יסופר… ומה יפלא אפוא, כי רבים מגדולי עמנו התחילו לבוא לארץ־ישראל כדי לראות בעיניהם את הפלא? וכשבאו וראו כל זה ויתר מעשי האגודה, הרגישו בלבם רגש אהבה עמוקה לארץ־אבותיהם ולאחיהם היושבים עליה, המפארים שם ישראל לעיני העמים בחייהם הטבעיים והבריאים; ואין צריך לאמר שנתנו ידם להאגודה, אלא שאחדים מהם קנו שם גם לעצמם נחלת שדה וכרם למזכרת נצח. ובעקבות הגדולים התחילו ללכת גם קטנים מהם, עד שהיה הדבר למנהג בישראל, שכל בעל בעמיו יחשוב לו לחובה ולכבוד להחשב במספר “מחבבי ציון” ולבקר לפעמים את הארץ, בעת שהוא יוצא לחוץ־לארץ להנפש מעבודתו.

ונערי בני ישראל, שנתחנכו בבתי־הספר של האגודה, התחילו לבוא לארצות הנאורות… והנה הפלא ופלא! צעירים משכילים, שאינם לא אשכנזים ולא צרפתים וכו' – שאינם כלום, אלא בני ישראל מארץ־ישראל – ודי! הם יודעים אמנם לדבר בלשון עם ועם, אבל לשונם לעצמם היא לשון העברים הקדמונים… הסטודנטים האשכנזים והצרפתים וכו' בני דת משה, מתחלה שמעו ויתמהו ויצחקו בלבם, אבל מעט מעט הורגלו בזה והתחילו בעל־כרחם לחשוב את הלשון הזאת כאחת הלשונות. ובראותם את חבריהם הנוצרים נותנים גם כבוד להשפה הזקנה, שבה נכתבו “הספרים הקדושים”, התחיל גם הם בני דת משה לזכור ולהזכיר, כי בשפה זו דברו אבותיהם באיזה זמן קדום, וסוף סוף התחילו גם ללבוש גאות.. ורבים גלו פתאם גם חן ונועם בצלצולה והשתוקקו ללמוד לדעתה. ומכיון שרבו החפצים ללמוד, נמצאו גם מלמדים, “מורי עברית מארץ־ישראל עצמה”, אשר יבכרו אותם על פני המורים שלידתם בחוץ־לארץ, כמו שמבכרים בכל שפה אחרת חיה את המורים אשר מארצה יצאו.

וכשראתה האגודה כך, החליטה להרחיב חוג פעולתה, ולעסוק גם בעניני לשון וספר. קודם כל יסדה בירושלים מכתב־עתי עברי גדול ונכבד, הנערך על ידי חכמים מומחים לדבר ומלא מאמרים מצוינים על דבר תכונות הארץ ויושביה וקדמוניותיה, על דבר מצב ישראל בכל הארצות, חייהם וצרכיהם וכו'. מכ“ע זה קנה לו שם טוב בין כל בני עמנו. וגם גדולי כתבי־העתים באירופה ידעוהו בשם ויביאו דבריו בכבוד הראוי. וכשרבו קוראיו, רבו גם סופריו; ומשרבו סופרים מומחים בארץ־ישראל, רבו גם ספרים טובים בשפת עבר, היוצאים לאור בארץ־ישראל ונקראים בחשק ושקידה בכל ארצות הגולה. וכה גדלה הספרות העברית בכמות, ועוד יותר – באיכות”²².

 

המרכז משפיע בכח החקוי.    🔗

באופן כזה היה הולך ומתפתח המרכז הרוחני בארץ־ישראל, אלו התכוונו בוני הישוב מתחלה להביא תחיה וגאולה להיהדות, והיו עושים את כל מעשיהם בסדר וחשבון. ואין ספק בעיני אחד־העם, כי אז היתה השפעתו של “המרכז” מתגברת יותר ויותר על העם בכח החקוי. מדת החקוי שיש באדם היא אחד מן הדברים שעליהם עומדת החברה האנושית, כי היא משוה מנהגיהם, לשונם והשקפותיהם של כל אישי החברה ונותנת לה טפוס אחד. ועל כן דורשת החברה תמיד איזה “נושא” של חקוי, איזה מרכז כללי, שכחו גדול למשוך אליו את כל הלבבות ולעוררם לחקות את מעשיו. בהתקופה הקדומה, כשחיי האדם היו תמיד בסכנה והכח עמד למעלה מכל, היו עיני כל משפחה או שבט נשואות “ביראת הרוממות אל ראשם ומגנם, “נשיא אלהים אשר בתוכם”, והישות הפרטית של כל אחד, עם כל תכונותיה ונטיותיה, כמו נתבטלה לגמרי מפני הדר־גאונו של ה”אידיאל" הזה"²³. דבריו ומעשיו והליכותיו נעשו על ידי חקוי לקנין הכלל כלו, והקנין הזה עבר אחרי כן בירושה מאבות לבנים והיה למסורה רוחנית, שכל בני השבט מחזיקים בה. “אבל החקוי מהמין הזה, שמרכזו הכללי הוא “איש חי רב פעלים”, מתמעט והולך בהכרח מדור לדור. לפי שכל דור חדש מקבל בירושה מן הקודמים לו את תוצאות החקוי עד אז, את הדברים שנעשו כבר לקנין כללי, וכל מה שדברים אלו הולכים ומתרבים, כן הולכת ומשתלמת צורת החברה בכל חלקיה, עד שסוף סוף יגיע הזמן שתהא צורה זו שלמה ומוגבלת מכל הצדדים, מבלי שימצאו עוד ראשי הדור החי מקום להתגדר בו, להוסיף גם מצדם איזו דברים עיקריים. מרכז־החקוי הכללי הוא על כן מני אז רק העבר בלבד, אותם “הגבורים אנשי השם” שהטביעו בזמנם דמות דיוקנם²⁴ בצורת החברה”.

אולם יש שמסורת העבר של עם אחד מתנגשת עם מסורה של עם אחר המפותח ברוחו יותר מן הראשון, ובני העם החלש עוזבים את נימוסיהם הם ומתחילים לחקות את מעשי העם החזק ממנו. “ההתבטלות החדשה מפני החברה הנכרית מחלישה מעט מעט את ההתבטלות הישנה מפני האבות”, וכל קיומו של העם החלש עומד אז בסכנה. וה“לאומיים” שבו, הדואגים לגורלו ועתידותיו, מנסים מתחלה להקטין ערכו של הכח הנכרי ולהרחיק ממנו את בני עמם, עד שיורה להם הנסיון, “כי לא החקוי מצד עצמו מביא לידי התבוללות, כי אם ההתבטלות היא המסבבת את ההתבוללות באמצעות החקוי, וכי על כן תחת לעצור בעד האחרון, צריך לבטל את ההתבטלות עצמה”. וגם למטרה זו הם משתמשים בכח החקוי, אלא שהם נותנים לו תכונה חדשה ועושים אותו לחקוי של התחרות. הם מעוררים את בני עמם לסגל להם את כל הדרכים המשוכללים של העם המחוקה והיותר חזק, כדי לגלות באותם הדרכים עצמם את רוחם הלאומי המיוחד.

“כך היה מהלך החקוי, בימי קדם, ביחוסם של הרומאים להשכלת היונים, ובעת החדשה, ביחוסם של הרוסים להשכלת המערב. אלו ואלו התחילו בהתבטלות מפני הכח הרוחני הנכרי, ועל כן – בחקוי החיים הנכרים, המחשבה והדבור והמעשה, בשלמותם; ופטריוטים כקַטון הרומי, אשר נסו לחסום הדרך לגמרי בפני זרם החקוי, הצליחו רק לפרקים והצלתם היתה הצלה זמנית; עד שקמו פטריוטים פקחים והתחילו לנהל את החקוי בדרך ההתחרות, להגשים את הכח הרוחני, סבת ההתבטלות, בחיי עמם המיוחדים לו, – אז סרה ההתבטלות מאליה והחקוי מוסיף עוד אומץ לרגש הישות הלאומית”.

וחזיון מעין זה ראינו גם בקורות עם ישראל.

"זמן רב עוד קודם שקמו “היליניסטים”²⁵ בארץ־ישראל לבטל את היהדות מפני ההשכלה היונית, כבר התקרבו היהודים במצרים להיונים ודרכי חייהם, לרוחם וחכמתם, ואף על פי כן לא מצינו שנתעוררה בקרבם איזו תנועה חזקה לצד ההתבוללות; אדרבה, הם השתמשו בידיעותיהם היוניות לגלות על ידן רוחה העצמית של היהדות, להראות יָפיה לכל העולם ולהשפיל מפניה גאון חכמת היונים; כלומר, על ידי החקוי, שסבתו הראשונה היתה התבטלות מפני הכח הרוחני הנכרי, הצליחו לסגל להם את הכח הזה ולעבור אז מהתבטלות להתחרות.

אלמלי היו אותם ה“זקנים”, שתרגמו את התורה ליונית בשביל יהודי מצרים, מתרגמים עם זה גם את אפלטון בשביל יהודי ארץ־ישראל, כדי לעשות את הכח הרוחני של היונים לקנין עמנו בארצו ובלשונו, אז קרוב להאמין, כי גם בארץ־ישראל היתה ההתבטלות עוברת להתחרות, ובאופן עוד יותר נעלה ויותר נכבד להתפתחות רוח־ישראל העצמית; וממילא לא היו קמים אז בעמנו “בוגדים מרשיעי־ברית”, ולא היה לו אולי צורך בחשמונאים ולא בכל אותן התולדות הרוחניות שסבתן הראשונה מונחת בזמן ההוא, ומי יודע אם לא היתה גם ההיסטוריה כלה של המין האנושי בוחרת לה אז דרך אחרת לגמרי.

אבל הזקנים ההם לא עשו כן, ורק בזמן מאוחר הרבה, בימי השכלת הערביים, נעשה הכח הרוחני של היונים לקנין עמנו בלשונו, אך לא עוד בארצו. ובכל זאת, גם בעת ההיא, על אדמת נכר, עברה ההתבטלות בזמן קצר להתחרות, והחקוי בצורתו זו עשה נפלאות. השפה, הספרות, הדת – כלן חדשו נעוריהן ויחד עזרו לגלות רוחה העצמית של היהדות על ידי הכח הרוחני החדש. וכל כך היה אז הכח הזה לאחדים עם ה“ישות העברית” עד שלא יכלו חכמי הזמן להאמין, כי נכרי הוא להם וכי אפשר היה לישראל באיזה זמן גם בלעדיו, ולא נתקררה דעתם עד שמצאו הגדה קדמונית, כי סוקרטס ואפלטון למדו חכמתם מפי הנביאים וכל החכמה היונית גנובה היא מספרי ישראל שאבדו בימי החורבן.

ומני אז עברו על עמנו עוד הפעם שתי תקופות בזו אחר זו: אחת ארוכה, של התרחקות גמורה, ואחת קצרה, של התבטלות גמורה. אבל גם הפעם הנה הוא הולך וקרב כבר אל החברה, כי לא בשתיהן הישועה, כי אם בדרך השלישית שבינתים: דרך השתלמות הישות הלאומית על ידי חקוי של התחרות".

אחד הסמנים של הכרה זו היא תנועת התקונים בדת. מכיון שאחינו היותר חפשים בדעותיהם משתדלים לתקן את “נחלת־האבות” ולתת לה צורה מודירנית, הרי זה מוכיח כי נתחזק שוב הקשר ביניהם ובינה, והם שואפים להגדיל את כבודה על ידי השכלול ברוח אירופאי. וביחוד נוטה ה“לאומיות”, שנתעוררה בישראל במשך שלשים השנה האחרונות, להשתמש לתעודתה בדרך “החקוי של התחרות”. ה“לאומיים” שלנו מסגלים להם בכל מקום את מנהגי התרבות המפותחת של שכניהם, ויודעים לעשות אותם כלי־שרת למטרתם. “מפני התבוללות אין אומתנו צריכה אפוא לירא גם לעתיד לבוא, אבל צריכה וצריכה היא לירא מפני התפרדות. כי אחר שתכונת עבודתם של בני עמנו להשתלמות ישותם הלאומית תלויה בכל מקום בתכונת הכח הרוחני הנכרי, השורר במקום ההוא והמעורר אותם לחקוי של התחרות. – הנה יש לדאוג, שמא תתפרד העבודה הזאת לדרכים שונים, לפי השתנות הכח הרוחני בארצות שונות, עד כי ברבות הימים לא יהיה עוד ישראל גוי אחד, אלא שבטים שבטים נפרדים, כמו שכך היה בראשית ילדותו”. ומן הסכנה הזאת יש רק הצלה אחת: המרכז הרוחני בארץ־ישראל. “במצב ההתפרדות תוכל האומה להגיע להתלכדות חלקיה, למרות נטיותיהם המקומיות, על ידי מקום מרכזי, אשר מצד עצמו, לא בשביל איזה יחס מקרי וזמני, יהיה כחו גדול למשוך אליו כל הלבבות” ולעורר בכלם את החפץ לחקות את התרבות העברית היוצאה ממנו. כל הרוצים באחדות האומה עתידים אפוא “להכנע סוף סוף מפני ההכרח ההיסטורי ולשאת עיניהם למזרח, אל מרכז־החקוי הקדמוני”.

“היהדות מבקשת לשוב למרכזה ההיסטורי, בשביל לחיות שם חיים של התפתחות טבעית, להעביד כחותיה בכל מקצועות הקולטורה האנושית, לפתח ולהשלים את קניניה הלאומיים אשר רכשה לה עד כה, ולהכניס ככה גם לעתיד לאוצרו של המין האנושי קולטורה לאומית גדולה, פרי עבודה חפשית של עם חי ברוחו, כמו שהכניסה לשעבר. למטרה הזאת יכולה היא להסתפק לעת־עתה במועט ואינה צריכה לממשלה מדינית, כי אם רק – לברוא לה בארץ־מולדתה תנאים נאותים להתפתחותה: קבוץ הגון של אנשים עברים, העובדים באין מפריע בכל ענפי הקולטורה, מן עבודת־אדמה ואומנות עד עבודת החכמה והספרות. הקבוץ הזה, אשר יתלקט מעט מעט, יהיה ברבות הימים למרכז האומה, בו יתגשם רוחה בטהרתו יתפתח לכל צדדיו ויגיע עד השלמות האפשרית לו. ומן המרכז יבוא אז רוח היהדות אל כל ה”היקף" הגדול, אל כל קהלות הגולה, להחיותן ולשמור על אחדותן הכללית"²⁶.

 

המוסר הלאומי.    🔗

אחד העם אינו מודה אמנם בתעודתו הלאומית המיוחדה של עם ישראל, כאמור לעיל, ובכל זאת הוא סובר – ובצדק – כי כל עם משתתף בהקולטורה הכללית של האנושיות לפי דרכו ומעשיר אותה על ידי סגולותיו העצמיות. יש להשתדל אפוא שעם ישראל יתרכז בארץ־אבותיו ויוסיף להתפתח שם בדרך טבעי כבימי קדם, כדי שלא תתטשטש צורתו הלאומית המקורית וישוב גם הוא לתת פרי־רוחו המשובחים להאנושיות כמו לפנים. התרבות הלאומית, שהעם מטביע בה את חותמו המיוחד. מכילה, כידוע, עמה ענפים שונים, כמו ספרות, אמנות, נימוסים, השקפת־עולם, ולדעת אחד־העם – גם מוסר. כשם שיש אמנות וספרות לאומיות כך יש גם מוסר לאומי. יש "לכל עם ועם מוסר מיוחד, בהסכם לתכונת רוחו הלאומי ומהלך חייו ההיסטוריים. יש מצוה או עברה מוסרית, שחמורה היא בעיני אומה זו ומדקדקים בה יותר מבאחרות, ובעיני חברתה קלה היא ואין משגיחים בה הרבה. ולא אך במדרגת חשיבותם של הענינים המוסריים השונים, כי אם בעצם החלוקה של הטוב והרע אנו מוצאים הרבה הבדלים בין עם לעם: מה שזה חושב לטוב נחשב בעיני זה לרע, מה שזה חושב לחובה מוסרית ונותן נפשו עליה יחשוב זה לדבר שאינו מעלה ואינו מוריד. ובין הקצוות האלה כמה מקום יש להבדלים דקים ודקים מן הדקים, שאין העין הגסה מרגשת בהם! תכונתו וצרכיו של כל עם, מצבו הגשמי והרוחני, המאורעות שעברו עליו בזמנים שונים – כל אלה נותנים צורה מיוחדת ליחוסו אל חזיונות החיים, וממילא גם להשקפותיו המוסריות ואופן הגשמתן במעשה.

המוסר כשהוא לעצמו – כלומר דרכי ההבחנה בין טוב לרע בכל ענפי חיי האיש הפרטי וחיי החברה – הוא אפוא, אולי יותר מכל שאר מקצעות הקולטורה, קנין לאומי, אשר בו נמצא רשמי חיי העם ומצבו בכל הזמנים ובו נראה טיבו של הרוח הלאומי ואופן התיחסותו אל העולם אשר מחוצה לו ואל תנאי החיים ההולכים ומשתנים. ואם כך הדבר גם בכל שאר האומות הנאורות, שאינן רחוקות הרבה זו מזו בתכונותיהן ומצבן וקורותיהן, קל וחומר עם ישראל, שמראשית היותו הוא “עם לבדד ישכון”, מובדל מכל העמים בדרך התפתחותו ומהלך חייו הנפלאים מימי קדם ועד עתה, – בודאי אי אפשר שלא יהיה לו מוסר לאומי מיוחד, המיוסד בתכונות רוחו, בחייו ההיסטוריים לשעבר ובמצבו וצרכיו בהוה"²⁷.

 

רגש־המוסר משפיע על הדת.    🔗

ומכיון שהרגש המוסרי תלוי בתנאים החיצונים של חיי העם, נחוץ מאד שיהיו אותם התנאים בריאים וטבעיים, כדי שתהיה גם התפתחותו של הרגש הזה ישרה וטבעית; היינו – נחוץ שישוב לפחות חלק מהעם העברי לארץ־אבותיו ויוסיף לחיות שם באופן מתאים לגמרי לתכונתו ונטיותיו, כדי להמשיך את קיומו של המוסר העברי האמתי בעולם. אמת הדבר, כי גם הדת נעשית אפיטרופסית²⁸ לתורת־המוסר ודואגת לקיומה, אבל היא אינה מוסיפה לפתח ולהרחיב את התורה הזאת; אדרבה, רגש־המוסר הוא המפתח והמרחיב את הדת ומושגיה. “הדת נותנת אמנם תוקף ועוז להרצון המוסרי, אבל התוכן המוסרי בא לעולם על ידי סבות אחרות והולך ומתפתח לעצמו. הדת נותנת חיים להאידיאל המוסרי המפשט²⁹ , בהעמידה אותנו לפני מצוי עליון, נושא האידיאל הזה בטהרתו, הדורש מן האדם לדבקה בו וללכת בדרכיו: “מה הוא רחום אף אתה רחום” וכו'; אבל הרגש המוסרי הוא המגביל³⁰ את התכונות האלהיות והולך ומצרפן מתקופה לתקופה בהסכם למצב התפתחותו בכל תקופה”.

 

התפתחות ולא תקונים לדת.    🔗

וככה מכניס אחד־העם גם את הדת לתוך התרבות הלאומית ההולכת ומתפתחת לפי תכונות העם ודרכי חייו. אולם התפתחות זו של הדת נעשית ממילא במשך הדורות ולא בידי אדם. אין אחד־העם “מאמין כלל לא בתועלתו ולא באפשרותו של תקון הדת בדרך מלאכותית³¹. כל האומר לתקן את הדת הרי הוא בעיניו כאלו אומר לקרר את האש, כלומר שני הפכים בנושא אחד. הדת היא דת כל זמן שבעליה מאמינים במקורה האלהי, בעוד שרעיון התקון יוכל לעלות על הלב רק אחר שאבדה אמונה זו, והשכל האנושי לא יירא עוד מגשת אל הקדש ומלראות בו מגרעות הדורשות תקון בידי אדם. המתקנים שקמו באומות העולם, וכן מיסדי דת הקראים בתוכנו נשארו אמנם בעלי דת; אך הנה הם לא היו “מתקנים” כלל, במובן הרגיל עתה, כי אם רק כופרים במקצת. כלומר, הם לא באו לבקר תוכן עניני הדת, כל ענין לעצמו, לאמר: זה כלו טוב וישאר כמו שהוא, וזה יש בו מגרעות ודורש תקון כך וכך; אלא שללו בפעם אחת את האוטוריטט³² האלהי מחלק ידוע מן הספרות הדתית ועשוהו חול, ועל ידי זה נפלו ממילא המון ענינים, שנחשבו עד אז למצוות דתיות, ואבדו קדושתם, לא מפני חסרונם העצמי, כי אם מפני שלא היה להם עוד על מה להשען. ביחס אל החלק ששללו קדושתו היו אפוא המתקנים האלה כופרים גמורים, וביחס אל זה שהשאירו בקדושתו נשארו גם הם מאמינים גמורים ולא הרשו להם לתקן בו כלום, אדרבה, עוד הוסיפו לדקדק בו יותר מכל שאר המאמינים. וזו היא שגיאתם של המתקנים העברים בארצות המערב, שהם חושבים באמת לתקן, כלומר להניח בקדושתה את הדת בכללה עם ספרותה הקדמונית ולבטל עם זה מדעתם מצוות ידועות, מפני שאינן מתאימות לצרכי הזמן. ובזה הם סותרים עצמם באופן זר ומתמיה, ואין להתפלא אם תקוניהם מביאים לידי בטול הדת בכלל, אחר שבאמת מושג התקון כולל כבר בתוכו מושג הכפירה, והבא לתקן אין לו מה לתקן עוד”.

ולעומת זאת סובר אחד־העם, כי הדת מתפתחת מאליה “באופן בלתי מורגש, לאט לאט, על ידי מהלך החיים הכלליים, בלי כונת מכוון, רק מסבות מכריחות”. עם התקדמות התרבות בכלל נעשות שאיפות לב האדם יותר עדינות, והן משנות לפי רוחן גם את מנהגי הדת. דוגמה לזה אנו רואים בהחוק “עין תחת עין”. “החוק הזה נמצא אצל כל העמים הקדמונים – אצל ההודים, המצרים, היונים, הרומאים וכו' – ומקורו עמוק בתכונת נפש האדם הקדמוני, שרגש הנקמה היה בוער כאש בקרבו ואי אפשר היה לכבותו אלא בדם”. אולם חכמי התורה־שבעל־פה פרשו את המקרא כאלו היה כתוב: ממון תחת עין. הם האמינו באמת ובתמים “שכך היא כונת הכתוב, ומוכרחים היו להאמין כן, מפני שהכרת־הלב אשר שלטה בזמנם לא יכלה עוד בשום אופן לתת מקום למחשבת־פגול, שהתורה האלהית שואפת נקם ודם במדה כזו. והתפתחות ההכרה הזאת הלכה לאט לאט, ביחד עם התפתחות החיים בכלל. מתחלה היה החוק הישן בתקפו, אלא שלעתים נמצאו אנשים בני תרבות, שרגש הנקמה לא היה חזק בלבם כל כך, והם נרצו לתחנוני מי שחבל בהם לקחת כופר תחת מומם”. וכשהוסיף מספר אנשים כאלה להתרבות נשתכח מעט מעט החוק הישן, “ואם היה לפעמים אדם שרצה דוקא לקיים בחובלו “עין תחת עין”, היו השופטים והעם חושבים אותו לאכזר והיו משתדלים להשיבו ממחשבתו”³³.

 

פסיקת הקשר בין החיים והדת.    🔗

דוגמה זו מוכיחה עד כמה הוסיפו מושגינו הדתיים להתקדם בימי הבית השני. אולם אחד־העם סובר, כי הגלות הארוכה של ישראל והתרחקותו מהחיים הטבעיים הקהו אחרי כן את רגשות לבו והביא ממילה לידי “התאבנות” הדת. נפסק הקשר בין החיים והדת, ואין מושגיה מתחדשים עוד לפי רוח ההתקדמות של הדורות. להחזון הזה התיחסו סופרינו בזמן האחרון בשני אופנים, וגם שניהם בלתי נכונים. ה“משכילים” יצאו בתחלה למלחמה על האדוקים³⁴, בהשתמשם “בכלי־זין הגיוניים: היו משתדלים להראות, כי אמונה פלונית אינה יכולה לעמוד בפני משפטי ההגיון ומופתי המדע, כי מנהג או חוק פלוני מתנגד למושגי המוסר או גורם הפסד מאיזה צד לחיי הפרט או הכלל”³⁵; אבל פעולתם לא היתה רבה על העם, כי בתתם דופי במנהגי הדורות הקודמים ובלגלגם על ההולכים לפנינו הקימו לאויב להם רגש כבוד־אבות, החזק ביותר בלב האדם. וכן לא צדקו ה“לאומיים” החדשים “הרואים חובה לעצמם לאמר “קדוש” – ולו רק מן השפה ולחוץ – לכל מה שנתקדש בעם מירושת אבות, בהאמינם אף הם באותו המשפט המוטעה, שאי אפשר להתבונן בעינים פקוחות על העבר ולראות מה שיש בו מן הזרות לפי מושגינו היום, מבלי להוציא עם זה גזר־דין קשה על ערכם העצמי של האבות, ונמצא כבוד האומה מתחלל ורגש האהבה לרוחה מתרופף”. כנגד זה נוטה אחד־העם אחרי שיטת ההתפתחות, השלטת כעת במדע ובחקירת ההיסטוריה, והרואה “כל מעשי האדם ומחשבותיו כחזיונות טבעיים, שנולדו מסבות מכריחות”. במקום המבקר והמהתל, או המסכים לכל דבר מקובל בעינים עצומות, עתידה שיטה זו להביא את החוקר, “שאין לפניו לא טוב ולא רע, לא חכמה ולא טפשות כי הכל בוא בעיניו פרי רוח האדם”, בדרך החקירה הזאת אין אם כן בין ראשונים ואחרונים ולא כלום. לא אלו הם כמלאכים ולא אלו כחמורים, אלא הכל בני־אדם, שרוחם משועבדת לחקים נצחיים ועושה פרי בכל עת לפי מצבה ובהסכם לתנאי החיים הסובבים אותה".

ומתוך שאחד־העם אוחז בדרך החוקר, הרואה את כל מעשי האדם והשקפותיו וגם את מושגי הדת בכלל, כפרי הסביבה והתנאים החיצונים – הוא משתדל לעשות את התנאים האלה לטבעיים ורצויים. אנו שבים אפוא עוד הפעם ל“המרכז בארץ־ישראל”, העתיד לברוא תנאי חיים בריאים לעמנו ולהחיות את לבו ש“נתאבן”, וממילא תתחדש גם התפתחותה של הדת כבימי קדם, וזו תהיה גאולתה של היהדות מן הגלות הרוחנית.

 

אחד־העם מתנגד להציונות המדינית.    🔗

כשהופיע הספר “מדינת היהודים” של הד“ר הרצל ונאסף בשנת תרנ”ז הקונגרס הציוני הראשון בבאזיל, נמנה אחד־העם בין המתנגדים הראשיים להתנועה החדשה של הציונות המדינית. מ“חובבי־ציון” הקודמים דרש אחד־העם רק שיכוננו את הישוב בארץ־ישראל במשטר וסדר וישימו יותר את לבם לצדו הרוחני, כדי שיהא מכשר להיות בעתיד להמרכז המקווה של היהדות; ולעומת זאת נראו בעיניו הציונים המדיניים כרודפים אחרי דמיון מתעה, אחרי שאינם עוסקים לעת־עתה כלל בישוב ארץ־אבותינו ורוצים לנחול אותה מקודם על ידי תכסיסי הפוליטיקה. ה“מדיניים” כמו ה“חובבים” ההולכים לפניהם, רוצים אלו ואלו לפתור בעיקר את שאלת היהודים ולהמציא רוחה חמרית להעם הנגש והחסר להם וזכיות; אולם בעוד ש“החובבים” עסקו במעשים רצויים פחות או יותר כשהם לעצמם וטעו רק בתכלית מעשיהם, בשאפה למטרה בלתי נכונה, טועים ה“מדיניים” גם בהאמצעים וגם בהמטרה. הם רודפים בארחות עקלקלות אחרי מקסם־כזב. קודם כל חושב אחד־העם רכישת ארץ־ישראל על ידי משא־ומתן פוליטי, ובהסכם הממשלות והשולטן, לדבר קשה ורחוק מן האפשרות; ואפילו אם נצייר בדמיוננו, שכבר נתנה לנו ארץ ישראל על פי “טשארטר”³⁶ –

“האמנם בזה כבר בא או נתקרב הקץ להצרה הגשמית? כל עניי ישראל יהיו אמנם רשאים אז לילך למדינתם ולבקש שם את פרנסתם כאַות נפשם, מבלי שיפגשו על דרכם מכשולים מלאכותיים בתמונת “חקים מגבילים” וכדומה. אבל בזה שיוכלו לבקש פרנסה עוד לא יוָשעו; צריך שיוכלו למצוא את מבוקשם. יש חקים טבעיים המגבילים כח מעשיו של אדם הרבה יותר מחקים מלאכותיים. החיים האיקונמיים³⁷ בזמננו מורכבים מיסודות שונים כל כך, התפתחות כל ענף מענפי הכלכלה תלויה בתנאים מרובים כל כך, עד שאין שום יכולת לאיזה עם, אף היותר חזק ועשיר לברוא בזמן קצר באיזו ארץ מקורי־פרנסה חדשים שיספיקו לאלפי רבבות בני־אדם… אין ספק אפוא, כי גם בהוָסד המדינה יוכלו היהודים להתישב בה רק קמעא³⁸ קמעא, בהסכם לכח העם ולפי מדת התפתחות הכחות האיקונומיים של המדינה. ובתוך כך הלא יפרו וירבו גם המתישבים בארץ וגם הנשארים בגולה, והתרבותם הטבעית של אלו ושל אלו תגרום בהכרח, כי מצד אחד יצר המקום בארץ־ישראל יותר ויותר לבאים מחדש, ומצד אחד לא יגָרע הרבה, למרות היציאה התמידית, ממספר הנשארים בגולה”³⁹.

ובכן “עלינו להודות לעצמנו, כי קבוץ גלויות הוא דבר שלמעלה מן הטבע”⁴⁰, ואין להשלות נפשנו אפילו בתקוה כי הישוב בארץ־ישראל ימעיט את הדחק ואת תחרות⁴¹ המסחר בארצות הגולה, בהוציאו משם חלק מהיהודים הנלחצים. רעיון “מדינת היהודים” אינו מביא אפוא שום תרופה להצרה הגשמית של עם ישראל בתור מקור כלכלי חדש.

“או אולי יחשבו בעלי ה”מדינה“, כי בהיותנו “אדונים” בארצנו, נוכל לפעול בדרך הדיפלומטיה⁴² על הממשלות להסיר את הצרה הזאת מעל היהודים המפוזרים בארצות?… אבל התקוה הזאת נראית לי דמיונית כל כך עד שאיני מוצא לנחוץ להאריך בבטולה. כבר ראינו כמה פעמים, ואף ביחס לעמים אחדים הקרובים יותר ללב הממשלות האדירות, מה כחה של הדיפלומטיה בענינים כאלו אם חיל גדול מזוין כל צרכו אינו עומד על ימינה אדרבא, אפשר לשער, כי בימי “מדינת היהודים”, כשתנאי החיים האיקונומיים באיזו ארץ יביאו את ממשלתה להגן על עמה מפני התחרות היהודים על ידי “חקים מגבילים”, נקל יהיה לה אז מעתה למצוא פתחון פה להצדיק הדבר, באמרה: אם צר להם המקום ילכו למדינתם”.

ופחות מכל עתידה הציונות לגשם בחיים את האידאל הלאומי של אחד־העם. “אחר אלפי שנות רעה וצרות אין חקר, אי אפשר שיהיה עם ישראל שמח בחלקו, בהגיעו לבסוף למדרגת עם קטן ושפל, שמדינתו ככדור הצחוק בידי שכניו האדירים ואינה מתקיימת אלא על ידי נכלי הדיפלומטיה והכנעה תמידית לפני מי שהשעה משחקת לו; אי אפשר לעם עתיק יומין, אשר היה לאור גוים, להסתפק, בתור שכר לכל תלאותיו, במועט כזה שהרבה עמים אחרים, בני בלי שם ובלי תרבות, השיגוהו בזמן קצר, מבלי לסבול תחלה אף מעט מן המעט ממה שסבל הוא”⁴³. בעתיד דל כזה יכולים להסתפק רק אלה השואפים להפטר מהצרות החמריות ורדיפות האנטישמיות, אבל אחד־העם, הדואג בעיקר לתחיתה של התרבות העברית, בוז יבוז לה“מדיניות” הערוכה בטעם אירופה ואין בה כלום מהרוח העברי המקורי. הד“ר הרצל, יהודי מערבי הרחוק מן היהדות, ראה את האומה העברית כ”קבוץ אנשים שקורבתם ניכרת ושאחדותם מתקיימת על ידי אויב משותף לכלם“; ועל כן המציא את “מדינת היהודים”, כדי למצוא בה מחסה נגד ה”אויב המשותף" הזה הקם עלינו מן החוץ. אבל אחד־העם סובר, כי אחדותו של ישראל בנויה על “היהדות ההיסטורית”, כחה של קולטורה לאומית גדולה ועתיקה, שיצרה את בניה בצלמה ואחדה אותם על ידי טופס⁴⁴ רוחני אחד מוגבל, הקיים ועומד בזכות עצמו, ולא בחסדי האיבה החיצונית"⁴⁵ ; ועל כן צריך לבקש קודם כל מקלט בארץ־ישראל לקולטורה לאומית זו, שבה תלוי כל קיומו של העם.

 

הנבואה והגאולה.    🔗

אולם אחד־העם, המתנגד בכל עוז לשיטתה של הציונות, שמח בלבו על התנועה הלאומית הכבירה שהרעיון הציוני עורר בישראל, והקונגרס הבזילאי נחשב בעיניו למאורע חשוב ביותר בחיי האומה. מי יתן – כותב הוא – ויכלתי לבוא בברית עם שר של שכחה, והייתי משביעהו, שימחה כליל מעל לב הנאספים את כל אשר ראו ושמעו בבזיליא, ולא ישאיר להם בלתי אם זכרון אחד: זכרון השעה הגדולה והקדושה, בעמדם כלם – נדחי ישראל אלה אשר באו מכל קצוי ארץ – כאחים יחדו, לבם מלא רגשי־קדש ועיניהם נשואות באהבה וגאון אל אחיהם הגדול (הרצל), העומד על הבמה ומטיף נפלאות על עמו, כאחד הנביאים בימי קדם“⁴⁶. בשעה זו של התרוממות הרוח ואחוה לאומית קדושה נראה המנהיג הציוני בעיני אחד־העם לא כ”דיפלומט“, תואר השנוא לו ביותר, אלא כ”נביא", המסוגל לבדו להביא גאולה ליהדות וליהודים. הנבואה, או אהבת הצדק המוחלט, היא לדעת אחד־העם, תמציתה של כל תרבותנו הלאומית; ובכל פעם שבאה גאולה לישראל ותרבותו נתעוררה מקודם הנבואה וחדשה את רוחה של האומה, כדי להתקינה לישועה.

המושיע הראשון לישראל היה משה, והוא היה גם הטפוס המשוכלל הראשון של הנביא, הנבדל משאר בני־אדם בשתי תכונות יסודיות:

"א) הנביא הוא איש האמת. רואה הוא את החיים כמו שהם וקולט רשמיהם בלי נטיות עצמיות, ומה שרואה הוא מגיד כמו שרואה, בלי חשבונות צדדיים. ומגיד הוא את האמת לא מפני שרצונו בכך, לא מפני שבדק ומצא, שכן מחויב הוא לעשות, אלא מפני שכן מוכרח הוא לעשות, מפני שזו היא תכונה מיוחדת לרוחו, תכונה, שאין ביכלתו להשתחרר ממנה, אפילו אם רוצה הוא להשתחרר. ויפה אמר אחד החוקרים האנגליים, קרלייל: כל אדם יכול להגיע למעלת הנביא בבקשת האמת, אלא שכל אדם יכול להיות כך, באמצעות רצון כביר ויגיעה מרובה, והנביא אינו יכול לבלתי היות כך, לפי שזהו עצם טבעו.

ב) הנביא הוא איש הקצוות. מצמצם הוא דעתו ולבו באידיאל שלו, שבו הוא מוצא תכלית החיים ולו הוא רוצה לשעבד את החיים עד הקצה האחרון, בלי שיור כל שהוא. בפנימיות נפשו נושא הוא עולם שלם, אידיאלי, ולפיהו יעמול לתקן גם את העולם החיצוני, המוחשי. מכיר הוא הכרה ברורה, שכך צריך להיות, וזה מספיק לו בשביל לדרוש בכל תוקף, שכך יהיה באמת, ואינו יכול לקבל שום אמתלא⁴⁷, ואינו יכול להסכים לשום פשרה, ואינו נח מזעפו ותוכחתו, אף אם כל היקום יתנגד לו.

ומתוך שתי אלו התכונות היסודיות יוצאת תכונה שלישית, המורכבת משתיהן יחד: שלטון הצדק המוחלט בנפשו של הנביא, בדבריו וכל מעשיו. בהיותו איש האמת, אי אפשר שלא יהיה גם איש הצדק; כי מה הוא הצדק, אם לא האמת במעשה? ובהיותו איש הקצוות, אינו יכול לשעבד את הצדק – כמו שאינו יכול לשעבד את האמת – לשום תכלית צדדית, לְוַתֵּר עליו במקום שהשעה צריכה לכך, או אף במקום שרגש האהבה או רגש החמלה מתקומם לו. הצדק של הנביא הוא על כן צדק מוחלט, שאינו מוגבל משום צד, לא מצד הצרכים החברתיים ולא מצד הנטיות האישיות.

ולפי שכך הוא מצבו של הנביא, שמצד אחד אינו יכול לתקן את החיים לפי רוחו בהחלט, ומצד אחר אינו מוכשר לרמות את עצמו ולהעלים עין ממגרעותיהם, – לכן אין ביכלתו להשלים עם חיי־ההוה, שהוא שרוי בתוכם. וגרעין של אמת יש במושג ההמוני, הרואה בנביא קודם כל “מגיד עתידות”. כי אמנם אין לו להנביא בעולמו אלא חזון לבו לעתיד לבוא, ל“אחרית הימים”, שבו הוא משתעשע ומתנחם מעת לעת, כש“כוס היגונים” מתמלאה ואין בו כח עוד לצעוק ולהתמרמר על הרעה, שהוא רואה מסביב לו בחיי ההוה.

 

כהן ונביא.    🔗

אבל כשם שאין הנביא נשמע לחיי השעה, כך גם חיי השעה אינם נשמעים לו, ואינם מקבלים השפעת רוחו בדרך ישרה, בלי אמצעי עד שתעבור תחלה דרך “צנורות” ידועים, שבהם היא מסתגלת לתנאי החיים החיצונים, כדי שיהיו בני־אדם יכולים לעמוד בה. וה“צנורות” האלה גם הם בני־אדם הם, אשר אמנם למעלת הנביא לא יגיעו, ו“קיצוניותו” זרה להם, אבל קרובים הם לו ברוחם יותר מן ההמון ומסוגלים להיות מושפעים ממנו עד גבול ידוע. והם המה ה“כהנים” של האידיאל הנבואי, העומדים בינו ובין החיים ומוליכים את השפעתו בדרכים עקלקלים, בכל שעה לפי צרכה, מבלי להקפיד על טהרתה ושמירת עצמותה ברדתה לעולם המעשה"⁴⁸.

כשהחל רוח הנבואה לפעם את משה, בקש מתחלה צדק בין אדם לחברו, ועמד לימין העברי המוכה ביד המצרי, ולימין בנות יתרו העשוקות; ואחרי כן קם להציל את העם כלו, המשועבד ומעונה בלי משפט. אולם מפעל גדול כזה לא יכול הנביא לבצע בלי עזרת כהן, היודע יותר ממנו לכוון דבורו ומעשיו לפי צרכי הזמן והמקום ולעשות הנחות ופשרות; ועל כן שמח על אהרן אחיו, שהיה לו “לפה” לפני פרעה ולפני ישראל, שהתנגדו גם שניהם לגאולה. ואז יצא הנביא לשחרר את עמו מעבדותו החמרית והרוחנית. אחרי הוציאו את ישראל מבית־עבדים, הוא מאסף אותו ב“תחתית ההר”, “קורע לפניו את השמים ושמי־השמים ומראה לו את “אלהי אבותיו” בצורה חדשה, בכל גדלו העולמי”. רק אל אחד יש בעולם, ולו רק מצוה אחת: “צדק צדק תרדוף!” אולם בעוד שהנביא מתבודד בראש ההר, כדי להשלים ולשכלל את תורת הצדק – התפרץ “העבד המצרי” ממחבואו והרס את כל הבנין האידיאלי החדש; והכהן, שהוא איש־השעה, נמשך גם הוא אחרי ההמון ועשה לו “אלהים” כרצונו. אז נעה בקרב הנביא רגע אחד אמונתו בעצמו ובמפעלו, וה“לוחות” נפלו מידו ונשתברו. אבל הנביא אינו יכול להפסיק עבודתו גם כשהוא רוצה בכך, וכמעט עבר הרושם הראשון – הוא חוזר לתעודתו הגדולה. הוא מוסיף לפסל “לוחות” ולחנך את העם בסבלנות אין קץ, עד שבא מעשה המרגלים והוכיח לו כי עבדים מלידה אינם מסוגלים לחיי חירות לאומית, שיש לקנותה בקצת אומץ־לב. ואז החליט הנביא לקבר את דורו במדבר ולגדל דור חדש, חניך המרחב והחופש, הראוי יותר מאבותיו לעתידות גדולים. ארבעים שנה מטפל הוא בחנוך הצעירים עד הגיעו לגבול ארץ־חמדה – ופתאם והנה מת הנביא ומשרתו נתנה לאחר.

“מפני מה מת הנביא ולא זכה להשלים בעצמו את מפעלו? המסורת, כידוע, אינה נותנת טעם מספיק לדבר; אבל בחוש נכון הכירה, שכך צריך להיות. כשהגיעה השעה להגשים את האידיאל במעשה, אין הנביא יכול עוד לעמוד בראש העם ומוכרח לפנות מקומו לאחר. לפי שמאותה שעה מתחילה תקופה חדשה, תקופה של סלוק נבואה, של וִתורים ופשרות, המונחים בטבע מלחמת־החיים, וסוף סוף מקבלת המציאות צורה שונה מאד מזו שראה הנביא בחזון, ונוח לו על כן למות במדבר משיראה כל זאת בעיניו. “מנגד יראה את הארץ ושמה לא יבוא”. הוא הביא את עמו עד ה”גבול“, הכין את לבו לקראת העתיד ונתן לו אידיאל נשגב, שאליו ישא עיניו בצר לו וימצא נוחם וישע – ומכאן ואילך יבואו אחרים, המסוגלים יותר להתפשר עם החיים, ויעשו מה שיעשו וישיגו מה שישיגו, אם מעט ואם הרבה, אך בכל אופן לא כל מה שרצה הנביא להשיג ולא איך שרצה להשיג”.

נביאים ואנשי־מעשה ממין זה קמו לישראל בכל תקופה של גאולה ובצרון לאומי; הראשונים עוררו רעיונות גדולים של תחיה רוחנית, והאחרונים סגלו אותם לחיי המציאות. וגם התנועה הלאומית, שקמה בישראל בשנים האחרונות, זקוקה ל“חבר כהנים”. שיעסקו בעבודה לשעה ויכוננו הסתדרות כללית, כדי לגשם בחיים את חזון נביאי הגאולה.

בשנת 1900 נסע אחד־העם, על פי בקשת הועד האודיסאי, לבקר את המושבות בארץ־ישראל בפעם השלישית. ובחזרו מדרכו, כתב איזו מאמרים חשובים על “הישוב ואפיטרופסיו”, והוכיח כי דרושים לנו בארץ־אבותינו פועלים עומדים לגמרי ברשות עצמם, משום ששיטת האפיטרופסות של הועד האודיסאי או של הנדיב מפאריז קלקלה את כל עבודת הישוב. כן פרסם אז אחד־העם איזו מאמרים על “בתי־הספר ביפו”, והורה את הדרך איך להשכין בהם את הרוח הלאומי. בין שנות 1895 – 1904 יצא קובץ מאמריו של אחד־העם, “על פרשת דרכים”, בשלשה כרכים ושתי מהדורות, והסופר שמח לראות כי רבו קוראיו והמחזיקים בדעותיו. משנת 1908 ואילך יושב הפובליציסט ישיבת־קבע בלונדון.

 

אחד־העם ושיטתו.    🔗

אחד־העם הוא סופר “רוחני”, אידיאליסט, שגדל ונתחנך על היהדות המקורית, וקיומה יקר לו מכל. בעוד שליליינבלום, חניך ספרותנו העתיקה כמותו, קוה כי התנועה הלאומית החדשה עתידה למלא את צרכיו החמריים של ישראל, בקש אחד־העם בתנועה זו את מקור התחיה הרוחנית. אולם צריך להודות, כי כחו של אחד־העם יפה יותר בשלילה מאשר בחיוב. בקרתו על מעשי ה“חובבים” וה“ציונים” היא מתונה, הגיונית ונמרצה, אולי עוד יותר מן המדה הדרושה; ותחת זאת אין שיטתו החיובית של “המרכז הרוחני” הגיונית וברורה למדי. אחד־העם צדק בודאי בדרשו, שהישוב החדש בארץ־ישראל יתכונן בסדר ובחשבון, אבל הוא מגזם קצת בחשיבותו של ה“מרכז” העתיד להתפתח שמה. כמה שלא יהא משוכלל ומתוקן מרכז לאומי זה, אין לדעת מראש באיזו מדה ירצו ויוכלו אחינו שבגולה לחקות את הרוח העברי שיצא משם. הרי אחד־העם בעצמו מוכיח לנו, כי אין לסדר בארצות הגולה חיים לאומיים מלאים כהלכתם מפני כמה מעצורים חיצונים – ואיככה אפוא תבטל השפעת המרכז את המעצורים האלה? את העיקר הזה לא באר לנו הפובליציסט כראוי. מתון וספקן כמותו, שהשמיע לבדו את קול החשבון המיושב בתוך ההתלהבות הכללית של “חבת ציון” ו“הציונות” – נמשך אפוא גם הוא אחרי השערות דמיוניות קצת בענין היקר לו ביותר. דרך יותר נאותה לפתרון השאלה המעסיקה אותו לא מצא אחד־העם – והסתפק שלא בטובתו⁴⁹ במועט האפשרי.

 

סגנון מדויק ואירופאי.    🔗

חשיבותו העיקרית של אחד־העם היא לא במה שכתב, אלא באיך כתב. זהו הפובליציסט הראשון שכתב עברית בסגנון מדויק ואירופאי גמור, שאין בו כמעט אף מלה יתרה אחת. סגנון נמרץ זה, המתובל בנגודים, בשעשועי לשון, ולפעמים גם בקצת הומר – מתאים יותר לפולימיקה⁵⁰ מאשר לפילוסופיה; ובכל זאת השמיע לנו אחד־העם גם כמה רעיונות מקוריים ויפים בחקר נפש האומה הישראלית והפסיכולוגיה החברתית בכלל. חוקרי אנגליה ופראנציה, שאחד־העם הרבה להגות בספריהם, נתנו סמוכות⁵¹ חדשות להאמיתות שהביא עמו מספרותנו העתיקה, וברק פילוסופי להשקפותיו.