א: השקפת עולמו ההיסטורית    🔗

עברו שנים מאז נרצח בריגה על-ידי התליינים הנאציים גדול-ההיסטוריונים של דורנו ש. דובנוב, ועדיין לא נקרם פצענו הצורב ולא ייקרם במהרה. כאב ללא-ביטוי וזעם-אין-אונים מפעפעים בלבנו. קורא-הדורות הנרצח עומד כחי לפנינו ומסמל את רצח ההיסטוריה הישראלית, את רצח קיומנו בעמים.

                                                           ***

הציבוריות היהוּדית למרות, ואולי עקב, היותה נתונה במשך דורות תחת שלטון המליצה והחיקוי למחשבה המערבית, ידעה להעריך בחוש-אמת כל נצנוץ מחשבה מקורית, כל משב רוח חדשה ברחוב היהודי. יש ומאמר אחד של סופר שעדיין לא הגיע לפירסומו, היכה גלים, פיזר ערפילים, היתווה דרכים. כאלה היו “עת לטעת” של סמולנסקין, “שאלה נכבדה” של בן-יהודה, “תוהו ובוהו” של פרישמן וכו'. מתי עלה כוכב-הזוהר של דובנוב?

קשה להראות על נקודת-אור מבהיקה בראשית פעולתו הספרותית של דובנוב. היו לכך סיבות רציניות. שנות התבגרותו של דובנוב עברו עליו במלחמת-קיום קשה. האוטוביוגרפיה שלו (“ספר החיים”) היא פרשת-חיים טיפוסית של עילוי יהוּדי שנאבק עם גורלו וסלל דרכו בחיים בנשק יחיד של עוז-רצון ואופי. את מאמריו הראשונים פירסם בעתונות הרוסית-יהודית (“ראזסווייט”, “רוסקי יאֶווריי” וּ“ווֹסכוד”), אגב הכנות מתמידות לבחינות אכסטרניות ומתוך מאבק קשה עם השלטונות על זכות-ישיבה מחוץ לתחום. רשימות יומנו מלאות תרעומת-אין-קץ על קיפוח שכרו במערכת “ווֹסכוד” שהיתה במשך שנים רבות משענתו החמרית היחידה. בתנאים אלה של מחסור ומצוקה ונדודים מעיר לעיר פירסם דובנוב את יצירותיו הראשונות. בימים ההם עמד עדיין מחוץ לתחום המחשבה הלאומית. תחת השפעת האנציקלופדיסטים הצרפתיים והאידיאות הרציונליסטיות של המבקרים הרדיקלים הרוסיים בשנות השבעים (פיסארייב, דוֹבּרוֹליוּבּוֹב, צ’רנישבסקי) הפך דובנוב חסיד נלהב של קוסמופוליטיות ורציונליזם ראדיקלי. מושפע מרוח הכפירה של בעל “חטאת הנעורים” עלה בכפירתו על רבו. אם דרישת התיקונים הדתיים של מ.ל.לילינבלום ר.א.ברוידס ואחרים נבעה מתוך רצון להתאים את התלמוד לצרכי החיים ועל-ידי כך לבטל את הסתירה שבין החיים והדת, ואם בתוך-תוכה היתה דרישה זו חדורה יחס-כבוד לתלמוד, הרי דובנוב ביקש להרוס לגמרי את חומת-התלמוד כמחיצה המפריעה את התפתחותו החפשית של העם היהודי. כזה הוא חוט-השני הרעיוני של מאמרו הראשון “המומנטים העיקריים בתולדות התפתחותה של המחשבה היהודית”. רונזפלד, עורך ה“ראזסוויט”, שאליו פנה דובנוב בראשונה, סירב לפרסם את המאמר, מתוך נימוק שהוא אנטי-לאומי לפי מגמתו, בו בזמן שבטאון יהודי בשפה הרוסית מתפקידו להילחם באדישות הלאומית של האינטליגנציה היהודית. לעומת זאת הסכים ד“ר י.ל.קנטור לפרסמו ב”רוּסקי יאֶווריי" בתוספת הערות ובקיצוּרים, אם כי גם הוּא הדגיש, שהשקפות המחבר על היהדות מוטעות מיסודן. במאמר זה דיבר המחבר בלשון חריפה בגנות הספרות התלמודית-רבנית ודרש להרחיקה מחיי היהדות. דובנוב המדבר באירוניה רבה על יצירתו בתקופת חייו זו התפלא, כיצד יכלה המערכת לפרסם פרי-בוסר כזה. אולם בשנים ההן היה זה ה“אני מאמין” ההיסטורי והפובליציסטי של דובנוב הצעיר. במאמרו על ריב“ל, “מנדלסון של יהוּדי רוסיה”, המשיך ההיסטוריון העתיד של החסידות לשפוך זעמו על הרבנות והחסידות, על כל תקופת-הביניים הקודרת בין רמב”ם ורמבמ“ן (משה מנדלסון). ברוח זו כתב דובנוב גם את מאמריו על תנועת השבתאות והפרנקיזם. לדעתו התנוונה המשיחיות ההיסטורית העתיקה, התרוקנה מתכנה המדיני והפכה תנועה מיסטית, שהולידה את הקבלה ואת החסידות. עם כל יחסו השלילי לפרנקיזם ביקש בו דובנוב גם חיזוק למלחמתו ברבנות. “בתנועת פרנק – כותב דובנוב – חיפשתי עקבות שאיפה עממית לרפורמה דתית, אם כי הלכה בדרך תעתועים, ובלי רחם הצלפתי את הרבנות במאה הי”ח, שגילתה פנים עלובים בשני ויכוחים עם הפנקיסטים”. מצד שני היתה התנגדותו למשיחיות מכוּונת גם לתנועת חיבת-ציון, שראה בה נושאת הרעיון המשיחי בגלגול מודרני.

כזו היתה השקפת עולמו של דובנוב בתקופת “סערות הנגב” (תרמא–ב). במאמריו הופיע כקוסמופוליט קיצוני, ששלל את הרעיון הלאומי בכללו וראה בו רק שלב מעבר לאידיאה הכל-אנושית ¹). בהתבדלות היהוּדית ראה תופעה מזיקה מבחינה אזרחית ומוסרית, כי על כן היא כובלת את חופש המחשבה היהודית, מונעת את השפעת התרבות המערבית על היהודית ומביאה את חיי-העם לידי קפאון והתאבנות. כשקם נחשול ההגירה היהודית אחרי פרעות 1881 פירסם דובנוב מאמר “שאלת היום” ²), בו הוכיח שארץ-ישראל אינה באה בחשבון להגירה להמונים בשל המשטר התורכי הדספוטי, האוכלוסיה הערבית הפרימיטיבית והתנגדות הישוב הישן לחינוך חילוני וחקלאות מודרנית ותבע להפנות את זרם ההגירה לאמריקה. מאמר זה, שיש לראותו כביסוס אידיאולוגי של האירגון “עם-עולם”, גרם כעבור חדשיים להופעת מאמרו של לילינבלום “שאלת היהודים וארץ-ישראל” על דפי ה“ראזסוויט”, בו נתן ליריבו את תשוּבתו ההיסטורית.

כשנתפרסמה חוברתו של פינסקר, העלה דובנוב בניגוד לאבטואמנסיפציה הטריטוריאלית שלו אבטואמנסיפציה תרבותית מבוססת על רפורמה דתית של היהדות. לשם ביצועה של רפורמה זו יש לדעתו להקים “ברית מתקנים יהוּדיים”, שיגשימוה על-ידי דוגמה אישית ³). לתביעת האוטואמנציפציה התרבותית נתוספה בשנים הקרובות תביעת האמנציפציה האזרחית, וכן תביעת הרפורמה של החינוך היהודי על-ידי הקמת בתי-ספר כלליים ליהודים עם מורים משכילים במקום החדרים ומלמדיהם. דובנוב הוסיף להסתגר בד' אמות של רפורמיזם דתי. בקנאותו האנטי-דתית של ה“אחר” ממסטיסלב (כפי שקרא לעצמו) הגיע לידי כך, שמשנה לשנה דחה את נישואיו עם בחירת לבו, כדי להימנע מסידור חתונה לפי הטכס המקובל, כדת משה וישראל⁴).

בשנת 1886 מסתמנת ראשית-התמורה בהשקפת עולמו. נבעו הבקיעים הראשונים בהשקפת עולמו הפוזיטיביסטית, באמונתו בשלטון-השכל. לאט לאט פג הלך-נפשו הרפורמיסטי והקוסמופוליטי. במאמריו לרגל הופעת ספרו של קרפלס “תולדות הספרות היהודית” ⁵)הוא מבליט בראשונה את היסוד הלאומי העובר יחד עם היסוד האוניברסלי כחוט-שני כפול בכל הספרות היהודית. התורה והנביאים, ההלכה והאגדה, הפרשנות והפילוסופיה וכו' – כזה הוא הפרלליזם הלאומי והאנושי-כללי ביצירה היהודית. אף בתלמוד הוא מבחין בין החלק הפוזיטיבי של הדינים, המכוּונים לשמירת האומה ובין הפלפול שאין לו פרי. הוא עובר לשיטה אֶבוֹלוּציוֹנית של חקירת ההיסטוריה היהודית.

במקביל למאמריו ההיסטוריים פירסם דובנוב במשך שנים רבות מאמרי-ביקורת, חתומים בשם קריטיקוס. במאמרים אלה הגיב, עתים בשפת-פולמוס שנונה, על כל פירסומי הספרות העברית והיהודית. במאמריו הראשונים עדיין עולה קול-התרועה של המשכיל-המתקן הלוחם. ביקורת חריפה מתח דובנוב על המאמר “מגדל המאה” ⁶)של זאב יעבץ, בו נתמזגו באדם אחד שני יריביו: היסטוריון דתי וחובב-ציון. החשובים ביותר היו מאמריו הספרותיים, שטיפלו בהערכה אמנותית גרידא. בחוש ביקורתי בריא ביטל כעפרא דארעא את שמ"ר, מחבר הרומנים ההרפתקניים הקלוקלים, העריך כהלכה את הופעתו הספרותית של שמעון ברנפלד, והעלה על נס את הסופר המתחיל שלום-עליכם. לעומת זאת, עקב יחסו השלילי למסתורין, לא העריך – לפי עדות עצמו – את פרץ המתחיל, שנראה ערפילי מדי בעיניו ⁷). במאמריו הספרותיים אין אנו מוצאים אחידות ויציבות רעיונית. קרני מחשבתו כאילו נתפזרו בחלל יצירתו. חסרה לו עדשה אידיאולוגית מגובשת, שתכנסן לנקודת-שריפה. אולי משום כך לא נתבצר בענף יצירה זו, שהיה טבוע בחותם ארעיות.

כזה היה לדובנוב שלב התקופה הפטרבורגית, שנמשכה עד שנת 1890, שלב הכניסה וההתבגרות בספרות, אולם גם שלב של חיפושים ונפתולים, של תהיות ותעיות. בתקופה זו יותר משהשפיע – הושפע, יותר משלימד – למד והכין חמרי-בנין לבנין-חייו המדעי, שהחל עם בואו ב-1890 לאודיסה.

את שלב-המפנה של 1890 ציין דובנוב במלה אחת: היסטוריזם. “בשם זה – כותב דובנוב ⁸)– אינני מתכוון לפתוס ההיסטוריוגרפיה המתגבר בקרבי במידה שהולך וגדל היקף יצירותי, אלא להשקפת עולם שלמה, שבאה בהתפתחותה במקום האנטיתיזה הסוערת והויתור החרישי… בהיסטוריזם מצאתי ניגוד לדוֹגמתיות הדתית והפילוסופית. (אחר כך הרחבתיו עד גבולות יחסיות פילוסופית בכלל)”. דרך מחשבתו היתה כזו: “אני אגנוֹסטיקן בדת ובפילוסופיה, עד כמה ששתיהן רוצות לפתור לפי דרכן חידות-עולם, אולם ניתן לי לדעת, כיצד חיתה האנושוּת במשך אלפי שנים ובאילו דרכים חיפשה אמת וצדק; אבדה ממני האמונה בנצחיות היחיד, אולם מפי ההיסטוריה למדתי, שיש אלמוות קולקטיבי ושהאומה היהודית יכולה להיחשב באופן יחסי לאומה נצחית, הואיל וההיסטוריה שלה נמשכה במשך כל ההיסטוריה האנושית, חקירת העבר של העם היהוּדי מקרבת איפוא אותו למשהו נצחי. היסטוריזם זה קירב אותו לקולקטיב הלאומי, הוציא אותו מתחום בעיות אינדיוידואליוֹת למרחב בעיות סוציאליות, שהן פחות עמוקות, אולם יותר אקטואליות. צער האומה נעשה יותר קרוב מצער-העולם. כאן נפתחה דרך לסינתיזה לאומית, שבה צריכים להתלכד מיטב האלמנטים של התיזה הישנה והאנטיתיזה החדשה, האידיאליזם היהוּדי והכל-אנושי, הלאומי וההומניסטי”.

דובנוב, שלא היה מחסידיו של הֶגֶל, רגיל היה להשתמש בהסברת מאורעות ותופעות בחוק-השילוש ההגליאני. אחרי התיזה – הכפירה באמונה, והאנטיתזה – האכזבה בכוח השכל, בא דובנוב בהשפעת ספנסר, טולסטוי ורינן – להשקפת ביניים סינתיטית הקרובה לאַגנוֹסטיציזם. הכמיהה לחקירת תופעות דתיות גדולות גרמה שבחר לנושא מחקרו ההיסטורי את החסידות. החסידות, שהיתה לו עד כה מטרה לביקורת קטלנית, שימשה לו מעתה מקור של פתוס היסטוריוגרפי לוהט. החסידות משכה, לפי דבריו, את לבו לא כתנועת-מסתורין, אלא מבחינת הפנתאיזם שבה. בהקדמה לתרגום העברי של “תולדות החסידות” ⁹)מציין המחבר-מתרגם, כי בשעה שהחל בשנת 1888 לכתוב על החסידות, היה פרק היסטורי זה מדבר-שממה, ולא היו בו אלא קטעים של יוסט וגרץ, קטגוריה של צדרבוים (“כתב כהונה”, תרכ"ז), סנגוריה של צוויפל (“שלום על ישראל”, תרכ"ט), פרקי זכרונות של גוטלובר ומאמרים אחדים בכתבי עתים. “כאן – אומר דובנוב –צריך הייתי לעשות מגרגירי חול – חומר, ומחומר –לבנים, ומהלבנים לבנות בית על-פי תכנית מדעית”. חומר זה של דובנוב החפשי בדעות לא מתוך זלזול של מתנגד, אף לא מתוך אידיאליזציה של סניגור, אלא באופן היסטוריסטי-אובייקטיבי. בניגוד לגרץ, שראה בחסידות כעין המשך של השבתאוּת וממילא תנועת-מיסתורין שלילית, ידע דובנוב מתוך כיבוש יצרו האי-דתי, לחשוף את השרשים הנפשיים, הרעיוניים והסוציאליים של תנועה זו וניגודה לתנועת הקבלה העיונית והמעשית שקדמה לה. בחמימות מוסתרת הבליט את מהוּתה העממית של החסידות כתנועת-חיים, שהחזירה את הכבוד והערך האנושי ליחיד ההמוני הפשוט, שהעמידה את התורה שבלב, את התפילה בכוונה ואת הדבקות באלהים מתוך שמחה במקום הלמדנות המוחית. מבחינה מתודולוגית העמיק דובנוב את שיטתו ההיסטורית בזה, שפירש לא רק את הסטטיקה של התנועה על יסוד חומר מספרות החסידות בלבד, כשם שעשו ההיסטוריון המובהק של החסידות ש.א. הורודצקי ויוצר החסידות החדשה מרטין בובר, אלא גולל לפנינו את הדינמיקה של החסידות מתוך השוואת מקורות החסידות והרבנות והכרעה מדעית ביניהן.

יצירה כזו היתה בלתי-אפשרית לולא הפתוס ההיסטוריוגרפי הנזכר, שנתבטא בהכנת החומר והלבנים לבנין, באיסוף שיטתי של המקורות הנוגעים לקורות היהודים בפולין ורוסיה, בחסותה של חברה מיוחדת לחקר היסטורי. לשם כך ויתר לזמן מה על פובליציסטיקה וביקורת והתמכר כולו לאיסוף החומר ההיסטורי. חדשים שלמים בילה בספרייתו המפורסמת של פרידלנד (שהוריש אותה בסוף ימיו לאקדמיה הרוסית למדעים), של הברון דוד גינזבורג, של בית-הכנסת לנאורים בוארשה וכו‘. עם התחדש ה“ווסכוד” ב-1891, לאחר שהופסק על-ידי השלטונות למשך חצי שנה, פירסם בו דובנוב מאמר גדול על “לימוד ההיסטוריה של יהודי רוסיה, ועל ייסוד חברה היסטורית רוסית-יהודית”. מאמר זה נדפס עברית בשינויים וקיצורים בקובץ הראשון של “הפרדס” (1892) בשם המליצי “נחפשה ונחקורה”. המאמר העברי נדפס והופץ אחר כך בצורת קונטרס בכל תחום המושב. בחלקו העיוני עמד המחבר על הכוחות-ההיסטוריים שפעלו בחיי היהדות ועשו אותה לאומה נצחית (נושא שעוּבּד אחר כך ביסודיות יתרה ב“מכתבים על היהדות הישנה והחדשה”), על מצב ההיסטוריוגרפיה היהודית החל מתקופת התלמוד וגמור בחוקרי תולדות-ישראל במאה הי“ט ועל ה”מפה ההיסטורית" של היהדות הפולנית-רוסית, המכילה פירוט התקופות ההיסטוריות מראשית התיישבות היהודים בפולין ועד דור אחרון. בחלקו המעשי קבע את החומר ההיסטורי הטעון איסוף ודרכי ריכוזו, או בשפת המחבר: "פּרוגרם פרטי להורות את המאספים והמעתיקים איך יתנהלו במלאכתם, איך יקבצו את החומר הדרוש, מה יעתיקו, מה יחפשו ויחקרו וכו’. בין המקורות פירט דובנוב פנקסים (פנקסי-קהל, פנקסי-חברות וכו'), כתבי-יד שונים (מכתבים ואיגרות, כתבות על מצבות), דברי-דפוּס (ספרים עתיקים, שו"ת, סליחות ופיוטים, הסכמות גאונים וכו') ומקורות שבעל-פה, כלומר זכרונות של זקני הדור“). לשם ביצוּע מטרה זו הציע לייסד “אגודת חוקרי ב”י ברוסיה”, כלומר חברה היסטורית, שתפקידה לנהל ולרכז את הפעולה הנ"ל, לברר ולערוך את החומר, לפרסמו בעתונות ולזרז את המלומדים והסופרים להשתתף בבנין ההיסטוריה היהודית על יסוד המקורות המעוּבדים ¹⁰).

המאמרים הרוסי והעברי פעלו את פעולתם ועוררו תנועה היסטוריוגרפית. ליד חברת מפיצי השכלה הוקמה “ועדה היסטורית-אתנוגרפית” בהשתתפוּת ש. גרוזנברג, ואסילי ברמן ומ. וינאבר. ועדה זו שימשה תחליף לאותה החברה ההיסטורית שעליה חלם דובנוב, אך אי-אפשר היה להקימה באופן חוקי בתנאים הפוליטיים של השעה. לועדה זו נצטרפה הקבוצה המוסקבאית עם ל. בראמסון ויוּלי ברוצקוס בראשה. הועדה ההיסטורית-אתנוגרפית הוציאה 3 כרכים של “רשומות וכתובות” (1899­– 1910– 1923) ואת הכרך השלישי של ה“ארכיון הרוסי-יהודי” (1903), המכיל תעודות מחיי יהודי פולין וליטא משנת 1364 עד 1569. (שני הכרכים הראשונים המכילים תעודות מחיי יהודי ליטא בשנים 1388– 1569 הוצאו בשנת 1882 על-ידי חברת מפיצי השכלה). ב-1909 יסדה הועדה את הרבעון “יאֶוורייסקה סטאַרינה”, זה האוצר הבלום של חומר מדעי לחקר תולדותיה של היהדות הרוסית-פולנית, שהופיע בעריכתו של דובנוב עד 1930. החל מ-1893, אחרי סיום מאמריו על החסידות, התחיל דובנוב מפרסם ב“ווסכוד” “ידיעות היסטוריות” שהכילו הודעות ותשובות על שאלות ומאמרים תעודות היסטוריות על יסוד החומר הצבור. ראוּי להזכיר גם את ה“כרונולוגיה” שהנהיג דובנוב בעבודתו, והוא רישום כל המאורעות והמקרים החשובים שקרו יום-יום בחיי היהדות בסדר כרונולוגי. “כרונולוגיה” זו אצרה חומר היסטורי לתולדות דורו, היא הונחה ביסוד הכרך הראשון של “ספר החיים”, פורסמה ברובה בצורה בלתי-מעובדת בכרך השני ובה עמד להשתמש בכתיבת שלושה כרכים נוספים, שלא זכה לגמרם.

בפעולתו ההיסטוריוגרפית גילה דובנוב הרבה מיסוד העממיות. שני מאמריו-כרוזיו הנזכרים ו“הידיעות ההיסטוריות” עוררו בציבור כעין תנועה היסטוריוגרפית, שהקיפה רבים. דובנוב ריכז חבר עוזרים ונתקשר עם כתבים בכל רחבי המדינה, ביניהם אישים כד"ר יוסף חזנוביץ מביאליסטוק, מ. ביבר, בעל “מזכרת לגדולי אוסטריה” ועוד, אך גם יהודים פשוטים, חובבי היסטוריה מבני-העם. אופייני לדמותם של הכתבים העממיים האלה הוא סיפורו של דובנוב על אחד היהודים ששלח לו מכתב, בו כינה אותו בתואר: “כבוד מעלתו הנאור ההיסטוריו-גרף דובנוב”. דובנוב התפלא מאד לתואר-הגרף שנתכבד בו, אולם אחרי שמצא מתג במלה “היסטוריו-גרף” הבין, שבעל המכתב התמים חשב כי גרף הוא של ההיסטוריה.

בעיקר נתבלט היסוד העממי של דובנוב בעצם תפיסת מטרתה ורוחה של כתיבת ההיסטוריה. דובנוב הסתייג מ“אותם המלומדים לשמה, צרי-האופק הרוחני, השואפים להפוך את ההיסטוריה, מורת-החיים, לחנוט מוזיאוני” ¹¹). “ההיסטוריה – כתב דובנוב בהקדמתו ל’ידיעות ההיסטוריות' – היא מדע על העם ובשביל העם, ומשום כך אינה יכולה להיות מדע של יחידים. אנו עובדים לשם מטרת הכרה-עצמית עממית, ולא לשם ספורט רוחני עצמי”. “הנני מודה – מוסיף דובנוב ב’ספר החיים' – שבשעה שכתבתי את השוּרות האלו, נתכוונתי לחונטי-מדע כמו הרכבי ולהמון האפור של אנשי-הספורט המדעי”.

 

ב: בין המחבר למתרגמו    🔗

1    🔗

הקדמותיו של שמעון דובנוב ל“מכתבים על היהדוּת הישנה והחדשה”, שנכתבו לארבע מהדורותיו בזמנים שונים, מגיהות אור על גישתו ההיסטוריוסופית לפתרון שאלת היהדות ועל השינויים שחלו בה בסוף ימיו. בהקדמתו למכתביו הראשונים משנת 1897 נשמע קול ענות גבורה של לוחם, הבא, כדבריו, לחזור ולהעריך את “האינוונטר הרעיוני” של יהדות לאור תפיסה “היסטוריסטית”, המסכמת את התפתחותו ההיסטורית של ישראל במשך קיומו. כאן יצא דובנוב להסתייג מהמתחילים “את הדרמה הישראלית במערכה החמישית” ואינם מקיפים אותה על כך רציפותה ההיסטורית. דובנוב יודע אמנם להעריך את חשיבותו ההיסטורית של הקונגרס הציוני הראשון שהתכנס אותה שנה ושנתגלתה כהפגנת איחודו הלאומי של העם המפוזר וכנסיון חיובי גדול לעורר את כוחותיו הנרדמים לעבודה לאומית חיה. אולם אמונתו העמוקה בנצח-הגולה, הפחד מפני הסחת כוחות האומה מצרכיה החברתיים והמדיניים בגולה מצד אחד ומפני כשלון הציונות – אם לא יוגשם האידיאל המדינה שלה – מצד שני, הם שהטילו עליו להסתייג מהתנועה הציונית. אותו הלך-נפש מגלה דובנוב ביתר עוז בהקדמתו למהדורה הגרמנית (שני המכתבים הראשונים), שנתפרסמה בשנת 1903, אחרי הפוגרום בקישינוב, ושמה “יסודות היהדות הלאומית” בתרגומו של הד“ר ישראל פרידלנדר. במרכז הסינתיזה שלו המסכמת התפתחות כל הדורות הוא מעמיד שני עקרונות, והם האבטונומיזם שבו מתגבשת השתלשלותו הלאומית-הרוחנית האבטונומית של העם היהודי, וההגירה, כצורת התגוננות היסטורית מפני צרת-היהודים על-ידי חילופי מרכזים ארציים. מסביב לשני העקרונות הראשיים האלה מתרקמת והולכת שיטת הדובנוביזם, שאליה רומז המחבר בהקדמתו השלישית ל”מכתביו", משנת 1907. ורק לאחר שלושים שנה הופיעה – בתרגומי העברי – המהדורה הרביעית של מכתביו, שיש בה משום שינוי ניכר בהשקפת-עולמו. ברצוני לעמוד כאן עליו – לאחר שניתן לי, מתוך חליפת-מכתבים ופגישות אישיות להציץ קצת לעולמו הפנימי ולעמוד על הלך-רוחו בשנים האחרונות.

לא אעמוד על פרטי שיטתו, הידועה במערכותינו. ביקרתי לא אחת את רובי תורתו. עובדה היא: אנחנו, הדור השני בציונות, תלמידיו הרוחניים של דובנוב ההיסטוריון, התנגדנו לדובנוב הנציולוג. קיבלנו הרבה מערכי-מחשבתו ה“נייטרליים”, (הרדיקליזם המדיני, היסוד החילוני של הלאומיות, בעיית-ההגירה, ביקורת ההתבוללות, ניתוח האנטישמיות וכו'), אולם דחינו את פתרונו לשאלת ישראל. התנגדנו –ככל שזה פרדוכסלי – לתפיסתו ההיסטוריוסופית והנציולוגית החוטאת להיסטוריה הישראלית; לתפיסת גורלנו הלאומי בגולה כהכרח היסטורי; לאותו אופטימיזם מלאכותי המבוסס על ההיקש ההגיוני המוטעה: Post hoc ergo propter hoc,להתפשרות הפטליסטית, האנטי-מהפכנית עם גורלנו; לתפיסה, שלפיה יש משום יעוד היסטורי בנדידתו הנצחית של ישראל ובמרכזי-הרוח, שהקים בדרכו מדעת ובכוונה כביכול; לתפיסה הנרקיסטית, שהעם היהודי הגיע לדרגת עם-בחירה, הואיל ועבר בהתפתחותו ההיסטורית את שלב האומה הפיסית-הגזעית, שבו נמצאים כל עמי-הטבע הפרימיטיביים וגם את השלב השני של האומה המדינית-הארצית, שבו נמצאים כל עמי-התרבות בעולם והגיע לשלב השלישי, העליון של עם רוחני, שלב שבו העם איננו זקוק למכשירי-קיום אובייקטיביים, לארץ, לכלכלה עצמאית, למשק ולצבא, מכיון שיש לו במקום מכשירי-הגנה אובייקטיביים, מכשיר סובייקטיבי עליון: הכרה לאומית. שמענו בהשקפה זו הד תורתם של בעלי-התעודה בישראל, באותו הבדל, שחכמי-המערב שיווּ לתעודה זו אופי משיחי-דתי ודיברו באוניברסליזם של דת-ישראל ומוסר הנביאים, ואילו דובנוב העתיק את רעיון-הבחירה לשפה חילונית ודיבר בטיפוס לאומי נבחר. עד כמה קרוב היה לו רעיון-היעוד מעיד דובנוב עצמו, המגלה לנו ב“ספר החיים” שלו את הסוד, כי במאמרו “עבדות בתוך חרות” התכוון אחד-העם לו, לדובנוב, שהעדיף באחד ממאמריו את הקוסמופוליטיוּת הנשגבה של חכמי-המערב על מעשיותם הקטנונית של הלאומיים היהודים ברוסיה.

התנגדנו לתורת דובנוב, אם כי התנגדות זו לבשה צורות ופשטה צורות. בראשית התגבשותה יש והיסוד האבטונומיסטי החיובי שבה האפיל על שלילתה, על האנטי-ציונות שבה. אין לשכוח, שהרבה מרעיונותיו הושמעו בתקופה סוערת, במציאות הרוסית הגועשת של שנות המהפכה הרוסית הראשונה ולאחריה, כששררה מצד אחד מבוכה רבה בציונות, ירידה ושפל אחרי מות יוצר הציונות, ומצד שני באה גאות ציבורית-מדינית כבירה, תקופה של מלחמת-אלים, של חיפושי דרכים ותכניות, של פיצול ופילוג עיוני במפלגות-עבודה ציוניות: פועלי-ציון לגווניהם השונים, הסיימובצים, ה“ס-ס”ים", הטריטוריאליסטים וכו'. במערבולת הציבורית-המחשבתית הזאת נדרשה תשובה לשאלותיה הבוערות של הלאומיות המדינית בגולה. דווקא בימים ההם היה דובנוב הצינור שהביא את תורת-האבטונומיזם של רודולף שפרינגר (נשיא אוסטריה בשעה זו, קרל ראֶנאֶר) למערכות ישראל. דובנוב הוא שהכשיר בשבילה את הקרקע בחיינו, אף-על-פי שתורת שפרינגר לא היתה עשויה כלל לפתור את השאלה היהודית בגולה. בשעה ששפרינגר דיבר באבטונומיה התרבותית-האישית לא התכוון אלא לעמים “טריטוריאליים” היושבים כמיעוטים בארצות אחרות, ולא לעם אֶכסטריטוריאלי כישראל. אבל אוֹתה שעה נחוּץ היה פּתרוֹן דחוּף לשאלת היהוּדים בגוֹלה. וּפתרוֹנוֹ הוּא שימש פּתרון יחיד וּכללי עד סוף מלחמת-העולם הראשונה, ובארצות-מספר גם זמן רב אחריה. בימים ההם לא היתה אף מפלגה יהוּדית לאוּמית אחת, שלא חרתה על דגלה את האבטונומיה התרבוּתית-האישית, בתוספת אי-אלוּ שינוּיים.

רק אחרי מלחמת-העולם הראשוֹנה חידש האבטונומיזם את נעוּריו בצוּרת מפלגת “פולקספארטיי”, שאת יסודותיה הרעיוניים הניח דובנוב באחד מ“מכתביו על היהדוּת”. אוּלם האמת ניתנה להיאמר: דוּבנוֹב לא גילה פּעילוּת יתרה במפלגתו, הן מטעמים פרינציפּיוֹניים, הן בשל נטייתו העמוּקה למדע ולעבודה עיונית. ייתכן שגרמה לכך גם אי-הצלחתה של המפלגה. “פולקס-פארטיי”, על אף שמה התובעני, לא זכתה לרכוש את המוני-העם והיתה בעיקר סיעה של אינטליגנטים תלוּשים, שרוּבם ככוּלם עברוּ אחר-כך למחנה הציונות. ¹²)

על-אף הנעימה האידיאולוגית העזה שנשמעת בדבריו, פּג כמעט לגמרי הלהט המפלגתי של אבי הפולקיזם בשנים שלאחרי מלחמת-העולם. מלאכתו נעשתה על-ידי אחרים, ולא ברוּחו. כך, למשל, באסיפה הלאוּמית בקיוב נצטרפוּ הפולקיסטים לחזית השמאלית הרדיקלית, שלחמה בציונוּת. לדרגה של ירידה ושפל רעיוֹני ומדיני הגיע הפולקיזם בפולין בהנהגתם של נח פרילוצקי וחבריו. מלחמה בציונוּת, מדיניוּת אוֹפּוֹרטוּניסטית עלובה לגבי שלטונות-הריאקציה על חשבון המדיניות הלאומית, אידישיזם קיצוני וכו' – כאלה היו, בניגוּד להשקפותיו של דוּבנוב עיקרי התכנית של הפולקיזם בפוֹלין. לא ייפלא, כי דוּבנוֹב הסתלק סוף-סוף לגמרי ממפלגתוֹ.

2.    🔗

דובנוֹב הסתלק מפעוּלה מדינית והתמכר – אחרי צאתו בשנת 1922 מרוּסיה – לעבודתו המדעית. אוּלם על השקפותיו לא ויתר. להיפך, באותן השנים גילה רצון מיוּחד להוציא מחדש את “מכתביו” בתרגום עברי. ביוני 1929 פנתה אלי הוצאת א. י. שטיבל, ברלין, בהצעה לתרגמם עברית. מתוך יחס כבוד למחבר, הסכמתי לתרגמן, אם כי התנגדתי, כאמור, לעיקרי דעוֹתיו. את התנגדוּתי זוֹ לא העלמתי מדוּבנוֹב, כי על כן מתחתי בשנת 1931 ביקוֹרת על משנתוֹ בספרי “לביסוּס הציוֹנוּת”. ואמנם בהקדמתו לתרגומם העברי של ה“מכתבים” ציין דוּבנוֹב, כי “תרגוּמם הגרמני שצריך היה להעשוֹת על ידי ד”ר א. הורוביץ עדיין מונח בכתוּבים, עד שיבוֹא אליהו, ורק לתרגום העברי נמצא גואל – הוּא אחד ממבקרי שיטתי במקוֹרה, הציוֹני" וכו'. אחרי שדוּבנוב אישר את התרגוּם-לדוגמה של ארבעת הדפים הראשונים, התחלתי בתרגום הספר. דוּבנוב עצמו ערך את התרגוּם. כבעל סגנון עברי ברוּר ומדוּיק שמר על רוּח הלשון העברית, אוּלם יחד עם זה היה נוטה, מתוך שמרנוּת ודייקנוּת כאחת, לשימוּש במלים לועזיות; דבר זה הביא עתים לידי חילוקי-דעות בינינוּ.

לפי החוזה בין דוּבנוֹב וּבין הוצאת שטיבל מיוּני 1929 ניכר, שדוּבנוֹב לא עמד אז להכניס שינוּיים יסודיים ב“מכתביו”, כי על כן ספר זה המכיל במקורו הרוּסי 23 גליונות דפוּס, צריך היה להופיע בתרגוּם עברי בשני חלקים ולעמוד על 30 גליונות דפוּס. כנראה, עם הכשרת הספר לדפוּס החליט דוּבנוֹב לחזור ולערכו. ואמנם צמצמו עד כדי חציו על-ידי השמטות וקיצוּרים גדולים. הספר עמד להופיע בחנוּכה; אוּלם, חיסול הוצאת שטיבּל בברלין גרם לכך, שהדפסת הספר נדחתה עד לשנת 1937.

ביולי 1934 הייתי במקום-המרפּא הפולני דרוּסגניק (על-יד גרודנו), ושם נפגשתי בראשונה עם דוּבנוב, שבא מריגה. הקסימני מהרגע הראשון בפניו האצילוֹת העטוּרוֹת הוֹד-שׂיבה, בעיניו המפיקוֹת חכמה ועמקות, בהליכותיו וּבעֵרנוּתו הנפשית. במשך עשרה ימים ניתן לי להיות במחיצתוֹ וליהנות מאור פניו ורוּחוֹ. בן שבעים וארבע היה אז ולא התאונן ביוֹתר על חוּלשתוֹ. שעות רבות היינו משוחחים וּמטיילים טיוּלים קצרים בסביבה הסמוּכה, לעתים נצטרפוּ אלינו מנהלה של הגימנסיה העברית בביאליסטוק, ד“ר בראור, ועורך-הדין נחמן גלובינסקי, ראש קרן-היסוד בבריסק. דוּבנוב היה לרוב במצב-רוּח עֵר ודעתו היתה בדוחה עליו, אם כי עתים הורגשה באיזה משפט קצר חרדה לבאות… התעניין הרבה במדיניות היהודית וגילה בקיאות רבה במסתרי המלחמה המדינית שלחמה היהדות הפולנית על זכוּיותיה. אולם גורל מלחמה זו כבר נחתך ונחתם אז. עננים כבדים רבצו על חיי היהדות בפולין. ה”סנציה" הריאקציונית משלה בכיפה ודיכאה את שרידי העצמאות של המדיניות היהודית. נתגלו בה בעטיה של הממשלה הסכסכנית – סימני רקבון ושחיתות מוסרית של מפלגות אגוּדות, שנהו אחרי ה“סנציה” והפכו עורף למדיניות הלאומית. אחרי חורבן האבטונומיה היהודית – תחילה באוקראינה, ואחר כך בארצות הבלטיות – הקיץ הקץ גם על האבטונומיזם המקוצץ באותה מדינה, שעוד לפני ש"ן שנה הקימה את מוסד-המופת ההיסטורי של האבטונומיה היהוּדית. ומי כדובנוב הרגיש אז את המהלומה הכבדה, שהיהדות קיבלה מההיסטוריה? ברגעים אלה ביקש דוּבנוב מקלט בתחום היצירה היהוּדית, הספרוּת היהודית והעברית. בלב ההיסטוריון היה מתעורר אותו “קריטיקוּס”, לאחר שקולו נדם עשרות שנים בספרוּתנוּ. מתוך ידיעה רבה ועמוּקה היה דוּבנוב מדבר על הכוחות החדשים שנתגלוּ בספרוּת היהוּדית והעברית, על האמנוּת היהוּדית, על האוּניברסיטה העברית ועל “איווא”.

שוחחנוּ הרבה על ארץ-ישראל. על עבודת הבנין בארץ דיבר תמיד במספּר רבים: “אנחנוּ”, “עלינוּ” וכו'. בהתלהבוּת רבה דיבר על גידוּל העליה, על כל תוספת-בנין; הרים על נס את התנוּעה החלוּצית, המכשירה מחנות-נוער להגשמה. תנוּעה זו – אמרתי – היא לאמיתוֹ של דבר הגוֹרם היחידי המכשיר את הדוֹר הצעיר בגוֹלה לעבוֹדה פרוֹדוּקטיבית. מכל סיסמאות הפּרודוּקטיביזציה, שמפלגות מהפּכניות חרתוּ על דגליהן, לא נתקיימה בעצם אלא זו של התנוּעה החלוּצית. וּמטעם זה נלחם ה“בוּנד” כל כך בחלוּציוּת המסיגה את גבוּלו לא במליצות, אלא במעשׂים. דוּבנוֹב לא ענה להערה זוֹ.

באחת משׂיחוֹתינוּ נגעתי בשאלוֹת עלייתוֹ לארץ. דוּבנוֹב לא האמין באפשרוּת הגשמתה. “הייתכן? – שאלתי את דוּבנוב – גרץ, שלא היה לאוּמי במובן המודרני של המלה, ביקר פעמיים את ארץ-ישראל; אפילו פרופ' אדוארד מאיר, המלומד הגרמני שנתפס לאנטישמיות, הרצה הרצאת-אורח באוניברסיטה העברית. הייתכן שדוּבנוֹב יוציא עצמו מן הכלל”? –“אני – ענני דוּבנוב – הנני קל-תנועה בזמן, אך לא בשטח”, ומיד הסביר: “במחקר אני קופץ על נקלה מתקוּפה לתקוּפה, מהמאה הי”ב, למשל, אל המאה הט“ז וכו', אולם להיטלטל אלפי קילומטרים מריגה לירושלים – אינו לפי כוחי”. דבריו צלצלו באזני כהשתמטות מתשובה. הרגשתו האמיתית נתגלגלה לי רק לאחר כך, עם קריאת החלק השני של “ספר החיים”. בהערה לאחת הרשימות של יומנו משנת 1919 (התוספת היחידה שנכתבה עברית) מגלה דוּבנוֹב את חלוֹמוֹ להשתקע בסוף ימיו בארץ-ישראל, כדי “להלביש כאן את מפעלוֹ ההיסטוֹרי לבוּש הלשוֹן הלאוּמית”, אוּלם הוּא חושש שהחלום לא יקוּיים: “נגזר עלי למות במדבר ועל סף המוות לשמוֹע קוֹל: ושמה לא תבוא”. באותה רשימה אנוּ קוראים גם פּיסקה נבוּאית: “מה מאד הייתי רוצה להיות בין הניצוֹלים, אוּלם – האם אוּכל לעזוב את הגוֹועים?”

דובנוב הצטער מאוד על דחיית הדפסת ה“מכתבים”. הודעתיו, שבשנת 1935 הנני עומד לעלות לארץ, ובה יקל לי למצוא מו“ל לספרו. יחד עם זה התקשרתי, לפי החלטתנו המשוּתפת, עם הוצאת שטיבל בארץ-ישראל. נצנצה לרגע תקוה, שהספר יידפס. ביקשתי את דובנוב לשלוח לי מיד את כל טופס-התרגוּם המתוּקן והמוּגה, על מנת לשלחו לארץ-ישראל, והוּא שלחהו לי. ובמכתבו אלי מיום 13 בספטמבר 1934, הבליט את יחסו אותה שעה אל ה”מכתבים“, יחסו של היסטוריון הרואה בהם אך ורק תעוּדה היסטורית מסוּימת. מהוצאת “שטיבל” בארץ נתקבלה תשובה שלילית. מכיון שלא רציתי לצער את דוּבנוֹב, לא מיהרתי להודיעו על כך, אוּלם דוּבנוֹב לא שקט ופקדני מיד במכתבו (5.2.1935), בו הביע את תמהונו על שלא נמצא עדיין גואל לספרו בארץ. לא עניתיו מיד, כי לא רציתי להוסיף שמן למדוּרה. הוצאת שטיבל כבר החלה בסידור ה”מכתבים" באחד מבתי-הדפוס בפולין, ובהתאם לחוזה עם המו“ל גם הגהתי את שני ה”מכתבים" הראשונים. ופתאום נפסקה הוצאת הספר ללא כל הודעה והנמקה. רק לאחר שנה הודעתיו שפסה כל תקוה להוציא את הספר. למכתבי צירפתי את ספרי “התנוּעה העברית בגולה” שיצא לאור אותה שנה – ודוּבנוב ענני מיד (4.1.1936) – ושוב הצטער שספרו לא יצא עדיין לאור.

3.    🔗

בדצמבר 1935 עליתי לארץ לשם תיוּר. בארץ הצעתי להוצאת “דביר” שתפרסם את ה“מכתבים”. י.ח. רבניצקי קיבל את הצעתי והבטיח לפרסמם – לאחר שיקראם ויישרו בעיניו.

כשעליתי במארס לשנת 1936, על מנת להשתקע, המצאתי את כתב-היד לי.ח. רבניצקי. לאחר שהספר נתקבל ונמסר לדפוס, מיהרתי להודיע על כך לדובנוב והבעתי את תקוותי, שאולי אביא לו את ספרו הנדפּס בביקורי בעיר מושבו, בקרוב. דובנוב ענני מיד, כדרכו; וכמלומד-נסיון עדיין היה חושש לגורל ספרו. אותו מכתב (8.9.36) מוסיף קו מעניין לדמותו: דובנוֹב נוגע בוֹ בשאלת שׂכר מחבּרים ומתרגמו – שלא עוררתיה כלל במכתבי – ובצורה המעידה על נפשו היפה.

הדפּסתוֹ של ספר רע-מזל זה נתקלה שׁוּב בעיכּוּבים וּבדחיוֹת, בעיקר לרגל מחלתו הממוּשכת של רבניצקי. בדעתי את קרבתו של האחרון לדוּבנוב, בטוח הייתי שסוף-סוף יצאו ה“מכתבים” לאור – וביחוּד אחר שדובנוב השקיע עבודה רבה בהכנת “מכתביו” להוצאתם העברית.

עריכת דוּבנוֹב את התרגוּם העברי ל“מכתבים” היתה “ליברלית” וקפּדנית כאחת. מצד אחד שאף המחבר למסור במהדורה העברית את עיקרי השקפותיו, בלי להיכנס לפרטים שבמקור הרוּסי. מטעם זה השמיט בה שלושה מכתבים שלמים שעבר זמנם, חלק גדול של ויכוּחים ודברי-פולמוס עם יריבים, את הפירושים וההסברות, ששימשו יותר לתפארת המליצה מאשר לבירור הבעיות וכל החומר ההיסטורי (תעוּדות ותכניות), שנספח למכתבים. אוּלם במידה שקיצר וקיצץ את “מכתביו” והסתפק בתמצית תכנם, בה במידה הירבה להקפיד על ניסוח השקפותיו והתאמתן לאותה התקופה, שבה נכתבו. המכתב הראשון שהושמט במהדורה העברית הוא: “על שינוּי המגמות בעתונות הרוסית-היהודית”. מכתב זה עומד על התפתחותה הרעיונית של העתונות היהוּדית ברוסיה מהשבועונים העבריים “הכרמל” ו“המליץ” והבטאון הרוסי-היהודי הראשון “רזסוויט” (1860) שהופיע באודיסה – דרך הבטאונים “ציון” (1861), “דיאֶן” (1869), רוּסקי יאֶוורי" ו“רזסוויט” השני (שניהם הופיעו בפטרבורג ב-1879) – עד “ווֹסכוֹד” שיצא לאור ב-1881. מכתב זה מכיל הערכה של הציבוריות היהוּדית בשנות השבעים והשמונים והשתקפותה באספקלריה של עתונות התקופה. כברוב מחקריו נאמן דובנוב גם במכתב זה לתורת השילוש הדיאלקטית. בהתפּתחות העתונים במאה הי“ט הוא מבחין שלושה שלבים. התיזה נעוּצה במחציתה הראשונה של המאה הי”ט, שבה שאפוּ רבנים ומשכילי-עם לשמור על היהדוּת המסורתית. החל משנות הששים דוגלת אותה עתונות בשם ההשכלה ומגינה על הכרח הפצתה של התרבוּת האירופית מתוך הסתייגות, שזו לא תדחק חלילה את רגליה של היהדות המסורתית. לאט-לאט עוברת העתונוּת ממלחמת-הגנה למלחמת-תנוּפה, מתחילה לבקר בחריפות את דרכי-חייה ומנהגיה של היהדות הרבנית ומגיעה בסופה לויתור על האידיאלים הלאוּמיים-הדתיים לטובתם של אידיאלים האנושיים-הכלליים. כזו היה האנטיתזה של העתונות היהוּדית במשך 40 שנות תעייתה במדבר של לאומיות לקוּיה ומטושטשת, שהעמידה את כל תורתה על הפצת השכלה וקבלת זכוּיות. את הסינתיזה של בגרוּת גמוּרה רואה דובנוב בהופעת ה“ווֹסכוֹד”, הממזג את מיטב ערכיה של התרבוּת היהוּדית הכללית. ה“ווֹסכוֹד” משמש לדעתו מפנה לא רק מבחינת שידוד ערכי-תרבות, אלא גם כמעבר רדיקלי משתדלנות לשם השגת זכוּיות אזרחיות למלחמה מדינית פומבית על הזכוּיות. מכתב זה, שנכתב ב-1899, יותר משהוא משמש בבואה רוחנית לאותה תקופה משקף את הלך-רוחו של דבונוֹב עצמו, התועה עדיין במדבר המחשבה יחד עם בני דורו, והרואה את כל בעיית הלאומיות “בשיטת לאומיות רוחנית או תרבותית, שאינה מצמצמת את תהליך התחדשוּתנוּ הפּנימית בתחומי ארץ כל-שהיא”.

יותר מלחמתי הוא מאמרו המושמט השני “מפלגה לאומית מפוררת ומאוּחדת” שנכתב לאחר שנתיים (1902). חמש שנות קיומה של הציונות המדינית הניעו את דוּבנוֹב להיכנס לעובי הקורה של התנועה החדשה ולהפריך את תורתה מעיקרה. בניגוּד לרוב מאמריו חדור מאמר זה רוח-פולמוס חריף נגד הציונות; דובנוב מתקיף את נורדוי משוּם שהעז ללחום לזכוּיות אזרחיות בלבד וּויתר על זכוּיות מדיניות, שעל כן “זכוּיות אלוּ שהושגוּ בדרך של פשרנוּת משפּילה, גרמוּ לידי התבוללוּת והגבירו את האנטישמיוּת”. אם לא צדק נורדוי בצמצום התביעות הלאומיות-המדיניות בגולה (שאגב לא נתקבל על ידי שום קיבוּץ יהוּדי באירופה המזרחית), הרי מבחינת הערכת האפשרוּיות בשטח זה ודאי הרחיק ראות מיריבו. בהירות-ראייה ותחוּשת-עתיד יתירה גילה נורדוי ביחוּד בקריאתו לחזור אל הגיטו, “הגיטו” לא במובנו המיוּחד של ימי-הביניים, אלא במובן בידוד-עצמי מדעת לשם יחוּד עדת ישראל למען גיבוּש חייו הוא. “אם הגיטו – אמר נורדוי – פירוּשו המקום, שבו חיים היהוּדים יחדיו, משום שהם מעדיפים לב אוהב של שכן קרוב על אויב בנפש; אם הגיטו פירוּשו ברית-אחים, שבה טורחים היהודים זה עם זה וזה למען זה כדי להיות אנשים ואזרחים מושלמים, טובים, אמיצים, גאים, חפשים והרמוניים – אז אני אומר: למען כל היקר בעולם, נחזור אל הגיטו, וכל המקדים וכל המרבה הרי זה משוּבח!” כך כתב נורדוי בסוף 1900 בלהט-סגנונו המהפכני. אולם דווקא קריאה טבעית זו בפי הקטיגור הראשי נגד האמנסיפּציה והתובע הכללי של עלבונות היהודים בגולה, משמשת לדובנוב ראָיה לאי-עקביותו של נורדוי, כי על כן “נורדוֹי, שהכריז כי רק ‘שיבת ציון תציל את העם היהוּדי המנואץ והנרדף מכליה גוּפנית ורוּחנית’ – כאילוּ מודה בעצמו באפשרוּת קיוּמה של לאוּמיות יהודית בגולה”. באותו מאמר מתאמץ דוּבנוֹב להוכיח את רפיפוּתם הרעיונית של הציוֹנים המדיניים, המרשים לעצמם קפיצוֹת אפילוּ לתוך מחנה ההתבוללוּת. כראָיה מובהקת לכך הוּא מביא את מקרה הסופר הגרמני ס. לוּבלינסקי, שנמנה זמן קצר עם הציונים, עבד כעוזר קבוּע במערכת “די ואֶלט” ואחר כל פרש להתבוללות. בשנות השלושים הרגיש דוּבנוב בקלוּת-ערכם של דברי-פולמוס כאלה. ובמהדורת ספרו העברית השמיט אותו מכתב.

דוּבנוֹב העורך השמיט גם את המכתב השלישי בשם “על האינטליגנציה הנבוכה”. מכתב זה המוקדש ברוּבו לניתוּח השקפותיו של הסופר-המשׂכּיל מנשה מרגלית, אינו קובע הלכות חדשות בתורת הלאוּמיוּת, ואוּלם יש לו ערך היסטורי-תרבוּתי לחקר תולדות האינטליגנציה היהוּדית ברוּסיה. בעיקר חשוּב מכתבו זה של דוּבנוב מבחינת הארת הטוֹפּוֹגרפיה של אותו “המרחב המסוכן” (לפי ביטוּיו של דוּבנוֹב) המשׂתרע בין גבוּלות הלאוּמיוּת וההתבוללוּת. ואמנם מנשה מרגלית הוּא אוּלי האב-טיפוּס של אותם העסקנים-המשכּילים, שאהבו את עם ישראל ונלחמו על זכוּיותיו ללא כל גושפּנקה אידיאולוגית ומתוך התנגדוּת נמרצת לכל הגדרה עצמית רעיונית. השתייכוּתו לתנוּעת חיבת-ציון במשך עשר שנים לא היתה אלא אפּיזוֹדה, שגררה אחריה מלחמה ממושכה וקשה נגד הציונוּת. השקפת-עולמו היתה – חוסר פּרינציפּיוניות לאוּמית, פּחד מפּני הגדרה עצמית, תפיסת הרע במיעוּטו במקום שאיפה לטוב המכּסימלי. הוא לא היה מתבולל, במוּבן המקובל, ואפילוּ לא גלגוּל של מתבולל, לפי הגדרתו של דוּבנוב. בפעוּלתו המגוּונת והמסוֹעפת בשׂדה הפצת ההשׂכלה בקרב היהוּדים, ביצירתו המדעית בשטח תחיקת התלמוּד, בשפע מאמריו להגנת האוכלוסיה היהוּדית, במלחמתו הנלהבת נגד האנטישמיות (ביחוּד נגד ספרו של המומר ברפמן על “ספר הקהל”), במחקריו על מהות היהדוּת ומניחי-יסודותיה, בעזרתו המשפּטית והחמרית לנפגעי הפוגרומים בקיוב ובאודיסה, בדאגתו לחינוך הכללי והמקצועי של הנוער העברי – היה ההיפך הגמור לטיפוס המתבוללים שהיה מצוּי בזמנו. ואולם בה במידה לא היה מרגלית גם לאוּמי. הוּא לא רק כפר באפשרוּת הקמתו של מרכז לאוטונומיה טריטוריאלית יהוּדית באיזו ארץ שהיא; הוּא גם צמצם את האוטונומיה התרבותית של היהוּדים בארצו; משאת נפשו היא – התמזגוּת היהוּדים באוּמה השלטת (הרוסית) בצורות חייה החיצוניות, מתוך שמירה על ערכיהם ההיסטוריים התרבותיים בלבד. מכתב זה, המכיל ביקורת חריפה ועמוקה על דעותיו והשקפותיו הלאומיות של מרגלית, שייך בלי ספק למיטב מכתבי-הפולמוס של דובנוב. אכן, כל הפרשה הזאת נשכחה ונגנזה בארכיון ההיסטוריה, אולם גם בימינו אלה חיים ופועלים תלמידיו ותלמידי-תלמידיו של מרגלית בכל ארצות תבל, ומבחינה זו אולי כדאי היה להוציא במהדורה העברית את המכתב הזה מהגניזה.

במקום שלושת המכתבים המושמטים הללו פירסם המחבר במהדורה העברית מכתב חדש, שנדפס ב-1909, כלומר שנתיים אחרי הופעת המקור הרוסי, והוא: “חיוב הגלות”. מכתב זה, חשיבות רבה נודעת לו כתשובה למאמרו של אחד העם: “שלילת הגלות”, שנדפס ב“השלוח” בסיון תרס“ט, שבא אף הוּא כתגוּבה על מאמריו הקודמים של דוּבנוב. הויכוּח ההיסטורי בין שניהם ידוּע למדי. לפי אחד-העם שולל העם היהוּדי בכללו את הגלות במובן סובייקטיבי, והוא מחייבה במובן אובייקטיבי, כהכרח בלתי-נמנע של חפץ הקיום הלאומי. להנחה זו מסכים גם דובנוב, ושניהם מנערים חצנם משלילת הגולה המוחלטת. אוּלם כדי לחייב את הגולה מבחינה אובייקטיבית נחוץ כוח שיגן על הגולה מפני פעוּלת ההרס של הסביבה הזרה, וישמש תחליף לחומת-הדת שנתמוטטה. והנה כאן עיקר הניגוּד בין שניהם. אחד-העם רואה תחליף היסטורי זה בהקמת המכרז הרוּחני בארץ-ישראל, ודובנוב – באבטונומיות לאומיות בגולה. אמנם כל אחד מודה במקצת תורתו של חברו: אחד-העם מסכים האוטונומיה בגולה היא בחינת “טוב מעט מלא כלום”, ודובנוב מודה שהמרכז האבטונומי בארץ יעלה באיכוּת תרבוּתו הלאוּמית על זו של הגולה וישמש אחד הגורמים לחיזוק היהדות בגולה. שני מבססי הלאומיות קרובים איפוא קרבה רוּחנית, הנובעת מתוך התנגדוּתם המשוּתפת לציונוּת המדינית ויחסם החיוּבי המשוּתף לתרבות האוּמה. ואף-על-פי-כן – גישתם העקרונית לפתרון השאלה מביאה לידי ניגוּד תהומי ביניהם. אחד-העם אינו מסתפק בפתרון חלקי, באבטונומיה גלוּתית מותנית, במלחמה לזכוּיות לאוּמיות “בגבולות האפשרוּת” – הוּא דורש אבטונומיה מעבר לגבולות אלה. הוּא אינו מאמין בכלל, שבתנאי קיוּמנוּ בגולה כמיעוט נשיג מהעמים השליטים הודאה בזכוּיותינוּ הלאוּמיות. “בעלי-האבטונומיה – אומר אחד-העם – רגילים אמנם להשוות מצבנוּ לזה של עמים קטנים ברוסיה, באוסטריה וכו', שמקצתם כבר השיגו אוטונומיה לאוּמית, ויתרם נלחמים על השגתה ויש להם תקוה, שסוף נצחונם לבוא. אבל מה בצע כי נשכח אנחנו את ההבדל שבינינו וּבין אלה, אם האחרים, שבהם הדבר תלוי, אינם רוצים לשכוח?” כאן נגע אחד-העם בעיקר טעוּתו של דוּבנוב. אָכן תורת אבטונומיה זו הביאה בכנפיה את פתרון השאלה הלאומית לעמים שהתנגחוּ ונלחמו זה בזה באוסטריה. ואוּלם אלה שהעתיקו את הפּתרון הזה לשפת המציאות היהוּדית שכחו פרט קטן: תורת האבטונומיזם של שפרינגר נועדה רק לעמים טריטוריאליים, הפולנים, הצ’כים, הרוּתנים, ההונגרים, הסלובנים והרומנים שישבו ב”קיסרות-הטלאים" האוסטרית, אוּלם לא לעם אכסטריטוריאלי, כיהוּדים.

תשוּבתו של דוּבנוֹב לא הוסיפה נימוקים חדשים לביסוס רעיון האבטונומיזם. דוּבנוֹב אינו מעלים שאת האבטונומיה הלאומית-התרבותי אפשר להשיג בגולה (לרוב האומה) רק בגבוּל אפשרוּת מסוּימת. בנידון זה הוּא קרוב במידה רבה לדעתו של אחד-העם. ודוּבנוב חולק על הרגשתו הפסימית של יריבו בדבר השגת האבטונומיה בגולה. הוּא מתקיף את יריבו בשאלות חמוּרות ונוקבות. אחד-העם –טוען דוּבנוֹב –מחייב את הגולה. אמנם “החיים בה רעים ומרים, אך עם כל מרירוּתה אנוּ צריכים ויכולים לחיות גם בגלוּת”. אולם איך אפשר לחיות וליצור בה, אם אין כל אמוּנה ביכולת העם להשיג בה תנאי-קיוּם לאוּמיים? אם אי-אפשר לרכוש בגולה זכוּיות לאוּמיות, כיצד יקיים בה העם שלטונו בקהילות, את חינוכו הלאוּמי וכו'? אם הגולה נדונה לחורבן וכלָיה, כיצד יחַיה המרכז הארץ-ישראלי את עצמותיו היבשות? באין גולה בעלת רצון אבטונומי ויכולת-קיום, מי יינק את לשד ההשפּעה של המרכז הארצישראלי? ומאידך גיסא – באין חומר לאוּמי בריא בגולה, כיצד יקום לתחיה המרכז הרוחני בארץ, שעוד זמן רב יזדקק לכוחות-יצירה, שיזרמו לארץ מן הגולה? את המוצא ממעגל-קסמים זה רואה דובנוב בכך, שהציונים הרוחניים יכירו בערכו הכמותי של רעיון האבטונומיה בגולה. ואילו האבטונומיסטים יודו בערכו האיכותי של המרכז הארץ-ישראלי. השפעות-הגומלין של שני המרכזים האלה יתווּ את הקו הבינוני להתפּתחוּתה הלאומית של היהדוּת.

כשאנוּ משווים את נוסחם העברי של שנים-עשר המכתבים הנשארים אל מקורם הרוסי, אנוּ רואים שהמחבר השתדל בדרך כלל למסור בנאמנות את השקפותיו מלפני שלושים-ארבעים שנה. גישתו לספרו היא גישת היסטוריון, הדן גם בהשקפותיו דין חומר היסטורי, שאסור לשנותו או לקרצו מחדש; כי על כן היסטוריון, המשתדל ליפות את החומר ברוח הזמן החדש, מקרב אמנם את מחקרו לנשמת דורו, אולם הוּא פוסל את עדוּתו הוא. כשהצעתי לדוּבנוֹב בשעת התרגום אי-אלוּ תיקונים לדבריו, שהיו מוטעים מבחינה עוּבדתית, סירב דוּבנוֹב לקבלם מתוך חשש, שמא יהא מזייף בזה את ההיסטוריה. “אף שגיאותי –סח לי פעם דוּבנוֹב –שייכות להיסטוריה”, ואסור לי לתקנן…מהדורתם העברית של “המכתבים” אינה רק תרגום של ספר, שהשפיע השפעה עצומה על האינטליגנציה היהוּדית בדורו, אלא גם תעוּדה אישית על השקפותיו של דובנוב בימים ההם.

כפי שאמרתי, נזהר דובנוֹב מלשנות את עיקרי השקפתו על פתרון שאלת היהוּדית במהדוּרה העברית. ואף-על-פי-כן כשאנו משווים את המכתבים המשוּתפים של שתי המהדורות רואים אנוּ הבדל ניכר בעריכה ובסגנון, המעידים כמאה עדים על השינוי הפנימי שחל ביחסו לציונות. ביחוּד חשוּבות המחיקות וההשמטות המרוּבות בתוך המכתבים, המשמשות אף הן חומר כביר-ערך להערכת התפּתחוּתו הרוּחנית של דוּבנוב. אם בקבוצת חמשת המכתבים הראשונים המטפּלים ביסודות העיוניים של משנתו אין כמעט שום שינוי יסודי בנוסח שתי המהדורות, הרי הוא מכניס תיקוני-סגנון ניכרים בקבוּצת המכתבים השניה, המטּפלת בזרמים הציבוריים בכלל ובציונוּת במיוּחד. ביחוּד בולט הדבר במכתב-היסוד “הזיה וממשות בציונוּת” (מכתב ששי). גם בהקדמתו למכתב זה ניכרת שאיפת המחבר לגשת לבירור הבעיה הציונית ללא סערת-מלחמה ויצר-פולמוס: חמשת דפי ההקדמה של הטופס הרוסי מתכווצים במהדורה העברית לדף ורבע שאין בהם אלא סימון קווי-היסוד של הציונות. דובנוב מוצא לנחוץ להשמיט –והפעם שלא בצדק – את הדגשת אָפיה המהפכני של הציונוּת בהשוואה להתפּתחוּת ההיסטורית הטבעית, הכלולה באבטונומיזם; הוא משמיט את כל הניתוח ההיסטוריוסופי שבמקור הרוסי, המשתדל להוכיח כי לא האנטישמיוּת אלא גם ההתבּוֹללוּת שמייחסים את צמיחתה למאה הי“ט, קיימת מקדמת דנא, ואף-על-פי-כן ידע תמיד העם היהוּדי להתגונן נגדן במכשירי-הגנה היסטוריים (האבטונומיה של הקהילה וההווי והמשמעת הדתיים שנוצרו על-ידי היהדות התלמודית והרבנית). כשמכשירי הגנה אלה לא הועילו, ביקש העם מפלט בשתי דרכים: בנדידות גדולות מארץ לארץ ובמסתורין של המשיחיות. בציונות רואה דובנוב גלגול היסטורי של משיחיות מודרנית בלבוש חילוני. רעיון זה הוא רעיון-שעשוּעיו של דובנוב. כך הגדיר את הופעתו של הרצל גם ב”דברי ימי עם עולם" שלו. עכשיו מובנת השמטת מהפכניותה של הציונות. משיחיות, ולו גם חילונית, היא בכל זאת השתלשלוּת היסטורית. דובנוב מתייחס כמובן בשלילה גמורה למשיחיות החדשה, אך במהדורה העברית מודגשת משיחיות זו ביראת-כבוד, בעמקות מחשבתית, בלי שפת-יתר וקנטרנות.

ברוח פולמוס מדבר דובנוב גם בתנועת “חיבת ציון”; הוא חוזר גם במהדורה העברית על דברי ביקרתו החריפה שמתח על חובבי-ציון. ביחוד בוטים דבריו על כשלון התנוּעה בפעוּלתה המעשית ועל הישגיה הדלים בשדה ההתישבות. חריף למדי הוּא גם יחסו של דובנוב למחבר ה“אבטואֶמנסיפּציה”. הוא מתואר כמנהיג החולה אמנם את שבר האומה, אולם רחוק הוא לגמרי מהבנת השתלשלוּתה של ההיסטוריה היהוּדית. דובנוב לא נמנע אפילו מרמזים על מוצאו ה“אסימילטורי” של פינסקר והזדהוּתו לעתים עם מחשבת המתבוללים הסבורים כמותו, כי העם היהוּדי הוּא עדר מפוזר ולא אומה, בעלת סימני-היכר לאומיים המצוּיים אצל כל אומה תקינה. ואף-על-פי-כן הוּא מעלה וּמרומם את דמוּתוֹ של פינסקר במהדורה העברית. על ביקרתו החריפה מכסה יחס-כבוד למנהיג, המיצר בצער האומה.

מעין זה הוּא גם יחסו של דובנוב למכס נורדוי, הסניגור הראשי של ישראל כלפּי העולם הנוצרי. דוּבנוֹב מרים על נס את הניתוח המעמיק של “צרת היהוּדים” שנתן נורדוי בקונגרס הציוני הראשון: אכן נורדוי הפליא להבליט את התיזה של ההתבדלות, והאנטיתזה של ההתבוללות, אך לדעתו קצר כוחו להסיק משתיהן את הסינתיזה הנאמנה. דרך הריפוּי שלו – מדינה עברית בארץ-ישראל – אינה מתאימה לפי דובנוב לדיאגנוזה של המחלה שקבע. בשתי הנוסחאות מדגיש דובנוב וחוזר ומדגיש את ההזיה והמציאות של התכנית הבזילאית. המציאות שבה היא ההכרזה בפני כל העולם כולו שהעם הישראלי מכיר את עצמו כאומה ורוצה לחיות חיי אומה; ההזיה שבה היא הקמת המדינה העברית. דובנוב מנסה גם להוכיח בעובדות ובמספרים את אופיה האוטופּי של הקמת המדינה. על סמך חישוּבו המבוסס על מספּרים שנתפּרסמוּ בקובץ ציוני בשנת 1896 בא לידי מסקנה, שעד כה עלה להושיב בארץ על הקרקע רק 212 נפש לשנה; ואם גם יגדילו הציונים את אמצעיהם הכספיים ויכניסו ארצה בכל שנה לא מאתיים, אלא אלף מתיישבים, יגיע הישוב החקלאי היהוּדי בארץ למאת אלף איש בעוֹד מאה שנה. אפילו אם יוגדל המספר הזה פי-חמישה על-ידי זרימת עולים אל הערים ועל-ידי תוספת הריבוי הטבעי, יגיע הישוב היהודי בעוד 100שנה לחצי מיליון יהודים. כשתירגמתי קטע זה העירותי את אָזנו של דוּבנוֹב שחישב זה מוטעה מעיקרו, ויתקבל על ידי הישוב בבת צחוק, שהרי העליה בשתי השנים 1935 ו-1936 בלבד הכניסה לארץ מאה אלף נפש. דובנוב הנאמן לעצמו לא שינה את הקטע, אך שלח לי תוספת-דברים שנדפסה בספר כהערה מתחת לקטע הנזכר, ואלה דבריו: “נשתנוּ העתים וּלאָשרנוּ יש לנו כיום, לאחר חמישים וחמש שנה מזמן התחלת הישוב היהודי החדש, ישוּב חקלאי של שבעים אלף נפש ועירוני קרוב לשלוש מאות אלף – כן ירבּוּ! ובכל זאת לא השמטתי את ההשערה הישנה, כדי שתשמש מופת לימים ההם (הפיזור במקור!), ‘ימי קטנות’, במציאות, שעוררוּ בנו דאגה וספקות בנוגע לגורל הישוב”. (הערה משנת תרצ"ו).

ההערה ברוּרה. דוּבנוב בשנת 1937 אינו מזדהה עם דובנוב שבשנת 1897. הביסוס הנזכר אינו אלא חומר היסטורי להארת “הימים ההם”, ימי הקטנות במציאות. עם כל חריפות ביקרתו על "ההזיה המדינית " של הציונות, מכריעה במכתבו נעימת השלום והפיוס מתוך תקוה שהמציאות של הציונוּת (אחדוּת האומה ואירגונה) תחסל את ההזיה שבה (מדינה עברית) והציונות תעבור מהצוּרות הנמוּכות של הפוּלחן הלאוּמי להשקפת-עולם עליונה, כלומר ללאומיות רוחנית מיסודם של בעלי-האבטונומיה.

שינוּיים ניכרים אנוּ מוצאים גם בנוסח העברי של מכתבו (השביעי) על “אומה בהווה ואומה בעתיד”. המכתב כוּלו פולמוסי, מכיל ויכוּחים עם נורדוי, לילינבלום ואחד-העם. ויכוּחו עם נורדוי, המצטיין בנוסח המקורי בחריפות רבה נצטמק בנוסח העברי מ-13 עמוּדים עד כדי שנים. בתשוּבתו המקוצרת ללילינבלום מתגונן דובנוב בפני טענתו, כי אבטונומיה יהוּדית בגולה היא דמיונית יותר ממלוכה יהוּדית בארצו, ומתנבא שדווקא מבחינה מדינית מעשית יחדל משפט-האגרוף ביחסי העמים ו“האוּמה השלטת”, המדכאה את מיעוטיה תסתלק בעל כרחה משיטת הדיכוי והרדיפות לשם שמירה על קיום הממלכה בשלמותה. ויכוּחו עם אחד-העם מכיל ביסוס היסטוריוסופי לאותם הנימוקים, שהובעו במיוּחד במכתב הנוסף על “חיוב הגלות”. ברוח זו עובדו ותוקנו בנוסח העברי גם שאר המכתבים על החינוך הלאוּמי, בעיית ההגירה, המפלגה העממית וכו'. בכל המכתבים האלה משתדל המחבר בניסוחם העברי, להקהות את עוקץ האנטי-ציונות הקודמת ולראות את שתי התנוּעות כשני גורמים ציבוּריים המשלימים והמזינים זה את זה.

4.    🔗

בשנת 1937 ביקרתי בשליחות האוניברסיטה העברית את הארצות הבלטיות ואת פולין. בלטביה עשיתי כחודש ימים והיתה לי אפשרות לבלות ימים אחדים במחיצתו של דובנוב. דובנוב התגורר בקרית-יערים (Me’za Parka ),קייטנה בסביבת ריגה. כפי שנודע לי, לא היה מעורב בציבור היהודי הריגאי. היה יום חורף עז כשביקרתיו לראשונה במקום מגוּריו. באתי אליו בלווית הסופר העברי פורט, המרצה לספרות עברית באוניברסיטה בטאלין. הקייטנה עשתה רושם נהדר של מקום הבראה לעשירי-עם. מוקפה היתה מכל צד יער-ארנים עבות. מעטה-שלג עבה כיסה עין-הקייטנה; ערימותיו בצדי הכביש הגיעו לגובה של מטר ומעלה. בשעה אחת-עשרה לפני הצהריים נראו קבוצת-נוער וברגליהן מחליקיים ומגלשיים. מגררות-טיול עליזות הפרו כל רגע את דממת-הסביבה. הלאֶטים, יושבי-המקום, הכירו יפה את שמו של דובנוב והראו לנו את מקום-שבתו. ניגשנו לביתו, ולא מצאנוהו. נודע לנו מאנשי-ביתו, כי יצר לטייל כדרכו יום-יום ויחזור בעוֹד חצי שעה. יצאנוּ לחפּשׂוֹ וּפגשנוּהוּ בדרך. שמח מאוד לקראתנוּ ויחדיו חזרנוּ לביתו. מעל האצטבאות שכיסוּ כל כתלי חדרו נשמה עלי רוח-ישראל, צרוּרה באלפי כריכות, דורות של מחשבה, שירה ומרטירולוגיה. מאפס מקום באצטבאות היוּ מגוּבבות ערימות-ספרים על גבי השוּלחנות. בצד ספרים עבריים שנדפּסוּ בארץ מצאתי את הספרוּת החדישה מאמריקה. רוב הספרים היו הקדשות ממחבריהם. ביניהם נמצא גם ספרו הצנום “מכתבים על היהדוּת הישנה והחדשה”, ששלחתיו למחברו.

רק עכשיו, לאחר שפשט דובנוב את פרוַת החורף, יכולתי להתבונן מקרוב בפניו. לאט-לאט פגּה בחדרו המוסק אדמימות-החורף שעל פניו, ולנגדי קם זקן חוורוַר בהוד שיבתו. לא נשתנה ביותר במשך הזמן המועט מאז פגישתנו בדרוּסגניק. היה קל וזריז בתנוּעותיו, כאילוּ צפן בתוכו סוד חיוניות מופלאה. דיברנוּ רבות וארוּכות. פרטי-השיחה לא נשתמרו בזכרוני. אחרי הערות-נימוס על תרגום ה“מכתבים”, הציפני בשאלות על ארץ-ישראל, על חיי-התרבות בארץ, על כמה-וכמה סופרים שרידי דורו. בהערות-אגב על בנין הארץ גילה ידיעה רבה על המתרחש בישוב. המאורעות בארץ לא עשו עליו רושם ניכר. להיפך, ראה בהם סימן של גידול כוחותינו בארץ. “הננו נכנסים – אמר – לתקופת התחרות של שני העמים על שלטון בארץ; בראש בעיות הבנין – מתלבטת בעיית-הזמן. כל הקודם – זכה… אי-אפשר כיום לבנות לפי מושגים ובממדים ישנים”. הבינותי את הרמז. נתבררה לי גם שאיפתו לחתום את פרק ה“מכתבים” כתעודה היסטורית של “ימי-קטנות” לפי ביטוּיו. היה משהו טרגי בתשוּקתו זו, שלא נתנה לו דמי. לא, היסטוריה אי-אפשר לשנות, לתקן, ליפּות… היסטוריה לא ניתנה לזיוּף. ופחות מכן ניתן לשנותה ולתקנה בגיל השמונים. ומכאן שאיפתו להפוך את הטעוּיות והתעיות להיסטוריה ולקיים עד הסוף את יעוד ההיסטוריון – שמירת האמת. הוּא נמנע מיצירות חדשות. ראש חפצו היה – לסכם ולסיים את “ספר החיים”, שעומד היה להופיע בחמישה כרכים.

באחד מביקוּרי שוחחנו על היהדות וגורלה. בדבריו הורגשה כעין עצבות מסותרת. סיפרתי לו על תנאי-עבודתי למען האוניברסיטה בלטביה. אכן היהדוּת הלטבית, דוגמת הליטאית והאֶסטית, נענתה ברצון לקריאת האוניברסיטה. אוּלם דיכאוני התנאים המדיניים והציבוריים שבהם היתה נתונה היהדות הלטבית. פעמיים הרציתי בפומבי בריגה על האוניברסיטה לפני קהל רב, וכל פעם במעמד בלשי המשטרה שעמדו על ידי ורשמו כל דברי. ראש הועדה למען האוניברסיטה העברית, הפרופיסור של האוניברסיטה הלטבית פּ. מ., שהתייחס בחמימות רבה למפעל, איחר בכוונה לשתי הרצאותי, כדי שלא יסתכן בנאוּמי-פתיחה; את ההרצאות פתח ראש-“המזרחי” בלטביה, הרב נוּרוק. התנוּעה הציונית לכל זרמיה היתה אסוּרה בתכלית האיסוּר. כל רמז דק למגבית כספּית לטובת האוּניברסיטה עלוּל היה להעמיד בסכנה את עצם שבתי בלטביה. חברי התנוּעה העובדת ערכו פגישה חשאית בהשתתפותי אצל אחד החברים ולאורך כל הרחוב עמדו על המשמר צופים, שצריכים היו להתריע אם המשטרה תופיע… “בעל הבית” היחידי ברחוב היהוּדים היה דובין, ראש “אגוּדת ישאל”, שזכה לשלטון בשל עסקיו המשוּתפים לשעבר עם הדיקטטור אוּלמניס, והוא האוסר להורות בבית-הספר בגילוּי-ראש, קובע את תכנית-הלימוּדים בבית-הספר הלאוּמי. למה יכולים אנוּ לקוות עוד בגולה? – שאלתי את דוּבנוֹב.

“עם למוד-נסיון אנחנו”, ענה הזקן האידיאליסטי, וברק אופטימיות נצנץ בעיניו, “הריאקציה מחשלת האופי של האומה ומגבירה כוחה הפּנימי”.

“גאט וועלט העלפן, אבער ווי העלפט גאט ביז… גאט וועט העלפן?” עניתי לו בפתגם העממי הידוּע. ריאקציה מחשלת רק עמים חזקים, עם חלש כמונו נשחק בין גלגליה. הנה נהלנוּ בפולין מדיניוּת לאוּמית גאָה וחפשית. באה הריאקציה הפּולנית, וּמה ראינוּ? הדוביניזם המדיני נשא ראש גם בפולין והכניס שחיתות ציבוּרית-מוּסרית למערכות ישראל. עם שלם אינו עובר לעבודת מחתרת.

דובנוב נאחז בדברי האחרונים, ובנעימת-פולמוס גינה את המנהיגים היהוּדים, שעזבו את ספינת-ישראל הנטרפת בים. העלה על הפרק את שלילת-הגולה, הזכיר את ויכוּחו עם אחד-העם, דיבר על תפקידה של היהדוּת האמריקנית.

לא העזתי להיכנס עמו בויכוּח על הפרוֹגנוזה של הגולה. אגב דפדוּף באחד הספרים על תנוּעת-העבודה היהוּדית באמריקה, שהיה מונח על שולחנו, נגעתי בשאלת תנוּעת-העבודה בארץ. דוּבנוֹב דיבר עליה בהטעמה מיוּחדת שהעידה על התלהבות פּנימית. היתה לי הרגשה שבתנאים מסוּימים יכול היה לתת לתנוּעתנוּ כלפּי חוץ חיזוּק מוסרי-רעיוני גדול. חבל, שלא נזדמנה לו אפשרוּת זו, ומשוּם כך משנה-ערך לגילוּיי-דעתו המועטים שנשתמרו. ראוּי להזכרה קטע ממכתבו לנחום בנארי מ-20 באוקטובר 1924, שנתפרסם ב“אסופות”: “יקירי, קיבלתי את מכתבכם מכ”ג אלול עם ספרי “האדמה” ו“הרגב”. והנני שולח לכם ברכתי לתקופה החדשה בחייכם – תקופת המעבר מחיי עיר לחיי כפר, לעבודה חקלאית. יהי רצון ותצליחו אתם וחבריכם בוני הארץ במפעל כביר זה, ביצירת קבוצה חקלאית גדולה המרכזת את כל ענפי העבודה במשק כללי. כך היא דרכו של בנין כפרים העתידים להיות ערים, שאינן תלוּיות באויר אלא נשרשות עמוק במעבה האדמה ושכל הרוחות לא יזיזו אותם ממקומן. רואה אני בחזון את עמק יזרעאל לעתיד לבוא, כולו מכוסה רשת כפרים-ערים כאלה ומשמש מופת לבנין ארץ מחודשת בתוקף עבודה ומסירות נפש. חביבה עלי מאוד אותה האידיאליות ומסירות-הנפש שאני מוצא במאמרי “העבודה” ו“הרגב”. הרבה למדתי מכמה מאמרים על דבר מצב הפועלים בארץ, שעד היום ידעתי לא מפי הפועלים עצמם. רואה אני את ההכרח ההיסטורי לעבור משיטת “כיבוש עבודה” במושבות הקיימות, שבלעה כמה כוחות רעננים במלחמה הקשה שבין הפועלים והאיכרים, אל שיטת הקבוצות הבונות במות לעצמן, מושבות חדשות שאין בהן לא נותני-עבודה ולא מקבלי-עבודה, אלא כולם נותנים ומקבלים כאחד. וגם זה ראיתי, כי באידיאליסטים דהאידנא אין כבר אותה התמימות הסנטימנטלית של התקוּפה הקודמת: זו היא שאיפה כבירה של אנשים שעמדו בנסיון קשה ונשארו נאמנים לרעיון התחיה, אלא הוציאו מתוך נסיונם מסקנות חדשות בשיטת הבנין". – – – כזו היתה השקפתו על תנוּעת-העבודה בתקוּפת כיבוּש-העמק. ההישגים החקלאיים של העובד העברי העמיקו את יחסו החיוּבי לתנוּעתנוּ.

אהדה והתעניינות מיוחדת גילה דובנוב לגבי האוניברסיטה העברית, שמח על כל גילוּי התקדמות במחקר המדעי וגידול כוחות ההוראה. כשסיפרתי לו על אוצר-הספרים הלאומי, נזכרתי בשליחוּתי מטעם האוניברסיטה.

“הוטלה על החובה”, אמרתי לו, “לבקש ממך, כי תואיל למסור את ארכיונך החשוב לאוניברסיטה העברית”.

“כן” ענני דובנוב, “חשבתי על כך ומנוּי וגמוּר אתי לחלק את ארכיוני בין האוּניברסיטה וּבין ‘ייווא’. את החלק הנוגע ליהדוּת בגולה אמסור ל’ייווא', וזה הנוגע לציונות אמסור לאוניברסיטה”.

“אכן”, עניתי, "אין מערערים על מתנה, ואף-על-פי-כן רואה אני משוּם קיפוּח בחלוקה זו. האוניברסיטה העברית איננה מוסד ארצישראלי בלבד, אלא האוניברסיטה היחידה של כל היהדות העולמית; תעוּדות על קורות היהדוּת הרוסית או הפולנית נוגעות לה לא פחות מחליפת מכתבים בינך וּבין אחד-העם או אישיות אחרת. אם גזירה היא מלפניך לחלק את הארכיון, מוּטב שתחלק ביניהם את כל החומר ההיסטורי ותמנע קיפוּח כמוּתי ואיכותי גם יחד. אוּלם דוּבנוֹב עמד בתוקף על דעתו.

כשעמדתי לעזוב את לטביה, נסעתי שוב אל דוּבנוֹב להיפרד ממנוּ. נפרדנוּ בלבביוּת רבה. לא עלה אז על דעתי שאנוּ נפרדים לנצח. ולאחר שלוש שנים בא לידי הכרך האחד-עשר והאחרון של ה“היסטוריה” שלו. בהקדמה לכרך זה ציין שני נימוקים שהניעוהו להמשיכה עד הימים האחרונים והם: המאורעות המחרידים שלא היוּ כמותם בכל תקוּפות הריאקציה וההיאבקות האחרונה של העם היהודי על מרכז לאומי גדול בארץ ישראל.

באקורד הארצישראלי נגמרת גם ההיסטוריה שלו: "עם ישראל נכנס למאה ה-19 במנין שלושת מיליונים באירופה, ורק כעשרת אלפים נידחים היוּ באמריקה וקומץ מקוננים ליד הכותל המערבי בירוּשלים. עכשיו הוּא מורכב מ-16 מיליונים, שמהם שליש באמריקה וכחצי מיליון בונים את ארץ-ישראל המחודשת מתוך ציפּיה למדינה יהוּדית או למרכז לאומי גדול, ובכן "דברי ימי ישראל מתחדשים והולכים ".