לזכר

אבי נחמן ז"ל

מוקדש

א

לא פועל, לא הוגה-דעות, לא סופר, לא איש-מפלגה במובן המקובל והמשומש של המלה, אלא משהו יותר מזה: יוצר של פולחן חדש, של חיים חדשים, של דת העבודה ¹, בשביל היחיד, בשביל העם, בשביל האנושות.

אין היא חדשה. היא אולי העתיקה מכל הדתות הקיימות וההולכות ונעלמות. היא ניתנה לאדם הקדמון.

אך בגלגולי הדורות של תקופת ההיסטוריה נשכחה, הפכה חולין, היתה עבודת-אלילים. משתחווים לאלהוּת, משום שהיא נותנת גשם, משום שהיא נותנת לחם. העבודה אינה תעוּדה, אלא מקצוע. הטבע, הקוֹסמוֹס, ה“אין-סוף” – ענין של פרנסה וריווח והכנסה.

אך פרנסות יש רבות: טובות, גדולות וקלות מן העבודה.

והאדם סטה מן הטבע, פנה עורף למקור-הקדומים הנצחי של החיים. פנה עורף, אך אף-על-פי-כן לא עזבו. משום שהאדם חי בחיקו של הטבע, נושם את אוירו, יונק ממנו את חיוּתו הגופנית והרוחנית. האיכר הופך אותו ללחם, והמשורר – לשירה. הטבע עצמו תובע את חובו מן האדם החוטא.

אך האדם היהודי חוטא יותר מכל האחרים. אין הוא תובע מן הטבע והטבע איננו תובע ממנו. נפסק ביניהם הקשר האחרון. ולא בשל חטאיו שלו האדם היהוּדי חוטא הוּא אלא בשל חטאיהם של אחרים…

לשוב ולחדש את הקשר הזה שנפסק – קרא גורדון. לחשל חוּליה חדשה בשלשלת-הזהב האינסופית, ששמה קוסמוס.

הוא דרש: שהחוּליה הזאת לא תהיה מזויפת, שתהיה מזהב אמיתי, ותוכל לעמוד במבחן-הזהב כשלשלת כולה.

החוליה הזאת שמה: עם עובד.

זהו רעיון-היסוד, שלטש אותו, פיתחוֹ והעמיקו במשך שנים בקבוצת דגניה.

שם בדגניה השקטה והעמלה, בשעת בין-השמשות, בזמן תפילתן של שיבלי-הזהב כבדות-המלילה ורשרוּשו המרוּגש של חורש האיקאליפּטוּסים הצעיר, נתחדשה ברית-הקדוּמים של העם היהודי עם הטבע, עם כלל-האנושות, עם הקוסמוס. נתחדשה בלי פרעות ביהודים, בלי לגיונות של יהודים, בלי הצהרות למען היהודים, נתחדשה על-ידי ריח שׂדהּ של דגניה, על-ידי רוּח-אדמתה של דגניה, שקראה בשעות של שלוה ליצירה ולהפראה. ואת רוח-האדמה השקטה הזאת שמע וקלט גורדון לבדו, קלט אותה ויצר ממנה תוֹרה, תורת-חיים חדשה, פולחן-עבודה טהור, מזוקק ומעמיק במוּסרו.

יצר אותו מעצמו, בלי עזרתם והשפעתם של אחרים, בלי שמות ומוּבאוֹת של גדולי-עולם. אפשר שלא הכיר בהם, אפשר שלא הכיר אותם כלל. ולשם מה? תורת-חיים אין עושים ממה שנאגר בספריות. את החיים אין מבקשים בצירופי-אותיות מתים. מספיק v בשבילו הספריה הקטנה של הטבע בדגניה ביצירותיה הצערות מצא מה שביקש: את רוח-העולם הנצחי.

וברוח-העולם הזה יצק את היסוד לבניין שיטת-החיים שלו.

אמנם, במובן הספרוּתי אפשר שלא השתלט יפה על החומר. הבנין האדיר של תורתו חסר צורה מושלמת, תואם ארדיכלי ודיוק אמנותי. הוּא חזר על עצמו הרבה בפרטים, טשטש את קווי-ההיקף הראשיים של הרעיון על-ידי השלמות וסטיות תכוּפות. אך זו היתה תוצאה מעצם מהותה של תחושת-העולם שלו. מחשבתו ביקשה להקיף את האינסופי, לתפוס את הבלתי-נתפס ולהביע את הבלתי-מוּבּע. לא עניינו אותו עובדות ממשיוֹת בוֹדדוֹת, התרחשויות בוֹדדוֹת כשהן לעצמן. עוּבדה יחידה זוֹ אוֹ אחרת עניינה אוֹתוֹ רק בה במידה שהיא מקרבת אוֹתוֹ לבעיה הראשית, למטרת-החיים העיקרית. כשהוא מדבר על ה“איחוּד”, על האוּניברסיטה אוֹ על “המשבּיר” – הוא רואה בכל מקום תופעות המאשרות את תפיסת-עולמו אוֹ מתנגדוֹת אליה. גורדון אינו אלא מחפּשׂ יסוד-עולם, מבקש, בדומה לארכימדס, נקוּדת-משען, כדי להפוך את עולם-התוהו ולברוא על חורבותיו עולם חדש. המלים החביבות עליו הן: נקוּדת-הכובד, עיקרון, יסוד, מרכז. הוא מחפש את היסוד, את נקוּדת-המשען. והוא מוצאו בעיקרון של העבודה.

ואותו הוּא מניח כיסוד לתורת-החיים שלו, התוֹרה בדבר שיחרוּר האדם.

ב

אך מי הוא הנושא והמגשים של שיחרוּר האדם: הכלל או הפרט, הלאום או היחיד?

ואנוּ מקבלים תשובה ציורית: “האומה היא כעין משפך”, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההוויה לאין-סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד" ². שניהם, גם הכלל וגם הפרט, גם היחיד וגם הלאום, הם גורמים פעילים וממשיים בתהליך של שיחרוּר האדם. גורדון דוחה את הסוציאליזם עם יחסי-הביטול שלו הדימוקרטי-כביכול אל היחיד ואל האינדיוידוּאַליזם, עם התבדלוּתו האריסטוקרטית-כביכול מן ההמונים. אין עם בלי היחידים הכלוּלים בו, כשם שאין יחיד מחוץ לעמו. היחיד, המשפּחה, העם, הגזע, האנוֹשוּת – כולן הן תצוּרוֹת, שונות לפי היקפן, אבל שוות לפי טבען האוֹרגני. טיפּוּס של תצוּרה אחת הוּא איחוּד אוֹרגני של טיפוּסים מתצוּרה נמוּכה יותר. אך אין זה סכוּם אריתמטי, אלא סכוּם רוּחני-פסיכוֹלוֹגי, שהוּא גדול יותר מן הסך-הכל של החלקים הכלוּלים בו בדיוק כשם שהיחיד הוא צירוּף אוֹרגני של איברים שונים, תאים ופרוּדוֹת, המקבלים את חיוּתם על-ידי נשמתו של האדם, כך גם העם, הלאוֹם, הוא איחוּד אוֹרגני של יחידים, מאורגן במשפּחות, המקבל את חיוּתוֹ על-ידי נשמת-עם משוּתפת. התפתחוּתו של רוּח האדם הולכת מן היחיד אל האנוֹשוּת דרך כל דרגות-הביניים, בהתפתחות הדרגתית, בלי קפיצות. “אין האדם חי בחלל האויר, בתוך ה”אנושוּת“; כל אדם חי בתוך עמו את חיי עמו (או את חיי עם זר), אף אם יהיה לבדו יחיד במדבר”. אי אפשר – אומר גוֹרדוֹן – לקפוץ מן היחיד ישר אל האנוֹשוּת המוּפשטת. ודווקא את הקפיצה הבלתי-טבעית הזאת עושים רבים מן הלוחמים למען אידיאלים גדולים, הרואים את הלאום או כמצב-של-מעבר בחיים האנוֹשיים, שנידון להיעלם ולעבור מן העולם, או שהם נוהגים באומה כמו באם זקנה, שתומכים בה מתוך אהבה רבת-שנים ורגש-הוקרה. גורדון הורס את המחיצה האחרונה בין היחיד וּבין האומה. אדרבה, האומה לא זו בלבד שאינה מחיצה וסייג, אלא היא גשר-של-זהב, המוליך את היחיד דרך האומה אל הטבע. יתר על-כן: האומה היא האדם. הם מהווים זה את זה, משווים צורה זה לזה. האדם מהווה את עמו והעם מהווה את האדם שלו.

“האומה יצרה את הלשון (כלומר בעצם את המחשבה האנושית), את הדת (כלומר בעצם את חשבון העולם, את ביטוי היחס האנושי אל העולם), את המוסר, את השירה, את החיים החברתיים, במובן זה אפשר לאמור, האומה יצרה את האדם” ³.

בניסוחו הפילוסופי הקצר של גורדון נקרא הדבר: עם-אדם. מצד אחד האדם המחודש, האדם-אדם, ומן הצד האחר העם המחודש, עם-אדם. עם – לא בתורת קיבוּץ-אנשים מדיני, לא בתורת מוּשג סוציאלי, ואף לא בתורת חברה תרבוּתית-פסיכולוגית, אלא עם – בתורת אדם קולקטיבי, שבו מתרכזות שאיפותיו העליונות של האדם-הפרט ותבונתו העליונה של הטבע.

אך היחס הזה אינו קיים בין היחיד ובין עם סתם, אלא בין היחיד ועמו שלו. אוּלם במקום שבאים במגע אורגני היחיד הממוצע עם העם הזה שם מתחיל התהליך המחריב של טשטוּש-עצמי, של הסתגלות וטמיעה, של טפּילוּת רוּחנית. הטשטוּש העצמי מתבטא, לפי הגדרתו של גורדון, בויתור על עצמיוּת אינדיוידוּאלית, בהפסקת יחסו של היחיד אל עצמו הוּא. היחס הגדול בין ה“אני” הפרטי ובין “אני-העולם”, התפּתחותו השלימה והכל-צדדית של ה“אני”העצמי וחייו המלאים – זאת היא מהותו ועצמיוּתו וזה הוא יעוּדו של היחיד.

כל יחיד נברא בצלם אלהים, והוא בחינת בורא-עולם בזעיר-אנפין, הבונה לו את עולמו. “האדם – אומר גורדון – מתחיל מן היחיד, מן היחיד שבכל אדם. רק בנפש היחיד יש מקום ליחסים גדולים. יחס גדול אל עצמו הרי זה אומר יחסים גדולים אל הכל – אל הטבע, אל האדם, אל כל מה שחי ואל כל מה שהיה” ⁴. היחיד בּוֹנה את עולמו מתוכו, מבפנים כלפּי-חוּץ, והוא לוקח מן החוץ רק מה שמתאים לעצמיוּתו; אך הטשטוּש מתחיל בשעה שהיחיד מתחיל לראות את עצמו מחוצה לעצמו, מחוצה לאוּמתו. במקום לבנות את עולמו, הוא קולט עולם זר, מנהגים זרים, לשון זרה, והוּא סובר, כי שלו הם. וכך הוא מתחיל לאט-לאט חי חיים של טפּילוּת רוחנית, חיים על חשבונן של תרבוּיות זרות, ומביא לידי ביטולה הגמור של עצמיוּתוֹ שלו. וכך נחרב, על-ידי חוסר-ההכרה או מתוך סנוורים, “אני” אנושי, עולם מלא… שכן אצלנו היהוּדים, כל המאבד נפש אחת כאילוּ איבד עולם מלא. המתאבדים הרוחניים הללוּ אינן יודעים, שאין בעולם שוּם מדע ושוּם אידיאל, שיהיה שווה בערכו ל“אני” אחד, משום שמדע הנקנה במחיר ה“אני” אינו מדע, והאידיאל הנקנה במחירו – אינו אידיאלי.

ג

מתוך דחיפה פנימית של טבעו עומד האדם בקשר עם העולם הסובב אותו, עם החיים. הקשר הזה עניינו הוא תהליך ההכרה, תפיסת החיים. מהותה של ההכרה הזאת היא בכך, שהנושא-המכיר תופס את המושא של הכרתו, כלומר, חי עמו ובתוכו. גורדון מבחין שני מיני תפיסה:התפיסה על-ידי הכרה והתפיסה על-ידי חוויה. הראשונה תופסת את ה“הוויה” על-ידי העובדה של קיוּמו ועל-פי גילוּייו החיצונים: היא תופסת רק מה שהווה, אך לא מה שמתהווה, תופסת חלקים-חלקים, בהתאם להתהווּתה ולגידולה של ה“הוויה”. בדרך זו מכיר האדם, למשל, דברים שאינו בא עמהם במגע על-ידי החיים האוֹרגניים, כגון על-ידי חקירה מדעית, על-ידי ניסויים במעבדה וכיוצא באלה. התפיסה השניה, התפיסה על-ידי חוויה, תופסת את ה“הוויה” ואת ה“התהווּת” על-ידי כך שהיא חיה ומרגישה את ה“הוויה” בכל אחידוּתה וכלליוּתה ובכל התהליך של “התהווּתה”. אפשר, למשל, שיהא אדם נמצא בקוטב-הצפון ויהא כותב חיבּוּרים מדעיים על החום והחמימוּת. זה נקרא, להשיג על-ידי הכרה. לשם –כך חייב אדם להיות מלומד, פיסיקאי. אך יכול אדם להשיג את החמימות בדרך בלתי-אמצעית, על-ידי חוויה והרגשה, ביום-קיץ חם, או גם בחורף בחדר מוּסק; לשם כך אין דרוּשה לאדם הכשרה מדעית, אלא דרוש לו חוּש בריא ותקין. נושא התפיסה על-ידי הכרה הוא היחיד, יוצר הפילוסופיה, המדע, האמנות. כנגד זה נושאה של ההכרה על-ידי חוויה הוא העם, על-ידי קשרוֹ הבלתי-אמצעי אל הטבע, אל החיים, על-ידי יצירתו האורגנית. העם הוּא גם יוצרה של השפה, הדת והאמנות, בה במידה שיש להן אופי לאוּמי.

שתי דרכי-התפיסה הללו משלימות זו את זו ומשפיעות זו על זו בהתאם לקשר ההדדי ולשיתוף-הפעולה של היחיד והעם.

במידה שהיחידים עצמיים ועמוקים יותר בדעותיהם, בה במידה חיוּנית, מקורית ורב-צדדית יותר אישיוּתו של הלאום. ההשפּעה ההדדית הזאת שבין היחיד והלאום מתקיימת בדרך תקינה רק במקרה שפעולתן של שתי דרכי-התפיסה הללו תקינה היא, זאת אומרת, כשהיחיד יש לו התנאים המתאימים להתפּתחות ההכרה שלו, וכשהעם חי חיים בריאים ותקינים בתוך הטבע ועם הטבע.

אך ארע ההפך מזה: האדם התרחק מן הטבע. בשל-כך נחלשו ונקהו שתי דרכי-התפיסה. אמנם התפיסה על-ידי ההכרה התקדמה התקדמות גדולה במדע, באמנות, בשירה. אך במובן הקוֹסמי הרי זו התפּתחוּת חד-צדדית, מצומצמת. אין לה אפקים, אין לה מעוף עולמי, ובמידה שהיא מרחיקה יותר היא נעשית מוּכנית יותר, נטוּלת-פירות, חסרת-נשימה. “אנו חיים – אומר גורדון – בתקופה של עניוּת-הרוּח, עקרוּת במחשבה, בשירה, ביצירה. מבקשים מקורות למחשבה ולשירה בספירות הדמיוניות השוֹנוֹת והמשוּנוֹת ביותר, מחפשים מקורות רומנטיים, דיקדֶנטיים, אי-ראציוֹנליים ומיסטיים. מחפּשׂים ציפרים כחוּלות שונות, וכיוצא בהן. האם לא כדאי להשפּיל קצת לרדת, לחפש מעט בעולם השפל של העבודה והטבע?”

אך יותר עוד סבלה ההכרה על-ידי חוויה. דבר זה הוכיחה ביותר מלחמת-העולם האחרונה. במקום הרגשות האנושיים העליונים באו לידי ביטוי היצרים הבהמיים, הזוֹאוֹלוֹגיים, של עדרי-אדם. מקומה של האומה תפסה המלוכה המשטרתית עם המיליטריזם הלוחם שלה, עם שאיפתם האימפּריאליסטית לכבוש עמים אחרים ועל חורבנם לבנות את עצמם כמעצמה. הלאום, המשעבד את עמיו ועמים אחרים, מאבּד אותה שעה הוא עצמו את תכונת-הלאום שלו, מוחה מעל עצמו את פרצוּפו הלאוּמי-האמיתי, ובזה גם את האנושי-קוֹסמי. כל החיים בכללם איבּדוּ את זהרם הראשוני, את תכנם הטבעי, ונעשו ממוּכּנים.

דבר זה הכרח היה שיעורר תגוּבה מצד רוּח האדם, שאיפה גבוהה-יותר לחדש את החיים האנושיים, לתקן את החברה הקיימת ואת סדריה, לעשות את תנאי-החיים מושלמים וקלים יותר, לגאול את היחיד ואת הכלל.

וכך נוצרו במשך הדורות האחרונים תורות שונות: חברתיות, מוּסריות ואסתֶטיות, שהציבו לעצמן כמטרה את חידוּשו וגאוּלתוֹ של היחיד או של האנושות. כנפוץ וכמכוּבד ביותר מכל התורות האלה מקובּל הסוציאליזם.

האם זוהי התשובה הנכונה?

ד

“מכל הסתירות, שהאדם מוצא בחיים ובעולם, מתוך האספקלריה של ההכרה, הסתירה היותר תהומית היא ההכרה בעצמה, היא המולידה את כל הסתירוֹת” ⁵. ההכרה איננה לגבי גורדון יסוד חזק ובטוח כדי לבנות עליו השקפת-עולם. ההכּרוֹת סוּבּייקטיביות הן, ולפיכך הן רבות במספר ושונות, כנגד זה ההוויה החיצונית אוֹבּייקטיבית היא ויחידה. ביניהן מבדילה מחיצה, החיים הממשיים. ההכרה אינה יכולה לתפוס את ה“הוויה” אם אינה פועלת על-ידי החיים. אם נשתמש במונחים הקודמים, הרי פירוש הדבר: התפיסה על-ידי ההכרה אי-אפשר להבדילה מן התפיסה על-ידי החוויה. לפיכך מתיחס גורדון באי-אמון אל כל התורות המדעיות והפילוֹסופיות, שמטרתן לתקן את האנושוּת ולעשותה מושלמת יותר, והן מבוססות על השכליוּת המופשטת ואינן נותנות דעתן על השכל הגבוה-יותר של החיים, של הטבע. פסק-הדין של מלומד זה או אחר, עד כמה הגיוֹני שיהיה מתוּכנן ומנוּסח במוחו, עדיין אינו מבטל ואינו משיב לשאלות הנצחיות, לספיקות ולדרישות, המתהווים בחייו של כל יחיד. אף אין זה פלא, כי דווקא נושאיהם של הרעיונות הנשגבים והיפים ביותר מסתלקים מהם לעתים קרובות ועושים בדיוק את ההיפך, כשהם מתנגשים פנים אל פנים עם החיים הממשיים. האמת הגדולה-ביותר של תורת-חיים אנוֹשית נבחנת ומתקיימת רק ב“וחַי בהם”… היסוד האנושי-הקוֹסמי הזה חסר בכל התיאוריות הבנוּיות דרך הפשטה, ואת היסוד הזה אין גורדון מוצא גם בתורת-החיים החדישה והנפוצה, בסוציאליזם.

כשבא גורדון לנתח את הסוציאליזם אין הוא מתבונן בו מנקוּדת-ראוּת סוציאלית-מדינית, ולא מנקודת-הראות של מהותו המדעית וסיכוייו ההיסטוריים, אלא הוא רואה אותו אך ורק כאיש-המוסר, בהתוויתו ובהתגשמוּתו בשעה זו.

הסוציאליזם – לפי דעתו של גורדון – אין בו כוח מספיק של שלילה ואין לו ערך אנושי-קוסמי. הבולשֶוויזם עם שלטון-המועצות שלו ועם הדיקטאטוּרה הפּרוֹליטארית שאף בהרבה פחות מן הסוציאליזם לחידוש כללי אנושי-קוסמי. אך כנגד זה היה לו לבּוֹלשוויזם כוח-שלילה עצום של הר-געש, כוח שנתגלה בו הטבע הרוסי-הלאומי הרחב יותר משנתגלה בו הרוּח של ההכרה הסוציאל-פוליטית. השלילה הזאת, שאין לה דוגמה בתולדותיהן של כל התנוּעות המהפכניות עד-עתה, החריבה הכל, לא רק את הממשל המדיני והכלכלי הישן, אלא גם את עולם המסורת והרומנטיקה (“זשיוואיא צרקוֹב”, פרוֹלֶטקוּלט וכיוצא באלה). אבל ההריסה הגמורה הזאת, שעקרה את העם עם כל שרשיו הלאומיים והאנושיים-קוֹסמיים, הכינה בנשמת-העם הרוסית המרדנית המרוקנת קרקע לתפנית חדשה, שתשאף למלא את ריקנוּתה הרוחנית בתוכן חיובי חדש, אנושי-קוֹסמי ⁶.

ואילו הסוציאליזם החדיש, רך-הגוּף וחלוּש-האופי, אפילו בטחון מועט זה אינו נותן לנו. הסוציאליזם – אומר גורדון – הוא ההיפך הגמוּר מן הלאומיוּת. הסוציאליזם בנוּי כולו על הטכניקה ועל הייצוּר, בשעה שהלאומיות בנוּיה על העבודה ועל היצירה. כבר בהבדל-היסוד הזה עצמו מוצא גורדון את הסיבּות לכך, שהסוציאליזם נפוץ יותר ומתקבל יותר על דעת ההמונים. “הסוציאליות העמידה את תיקונם ואת חידושם של החיים האנושיים בעיקר על תיקון הסדר החברתי ולא על תיקוּנו וחידוּשו של רוח האדם. מובן, כי יש פה פעוּלה הדדית, חוזרת, בזה לא יכחש שום מוח חושב. אבל ההבדל הוא במה שמבליטים יותר, במה שעושים עיקר. הסוציאליות עשתה עיקר את החיים החיצוניים, את הגורמים האובייקטיביים של החיים, שהם, במידה שיהיו מתוקנים, לא רק ישביתו את החיים, כי אם גם יתקנו את האדם, ולא התחשבה במידה מספקת בגורמים הסובייקטיביים של האדם” ⁷. שיטת-הדידוקציה הזאת של הסוציאליזם הכרח היה שתביא בעקביותה לידי טשטוּש גמוּר של היחיד, שאינו אלא בּוֹרג במנגנוֹן-העבודה הקוֹלקטיבי, שלגבי ההמון אינו אלא יחיד אריתמטי. בזה מתבארת גם הדוֹגמַטיוּת, הרוח הדוֹקטרינרית היבשה, המציינת את כל המנהיגים והחסידים של הסוציאליזם, שאין מחייבים אותם החיים הממשיים, הגמישים, אלא ההלכה התיאוֹרטית, הבנוּיה והקבוּעה-מראש.

הסוציאליזם חד-צדדי הוא ומיכני. חד-צדדיוּתו קבוּעה בעקרונותיו: חמריוּת ומלחמת-מעמדות. אך המוּשגים הללוּ הם תוצאה של ההכרה, שהיא היוֹצרת את הסתירות הגדולות-ביותר. בתיאוֹריה קייימים חמריות ואידיאליזם כשתי רשוּיות עצמאיות ונבדלות זו מזו, אך בחיים אינם קיימים כך. “בחיים אין חומר בלי רוח, ואין רוח בלי חומר” ⁸, כך בחייו של כל גוף חי, וכך גם בחייו של כל גוף קוֹלקטיבי. החד-צדדיוּת הזאת היא שגרמה לאוֹפיוֹ המיכני של הסוֹציאליזם. אין לו נשמה משלו, תנוּעה משלו, כוחות-מניעים פנימיים משלו. הוא מוּנע על-ידי הכוח החיצון המנוּגד לו, הנקרא קפּיטאליזם. בזה מתבּאר גם היסוד הבינלאומי בסוציאליזם. “מטעם זה עצמו לא ריכּז הסוציאליזם את שדה מלחמתוֹ בקפּיטאליזם בתוך העם, ששם היה מתבלט כוחה של העבודה לא רק בתור כוח אקוֹנוֹמי בלבד, כי אם בתור כוח יצירת החיים של העם בכלל, והיתה המלחמה מכוּונת בכלל ובכל פרטיה לא רק נגד ניצול העובדים, כי אם גם נגד ניצול העם, נגד ניצול כוח העם, שהקפּיטל עושה בו לא מה שנחוץ יותר לעם, כי אם מה שמביא יותר רווח לבעליו. – – הסוציאליזם העביר את המלחמה לשדה בינלאומי, לשדה-פעולתו של הקפּיטל ורוּח-פעוּלתו של הקפּיטל; ובזה כאילוּ הריק או הפשיט את העבודה מתכנה החיוני, מכוחה הלאומי, ועשה אותה לכוח מיכני, הנגרר אחרי הקפּיטל, שאין לו שוּם כוח חיוּני, שוּם צורה לאוּמית ושוּם חשבון לאוּמי או אנוֹשי מלבד חשבון הכיס של בעליו” ⁹.

אם נתבונן בתיאוֹריה הסוציאליסטית לאור המציאות, נראה אותה מסוּבּכת בסבך של סתירות, נראה בה חיי- מעשה שאינם סוציאליסטיים, נראה בה יצור מיכני וחסר רוח, בלא נשמה ובלא “וחַי בהם”…

הקפּיטל נלחם בפּרוֹלטריון על-ידי – הפּרוֹלטריון. את חמרי-הנפץ בשביל המלחמה הקפּיטליסטית, את הצבא, את המשטרה וכיוצא-באלה – ממציא הפּרוֹלטריוֹן, אנוס לכך על-ידי כוחו הוּא עצמו. בשעה שפרצה מלחמת-העולם התייצבו הסוציאליסטים לשירותן הגמור של המלוכות הנלחמות. ולאחר שנכנסו אל המיניסטריונים (כגון בצרפת, בפולין ובארצות אחרות) הסתלקו הסוציאליסטים לחלוּטין מתורתם הסוציאליסטית.

ביחוד אָפייני הוא המאבק בין המפלגות הסוציאליסטיות עצמן, בתוך ומסביב לאינטרנציונלים, שאינו קטן ממאבקו כנגד הקפּיטליזם. המאבק הזה הביא לידי כך, שמחנה-עובדים אחד נלחם במחנה-עובדים אחר, עונה בבתי-סוהר, ירה ושחט מנהיגי-פועלים ויחידים (כמו,למשל, בגרמניה, ברוסיה, באיטליה ובמקומות אחרים), תמך בממשלות בּוּרגניות במלחמתן נגד מעמד-הפועלים, לחץ ושיעבד את האינטליגנציה, את בעלי-המלאכה וביחוּד את האיכּרים ואת האיכּרים-הצעירים, יסוד-העבודה של כל עם, שאינו נוח – כבעלי-רכוש זעירים – להילחץ אל מיטת-הסדום של תורת-המעמדות, הנשענת בעיקר על מעמד העובדים בבתי-החרושת.

והיחיד הסוציאליסטי? לגביו אין קיימת כלל התורה הסוציאליסטית. הוא, מנהיג-המפלגה הסוציאליסטי, הרופא, האמן, המלומד או הפקיד המסחרי, מותר לו אותו זמן עצמו להיות בעל-רכוש, מותר לו לקבל שכר או רווח שאינו בהתאם לעבודתו, מותר לו לנהל אורח-חיים, שהוא סותר בכל דבר את רוּח-העבודה.

הסוציאליזם הוא, כאמור, סתירה גמורה אל הלאומיות, ובמוּבן זה עקביים בלי ספק יותר הסוציאליסטים הישנים, שנלחמו בלאומיות. הסוציאליזם של ימינו סטה מעל דרכו העקרונית, מחפּשׂ פּשרות, סופג צביון לאוּמי, ובזה רק טשטש את פּרצופו כתיאוריה ואידיאולוגיה.

תורת-החיים הגואלת של האנושוּת היא הלאומיות. הלאומיות יש בה היסוד הקוֹסמי, המקור של יצירה עצמאית. הלאומיות, בניגוּד לסוציאליזם, אינה שואפת לתיקונם של תנאי-חיים אובּיקטיביים, להשבחתן של צוּרות-עבודה חיצוניות, אלא היא מכוּונת אל האדם עצמו. הלאומיות קשה לה יותר להיתפס, קשה יותר להגדירהּ. הלאומיות אין לה תיאוריה ופרוֹגרמה מסוּימת. “החיים – אומר גורדון – הולכים בלי דרך, מתחדשים ומתחדשים בלי תכנית”.

הלאומיות – בניגוּד לסוציאליזם – שואפת להעמיק ולהעשיר את האינדיוידואליות של היחיד ולעשותה עצמיית יותר, בשביל להגיע מן האינדיוידואלי דרך הלאומי אל המדרגה האוניברסלית של ה“הוויה”. גם הלאומיות יש לה מאבק, מאבק נרחב ועקשני יותר מן הסוציאליזם, – מאבק לא בין שני מעמדות, אלא בין כל העם ובין הטפּילים שבו. את המטרה הסופית של המאבק הזה רואה גורדון בחידוש החיים, שעניינו השבחה יסודית של האדם. חידוש האדם פירוּשו חידוּש עצמו, פיתוּח התודעה של האישיות האינדיוידואלית, פיתוח רגש העבודה והיצירה, רגש האחריות הגבוהה-יותר של האישיות לכל עבודה ויצירה משלו אן משל אחרים. חידוּש האדם, מתגשם על-ידי חינוך עצמי, שאין עניינו הגבלה עצמית או ביטול-היש, השתעבדות לחוקים יבשים, הפיכת נשמה חיה לדבר מיכני, אלא חינוך עצמי בתוך החיים ועל-ידי החיים, בעצם התהליך של יצירת החיים.

ה

מה טיבו של חידוש החיים והאדם?

האדם – סובר גורדון – מוכרח להשיג את האפשרוּת לחיות חיים שלימים. את המושג הזה של שלימות לא צריך לתפוס במובן האריתמטי. האדם האנוכיי, בעל-התאוה, רודף השלטון והכבוד, מביא לידי חיים רק את הספירות התחתונות, ולכל-היותר האמצעיות, של ה“אני” שלו, אך אינו מביא לידי חיים את הספירות העליונות, אותן המוליכות אל העולמות הקוסמיים. האדם צריך לפתוח את נשמתו לפני כל הטבע, לפני האינסוף הקוֹסמי, לא מתוך מניעים אסתיטיים, מדעיים או דתיים, אלא למען החיים עצמם. האדם צריך להרגיש בכל מהותו, כי הוא והקוֹסמוֹס – חד הם. “האדם – אומר גורדון – צריך להשתחרר מן האדם, מן האדם המצומצם”, מאיש-המוח היבש, מן המיכניות, מן ההיפּנוֹזה החברתית, ולשוב אל חיק הטבע, אל האינסוף– אך לשוב לא כעבד, אלא כבן-חורין.

ההתחדשות הזאת כיווּניה שנַים: התחדשות הטבע האנושי על-ידי הטבע הקוֹסמי, והתחדשות הטבע הקוֹסמי על-ידי האנושי.

טבע-העולם צריך לחדול מלהיות חנות פּרטית של היחיד. יש לחדול מלשקול אותו במאזנים, מלמדוד באַמה ומלחשב בכסף מזומן. אסור למשכּן את כתרו של הטבע. האדם חייב לשנות את יחסו אל הטבע; הוא חייב לעמוד לא מחוצה לטבע, אלא להימצא בתוכו. כל אורח-חייו, עבודתו היומיומית, לא זו בלבד שאינם צריכים להשפּיל, אלא הם חייבים להרים את כבודו וערכו של הטבע. בפרט זה ניצבים פני האנושות ובפני כל יחיד לעצמו קשיים גדולים, שיש להילחם בהם ולהתגבר עליהם. הקשיים האלה עיקרם הוא בצורך להילחם בשמרנותו של האדם ובכוח-ההתמדה שבו, שהם לא כל-כך תוצאה של טבע רע, כמו שהם תוצאה של היפּנוזה חברתית, של מוֹדה רוּחנית מסוּיימת, המשתלטת על נשמת האדם בדיוק כמו המוֹדה של הבגדים ¹⁰. הנה מקיימת האנושות התרבותית תקנון חסר-רוח של התלבושת האנושית, המזיקה לגוף האדם, ואף-על-פי-כן אין עולה על דעתו של שום אדם להתקומם כנגד המוֹדה הזאת. אדרבה, כמו במוֹדה של הלבושים, כן מוצאת האנושוּת גירוי ועונג בצוּרות-חיים מזיקות ובלתי-טבעיות. זה כוחה של ההיפּנוזה הרוּחנית, המפוצצת את האידיאלים הטובים-ביותר, אינה מניחה להם להתגשם, הופכת את האידיאלים לסתירתם הגדולה ביותר. בכוחה של ההיפּנוזה הזאת הביא האידיאל של אהבה-לכל-אדם את האנטישמיוּת, האהבה-לאלהים – את האוֹטוֹ-דה-פה, ואידאל החופש – את הגילוֹטינה.

שיחרור היחיד – זהו השלב הראשון של שיחרור האנושות. השלב ההדרגתי השני הוא – המשפּחה.

המשפחה תופסת בשיטתו של גורדון מקום נכבד ביותר. בה, כמו בטיפּה של מים, משתקפת השמש הגדולה של ההתחדשות האנושית. המשפּחה איננה רק שלב-מעבר מן היחיד אל העם ואל האנושות, אלא היא עצמה אנושות בזעיר-אנפין. כאן ישנם כל החוטים, הגופניים והנפשיים, הרוחניים והמוסריים, שמהם נטווים ונארגים כל החיים הקוֹלקטיביים, אך מלבד החוטים הללו, המקשרים בני-אדם מדור אחד, קיימים במשפחה גם חוטים סמליים או ממשיים, המקשרים את הדור החי עם הדורות שהיו מצד אחד ועם הדורות שיהיו מצד שני.

ברוּר, כי התחדשוּתה והשבחתה השלימה של האנושוּת דורשת בשורה הראשונה הבראה רוחנית וגופנית של אותם הגורמים, המהווים אורגנית את האנושוּת. מן ההכרח ליצור תנאים טבעיים בריאים, שבהם יוכלו האיש והאשה למלא את תפקידם האנושי-קוֹסמי הגבוה-ביותר: שכל אחד מהם יעמיק את האינדיוידואליות של עצמו על-ידי האינדיוידואליות של שותפו בחיי-המשפּחה, וירימו אותה למדרגה העליונה באינדיוידואליות של הילד שיביאו לעולם. הילד, הדור השני, צריך להיות ההשבחה וההשלמה של האינדיוידוּאליות של ההורים, ולכך צריכה להיות מכוּונת כל השיטה של חינוך-הילדים החדש. השיטה הזאת מבוססת של שני עקרונות:

א. חינוּך ילדים צריך להתחיל בחינוּך-העצמי של ההורים. ההורים רגילים בדרך-כלל להקל בערכו של חינוּך הילדים, והם סוברים, כי עצם העובדה שהם-הם ההורים מזכה אותם לחנך את הילד ולכתוב על “הלוּח החלק” של נשמת הילד ככל העולה על רוּחם. דבר זה גורם לכך, שהם מעבירים אל הילד בדרך מיכנית את האינדיוידוּאליות הפגוּמה, הבלתי-שלמה ובלתי-מוסרית של עצמם, ובמקום לחדש הם מקלקלים את הדור החדש ונוטעים בו את מומיהם ופגימותיהם. ההורים חייבים לעסוק בחינוך-עצמם ובהשלמת-עצמם שיהיו ראויים מבחינה רוחנית לחנך את ילדיהם.

ב. מן ההנחה הזאת נובעת השניה: חינוך הילדים מן ההכרח שיהיה מתגשם על-ידי ההורים עצמם, ולא על-ידי זרים, כפי שהדבר נהוג בין רוב הבריות. גורדון מתנגד התנגדוּת מוחלטת לשיטה של חינוך ציבורי, שעל-ידו נפסק לגמרי הקשר הטבעי האורגני בין ההורים ובין הילדים ומיטשטש היסוד הראשי של החינוּך, עיצוּב האינדיווידוּאליות, שכבר היא נתונה בדמו של הילד. נשמתו של הילד, שפועלים עליה כמה כוחות אינדיוידוּאליים, שאין להם קשר עמה, נפגמת ונשחתת ומאבדת את יחוּדה. המלט הגופני של בנין המשפחה, קשר הדם בלבד, אינו מספיק בשביל לקיים את המשפחה. יש הכרח לחזק את הבנין הזה על-ידי מלט רוחני, שנותן אותו החינוּך הבריא, הטבעי.

אך בחיי המשפחה עדיין אין מקלים החיים הטבעיים הקולקטיביים את כל תיקונם ואינם מגיעים לידי התגלוּת שלמה. את התיקוּן המלא ביותר מקבלים חיי האדם בתוך המשפחה הגדולה, האומה ודוקא האומה, המתווכת בין היחיד ובין האנושות, שנועדה ליצור את ההרמוניה הגדולה ביותר בחיי האדם, דוקא היא נשארה מפגרת בהתפתחותה.

בכוח נבואי אמיתי מדבר גורדון על ירידתה הגדולה של האומה. “האו+מה – אומר גורדון – נשארה עומדת בהתפתחותה בשלב של האדם הקדמון”. כל-כמה שמוגזמת צורתה של ההנחה הזאת, הנה יש בה גם אמת נוראה. דבר זה הוכיחה בבהירות יתירה מלחמת העולם, ובבהירות גדולה עוד יותר אולי הוכיח השלום על כל מסקנותיו. אף-על-פי-כן נהנית האומה תמיד והיא נהנית גם כיום מ“חסינות” מיוחדת: חוץ מכמה חכמי-מוסר אין שוּם אדם עוסק בחידושה המוסרי של האומה. המדע, התחיקה, הפילנטרופיה – כולם עוסקים ביחיד בלבד, אבל לא באומה. יתר על כן: האומה המציאה לה מוסר משלה וקיבלה עליה “הכשר” כל-עולמי. את היחיד אוסרים בבית-הכלא על החטא הקטן שבקטנים, אבל האומה בתורת שכזו, והיחיד בשם האומה, יכול לעשות את המעשים הנוראים, המגונים והאכזריים ביותר, והם נחשבים כמעשי-גבורה, ועל שעשתה אותם היא מקבלת תודה ואותות-הצטיינות. ברור, שהאומה זקוקה לתיקון הגדול-ביותר, להתחדשות היסודית-ביותר.

ואם כל אומה דורשת התחדשוּת, אומתנו אנו על אחת כמה וכמה. אמנם אומתנו ניזוקה פחות מכל האומות האחרות מבחינה מוסרית; אין אנו עושים מלחמות, אין אנו כובשים עמים, אין אנו מכניעים ארצות. מצפוננו הלאומי אינו מוכתם בשפיכות-דמים וברצח-אחים. אבל אנו סבלנו ועודנו סובלים יותר מכל אומה אחרת בעולם. אנו צריכים באותה שעה עצמה גם לגאוּלה לאומית וגם להתחדשות לאומית, כעם נרדף ומשועבד, שאין לו קרקע משלו, שהוא תלוש מן הטבע, שאינו משתתף ביצירה האנושית הלאומית, שנפגם ונתמַמֵם מבחינה גופנית, רוחנית ומוסרית בתנאים האיומים של פיזורו על-פני העולם. התחדשוּתנוּ הלאוּמית מן ההכרח שתתגשם על-פי המתכוֹן האנושי-הכללי היחיד: שיבה שלמה אל הטבע, וקודם-כל אל ארצנו שלנו, ארץ-ישראל. כאומה נרדפת יותר, סובלת יותר ויחד עם זה מוסרית יותר – מחויבים אנו יותר מאחרים לדאוג לתיקוננו הלאומי. “תחייתנו הלאומית איננה השתחררות והתחדשות לאומית גרידא, תחייתנו הלאומית היא כעין תחיית-המתים, יצירה חדשה שאין דוגמתה. וביצירה בכלל, ובפרט ביצירה כזו, נוהג הכלל: תפסת הכל – תפסת, לא תפסת הכל – לא תפסת כלום”. ¹¹

ההתחדשות הלאומית הזאת, ההתחדשות בבת-אחת של היחיד, המשפחה והאומה, מבוססת על היסוד הכל-עולמי, הכל אנושי, של עבודה ויצירה.

ו

העבודה – זו היא המלה הגואלת. מה התוכן, שמכניס גורדון למושג הזה, הפשוט והפּופּוּלרי כל-כך, ובכל-זאת רבו הפירושים הניתנים לו?

העבודה – זוהי ההתפרקות ממרץ גופני או רוחני במטרה ליצור ערכים חדשים מסוימים. העבודה, לפי תפיסתו של גורדון, צריכה להשביח את החיים לא רק מבחינה טכנית, לא רק ליצור עושר ורכוש, ערכים נחוצים או בלתי-נחוצים; העבודה צריכה ליצור ולגלות את החיים עצמם, לא להיות אמצעי להספקת הצרכים האנושיים, אלא להוות היא-עצמה צורך חיים ומטרת-חיים. העבודה יש לה עוד תפקיד אחד, הרבה יותר עמוק. העבודה צריכה לתת לאדם את ההזדמנות להתמזג עם הטבע, לתפוס אותו לא רק על-ידי ההכרה, אלא גם ובעיקר על-ידי החוויה. העבודה הזאת פותחת לפני האדם מקור חדש, אוצרות חדשים, מעוררת בו רגשות חדשים וחוויות חדשות, יחסים חדשים, עולם חדש, חיים חדשים. האדם מידבק אורגנית אל הטבע, מתערה בחיי הטבע, מתמזג עמו לאחד.

האם כזה הוא האדם שעד-עתה?

…"ברגעים שכאלה ייתפס לב-האדם במעין רגש שבגֵאוּת-עולם, שבטוהר-שמים. עמקוּת-תהומות תחדרהו. ויש אשר ידמה בנפשו, כי הנה גם הוא שולח שרשים לתוך האדמה שהוא חופר בה, שגם הוא, ככל הצומח מסביבו, ניזון מאור קרני-השמש, ממזון השמים; כי חי אף הוא חיים משותפים את כל עשב זעיר שבזעירים, את כל פרח ואת כל אילן, מעמיק לחיות בתוך מעמקי-הטבע, עולה מתוכם וגדל למעלה אל מרחבי העולם הגדול… " ¹²

זהו הרעיון הלאומי, האנושי-הקוסמי, של העבודה, של העבודה העברית, המתגשמת על הקרקע, על הקרקע העברית. אדמה עברית ועבודה עברית – אלה הם שני הקטבים של התחדשותנו הלאומית. אחד בלי האחר הוא סתירה לעצם מהותה של התחיה הלאוּמית. אי-אפשר שתבוא התחיה הלאוּמית היהוּדית על-ידי עבודת זרים, כשם שאי-אפשר שתבוא בארץ זרה. במובן זה הכרח הוא שיבוא שינוי גמור בפסיכולוגיה של הגלות ושל ארץ-ישראל.

בדיוק כשם שהעם היהוּדי זקוק לגאולה, כן זקוקים לגאוּלה גם הקרקע וגם העבודה. הקרקע צריכה להיגאל על-ידי הקרן הקיימת לישראל, צריכה להיות מוּלאמת, כלומר, ליעשות רכוּשו של העם היהוּדי. כי מלבד הטעמים הלאוּמיים והמוסריים, אין אנו יכולים להרשות לעצמנוּ בארץ-ישראל הקטנה את המוֹתרות של פיאודלים, של בעלי אחוזות גדולות שהם עצמם אינם עובדים. יחד עם זה יש לגאול גם את העבודה. את רעיון הגאוּלה הלאומית הפכו לרעיון של פרוטה, ניגשים אליו עם העט ביד, בלשון החישובים של כדאי או לא כדאי. האדמה, הנחלה, חייבת להביא כל כמה שאפשר יותר הכנסה, והואיל והעבודה העברית יקרה יותר מן העבודה הערבית, צריך לוותר על העבודה העברית לטובת העבודה הערבית. את מקומו של הרעיון הגואל הגדול של עבודה העברית תפס חשבון-הרווחים של “עבודה-זרה”. החשבון הזה אינו עולה יפה אפילו מנקוּדת-הראות המסחרית בלבד, אך במובן הלאומי פירוּשו פשיטת-רגל גמוּרה של כל רעיון-התחיה שלנוּ. במקום תחיה לאוּמית יש לנו המשך הטפּילות הכלכלית הקודמת, יש לנו גלות ארצישראלית.

“מודה אני ומתוודה, אומר גורדון, כי אין בשבילי דבר יותר נורא מתחיה פרזיטית. אם יחיד חי על עמל אחרים, הרי זו שאלה סוציאלית רגילה לא רק בקרבנוּ, אשר כל בעל נפש מבקש לה פתרונים על-פי דרכו: הסוציאליסט על-פי דרכו, והמבקש אדם חדש וחיים חדשים – בדרך אחרת. אולם כי תבוא אומה המבקשת את תחייתה, אומה המתיימרת לנושאת דגל הצדק המוחלט, אומה שיש לה בבית-גנזיה רכוּש של אלפים שנה של יסוּרים שאין דוגמתם בעולם, – כי תבוא אוּמה [כזאת] ותייסד את תחייתה על פרזיטיוּת, היש לך בעולם ירידה נוראה כזו?! אם יש דברים, שעדיין לא ברא השטן בשביל האדם, כי עתה ירידה כזו בודאי אחד מהם, אם לא טרח השטן ביחוד בשבילנוּ, היוצאים מן הכלל בכל דבר, לברוא גם ירידה יוצאת מן הכלל. ומודה אני ומתוודה: לוּלא האמנתי, כי תחייתנוּ וגאוּלתנוּ לא תבואנה אלא על-ידי עבודת אחרים, הייתי בורח מפה, כבורח מתוך ההפיכה, לכל אשר יביטו עיני ולכל אשר ישאוני רגלי: כל גלות וכל מיני פורענוּיות­ ולא תחיה פרזיטית ולא גאולה פרזיטית!” ¹³

העבודה צריכה להשתנות ממקור של פרנסה ורווחים למקור של יצירה, של התחדשות, של סיפוק רוחני הגבוה ביותר. כל יחיד חייב הוא-עצמו לעבוד; לא להשתמש בעבודה עברית או לא-עברית זרה, אלא לעבוד הוא-עצמו, במו ידיו, יחד עם בני-ביתו, עבודה גופנית. העבודה אינה צריכה להיות משא כבד, הכרח ואונס לגבי האדם. היא צריכה להיות את שהיא באמת, היעוד האנושי היחיד, המטרה העליונה של החיים. “בעל-כרחך אתה חי”… ההבדל ­ – אומר גורדון – ביני ובינך הוא רק בהדגשה; על איזה חלק מהמאמר: “על כרחך אתה חי”, כל אחד משנינו מדגיש, אתה מדגיש על “על כרחך”, ואני על “אתה חי”.

ז

החייאתו של העם היהודי תבוא על-ידי החייאתה של ארץ-ישראל, המרכז הלאומי שלנוּ, לבה וגופה של היהדוּת הכל-עולמית. אך בשביל שמחזור הדם יהיה כתיקנו דרוש לא רק לב בריא, אלא גם מצב בריא ותקין של שאר חלקי הגוף. החייאתו של הישוּב היהוּדי בארץ-ישראל חייבת משום כך לבוא בהקבלה לחידוּשה של יהדוּת הגולה, עם שיקומה הסוציאלי-הכלכלי ועם הפרודוקטיביזציה שלה. העבודה הזאת, זו הקריה עבודת-ההווה, נחוּצה במידה שווה לזו שיש לעשותה בארץ-ישראל, וקשה כמותה. ניתוחה של המציאות היהודית מוכיח, כי בפרט הזה אנוּ עומדים עוד לפני ההתחלה. בדיבורים החותכים ביותר מאפיין גורדון את המציאוּת היהודית: “אנוּ טפּילים שנטפלוּ לידיים זרות, למוחות זרים, לנשמות זרות, לחיים זרים”. באכזריות נבוּאית הוא מתאר את עם הסרסוּרים, הסוחרים הזעירים, הספסרים, מפקיעי-השערים, העושה כל דבר שבעולם, ורק לא את הדבר שהוא צריך לעשות. "חסרה לנו העבודה – לא עבודה מהכרח, כי אם עבודה, שהאדם קשור אליה קשר אורגני, טבעי, ושהעם קשוּר על-ידה אל אדמתו ואל תרבוּתו, הצומחת מאדמתו ומעבודתו. אמנם גם בני עמים אחרים לא כוּלם עובדים, גם בקרבם ישנם רבים, המואסים בעבודה ומבקשים להם דרכים לחיות על עבודת אחרים, אבל עם חי גופו פועל את פעולתו באופן טבעי, וגם העבודה היא מפעולותיו האורגניות ונעשית באופן אורגני. עם חי יש לו תמיד רוב גדול, שהעבודה היא להם טבע שני. לא כן אנחנו. אנחנו כוּלנוּ מואסים בעבודה, ואפילוּ העובדים אינם עובדים אלא מתוך הכרח ומתוך תקוה בלתי-פוסקת להיחלץ ממנה בזמן מן הזמנים ולחיות “חיים טובים”. – – די אופייני במובן הזה המאמר: “בזמן שישראל עושים רצונו של מקום – מלאכתם נעשית על-ידי אחרים”. אין זו מימרה גרידא. הרעיון הזה, אם מדעת ואם שלא מדעת, נהפך בקרבנו להרגשה בלתי-מוּכרת ולטבע שני. ¹⁴

גורדון שונא את ההצטדקות הלאוּמית ב“סיבות היטוריות שגרמוּ למצב הזה” ואת לימוּד-הסניגוריה של רכי-הלב. לא חיפוּש הסיבות ומציאתן הוּא הדבר המעניין אותנו, אלא קביעת העובדות. לאור העובדות מופיע העם היהודי לרוב כעם לא פרודוּקטיבי, המיוצג הרבה בצורות הנחשלות-ביותר של מסחר זעיר, חנוונוּת, רוכלוּת וסרסרוּת, עם הנראה כחטוטרת על גופם של עמים אחרים. והואיל והחייאתה של ארץ-ישראל היא תהליך ממושך, המקיף בדרך בלתי-אמצעית רק חלק קטן מן העם היהוּדי, צומח מכאן תפקידנו השני, להחיות את הגולה על היסודות שעליהם מבוססת החייאתה של ארץ-ישראל, כלומר, על יסוד פרודוּקטיביזציה של המוני העובדים היהוּדיים, על יסוד שינוי מיבנה-השכבות הסוציאלי, שהעם בעל המבנה הכלכלי הבלתי-בריא ונטול-הקרקע, שבניו הם אנשי-אויר ומנחם-מנדלים, יהיה לעם הקשוּר קשר אורגני אל הקרקע, עם עובד ויוצר. הפעולה הזאת תיצור את האפשרוּיות להבנה הדדית בינינו ובין שכנינוּ, ליחסים אנושיים יותר מצדם. ההתקשרוּת אל האדמה תחזק גם את הקשר אל ארץ-ישראל, משוּם ש“עם חי ועובד עשוי להיות יונק משרשו, – והשורש הוּא בארץ-ישראל”.

ח

גורדון, השולל את צורתה העכשוית של האנושוּת, מן ההכרח הוּא שיהיה דן לחובה גם את דמוּתה הנוכחית של תרבוּתה. אין הוּא בחינת רוּסוֹ או טולסטוי, אין הוא קורא את האנושות לשוּב מן התרבוּת אל הטבע. אדרבה, התרבוּת, הטכניקה, המדע, האמנוּת, האסתיטיקה – הם מכשיר נחוּץ בתהליך ההתחדשות האנושית. הוּא נלחם רק כנגד אותה תרבוּת, שסגרה את האדם בד' האמות הדחוקות של הכרך וניתקה אותו ממעיינות-החיים הטבעיים, מן הכפר. התרבוּת של ימינו היא – בחלקה הגדול והמכריע – תרבות רכושנית, טכנית, שגרמה למיכניזציה של נשמתו החיה של היחיד והמיתה את כל יצריו האינדיוידוּאליים היוצרים. זו היא תרבוּת של העיר. אנוּ זקוקים ל“תרבות חדשה כזאת, שתהיה לא עירונית, ואפילו לא כפרית, כי-אם אנושית-קוסמית בלי אמצעי, תרבוּת מהמקור הראשון, ממקור הטבע והחיים בתוך הטבע ועם הטבע, תרבוּת של התמזגות החיים האנושיים בחיי עולם, והיצירה האנושית – ביצירה העולמית. הכל, החל בחיים הגופניים וגמור בחיים הנפשיים והשכליים: המדע, המחשבה והיצירה העליונות, – הכל צריכים להיות יונקים יניקה בלתי-אמצעית ובלתי-פוסקת מעצם המקור הראשון הזה”. ¹⁵ הטכניקה היוצרת בידי הפועלים מכשירים לרצח ולהשמדה, חייבת לשמש מתווך בין אדם לאדם וּבין אדם לטבע, חייבת לשמש את צרכיהם ההכרחיים של גופו ונפשו, חייבת להקל עליו בשדה ובבית ובבית-המלאכה ולהשביח את תנאי יצירתו. “מה לי אסתיטיקה, שירה, מה לי בלטריסטיקה, ספרות, אמנות, מה לי יפי הרוּח או אצילות הרוּח, עליית נשמה של עצמו – חיים! חיים בכל מלואם ושלימותם, חיים גדולים, עליונים. חיי עולם! החיים צריכים לאמר שירה. האדם צריך להיות יצירה חיוּנית. מהחיים אסוּר להסיח דעת אף לרגע. ומה הן ספרות – הספרוּת היפה – והאמנוּת וכו', אם לא אמצעים להסיח דעת מהחיים, לברוח מהחיים לעולם של יופי, של מחשבה, שירה ויצירה? אסור לברוח, אסוּר להתעלם – או חיים או מוות, מוות ממש! דבר שלישי אין”. ¹⁶

וגורדון לא ברח.

בהיותו סופר, עבד יחד עם זה למען עצמו ולמען עמו במחרשה ובאֵת. ביום היה חורש את האדמה ועוקר את היבלית, ובלילה היה מקמט את מצחו וחולם את החלום הנפלא של עם-העבודה. גורדון נתן בגופו הוא את הדוגמה הראשונה ליצירת תרבוּת של עבודה. הוא אפילוּ לא ראה את עצמו כסופר, אלא כ“קורא-עובד”.

וכשם שהיה מחמיר עם עצמו, כך היה מחמיר גם עם כל הסופרים, האמנים וכל האינטיליגנציה העובדת. כשדן על “הסתדרות העובדים הכללית”, שלפי דעתו יש בה לא ערך ארגוני-מקצועי בלבד, אלא גם ערך חינוכי, בתורת אירגוּנו של האדם העובד בגוּפו-הוּא וחי מיגיע-כפיו, דרש בקנאות עקבית את טיהור ה“הסתדרות” מכל היסודות הבלתי-עובדים.

“איזה מקום יש בהסתדרות העובדים למורים, לסופרים, לרופאים, לפקידים וכדומה? – – איננו אומר בזה לפסול את עבודתם של כל אלה – – עבודתם יכולה להיות חשובה לא פחות מעבודתנו אנו. אבל בהסתדרוּת הבאה בעיקר לגשם את רעיון העבודה הגופנית ממש ולהפיץ את הרעיון הזה על-ידי עבודה גופנית ממש, הבאה להפוך עם בלי ידיים לעם עובד ויוצר את חייו בידיו ממש ולהיות החלוץ העובד לפני העם בעבודתו זו – איזה מקום יש בהסתדרות כזאת לבעלי מקצועות אינטליגנטיים, ויהיו היותר מועילים והיותר חשובים? – לכל היותר יש בה מקום לאותם המורים והחובשים וכדומה, של עובדים, החיים ועובדים את עבודתם המקצועית בתוך קבוצה, אשר מכיון שהם נמצאים תמיד וחיים בתוך הקבוצה, אין להוציאם מכלל הקבוצה”. ¹⁷

אפשר שבזה החמיר גורדון יתר על המידה. אבל עמדתו זו מתבארת במרחק הרב, המבדיל לדאבוננו את האינטליגנציה העברית מאידאל-העבודה. בכאב עמוק קובע גורדון, כי דווקא אנשים פשוטים, חולמים תמימים, מוסרים את נפשם על הגשמת חלומם, נושאים במשא הכבד של הרעיון ופתרונו, בשעה שאנשי-הרוח הרשמיים, הסופרים והמשוררים, המיועדים לטפח את אידיאל-החיים ולסבול את יסורי-לידתו, הללו או שהם עומדים מנגד או שהם מסתפקים בחלומות-אויר “רוחניים”, שאינם מחייבים שום אדם בחיים הממשיים בשום חובות, אינם מטילים שום אחריות ואינם דורשים שום עבודה.

בין אלה האחרונים מתכוון גורדון לאחד-העם. הוא, גורדון, איש הרוחניות, נלחם בכל כוחו כנגד אחד-העם. בשום פנים לא היה יכול להבין תורה לאומית בדבר “מרכז רוחני”, שהיא בנויה על טפּיליוּת לאומית. “מה מעטים עדיין הרואים בעבודה עיקר מעיקרי התחיה – אומר גורדון – עד כי, למשל, אדם כאחד-העם, שאין להטיל ספק במסירותו לרעיונו, משלים עם עבודה זרה בבנין המרכז הרוחני שלו (מרכז רוחני מיוסד על פרזיטיות לאומית!)”

בהזדמנות זו ראוי להזכיר כמה שונה ואחרת תפיסת רעיון-העבודה אצל תלמידו של אחד-העם, אצל משוררנו הלאוּמי הגדול ח.נ. ביאליק. כמעט בסגנון אחד דיברו שניהם, ביאליק וגורדון, המשורר הוגה-הדעות והוגה-הדעות בעל הלך-רוח השירי. בנאום שנשא ביאליק בועידת התרבות של “התאחדות” בברלין (1922), אמר בין השאר:

“כל שלש התקופות – של החינוּך הדתי, החינוּך ההשכלתי והחינוּך הלאומי-הרומנטי – לא גידלו דור יוצר, דור בעל רצון חזק, שאנו צריכים לו כל כך. להיפך: הן הקימו דור הרוצה ליצור ואינו יכול. הסיבה לכך היא הגלות. מה פירושה של תיבה זו? חיינו מכוּונים תמיד אל התכלית. היהודי רואה כל דבר כדבר-שבאקראי, משל לאדם השוהה באכסניה, בדירה עראית. הוא מבקש תמיד משהו אחר, תכלית. ומה שנוגע לתכלית אין נפקא מינה, באיזו דרך מגיעים אליה. אבל תכלית קשה בכלל למצוא, לפיכך כל חיי היהודי הם תעיה בלא הכרה ברורה ובלא תוכן מסוים. **הגלות הרחיקה את רוּח- העם מן המעשה, הרגילה אותו שלא להתחשב בעובדה, הרגילה אותו לחיות בהפשטוֹת”. **

ושוּב: “אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס”. ורק בשעה שאדם עושה את העבודה באהבה, מאהבה אל העבודה, בלי ליתן את הדעת על כך אם היא מכניסה רווח או לאו, רק אז הוא משיג בה את התכלית העליונה שהיא יכולה אליה. מן הסך-הכל של מעשים קטנים, שאין מבקשים לקבל שכר על עשייתם, מצטרפת התכלית האמיתית".

ולבסוף: “אנו צריכים למורים, היודעים לעבוד ויודעים ללמד לעבוד, שיעשו את רעיון-העבודה לתפקידם המרכזי רק בדרך זו נוכל לחנך דור, היודע לעבוד ולגאול”… ¹⁸

הקשר שבין רעיון העבודה ובין התרבוּת פירושו ממילא גם קשר בינו ובין חינוך-העבודה. בית-הספר, בדומה לעבודה, מקיף חלק נכבד של חיי האדם. בית-הספר מעצב את דמותו של הדור החדש, יוצר את האדם החדש בשביל החיים החדשים. ברור הדבר שבית-הספר, בכל שלביו, חייב להכין את התלמיד אל החיים, כלומר: אל חיי העבודה והעובדים. גורדון מדבר בלגלוג על אותם הרועדים כל-כך מפני ה“רוחות”, כלומר, מפני ההשׂכלה הגבוהה. בניגוד לחלק מתנוּעת-העבודה, שבשנים שלפני מלחמת –העולם התנגד לייסוד אוניברסיטה, גילה גורדון דעתו כחסיד נלהב של האוניברסיטה. “אם מכתלי האוניברסיטה יבואו אנשים לעבודה – והתקוה תעודדנו כי חלק ידוע ודאי שיבוא – כי אז גם אלה אשר יבואו מן העבודה אל האוניברסיטה ילכו אליה בדרך הנכונה, בדרך המסתעפת מתוך חיים ועבודה ומוליכה שוב אל חיים ועבודה. מזה תצא תועלת גם לשתיהן: לעבודה ולאוניברסיטה יחד”. ¹⁹

ט

התרבות הלאומית – זהו הביטוי הרוּחני לאינדיוידוּאליות של העם, לנשמתו של העם. אם נשמתו של עם יש לה מלבד תוכן משלה גם צורה, הרי צורתה של נשמת-העם היא הלשון. אם נכונה האימרה ש“הסגנון הוא האדם”, כי אז ראוּי הדבר לגרוס, בודאות, כי “הלשון היא האומה”, ובזכות יתירה עוד משֶל היחיד יכול העם לומר: הלשון – זו אני! וכשם שסגנונו של אדם אינו יכול להיות אלא אחד, כן יכולה גם לשונו של “עם-אדם” להיות רק אחת. ואצלנו זוהי הלשון העברית. אמנם בצדה של הלשון הלאומית יכולות להתקיים ומתקיימות למעשה גם לשונות אחרות, שמשתמשים בהן חלקים מסויימים של העם, גדולים או קטנים. אך עצמיותה השלמה והעליונה של האומה באה על ביטויה אך ורק בלשון ההיסטורית-הלאומית האחת ויחידה, שהיא יצירה משותפת של דורות יוצרים.

אמנם בארץ-ישראל מדברים גם יידיש, רוסית ולשונות אחרות. אבל היחוּד שבעבודה, כיסוד של החיים האנושיים-הקוסמיים, הכרח הוא שיביא גם בארץ-ישראל לידי יחוּד הלשון. כהוכחה מביא גורדון את העוּבדה, שרוב הפועלים והפועלות מדברים עברית (מה שנתאשר בהבלטה יתירה בספירה האחרונה), בשעה שרוב האיכרים ה“קולוניסטים” מדברים יידיש. עוּבדה זו תיראה אָפיינית ביתר-יחוּד אם ניתן דעתנו על-כך, שהאיכרים הם תושבים ותיקים בארץ, ואילו החלק המכריע של הפועלים הם חלוצים, שבאו לארץ אך לפני זמן מועט. כבר היום הזה עברית היא הלשון השלטת בארץ-ישראל, הלשון היחידה של בתי-הספר, העתונות, הספרות והחיים הציבוריים-הרשמיים והלשון המכרעת בבית וברחוב. אך עם גידולה והרחבתה של העבודה העברית, תדחַק הלשון העברית לחלוטין את שרידיהן של הלשונות והדיאלקטים, שמשתמשים בהם בני הישוּב – תהליך שכבר התחיל והוא הולך ומתגשם לעינינו.

והלשון העברית בגולה? קשה לקבוע את גורלה ולהינבא מראש על דרך התפתחותה. בדבר זה יצטרכו להכריע היהודים עצמם, כל קיבוץ יהוּדי במקום-מושבו. אבל דבר אחד ברור: תחייתה של הלשון העברית בארץ-ישראל תקרין את השפעתה על כל העם היהודי ותחזק עוד יותר את הקשר המקשר את העם היהודי אל ארץ-ישראל ואל העבודה העברית.

י

א.ד. גורדון שקבע במאמריו את היסודות העיוניים של תורתו, היה בחיי-המעשה רחוק מהפשטוֹת תיאורטיות, מיחס סביל וקריר אל החיים. לפי אופיו ומזגו החברתי היה קנאי, בעל קיצוניוּת, שבעקביוּת של ברזל, בעקשנוּת ובלהט של מאמין אדוק שמר על העקרונות של השקפת-עולמו. אך זה לא היה פנטיזם נטול-רוח. הוא שמר על העקרון, לא היה מוכן לשום פשרה לגביו, כנגד זה התיר סטיות שונות ורבות בצורת ההגשמה, אם רק נבעו מעקרון-היסוד שלו או לפחות לא עמדו בסתירה אליו.

כידוע, חי גורדון ועבד בדגניה במשך שנים עם קבוצת-העובדים שם. הקבוצה כצורה שיתופית של ישוב-עובדים היתה לו הקרובה ביותר, והוא האמין בנצחונה המוחלט. אך האם זוהי הצוּרה הגואלת היחידה? בתנאיו של המשק הלאוּמי הצעיר שלנו, הנמצא עוד בשלב של גידוּל וצמיחה, ועדיין לא יצא מתחום הניסוּיים הלאומיים-הכלכליים, משק שצורתו רכה עדיין וגמישה, לא רצה גורדון להיות פוסק בשאלה הזאת. לגביו היה נטול-ספיקות ובלתי-משתנה עקרון אחד: שצורת-ההתישבוּת הקודמת, המבוססת על אינטרס אישי מצוּמצם, על היזמה הפרטית, על ההון הפרטי ועל הרכוּש הפרטי, עם כל מסקנותיהם החמריות והמוסריות, מן ההכרח שתחדל מן הארץ ובמקומה תבוא צוּרת-התיישבות חדשה, שערוּבה בה להגשמת גאוּלתנוּ הלאומית. הערבוּת הזאת כלוּלה בשמירת עיקרים מסוּימים, כגון: אדמה לאוּמית, עבודה עצמית, עזרה הדדית, שוויון האשה, וכיוצא באלה. ומשום כך הוא מחייב כל צוּרת-התיישבוּת, המבוססת על העיקרים הללו. בהיותו בונה ומפתח את הקבוצה כצוּרה המשקית שבה הוּא רואה את הגשמתה המלאה-ביותר של תורתו, הן במוּבן הכלכלי, הן במוּבן המוסרי והן במובן האנושי-הקוסמי הכללי, קיבל גורדון אף-על-פי-כן בברכה את הרעיון של מושב-העובדים, לפי שעלה במחשבתו של אליעזר יפה, ובמאמר מיוחד קבע את עיקריה הרעיוניים של הצוּרה החדשה הזאת של ישוּב-עובדים. אמנם מושב-העובדים נבדל בעצם מבנהו החברתי מן הקבוּצה ואינו בנוּי על היסוד השיתוּפי, אלא על היסוד האינדיוידוּאלי של משקי-איכרים קטנים יחידים (עם שמירה על צורת-השיתוּף בעניינים בעלי אופי כללי), אבל מושב-העובדים, בדיוק כמו הקבוּצה והרבה צוּרות משקיות אחרות, הוא הגשמתם של אותם עיקרים עצמם ברעיון-העבודה.

כנגד זה התנגד גורדון בהחלט לכל כניעה ופשרנוּת, לכל רכרוּכיוּת ומתן-הנחות על חשבון רעיון-העבודה. אבל גם זה לא היה פנטיזם עיוור ללא תנאי.

בהילחמו בעד עבודה עברית והלאמת הקרקע, הודה גורדון בהכרח לעבוד במושבות העבריות, משום שאמצעיה של הקרן-הקיימת עדיין היו מוגבלים ולא היו לה אפשרוּיות להעסיק את הפועלים על קרקעותיה, והודה בהכרח של רכישת קרקעות על-ידי אנשים פרטיים. אבל הוא נלחם כנגד שני אלה כשיטת-העבודה שלנו, כדרך-עבודה ושיטת-התיישבוּת של תנועת-העבודה בארץ-ישראל. הוּא הזהיר כנגד הסכנה של ויתוּר הדרגתי, תחת לחצה של המציאוּת היומיומית וההתפשרוּת היומיומית – על עיקרי-היסוד של ציונות-העבודה, הזהיר שלא להפוך את העקרונות הגדולים היפים לעובדות קטנות ורעות.

“כל שיטת העבודה הישובית, שאינה עומדת על היסוד הזה של הלאמת הקרקע ושל עבודה בתור כוח יוצר ומחייה, הוא רע, אם כי לפי שעה רע הכרחי, שאין אנחנו יכולים ובמובן ידוּע אוּלי גם איננוּ רשאים להתנגד לו, מפני שלפי שעה אין עוד היסוד, שאנחנו שואפים להעמיד עליו את הישוב, די איתן. אבל בשוּם פנים אין אנחנוּ רשאים להרחיב את דרך השיטה ההיא על חשבון דרך שיטתנוּ אנוּ. עובדים אנחנוּ במושבות הקיימות מפני שלפי שעה אין די עבודה על אדמת הקופה הלאומית, משלימים אנחנוּ עם רכישת אדמה על-ידי יחידים, מפני שלפי שעה אין די כסף בקוּפה הלאוּמית. אבל בשום פנים איננוּ רשאים להכניס את זה לכלל הדברים שאנחנוּ שואפים אליהם. איננוּ רשאים – אם הלאמת הקרקע איננה בעינינוּ מלה ריקה, אם התחייה בכלל איננה בעינינו מלה ריקה”… ²⁰

כך כתב גורדון בשנת תרע"ד. זו לא היתה עמדה קיצונית תחת לחצו של המאבק, שהתנהל אז נגד העבודה העברית, ותחת השפעתן של אותן מגמות-הפשרה, שהשתלטו על חבריו. זו היתה עמדתו של אדם, שמטבעו שנא את חוסר-השלימות, את חוסר עמוד-השדרה, את הרכרוכיות והפשרנות.

שש שנים לאחר-מכן, לאחר שמלחמת-העולם רבת-הדמים זעזעה מבחינה כלכלית את כל הישוב הארצישראלי והכריחה רבים מן הטובים שבנו לעשות שינוי-ערכין ולהסתגל זמנית אל המציאות הכלכלית הקשה, נשאר רק קולו של גורדון בלבד חזק כשהיה ובלא שינוי, כמלפנים.

“בכוח הריאליוּת של המציאות הקיימת, במידת הפשרנוּת עם המציאוּת הרקוּבה הזאת לא נרחיק ללכת. מביני החיים, בוני הישוּב שלנוּ, מחזיקים בכל תוקף במידת הפשרנוּת ומטיפים לפשרנוּת בדיבוּר, בדפוּס ובמעשה, כיד ההטפה הטובה עליהם (למשל, איניציאטיוה פרטית וקנין פרטי בקרקע לשם גאוּלת הארץ, עבודה זרה לשם פוליטיקה וכו' וכו'). ובדרך הפשרנוּת, ורק בדרך הפשרנוּת הם אומרים להביא את גאוּלתנוּ” ²¹.

גורדון קָבל על-כך, ששיטת-ההתיישבות של תנועת-העבודה בארץ-ישראל אין לה חסידים קיצוניים, שבלעדיהם אין אפשרית הגשמתם של תפקידים גדולים; ועל-כך שאנו מתקדמים צעד אחד ונסוגים שניים. רעיון מהפכני דור עקשנות, כוח-החלטה, יושר-הקו ואמונה בעצמו, בכוח העושים. את הרעיון הזה יכול היה להפיץ ולהטיף לו רק גורדון לבדו: היתה לו המתנה האלהית של קנאות, שהיא צירוּף של מזג יצירתי גדול ורגש-אחריוּת גדול.

יא

בחשאי ובלחישה היו מתפלאים על דבר אחד: על המפלגתיוּת שלו. אפילוּ החברים שהם חפשיים מדעות קדומות כאלה, נראה להם בלתי-מובן הזיווּג הזה של השקפת-עולם אוּניברסלית עם התפקיד הלוחם, המפלגתי-הצר, שמילא בשעות מסוימות במפלגה. בשעה שצפה ועלתה בתנועת-העבודה הארצישראלית שאלת ה“איחוּד”, התכנית של מיזוּג גמוּר של שתי המפלגות הנפרדות (“אחדות העבודה” ו“הפועל הצעיר”) ויצירת מפלגת פועלים אחת, היה א.ד. גורדון אחד המתנגדים החריפים ביותר לאיחוד הזה, ובשוּרה של מאמרים הסביר את עמדתו המתנגדת. מובן מאליו, שבמלחמה הזאת לא נאבק גורדון על הפירמה, על השלט, על השם, אלא על התוכן. לגבי גורדון השם אין בו ממש. האמת היתה נעלה אצלו ויקרה לו יותר מכל אריסטו ואפלטון שבעולם. ובזמן שהיה גורדון מגיע לידי פלוגתא עקרונית עם המפלגה, לא היה חושש לבקר אותה ביקורת חריפה במאמריו.

גורדון היה שונא תכלית שנאה את המפלגתיוּת הצרה עם הפּרוגרמות שלה ועם הפוליטיקה שבה. ואם הוקיר את “הפועל הצעיר”, הרי היה זה באמת משום כך, ש“הפועל הצעיר” לא היה מעולם, לפי דעתו, מפלגה פוליטית במובן המקובל.

“”הפועל הצעיר" היה היחידי בין כל המפלגות וההסתדרוּיות שלנוּ, שלא נישא בזרם, לא קיבל תורה, לא פנה לאחוריו או לצדדים ולא עסק בפוליטיקה, אם עליונה ואם לא עליונה. הוא ידע לבקש דרך לעצמו ועיניו לנוכח הביטו, אל אשר לפניו, אל החיים בלי אמצעי – – הוא לא ביקש סוציאליות, לא סוציאליות פוליטית ולא סוציאליות יוצרת (אם ישנם בעבודתו אילו צדדים דומים לסוציאליות יוצרת, הרי כך הם החיים, אבל לא דרכה דרכו ולא רוחה רוחו) – הוא לא ירא לבקש מה שאין לו עוד שם רשמי, מה שעוד לא נולד, אלא שעוּבּרו טמוּן בתהום נפש האומה, בתהום כל נפש יהוּדית חיה. הוא לא הלך על גשר של ברזל ולא על גשר של נייר, החזק והבטוּח, כמו שאנחנוּ רואים, עוד יותר מגשר של ברזל. בטחון רשמי לא היה לו, לא בטחון פוליטי ולא בטחון מדעי, אבל הוא ידע או הרגיש, כי גאולת ישראל, כמו גאולת האנושות בכלל, לא תבוא אף באחת מהדרכים הידוּעות, כי את הדרך צריך עוד לבקש, לבקש בעמל גוף ורוּח, ביסוּרים, במסירות נפש, לבקש בעצם החיים ובעבודת החיים". ²²

“הפעל הצעיר” היה בשבילו ענין הרבה יותר גדול, הרבה יותר גמיש ממפלגה. כל מפלגה יש לה עיקרים כתובים משלה, “פרוגרמה של נייר” מוגדרת ודרך סלוּלה משלה. ואילו תכניתו של גורדון לא היתה אלא החיים עצמם, ודרכו – הדרך המוליכה אל העם, ושתיהן בלתי-מוגדרות הן ועדיין אין להן שם. המפלגה יש לה בטחון, ודאוּת באמיתה ובנצחונה. וגורדון – מפלגתו שלו מאמינה ב“אפשר” הגדול, שלמענו כדאי למסור את הנפש. המפלגה מבוססת על שכבה מסוימת, על מעמד, וגורדון רואה לפניו את העם-העובד כוּלו. המפלגה גדולה במאבקה, בהכרה המעמדית שלה, בבגרותו של רגש-השנאה אל המדכאים. וגורדון – כוּלו אהבה, אהבה בלתי-מוגבלת אל העם ואל ענוּתו הגדולה. “אנו נלך אל העם. אתו יחד, בתוך הבוץ והרקבון שהוא שרוּי בו, נצפה לגאולה, לגאולתו שלו ולגאולת האנושות. ואפשר נחפש ונמצא דרך, שהגאולה תעלה ותצמח באמת מתוך הבוץ והרקבון הזה. גם על האפשר כדאי למסור את הנפש, משום שגם האפשר מדבר אל לבנו יותר מכל הודאיות של הסוציאליזם בכל צורותיו”.

גורדון נלחם כנגד ה“איחוד” בהגינו על רעיון-העבודה, שאינו סובל פוליטיקה, ולא דימגוגיה ולא מליצה סוציאליסטית. אבל גם למעשה לא היה האיחוד בּר-ביצוּע, משום שהמדובּר היה בשתי דרכי-עבודה שונות, שתי שיטות שונות ושתי דרכי-פעוּלה שונות. באותו זמן – אמר גורדון – ש“אחדות העבודה” היתה עסוּקה באיגוּד העולמי של “פועלי-ציון” ובאינטרנציונל, העלה “הפועל הצעיר”, אחרי מאבק קשה וארוך עם ההנהלה הציונית, את הסיסמה של העליה השלישית, אירגן אותה במקומות וביצע אותה בהצלחה בחיים. דבר זה אינו מקרה, כשם שאין מקרה בכך, שדוקא “אחדות העבודה” הסוציאליסטית היתה החלוצה הלוחמת למען הגדוד. וסתירה כזאת, הנובעת מתוך הבדלים רעיוניים עמוקים בין שתי המפלגות, אסור היה לכסות עליה במלה חסרת-התוכן “איחוד”. בניגוד ל“איחוּד” הצר, הקטן, העמיד גורדון את האחדות הרחבה והשלמה של העם העובד, אחדות שבלעדיה לא תיתכן תחייתו הלאומית והאנושית של העם.

יב

גורדון לא היה איש הפוליטיקה. דבר זה היה מדגיש בכל הזדמנות ותמיד היה מתרחק מן הפוליטיקה. יוצא מכלל זה היה יחסו אל השאלה הערבית, שבשבילו לא היתה, דרך אגב, בעיה פוליטית, אלא שאלה ספוגה רוח מוסרית גבוהה של תורת-הלאומיות שלו. בחריפות יתירה התקיף את מצדדי הלגיון, כשם שהתנגד בכלל לכל צורה של צבאיות. בדיבוּרים נחרצים נלחם ברעיון של מדיניות-אגרוף, שהובאה מן החוץ וניטעה על קרקע יהודית, נלחם בה גם מטעמים מעשיים וגם מטעמים מוסריים. למעשה לא היה שלטון החרב מעולם שלטון מוחלט. בחיי האנושות, אם נראה אותם בהמשכיותם ההיסטורית, החרב מעולם לא ניצחה. מי שניצח אתמול בכוחה של זכוּת-האגרוף, למחר הוא עתיד להיות העבד המנוּצח. מליצה נבובה היא, כי ארץ נכבשת בדם. בכוח האגרוף הגס אין יכולים לבסס את חייה של האנושות. דבר זה הוכיחה בהבלטה יתירה מלחמת-העולם הגדולה. את השטחים הפּוֹלניים, הצ’כיים ואחרים לא ניצחה החרב הגרמנית, לא בעלי-הקרקעות הגרמניים הגדולים, ולא השיטה של הַטְמָעָה לאומית בכוח, אלא האיכרים הפּולניים או האיכּרים הצ’כיים, שישבו בהם ועיבדו את אדמתם במו ידיהם. על-כן נלחם גורדון בכל כוחו נגד הלגיוניזם, בראותו בו תוצאה של היפנוזה חברתית.

גורדון הודה כמובן ב“הגנה העצמית”, אירגון ההגנה הלאומי, אבל לא בצורה של קבוּצות צבאיות מאוּרגנות, אלא – אם אפשר לומר כך – כהגנה עצמית אזרחית (כמו, דרך משל, “השומר”), שבה תפקיד ההגנה קשוּר בעבודה היומיומית. ההגנה העצמית הכרח היא, שכפו אותו עלינו מן החוץ, אבל לא מקצוע והתעסקות. בלגיונות וב“גדודים” ראה את הסתירה העמוקה-ביותר לעקרונותיה של הגאולה היהוּדית, את החילול הרע ביותר של דגל תחייתנו, שעליו מתנוסס חזוננו הנבואי: “לא ישא גוי אל גוי חרב”…

לא, לא בחרב ולא בדם נגאל ומתחדש העם. הנוזל הקדוש היחיד, המשמש מלט לבנין חייו של עם, זוהי זיעת העמל. ארץ נכבשת רק על-ידי עבודה ויצירה על אדמתה. זוהי חובתנו, ועל-כך יש לנו זכוּת, זכוּת היסטורית. אבל אין הוא מודה באותן זכוּיות היסטוריות, הנשענות על זכרונות רומנטיים ערטילאיים. זוהי מליצה ריקה שאין בה ממש. זכוּיותינו ההיסטוריות אינן בלתי-מוגבלות. אפשר שיפקע תקפן, אם לא ישתמשו בהן. “יש לנו זכוּת היסטורית על הארץ, והזכות נשארה בידינו, כל זמן שכוח חיים ויצירה אחר לא קנה אותם קנין שלם”.

הגשמת זכוּיותינוּ ההיסטוריות על-ידי יצירת מרכז-עבודה בארץ-ישראל – זהו רעיונה ותכנה של הציונות. עוסקים איפוא בדימגוגיה אותם פוליטיקנים ערביים ואחרים, המאשימים את הציונות בשאיפה לדכא את הערבים. ההתיישבות בארץ-ישראל איננה מלחמה כנגד התושבים המקומיים, אלא תחרות של שלום בשטח העבודה והיצירה. הזכוּת הזאת, הזכות להפרות שטחי-אדמה שהיו עזובים דורי-דורות, הזכות להפיץ תרבות וליצור חיים – זוהי הזכות הטבעית העליונה, שאין יכול לבטלה שום כוח שבעולם, זוהי הזכות האנושית היסודית, שאפשר להשתמש בה בכל מקום, בכל שטח-קרקע של כל העולם, שעדיין אין שולטת בו הזכות הליגלית של עבודה.

משום כך אין קיים בעל-בית ערבי של הארץ, בדיור כשם שאין קיים בעלים יהודי או אחר על ארץ-ישראל. השטח השומם, השייך לאפנדי הערבי הגר אי-שם בקאהיר או בבירוּת, ואיננו מעובד או הוא מנוצל על-ידי משק של שוד, עדיין מצפה לבעלים חוּקיים. ואותו בעלים יהיה מי שיזדרז ראשון לשחרר את הקרקע משפלותה ולהחיותה בזיעת-אפיו, בעבודה.

זהו השלב הראשון של ההתקרבות היהוּדית-ערבית, על-ידי העמדת שני העמים-האחים של שויון-זכוּיות סוציאלי. יחד עם ההתקרבות האוֹבּייקטיבית הזאת צריכה לבוא גם ההתקרבות הסוּבּייקטיבית, התרבותית-פּסיכולוגית, שאי-אפשר לה שתתגשם על-ידי משא-ומתן שבדפוס או בעל-פה, ולא במיצוּעם של דיפּלוֹמטים מן החוץ, ולא על-ידי מדיניות זו או אחרת, אלא על-ידי עבודה משותפת, על-ידי יצירת חיים משותפים.

בחיים החדשים הללו יווצרו גם יחסים חדשים עליונים-יותר, לשון חדשה משותפת, שתתהווה בשיתוּף-הפעוּלה היומיומי של שני הגורמים הלאומיים. כוח-החיים החדש הזה יהווה גם אותה חומת-ברזל, שתגן עלינו בפני כל התככים והרכילויות, כנגד פרעות והתנפלויות מצד יסודות ריאקציונרים מסוימים.

“החיים חזקים מכל חורבן החיים”. האיחוד הלאומי יביא לנו בתהליך-התפתחותו ההיסטורי את איחודו של הגזע, יביא לידי כל-שמיות, כביטוי של המזרח המחוּדש, השב לתחיה, והוא מצדו יהווה את שלב-המעבר לאנושות המשוחרת.

יג

האם עתיד הרעיון הלאומי היהודי להתגשם? על שאלות כגון אלה עדיין לא השיב מעולם שום אדם.

גורדון הקדיש לא שעה אחת להרהורים בעניין הזה, אבל הוא הציג בעיה זו בדרך נרחבת, מעמיקה יותר: רעיון או דמיון בלבד? האם מתקדם בכלל הרעיון האנושי ושואף לצורות עליונות-יותר, או אולי כל רעיון בדבר חידוש רוח האדם אינו אלא דמיון-שוא? אלה היו הרהוריו של גורדון בימיו האחרונים. “השאלה היא לא מצדם האובייקטיבי של החיים וההוויה; אם החיים וההוויה מסוּגלים לתת לאדם יותר חיים ממה שהוא חי, אם יש בהם יותר תוכן ויותר אור ממה שהוא משיג – – השאלה היא מצדה הסובייקטיבי של הרוח האנושית: אם הרוח האנושית מסוגלת להתרחב, להתעמק, לגדול מצד כוחה, לתפוס את החיים והעולם תפיסת חיים יתירה על תפיסת ההכרה” ²³. גורדון מאמין בכשרו- זה של הרוח. כחו=ט-השני עוברת האמונה הזאת בכל מחשבותיו, בכל מה שכתב. כל פעולתו הפּוּבליציסטית וכל חייו האישיים של גורדון הם הליכה בלתי-פוסקת בדרך הזאת.

“הדרך הזאת איננה הדרך של הסתכלות ונסיון, אלא הדרך של שיבה אל הטבע, החיים בתוך הטבע ועם הטבע, דרך העבודה והיצירה. והכוח הפועל והיוצר איננו האישיות האינדיוידואלית, כמו במדע ובאמנות, אלא האישיות הקוֹלקטיבית, האישיות הקוסמית, העם”. העם גואל את עצמו בכוחות עצמו, ביצירתו, שהיא ההצדקה היחידה לקיומו ולדרישותיו.

שום כוחות מן החוץ, שום גורמים חיצוניים, שום הצהרות, אין בכוחן לגאול עם. “אנחנו מעמידים את הכל על העם” – הכריז גורדון בועידה בפראג – לא בכוחות מבחוץ ולא בחסדם של אחרים ניוושע. חסד לאומים – חטאת. עם אינו צריך לקבל את תחייתו ואת גאולתו לא בחסד ולא בצדקה. כוחו בו בעצמו. אנחנו באנו לארץ-ישראל לפני כל חסדים, לפני שש-עשרה שנה, בעוד לא היו לנו שום מחשבה ושום חלום על הצהרות, בטוחים בכוחות עצמנו, בכוח העם. וגם היום העיקר הוא כוח עצמנו, כוח העם, רצון העם, מרצו ומסירות-נפשו של העם". ²⁴ הרצון הזה ומסירות-הנפש הזאת באו לידי ביטוי בחלוציות, שבלעדיה אי-אפשר לה לארץ-ישראל שתיבּנה. "לא רק לידיים אנו זקוּקים כאן – כותב גורדון במכתביו הנודעים מארץ-ישראל – אנו מתפללים שיחד עם הידיים, אשר תעבודנה מתוך מאמץ, תהיה גם נשמה אשר תחיה חיים מאומצים, עשירים, נעלים; תעבוד גם מחשבה אשר תאיר הארה מאומצת את כל צורת-העבודה, את כל פני החיים, את כל הסבל והמצוקות. אנו מניחים כיום את הבסיס לבנין חיינו החדשים, ונחוץ הדבר שהבסיס הזה ייבּנה אבנים גדולות, מוצקות. כוחות דורשת ארץ-ישראל מאת העם העברי, כוחות כבירים, עשירים, רכוש רוחני; רכוש חמרי לא יעשה כאן כלום בארץ-ישראל, בכל אופן לא ייצוֹר כלום. אם נוציא מן הכלל את הקרן הקיימת לעם ישראל ושאר מוסדות ממין זה, המשמשים את הקרקע הלאומי, נוכל כמעט לאמור שארץ-ישראל פונה אל העם העברי בשאלה ששאל אברהם אבינו: “תן לי את הנפש, והרכוש קח לך!” ²⁵.

אם גורדון לא העריך כראוי את חשיבותו של ההון החמרי בבניינה של ארץ-ישראל, הנה היו לכך סיבות היסטוריות. אנו יודעים יפה, כמה אוצרות-כסף של נדבנים הלכו לאיבוד ונתנו לנו במקום גאולה – גלות חדשה. עבודת-הבנין לא הצליחה ולא יכלה להצליח, משום שלא היה לה קנה-מידה גדול, ומשום שלא היה לה אידאל נשגב. “את נשמת האדם יכול להלהיב ולמשוך אחריו רק רעיון שהוא נרחב, גדול כגודלו של עולם, רעיון גואל ומעודד, הפותח לפני האדם את השערים לחיי-עולם, ולא רעיון מוּגבּל, המצמצם א היקף-החיים ומטשטש את צלם האדם”…

החלוציות – זו היתה תשובתו החיה של העם לרעיון-העבודה, ובה, בגידולה הנוסף ובהתפתחוּתה, נתונה הערובה.

יד

כך חי, חלם ולימד אהרן דוד גורדון. עד שנלקח מאתנו אל חיי הנצח…

נצח? גם על-כך רשם ביומנו כמה מילים.

נצח? האם קיים נצח של שֵם? האם קיימת נצחיות לגבי החיים, שתוכל לעמוד ולהתקיים אחרי המוות? ואף-על-פי-כן שואף האדם להנציח את שמו. אחד עושה זאת בספרים, אחד במחשבות, שלישי – בתגליות, רביעי – באומנוּת, וחמישי – במעשים.

לשם מה? מה נפקא מניה לגבי הנצח, מה היה שמו של פלוני? לשם מי? מי יזכיר בעוד אלפי דורות את השמות הגדולים והיפים ביותר? כיצד? איך יכולה להיקבע לנצח דמות חיה, לא מופשטת, בזכרונו של האדם? האדם הפרט אינו יכול לעבור אל הנצח. הוא גל חולף-עובר בים-הנצח של החיים.

נצחית לגבי היחיד היא רק אותה השפעה סמויה ומחייה, שהוא, היחיד, משאיר בתוך החיים, בחזקו בה את רוח-היצירה ורוח-ההתחדשות של החיים.

נצחי יכול להיות אדם לא על-ידי ירושתי המתה, אלא על-ידי ירושתו החיה, בעם.

וזאת היא השארת-הנפש של גורדון. זה הוא הנצח שלו. לא בזיכּרון האנושי החלש, לא בנאומים ובמאמרים מוגבלים, לא בדורות-העתיד שאינם עתידים להיות אסירי תודה, אלא בזכרונו של הטבע הנאמן, בזכרונה של אדמת-המולדת, שרוחה הגדולה של דגניה הופכת אותה משממה בת אלפי שנים למרכז של עבודה ויצירה.

תרפ"ד

מיידיש: ש. מלצר.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אחד העם בוחן את מושג האומה משתי בחינות: היסטורית-פסיכולוגית וביולוגית. מבחינה היסטורית-פסיכולוגית ה“אני” של כל האומה הוא “סכום היוצא מחיבור הזכרון והרצון”, כלומר מזיגת העבר והעתיד. האמונה שישראל נתקיים רק בזכותה של התורה היא מוטעית, הואיל והתורה עצמה לא נתקיימה אלא בשביל העתיד (“עבר ועתיד”). המסכתות הגדולות שנתחברו על דיני זבחים וזרעים, נתחברו לא מתוך אהבה לחקר קדמוניות, אלא מתוך אמונה שהם עתידים להתחדש בחיי האומה. העבר בלבד, עבר שאין עמו עתיד, בחינת “אבותי הצילו את רומא” אינו מצדיק את סבלות הקיום, אולם גרוע מזה הוא עתיד בלי עבר, כי ה“אני” הלאומי הוא אני היסטורי, כלומר “אני” ממשיך ולא “אני” מתחיל. “אני” המקפל בתוכו דורות והיונק מלשדם ומיניק בהם את הדורות הבאים.

“אני” לאומי זה – רוח האומה, בלשונה של האסכולה ההיסטורית מיסודו של סביניי – ובלשונו של רנ"ק העברי – אינה אלא הצורה המוחשית שבה מתגלה האנושות אצל כל עם ועם (“אדם באוהל”). אין מחיצה בין היהדות והאנושות. “מר אמר הדא ומר אמר הדא ולא פליגי”. אמנם במחצית המאה הי"ט נעשה נסיון להפריד בין שני אלה בחיי האומה. סופרי ההשכלה הכריזו על הסיסמה: “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך”, אולם הנסיון לא עלה יפה. התנועה הלאומית שמה עינה לתקלה הזו, אבל רק למחצה: הכריזה על היהודי בצאתו, אולם שכחה את “האדם באוהל”.

הלאומיות אצל אחד-העם היא ההוויה העליונה המקפלת בתוכה את היהדות והאנושוּת. הדת היא רק אחד הגילויים של הלאומיות ולא מלוא גילויה וגיבושה. לא הדת יוצרת את העם, אלא העם יוצר את דתו. היהודי הרוצה בתחיית עמו ואינו מודה באלוהים הוא במובן מסוים יותר יהודי מהמאמין, כי “גאוותו הלאומית של יהודי המאמין היא גאוות העבר, שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפצו על ידיו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו היא גאוַת בן-חורין, המכיר את הכוח שבנפשו פנימה, מביט בנחת-רוח על מפעלו הגדול לשעבר ומאמין בעצמו גם לעתיד” (“תחיה ובריאה”). אי-דתיות אינה פוסלת את הלאומיות ואינה מרוקנת אותה מתוכן. יש לה ללאומיות תוכן רחב יותר: המוסר הלאומי. המוסר הלאומי והדת אינם שמות נרדפים. הרגש המוסרי משתנה והולך, מתפתח והולך בכל תקופה ותקופה והוא המשנה בהן גם את המושגים הדתיים. הרבה מעשים שנחשבו מוסריים בתקופה דתית קדומה, מוסריותם פגה בתקופה מאוחרת, כשנשתנו המושגים הדתיים. המוסר הלאומי עדיף לא רק מהדת, אלא גם מהמעשה הלאומי, כי על כן אין במעשה הלאומי כדי לתת תוכן מלא ומספיק ללאומיות. הרעיון המרכזי של המוסר הלאומי הוא הצדק המוחלט, שקיבל מרום ביטויו בנבואה. המוסר הישראלי אינו מוסר מופשט, לא מעלמא הדין, הבא להכשיר את האדם לקראת מלכות שמים. זהו – מוסר חברתי הבא לתקן את חיי העולם הזה. הנביא אינו בן–אלוהים, אלא בן-אדם, שליחו של מקום, שעלול לחטוא. משה רבנו מת לא למען האנושות, אלא מחמת חטאו; יתר על כן: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל, אלמלא קדמו משה”. הנביא שונא פשרות; את הצדק הציבורי הוא רוצה להגשים במלואו, בשלמותו; ומכיוון שלא ניתן לו הדבר, הוא תמיד שבע-רוגז ומכאובים “איש ריב ומדון לכל הארץ”. בניגוד לכוהן, המפשר בין האידיאל ובין החיים, נלחם הנביא על הצדק המוחלט, מבלי לשאת פנים לרע ולהכרחיותו (“כהן ונביא”). המוסר הלאומי מכוּון לכלל, לציבור לעם. הרעיון המרכזי הגנוז בו, רעיון הגאולה, המשיחיות – צופה לא לאשרו של הפרט, אלא לגאולתו של הכלל, של העם ובאחרית הימים – של כל המין האנושי, “ממלכת כהנים וגוי קדוש”. והגאולה היא – הכרח. צו אלהי עליון שאין להימלט ממנו. הנביא מתנבא בעל-כרחו. משה מתחנן: “שלח נא ביד תשלח”. ירמיהו מתחנן: “הנה לא ידעתי דבר, כי נער אנכי”. עמוס אומר בפשטות: “לא נביא ולא בן נביא אנכי, כי אם בולס שקמים”, ויונה הנביא בורח מדבר ה'. הגאולה היא הכרח.

המוסר הלאומי והגאולה הלאומית (המשיחיות) – כאלה הם יסודות הלאומיות של אחד-העם מבחינה היסטורית-פסיכולוגית. מבחינה ביולוגית הוא מעמיד אותה על יצר טבעי, ראשוני, על האינסטינקט של חפץ- הקיום. מהו הכוח שקיים את עם ישראל בכל הדורות והצילו מכליה? הקיום של קיבוץ של עם – אינו בכלל עניין של חקירה פילוסופית. היצר הטבעי של חפץ הקיום – הוא המכריח את העם להילחם על קיומו ולחיות. הוא “המוליך אותנו ביד נעלמה להשגת מה שצריך להשיג בשבח שמירת קיומנו הלאומי, ואנו הולכים אחריו, אם כי בלי הכרה ברורה, אם כי בדרכים עקלקלות, אבל הולכים, לפי שמוכרחים ללכת, למען נחיה” (“סך-הכל”). זהו סוד קיומנו, סוד עקשנותנו, סוד יסורינו בגולה.

משתי הבחינות הנזכרות מנתח אחד-העם גם את צמיחת שתי התנועות בישראל – ההתבוללות וחיבת ציון. השקפתו על ההתבוללות ידועה למדי, נעמוד כאן בקצרה על יחסו לחיבת-ציון ולציונות המדינית.

חיבת-ציון באה, כידוע, כתגובה על הפרעות בשנות השמונים. אחרי האכזבה המרה בחלום “ההשכלה”, נתעורר בלב העם “חפץ הקיום בכל עוזו” בצורת “חיבת ציון”. המאמר הראשון של אחד-העם שבו התחיל את עבודתו הספרותית ושבו פתח את מסכת הציונות הרוחנית – “לא זה הדרך” – היה גם הראשון לביקורת אשר מתח על “חיבת ציון”. את סיבת כשלונה ראה באגואיזם של נושאי-דגלה, שלא דאגו להכשיר את הדור למפעל ו“לחכות עד שיבראו לב חדש להמון בית-ישראל לחוש הרגש הלאומי, אלא רצו לראות בעיניהם את המפעל ותוצאותיו, עוד בטרם עלו עשבים בלחייהם”. הם נזדרזו לפרסם “ידיעות” טובות ולחשב חשבונות יפים וגרמו לידי כך, שהתחילה עליה של אנשים בלתי-מוכנים לתעודתם, או אנשים שהלכו אחרי בצעם וגרמו לחילול הרעיון הגדול.

אחד-העם הכריז מלחמה על התנועה. במאמרו “אמת מארץ ישראל” שנכתב לאחר מסעו הראשון לארץ-ישראל (בשנת תרנ"א) מתח ביקורת חריפה על דרכי ההתיישבות של חובבי-ציון, על העליה המבוהלת, על חוסר שיטה קולוניוטורית, על הספסרות בקניית קרקעות, על חוסר אינפורמציה והדרכה, על היצירה המלאכותית של מעמד הפועלי וכו'. המאמר מלא ספקות ויאוש. “ארץ כי תחרב, יקומו לה זרובבל, עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישובו ויבנוה שנית, אך העם כי יחרב, מי יקום לו ומאין יבוא עזרו?”.

ואותה הנעימה הקודרת במאמרו השני, שנתפרסם באותו שם לאחר מסעו השני לארץ-ישראל (תרנ"ג). במאמרו “הישוב ואפוטרופסיו” מעביר אחד-העם תחת שבט ביקרתו את שיטת האפוטרופסות, שהכניסה דמורליזציה רבה בישוב, שהשפילה על-ידי שיטת-התמיכות את רוח האיכרים, החלישה את רצונם והפכתם לבעלי-מום מוסריים. הוא גינה את האפוטרופסות הטובה כרעה. אחת היא אם היא לובשת צורה אבטוקרטית, כזו של הנדיב ופקידיו, או צורה דמוקרטית של כל מיני חברות ומורשיהן, אך הסיבה האמיתית לכשלון ההתיישבות היא עמוקה יותר. הדה עולה ממאמרו “סך-הכל”, שבו סיכם אחד-העם את תוצאותיו של הקונגרס העשירי, “נסיון של 30 שנה בחיי המושבות צריך להביאנו סוף סוף לידי הכרה, כי המושבות העבריות אפשר להן להתקיים בא”י ואפשר שירבו וירבו אבל איכרים עברים, אותם האיכרים שעליהם ייבנה המקלט “הבטוח”, אין אנו יכולים לברוא בא"י אלא במספר מועט מאוד, שאינו בא בחשבון כלל ביחס למטרה כזו. “פיקח” הוא היהודי יותר מדי, “בן תרבוּת יותר מדי, ואינו מוכשר לצמצם כל חייו ומאווייו בחלקת אדמה קטנה ולהיות שמח בחלקו, כשהוא מוציא ממנה לחם צר בזיעת אפּו– – – מפלגה “עליונה” של איכרים כאלה התלויה בעבודת אחרים, אינה יכולה לשמש יסוד לבנין כזה”. היסוד בחיי כל מדינה הוא ההמון הכפרי, האיכרים והפועלים העניים, המתפרנסים בדוחק מעבודת ידיהם בשדה, אם בחלקה קטנה שלהם או בשדות “המפלגה העליונה”, ההמון הכפרי בארץ-ישראל לא לנו הוא בהווה וקשה לצייר לעצמנו, איך ייברא לנו בעתיד. “בהווה המושבה מבוססת על עבודה זולה, שכירה. ובעתיד – אם תוסדנה מושבות, הרי רק מהטיפוס הזה. אין לקוות גם שבני האיכרים יחיו על העבודה, כי גם הם “פיקחים” ובראותם שאין נחלת אבותיהם מספיקה להם להיות “פרמרים” עשירים, הם נודדים למדינות הים”.

לא פחות פסימי הוא היחס לפועל העברי. בשעה שאחד-העם כתב את “הסך הכל”, היתה עוד תנועת העבודה בשחר ילדותה. הוא היטיב להבין את חשיבות בעיית הפועלים, אולם את פתרונה לא מצא. יתר על כן, לא הבין את ערך הפתרון, שניתן לה על-ידי תנועת העבודה. “לא לחינם” – כותב אחד-העם – “עומדת בעת האחרונה שאלת-הפועלים כמעט במרכז כל שאלות הישוב. הכל מרגישים, שבה באמת כלולה שאלה יותר גדולה: שאלת המטרה של הציונות בכללה”. אחד-העם הציג איפוא את הבעיה בכל עמקה. הוא נוטה אפילו להסכים, שהמכשול של העבודה העברית יוסר ברבות הימים, ש“מצד אחד ישתנה לטובה יחס הפועלים אל האיכרים, שהביטו עד עכשיו עליהם בשנאה ובוז ומצד שני יכירו גם האיכרים, שריבוי העבודה העברית במושבה הוא לא רק ענין של חובה, אלא גם של תועלת מעשית”. ואף-על-פי-כן לא ידע להסיק מסקנות מהנחותיו, ולו גם בכוח של אינטואיציה. הוא דיבר עם הפועלים על עתידם ולא נתחזקה בו האמונה, ש“הצעירים” האלו יאצרו כוח למלא את התעודה הגדולה שנטלו על עצמם. דל-חזון הוא ניתוח המציאות הפועלית. הפועלים רוּבם ככולם רואים בכיבוש העבודה תקופת-מעבר, ובעיקר הם שואפים להתאכר. אולם מכיוון שהאפשרות הזו אינה ניתנת להתגשם ומכיוון שאף הם “בני-תרבות” – הם מתמלאים מרירות ויאוש, וחלקם עוזב את הארץ בלב מר, חלקם נודד ממושבה למושבה ואין שלום לנפשם… אך מי הם – פועלי הארץ? אחד-העם מציין ארבעה סוגי פועלים: 1) פועלים שחורים, 2) בעלי-מקצוע 3) שכירים שיש להם משק-עזר 4) ופועלים שהפכו איכרים. העובדה, שסוג הפועלים הרביעי אינו מעסיק פועלים יהודים, ערערה אצל אחד-העם את כל תקוותו בכיבוש-העבודה. אמנם בהערת-פטיט מתחת למאמרו מזכיר אחד-העם עוד סוג, את הפועלים-הקבלנים, הנקראים בארץ-ישראל “קבוצות”, אולם… זהו נסיון שתוצאותיו עדיין לא נתבררו ובכל אופן אין לקוות להתפשטותה של שיטה זו… עד שנוכל להביא שינוי עיקרי בשאלת הפועלים בכלל. באותה הערה מביע אחד-העם את פקפוקו גם בעצם הצורך של כיבוש העבודה, הואיל ועצם השאיפה אליה עלולה לעמוד לשטן על דרכנו יותר מכל שאר המכשולים…

הביקורת האחד-עמית של חיבת-ציון, על אף אי-אלו ליקויים – מילאה תפקיד היסטורי בתולדות תנועתנו הלאומית: היא דחפה את התנועה לשלב-התפתחות חדש, היא הכשירה את הכוחות למפנה רעיוני.

נגמרה תקופת חיבת-ציון ואת מקומה ירשה הציונות המדינית. אחרי הקונגרס הציוני הראשון מפרסם אחד-העם ב“השלוח” את מאמרו “הקונגרס הציוני הראשון” ובשנת תרנ“ח – את מאמרו “הקונגרס ויוצרו”. “מכל המטרות הגדולות של חיבת-ציון – כותב אחד-העם – נתגשמה רק אחת, המטרה המוסרית: שיחרורנו מהעבדות הפנימית. כל שאר המטרות הן בעולם העין והדמיון”. אחד-העם אינו מאמין בהצלחת הציונות החדשה. ראשית הואר מפקפק באפשרות להשיג את הסכמת העמים. וביחוד תורכיה – ל”מדינת היהודים"; שנית, לו אפילו התקבלה, ספק אם אנו מוכשרים לקבלה בתנאי מצבנו הרוחני בזמננו; שלישית, לו גם היינו מוכשרים לקבלה, ספק אם מדינה עברית ואפילו בצורתה המושלמת ביותר תפתור את שאלתנו בשלמות. “תשועת ישראל עתידה לבוא לא על-ידי דיפלומטים, אלא על-ידי נביאים”. אחד-העם לא קיבל את הקטסטרופליזם הציוני. הוא דחה את הציונות של הרצל המבוססת על האנטישמיות, היונקת לשדה ממקור צרת-היהודים הנצחית, והעלה במקומה את היהדות ההיסטורית הקיימת בכוחה העצמי ולא בכוח האיבה החיצונית. במקום היהודים המאוחדים על-ידי האויב המשותף, רואה אחד-העם את היהדות השואפת להתקיים בלי הכרח חיצוני. אולם הציונות המדינית, גם לאחר שתקבל את הצ’רטר, לא תשים קץ לצרת-היהודים החמרית, כי הרי אין זה מספיק, שהיהודים יבואו לבקש פרנסתם בארץ-ישראל, נחוץ גם שימצאוה בארץ. הקמת מדינה עברית דורשת סכומים לאומיים כבירים, ועשירי-ישראל, אפילו אם יהיו כולם לציונים נלהבים, לא יתנו את המיליארדים הדרושים. מלבד הון לאומי, תלויה מדינה עברית גם בעליית המונים, ואף זו אינה בגדר של הגשמה. היהודים יוכלו להתיישב בארץ רק קימעה-קימעה, כי מצד אחד הריבוי הטבעי בארץ יכביד על העליה של עולים חדשים, ומצד שני לא ייגרע על-ידי זה מספר עוזבי הגולה. מכאן – אי-אמונתו בקיבוץ גלויות. “עלינו להודות, כי קיבוץ-גלויות הוא דבר שלמעלה מן הטבע. בדרך הטבע אפשר שבזמן מן הזמנים נייסד את מדינת היהודים, אפשר שהיהודים ירבו ויעצמו שם, כי תימלא הארץ אותם, אבל גם אז יישאר רוב העם מפוזר ומפורד בארצות נכר” (מדינת היהודים וצרת-היהודים"). רק הדת, הגאולה הנסית יכולה להבטיח “קיבוץ גלויות מארבע כנפות הארץ”. המדינה העברית אינה פותרת איפוא לא את הצרה הגשמית ולא את הצרה הרוחנית של רוב העם בגולה. במידה שהיהדות באה במגע עם התרבות המודרנית באירופה, היא עומדת לפני הסכנה של טמיעה, של טשטוש פרצופה העצמי ופירוד אחדותה הלאומית. לתקלה הזו אין תרופה במדינת היהודים.

את התרופה היחידה לכל התקלות והסכנות הנזכרות רואה אחד-העם במרכז-הרוח, התרבות. ההשפעה של מרכז זה על קיבוצי הגולה תתרכז בעיקר בתחומי הרוח, התרבות. אין זאת אומרת, שהמרכז הרוחני לא יעסוק גם בכלכלה, כי שום ישוב לא ייתכן בלי משטר כלכלי ומדיני. “עלינו לאחוז את החבל בשני ראשיו בבת אחת” (“תחית הרוח”). אולם כוח-השפעתו המכריע של המרכז יתגלה בשטח הרוחניות: הוא יעודד את קיבוצי-הגלות, ימלא את היצירה העברית תוכן לאומי ויגביר את ההכרה הלאומית. השפעה זו גם תהיה ניכרת יותר, מוחשית יותר: “ייסוד בית-מדרש אחד גדול בארץ לחכמה או לאומנות, ייסוד אקדמיה אחת שם ללשון ולספרות – זהו לפי דעתי מפעל לאומי גדול ונשגב המקרב אותנו אל מטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי-אדמה, לפי שהקולוניות האלו אינן כאמור אלא אבנים לבנין העתיד לבוא, אך כשהן לעצמן לא יוכלו עוד ליחשב ככוח לאומי מרכזי הצר צורה חדשה לחיי העם כולו, בעוד שמוסד רוחני בא”י… מוכשר היה גם עתה לחדש רוח כל העם ולפחת חיים אמיתיים בכל קנייניו הלאומיים".

צמצום מהותו של המרכז ההיסטורי מביא בעל-כרחו לשלילה מוגבלת של הגולה. הנוסחה האחד-עמית של שלילת הגולה היא: אנו שוללים אותה במובן סובייקטיבי ומחייבים אותה במובן האובייקטיבי, במילים אחרות: אנו מודים, שהגלות היא דבר רע ובלתי-נורמלי, אולם החיים בגולה הם הכרח. המרכז הרוחני עשוי להחליש ולהקטין את האנומליה הגלותית, אולם אינו יכוך לבטל אותה, להבריאה באופן יסודי. עוד פחות ממנו יכולה להבריא את עצמה הגולה, בכוחות עצמה. כל מחייבי-הגולה רואים את פתרונה באבטונומיה לאומית. אבטונומיה זו מבוססת אצלם על הרצון הלאומי, אולם זוהי אבטונומיה מיטפיזית, כי הרי עתידנו בגולה תלוי לא ברצוננו בלבד, אלא בתנאים האובייקטיביים, שלא אנו קובעים אותם ולא ביכולתנו לשנותם. האבטונומיזם מיסודו של דובנוב ואחרים דורש סימוכין בין המיעוטים הטריטוריאליים והמיעוט היהודי בגולה. אולם דווקא ביניהם מפרידה תהום עמוקה. המיעוטים היושבים בארצותיהם ההיסטוריות – זכותם ההיסטורית על ארצם היא טבעית ואינה מוטלת בספק, בעוד “שהיהודים, שבאו עם תרמילם על שכמם מארץ מרחק – אין שום קשר פנימי בין לאומיותם ובין חיי הארצות”, ואף פעם לא יכירו העמים השולטים “בזכות ההיסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ, אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקניינו הלאומי אפילו בעיני עצמו”.

שלמה שילר, אחד ממניחי היסודות של המחשבה הלאומית ומראשוני מוריו-מדריכיו של דור התחיה בגליציה, לא זכה – חוץ מפירורי הערכה של מאמרי-הזדמנות – למצבת-זכרון רוחנית, לסיכום ספרותי-ביקרתי, שינחיל לדורות הבאים את תמצית ירושתו הרוחנית. האין מקור הדבר בעצם אופיה של יצירתו? המעיין בקובץ כתביו מרגיש מיד הלך-נפש של כובד-רצינוּת וענוַת-מחשבה וזהירוּת במסקנות. מכאן – הכותרות האָפייניות: מחשבות, פירורי מחשבות, קטעי מחשבות, רסיסים, עוללות; בצד מסות מוגמרות על נורדוי ואחד-העם ומחשבות “על היהדות ועל הנצרות”, אנו מוצאים הרבה קטעי-מחקרים ושפע ברקי-מחשבות, שאינם מצטרפים לבנין של משנה שלמה ומסוימת. שילר יותר משחידש הלכות, אהב להסביר ולפרש, לחקור ולנתח תורות ומחשבות של אחרים. אולם במעט הטבוע בחותם-רוחו, גנוזה מידה רבה של עצמיות ומקוריות.

שילר היה בכל ישותו רציונליסטן. את הבעיות הנציולוגיות והסוציולוגיות, שהיו נושא-שעשועיו כל ימי-חייו, ניתח באיזמל ההגיון, בדק לאור התבונה המעשית. הוא אהב את הפשטות והתרחק מהפלפול. עם כל נטייתו להכללות ולהפשטות היה תמיד בכל מחקריו מחובר לקרקע המציאוּת. יותר מאריסטו ואפלטון וביחוד מעמנואל קאנט, שהשפיע על דרכי מחשבתו, אהב את האמת כהווייתה, האמת המדעית, הנצחית, המשועבדת פחות לשלטון הזמן והמקום. כי שילר הפובליציסטן, המחנך, העסקן, היה בתוך-תוכו איש-מדע, הוגה דעות. אכן, כנפי-רוחו הרחבות קוצצו בארץ. אחד ממבססי הציונות שקדם להרצל – התהלך בודד. “אחד-העם” הגליצאי לא גילה את אמיתו מארץ-ישראל. מורה-העם בגולה השקיע את עצמו כאן בהוראה והגיב מזמן לזמן על שאלות-שעה אקטואליות. אולם מתחת לתגובה זו על חזיונות-חיים זמניים – הד עמום של פעילותו בתקופת הזוהר הגליצאית – לא פסק לחתור אל יסודות הווייתנו ולתהות על צפוּני נשמת האומה.

בירור מקיף ומעמיק של היסוד הלאומי בחיי היהדות אנו מוצאים בקונטרסו “ההווייה הלאומית של היהודים” (נתפרסם בפולנית ב-1897), שלא הוכנס משום מה לתוך קובץ כתביו. שילר אינו נוטה להנחותיה של הציונות הקטסטרופלית. אין אמת פנימית ואין הוד תפארת לתחיה לאומית הצומחת מתוך חורבן והתנוונות בלבד. התחדשות לאומית היא לא רק תהליך של הגנה עצמית מפני לחץ חיצוני, לא רק “פתרון” של מצוקת יהודים או רוחנית, אלא מטרה עצמית, כפרי התפּתחוּת פנימית של היהדות. את היסוד המכריע של הלאומיות רואה שילר בעיקר בהכרה העצמית הלאומית. הכרה זו טופחה על-ידי הגולה, שהצילה את היהדות מכלָיה, שזיינה אותה במכשירי הגנה ואמצעי קיום ושהרימה אותה למדרגה של אומה. גלות ישראל ופיזורו בין האומות – פו­סק שילר – לא היתה קטסטרופה. גלינו מארצנו ברצון מתוך שאיפה אינסטינקטיבית לבעיית-יצירה רחבה יותר, להעמקת ישותנו הלאומית. אבדן המולדת והחיים המדיניים לא טשטש, אלא, להיפך, הגביר את הכרתנו הלאומית. בבבל יצרנו את התלמוד, בערב הרימונו יחד עם הערבים את אבוקת-הציויליזציה בתוך מחשכי אירופה הפראית. תרבותנו זו לא היתה אפשרית בתחומים הצרים של המולדת הנשַמה, שהיתה תלושה ומובדלת ממרכזי התרבות. לא פחות מזה סייע לגיבוּש עצמיוּתנוּ הלאומית הגיטו, שהקימוּ סביבנוּ העמים האריים. בתוך חומות-החוץ של הגיטו הקימונו חומת-מגן פנימית של יחס זלזול לרודפינו. במלחמות ישראל בגולה נתרוממה ונזדככה רוחו, חושלו רצונו ומרצו, גובשו תכונותיו הלאומיות. אכן, הגולה נטעה בלב העם גם אי-אלו מידות רעות, אולם במאזן חייו הלאומיים עצמוּ מעלותיו מחסרונותיו. כך גיבשה הגולה את הכרתנו הלאומית ואת מרום גילויה – את רצוננוּ הלאוּמי. האבטוֹנוֹמיה של הרצון הקיבוצי – זהו הכוח המניע של חיינו בגולה. חופש הרצון אין פירושו – שרירות. “הרצון הוא חפשי, כשהוא נמצא תחת שלטון המחשבה”.

גיבוש ההכרה הלאומית ואימוץ הרצון הלאומי הם גם פרי החיים הסוציאליים-כלכליים בגולה. המסחר, ענף-הכלכלה המכריע של היהודים בימי הביניים, הוא שהביא בדורות-הביניים את היהדות לידי מוניזמוס לאומי-תרבותי. היהדות, שבתקופת חירותה המדינית היתה מפולגת לכיתות שונות ומפורדה על-ידי מלחמות פנימיות בין נביאים וכהנים, בין הלניסטים וחסידים, בין פרושים וצדוקים, הגיעה דווקא בתקופת-פיזורה הממושכת לאחדות לאומית. כל הנסיונות של פירודים כיתתיים (הקראים, פרנק וכו') נופצו אל סלע האחדות הלאומית, שהקיאה מקרבה את בעלי-הפירוד. שילר חולק על דעתו של סמולנסקין, כי הגורם התרבותי הוא שדיכא את הנסיונות האלה. עצם העובדה, שתרבות הגולה מנעה בימי הביניים פילוגים כיתתיים, שהיו בלתי-נמנעים בתנאי התרבות הארצישראלית מעידה, שפעל כאן גורם סוציאלי-כלכלי. החיים הממלכתיים בארץ גרמו, ככל מכונה, לחלוקת העבודה, שהביאה בהכרח להתפתחות מעמדיות ולפיצול תרבותי. מה שאין כן בימי הביניים: בתקופה זו היה כל העם היהודי, וקודם כל חוגי האינטליגנציה מרוכזים במעמד אחד, מעמד הסוחרים, שהיה אחיד בשאיפותיו הסוציאליות, בתרבותו ובהשקפתו הדתית-מוסרית (מעמד האומנים היה פסיבי לגמרי בחיי הציבור). אם נכון הדבר, שתנאי החיים בגולה נשלו והדיחו את היהודים מכל ענפי העבודה הפרודוקטיביים, הרי צריך גם להודות, שהיהודים נאחזו במסחר מתוך חוש לאומי בריא: במסחר מצאו שדה-פעולה טבעי לכשרונותיהם ולהגנתם העצמית; המסחר נתן להם את האפשרות לתפוס מקום ריק במשטר הכלכלי הקיים ולמלא כמתווך עולמי תפקיד מכריע בחיי הכלכלה. אולם המסחר נתן ליהודים גם את האפשרות במקרים של גזירות ורדיפות לחסל על נקלה את עסקיהם ולקחת מקל-נדודים בידם. גם לאחר שהתחילו עמי אירופה התיכונית לפתח תחת השפעת מסעי-הצלב את המסחר, ונחשול של פורענויות וגזירות קשות עלה על עם ישראל לעקרו משרשו, ביקש העם את עוגן-הצלתו בשינוי-המקצוע: עם-סוחרים של אתמול הפך לעם של רוכלים, חנוונים ומוזגים וגם מלווי-ברבית. על הרקע הסוציאלי-כלכלי הוּעמקה ההכרה הלאומית של העם היהודי, שעל אף הכל הקים מתוכו בשפע עצום אישים מובהקים בעלי שיעור קומה רוחנית ומוסרית. היסוד הכלכלי, לדעתו של שילר, היה מלט מאחד חזק יותר מלשון לאומית ומדינה עצמאית, כי תחת השפעתו נזדהתה ההכרה הלאומית בהכרה המעמדית.

מובן, ששילר אינו מתעלם גם בקונטרס זה מערך התרבות והדת הישראלית, שחיזקו ועיצבו את רוח האומה, שפיתחו בנשמתה את הרצון ואת הרגש, את האמוּנה באלהים ואת האמוּנה בכוחות עצמה. אוּלם דווקא בספירה הסוציאלית התבלטה ביתר עוז משנתו האידיאליסטית-מעשית, הכופרת בחוקי-הברזל של הסיבתיוּת, הקובעת – בניגוּד לשיטת הדטרמיניזם של לייבניץ ושפינוזה על אי-חופש הרצון – את התביעה המוסרית: “היה חפשי”…

כעין סיכום השקפותיו אלו אנו מוצאים במאמרו “יסודות”, בו הוא קובע את מהוּת הרעיון הלאומי והרעיון הסוציאלי בתנועת העבודה. את היסוד המשותף של הרעיון הלאומי והסוציאלי רואה הוא “בחופש ההחלטה, בספונטניות של הרצון”. “כשאנו מסתכלים – אומר שילר – במה שנוצר על-ידי הפועלים עד כה… איננו יכולים להימנע מן המחשבה, כי כאן לפנינו הגיון פנימי, תכליתיות עמוקה. לא כל מה שנוצר בזה אחר זה בזמן, היה צפוי מראש, אבל הכל נשתלשל באופן אורגני מתוך ההחלטה הראשית של קהל העובדים ליצור לו בארצו את הרשות שלו, להתקין את חייו כחפצו ורצונו. לא סיבות פועלות – חוקי-ברזל של טבע – הן המניע לבנין העובדים בארץ, כי אם סיבות תכליתיות, מטרות שהציגו להם ראשי תנועת העובדים ומנהליה, ושבהן נתגלם הרצון הקיבוצי. במבנה הסוציאלי של העובדים בארץ אין מקום לאבטומטיזם כלכלי”.

הרצון הקיבוצי החפשי, החלוצי הקונסטרוקטיבי – זוהי אבן-הפינה של משנתו הלאומית. רצון קונסטרוקטיבי ומהפכני כאחד, ברוחו של א.ד. גודרון. קאנט אמר: “צא מתוך השלשלת של סיבות ומסובבים ויצור הכל מחדש”. שילר חזר אחריו: “צא מהחומר ותבע במוסריות את המהפכה העצמית שלך”. נאמנו עלינו דבריו, כי תורת נפשו נטע בתוכנו: הוא יצא מהחומר וכל ימיו תבע במוסריות נשגבה את המהפכה העצמית שלנו.

תרצ"ט

א

יצחק בן יהודה רילף נולד בשנת תקצ“א (1831) בכפר ראואישהולצהוזן בקרבת מרבוּרג שבגרמניה. אביו,יהודי פשוט וירא-שמים, עסק כל הימים במסחר-בהמות, אך שלא כדרך רוב אנשי סביבתו דאג לתת לבנו חינוך יהודי-לאומי לפי מושגי הימים ההם. בעודו ילד למד יצחק בבית-ספר משותף, שיסד אביו יחד עם 25 הורים מארבעת הכפרים הסמוכים. כשהגיע הנער לגיל 14, שלחו אביו לגוּדנסברג בקרבת העיר קאַסֶל, שבה למד בישיבה מיסודו של הרב ולצר. רילף קנה בה ידיעות רחבות בתנ”ך, בתלמוד ובלשון העברית, אך במסתרים רכש ידיעות גם בלימודי-חול. בהיותו בן 17 הלך בהסכמת אביו להשתלם בעיר מרבורג, כדי להכשיר עצמו למשרת מורה עברי. אחרי עמדו במבחן, נתמנה מטעם הממשלה למורה-עזר בבית-ספר למתחילים בגודנסברג, אך משרה זו לא השביעתו רצון. הוא רצה להמשיך בלימודים ולרכוש לעצמו השכלה גבוהה. על כן עזב את משרתו, שב לכפר מגוריו והתחיל מתכונן לבחינות. לאחר שעבר בהצלחה את בחינותיו באוניברסיטה המבורגית וקיבל תעודת-גמר של בית-ספר תיכון (בשנת 1854), התחיל מכין עצמו לאוניברסיטה. כדי לכלכל נפשו בימי שבתו בפעם השניה בהמבורג, המשיך להורות בבית-הספר לילדי ישראל, ובשעות הפנויות מהוראה שמע שיעורים באוניברסיטה. בשנת 1857 עמד בבחינה לפני ועדת-רבנים, שסמכה עליו את ידיה ונתנה לו היתר-הוראה. “אותם הימים – מספר ד”ר רילף באבטוביוגרפיה שלו ¹– הביא המקרה לידי בפעם הראשונה לקדש שם עם ישראל ואמונתו ברבים, לתבוע לעיני השמש את עלבונם מאת הרוגנים והנחרים בם". כדי לסכל מזימת הממשלה, שרצתה לקפח את שארית זכויות היהודים בנסיכות הסן, הוציא רילף הצעיר בשנת 1858 מחברת בשפה הגרמנית בשם “להגנת היהודים בכלל, בשימת לב מיוחדת למעמדם ולמצבם במרבורג”. כעבור שנה עזב רילף את מרבורג ועבר לעיר הקטנה קניגסהויזן שבנסיכות הסן. כאן נשא אשה, שליוותהו באהבה ובאמונה בדרך חייו, ושימש מורה ומטיף לסיפוק רצונם של בני עדתו החדשה. אולם רילף, שנשא נפשו להשתלמות במדעים – דעתו לא נחה מישיבה בעיר נידחת, ועבר לשואָרין שבנסיכות מקלנבורג בה כיהן שלוש שנים נוספות כמורה לדת בבית-ספר יהודי. בינתיים עמד לבחינה באוניברסיטה של רוסטוק והוכתר כדוקטור לפילוסופיה. מכאן ואילך התמסר רילף לפעולה רחבה ופוריה בשני שטחים, שהיו קרובים ביותר ללבו: לעסקנות ציבורית וליצירה ספרותית, מדעית ופובליציסטית.

בסוף שנת 1865 הוזמן ד"ר רילף להיות רב ומטיף בממל. רילף שביקש שדה-פעולה לאומי-ציבורי, קיבל ברצון את ההזמנה ועבר לממל. לא ארכו הימים ורילף נתחבב על כל בני עדתו כרב מתקדם, כמטיף מפואר וכאיש בר-לב וטהור-מידות. אף הוא לא עשה את הרבנות קרדום לחפור בו; כדי לכלכל את משפחתו הגדולה נטל על עצמו – החל מאפריל 1872 – את עריכת העתון היומי " Memler Dampfboot " והתמיד בעבודה זו 26 שנים רצופות. עבודה זו נתנה לו את האפשרות להיות בלתי-תלוי בדעת פרנסי קהילתו ועצמאי בהשקפותיו ומעשיו. ואמנם רילף טהור-הלב ואיש המלחמה הציבורית ידע להבדיל בין קודש לחול ואגב עריכת העתון הנוצרי פירסם את עיקרי דעותיו בספרים וקונטרסים ובעתונות היהודית והלאומית באופן גלוי ונועז ובסגנון-פולמוס שאינו מצוי ביותר אצלי רבני-גרמניה.

כבר בראשית שנות עבודתו בממל נתפרסם רילף כעסקן נדיב-לב, הרודף צדקה ועושה חסד עם אחיו העניים והמדוכאים. מקום כהונתו ממל היה בשנים ההן אחד המרכזים לקשרי מסחר בין גרמניה ורוסיה, מקום פגישה של סוחרי יערות ופשתים, שהיו רובם ככולם יהודים, ותחנת-מעבר להמונים מדולדלים ומהגרים מרוסיה לארצות אירופה המערבית ואמריקה. כאן ניתנה האפשרות לרילף להיפגש עם יהודי רוסיה, לעמוד על טיבם וטבעם ולהתקרב אליהם. ואמנם רילף היה היחיד בין רבני המערב, שנכנס לא רק בעובי קורת-חייהם וסבלותיהם של יהודי רוסיה מתוך דאגה וחרדה להטבת מצבם, אלא ביקר גם בכמה מערי התחום והשתתף באופן אישי בהקלת מצוקותיהן וסבלותיהן. מכאן – פירסומו הגדול בקרב האוכלוסין היהודיים במחוזות רוסיה המערבית, שקראו לו “ד”ר הילף" (הד"ר המושיע).

הזדמנות ראשונה לעסקנות ציבורית לטובת אחיו ברוסיה ניתנה לו בשנים 1868–1869, כששרר רעב במחוזות פרוסיה המזרחית ובערי רוסיה הסמוכות. הרעב ומחלת-הטיפוס הפילו חללים רבים בקרב האוכלוסיה היהודית בעיירות הליטאיות ועוררו את דעת הקהל העולמית והיהודית על הצורך בעזרה דחופה וראויה. רילף, שנבחר לועד העזרה הארצי (בראשו עמד יורש-העצר פרידריך), נטל על עצמו מתוך מסירות רבה את אירגון העזרה לנגועי הרעב. אולם עיקר עבודתו הקונסטרוקטיבית ביצע כראש ועד העזרה בממל מתוך שיתוף פעוּלה הרמוני עם הרב ד“ר במברגר, שעמד אז בראש ועד העזרה בקניגסברג. בשנים 1867 – 1868 מפרסם רילף בשבועון “אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, שהיה אז נפוץ ביותר בקרב היהדות הגרמנית, את הכרוזים הראשונים, שקראו לעזרה והתנדבות. הכרוזים האלה זעזעו את קהל הקוראים, כי היה רילף אמן הפנייה אל המצפון וההכרה היהודית. תכנם היה רצוף אהבת-ישראל, שיתוף-גורל, יחס כבוד והערצה ליהדות הרוסית, דבר שלא היה שכיח בשנים ההן ביהדות הגרמנית ושעורר לעתים הדי תמיהה וגם התנגדות לרילף. רילף השתדל בכרוזיו לשרש מלב היהודים הגרמניים את היחס הפילנטרופי אל “יהודי מזרח האומללים” ולפתח אצלם רגשי שיתוף ואחדות לאומית עם היהדות הרוסית. אולם מאמציו אלה לא הצליחו אלא במידה זעומה, כי נתקל בקיר אטום של אי-הבנה מצד ראשי הציבוריות היהודית בגרמניה. והרי עוּבדה מאלפת ואופיינית ליחסו של רילף ליהדות הרוסית: הדין-וחשבון הראשון של רילף, שנתפרסם באפריל 1868 ב”אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס" (גליון 20) ושניתן בו תיאור מקיף ובולט של מצבם הכלכלי הירוד של המוני היהודים בעיירות הליטאיות, נסתיים במילים אלה: “אחים! העיקר הוא לא רק לתמוך בבני-ברית הנמקים מרעב ודחקות, אלא לתמוך באחים, העומדים לפני עתיד גדול. עכשיו הם עדיין גיטו עולמי, אולם פעם תחפּשׂוּ ותמצאוּ בהם את המקיים והממשיך את אמוּנת ישראל ועדת ישׂראל”.

דין-וחשבון זה וביחוד המשפט המצוטט, עורר התקפה חריפה על ד“ר רילף בצורת קורספונדנציה עלומת-שם מפרוסיה המזרחית, שנדפסה בשבועון הנ”ל (גליון 22). “מה כוונתו של האדון ד”ר רילף במילים אלה? – התרעם הכתב האנונימי – המאמין הוא באמת, שהאנשים האלה (יהודי רוסיה העניים-א. ל.) בטמטומם ובדבקותם בפולחן הדתי, רק הם לבדם יקיימו וייצגו את היהדות? אם כן, היו רבים מיטיבים לעשות, אילו חדלו מלדאוג ליהדות! לבי חרד בקרבי, למקרא המלים האלה. הכל יודעים שדווקא האנשים האלה, בבואם במגע עם אחרים הרחק ממולדתם – הנם הנחפזים ביותר לעזיבת אמונתם, הואיל וקלטו לא את עצם הרעיון, אלא את הצד החיצוני שלו. איזו תעודת-עניות מעניק בזה האדון ד“ר רילף ליהודי גרמניה, צרפת ואיטליה, אם הם זקוקים לתגבורת כזאת! לאן הובילה אותנו אורתודוכסיה חדשה זו, אם מטיף גרמני פולט משפטים כאלה!.. משה מנדלסון וידידיו הואילו בביאור התורה והפצת הלשון והמדע הגרמני בקרב היהודים הרבה יותר מכל רבני פולין של המאה שעברה, שאף הם היו זמן רב ממשיכים ומקיימים של האמונה”. מובן, שרילף לא בושש לענות על הדברים האלה במאמר מפורט (גליון 25), שבו הירבה שבעתיים בשבחו של “הפרולטריון” היהודי-רוסי ובגנותה של היהדות המתבוללת “המפגרת מלכת אחרי הזמן”.

מפעל העזרה שאורגן על-ידי רילף, נסתיים בסוף 1869 בהצלחה, אך רילף לא נשא נפשו לפעולה פילנתרופית. לעיניו היתה תכנית-עזרה רחבה על-ידי שינוי רדיקלי של מקום שבתם ותנאי-קיומם של יהודי רוסיה המערבית. למטרה זו נסע רילף ב-25 במאי 1869, לפי הזמנת שר-הפלך הקובנאי הנסיך אובולנסקי, לקובנה, כדי לטכס עצה עם עסקני-המקום בדבר דרכי-העזרה לקרבנות-הרעב. הנסיך אובולנסקי, שעמד בראש ועד-העזרה הקובנאי, גילה יחס של רצון וחיבה לרילף ופעולתו. יחסו זה של שר-הפלך הקובנאי, שעלה בליברליות שלו על רוב שרי-הפלך הרוסיים, נבע בלי ספק גם מתוך הנחה מוטעית, כי על ידי פעולה-קונסטרוקטיבית רחבה לטובת היהודית אפשר יהיה להזרים לרוסיה סכומי-עזרה עצומים, שיתקבלו מיהודי המערב העשירים. תיכף לאחר בואו של רילף לקובנה היתה ישיבה במשרד שר-הפלך, שבה נידונה לפי הצעתו של רילף, שאלת העברת האוכלוסיה היהודית נגועת-הרעב לפלכים הפנימיים של רוסיה. ב-29 במאי נתקבלה על-ידי הועד החלטה סופית “לייסד בתנאי של אישור הממשלה חברה בעלת סניפים בשטח גדול של רוסיה, שמטרתה להעביר את היהודים לפלכים הפנימיים של רוסיה, לרכוש קרקע בשביל יהודים עובדי-אדמה ולייסד בתי-ספר לשם הכשרה מקצועית של הנוער היהודי”. לאחר שהוגדרה בדיוק מטרת החברה החדשה, נעשו כל ההכנות הדרושות לקבלת אישור הממשלה ולהפעלת החברה. אולם התכנית הגדולה של רילף לא התגשמה. מערכת ה“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, שבה פירסם רילף את הודעתו על מסעו המוצלח לקובנה, התיחסה באי אמון לאפשרויות לבצע את התכנית. הכסף הדרוש להתחלת המפעל לא בא וכל התכנית עלתה בתוהו. כשלון תכניתו המריץ שבעתיים את רילף לשוות תוכן קונסטרוקטיבי לפעולת-העזרה שלו. הוא הקדיש מעתה מיטב כוחו לאירגון ראשית-ההגירה היהודית לארצות המערב ולאמריקה ודאג להקניית ידיעות מקצועיות לנוער היהודי. וכך נהפך בית רילף למקור עידוד ותקוה, שאליו פנו כל המהגרים היהודים, שבאו מרוסיה. כאן צוידו גולי-רוּסיה בתמיכה חמרית, בסעד מוּסרי, בעצוֹת והוראות מעשיות, במכתבי המלצה ובכל שעשוי היה להקל מעליהם את סבלם הרב. רילף עורר בדרכו זו לא רק התעניינותם של יהודי המערב בגורל אחיהם במזרח, אלא האיר גם באור נכון את צביונה ואופיה של יהדות זו בפני העולם החיצוני.

למרום שיאה הגיעה פעולתו העסקנית-ציבורית של רילף בשנות השמונים. עם התגברות הלך-הרוחות האנטישמי בגרמניה בימי ביסמרק ועם פרוץ נחשול הפוגרומים ברוסיה הדרומית בימי “הרעמים”. לאחר רציחת הצאר אלכסנדר השני, נפתח לפני ד"ר רילף כר נרחב למתן-עזרה לקרבנות הפרעות ולהפעלת דעת-הקהל הרדומה של היהדות המערבית לסיוע חמרי ומוסרי. במאי 1881 הוציא ועד-העזרה בממל קול-קורא אל היהדות המערבית לטובת היהודים הנרדפים ברוסיה. רילף בא בדברים ובחליפת-מכתבים עם רבים מעסקניה. בזמן קצר נאסף בלונדון על-ידי “ועד מנשנהויז” סכום של מאה אלף לירות, שנועד להצלת היהודים האומללים. יותר מבראשונה דאג רילף הפעם לעזרה קונסטרוקטיבית, ביחוד בשדה ההגירה. הפרעות ברוסיה גרמו להגירה מבוהלת לאירופה המערבית ולארצות הברית. רבבות פליטים נצטופפו בשתי תחנות המעבר, בממל הגרמנית וּבברודי האוסטרית. הציבוריות היהודית נתקלה לפתע בבעיית-ההגירה בכל חריפותה. רילף, שהתנגד תמיד להגירת-היהודים לארצות אחרות וראה את הפתרון בהגירה פנימית מתחום-המושב שבמערב המדינה אל הפלכים המרכזיים, שינה עתה מן הקצה אל הקצה את יחסו לבעיית ההגירה. בתזכירו לח. גידלה מאפריל 1882 מציין רילף את הסיבות שהניעוהו לשנות את דעתו בשאלת ההגירה. המשכילים היהודים, וביחוד הנוער האקדמאי, שראו את עצמם כרוסים והיו קשורים בכל נפשם במולדתם הרוסית, ניתקו את קשריהם הרוחניים עם ארץ הדמים ורוצים לעזוב אותה יחד עם המוני-העם היהודיים. פרוסיה המזרחית עומדת בפני נחשול מהגרים יהודיים, שברחו מרוסיה מחמת המציק ומאימת-הפרעות, ואין כל אפשרות ותקוה להחזירם לפלכים המרכזיים והדרומיים. ריכוז 3 מיליונים יהודים בגיטו הרוסי המערבי בתנאים של דלוּת, דחקוּת, רדיפות ועלבונות מעמיד על סדר היום את שאלת אירגוּן ההגירה היהודית, התובעת את פתרונה הדחוף. התזכיר נסתיים בקריאה: “אנו מפורדים, מבודדים ומפוזרים בארצות שונות. הביאו אותנו למקום, שבו נוכל לשבת, לחיות ולעבוד במשותף כחטיבה לאוּמית אחידה, מורכבת ומודרגת ככל חברה אנושית מסודרת, ושבה נוכל להיות יהודים באין מחריד ומכלים ולעבוד ולתת כבוד ותהילה לה' אלהינו”.

הציבוריות היהודית בגרמניה לא יכלה, מחוסר הכנה טכנית ונפשית, להטיל על עצמה את עול אירגון ההגירה ההמונית, מצב היהודים ה“מאושרים”, שזכו לעבור את הגבול ולהתרכז בערי גרמניה המזרחית, היה עגום מאוד. בהשפעת דעת-הקהל האנטישמית הוציאה הממשלה הגרמנית פקודה, כי על כל הפליטים לעזוב את הארץ. רילף יצא מיד לקדם את פני הסכנה. בהשתדלותו לפני הקיסר הגרמני וביסמרק הוארכה זכות הישיבה של הפליטים בגרמניה עד סידור ההגירה. כשנדחדשה אחרי חדשים מספר גזירת הגירוש, יצא שוב רילף לעזרת אחיו. בשורת מאמרים הגן על היהודים הזרים מפני האנטישמיים, שדרשו את הרחקתם מגרמניה. ביחוד השפּיע “מכתבו הגלוי” (ב-1886) למיניסטר פון פוּטקַמֶר, שקיטרג על היהודים באחד מנאוּמיו בפרלמנט.

עזרתו של רילף ליהודי-רוסיה לבשה גם צורות אחרות. בשנת 1882 פרצו שריפות בהרבה ערים ועיירות ברוסיה, שהמיטו חורבן כלכלי על רבבות בני ישראל. נפגעה ביותר קהילת מינסק בשרפה הגדולה, שאכלה את מרבית בתיה. כבשנות בצורת, מצא רילף גם עכשיו לנחוץ לראות במו עיניו את שבר עמו ונסע דרך וילנה למינסק. את פרשת נסיעתו זו תיאר בחוברתו “שלושה ימים ברוסיה היהודית” (1882). בהיותו נאמן לרוח תקופתו, לא נמנע גם רילף “להוכיח, כי שקר טפלו זדים על אחינו היושבים ברוסיה, כי מומם בם, משחתם בם, ובאמת הם מצוינים במידות ובמעלות תרומיות וכל מעשיהם באמונה ובישרת לב”. רילף הירבה לדאוג לחינוך הכללי והמקצועי של הנוער היהודי. ב-1879 יסד בממל בית-ספר לעניי-ישראל (“מוסד רילף”) שנתמך על-ידי הועד המרכזי לעזרת פליטים יהודיים-רוסיים בברלין. במוסד זה קיבלו חינוך והשכלה שיטתית למעלה מ-90 נערים. הוא דאג גם להחזקתם ולהכשרתם המקצועית של שוליות, מהם 30 נערים בממל ומספר מסוּים בערים אחרות בגרמניה ובצרפת.

ב

העסקנות הציבורית היא שהביאה את רילף – לפי הודאתו – לידי יצירה ספרותית, מדעית ופובליציסטית. על אף פוריותו הספרותית לא מצא רילף הפילוסוף והוגה-הדעות הלאומי הערכה הולמת בספרותנו. לשיטתו הפילוסופית ניתנה הערכת-מה בדיסרטציה של א. אהרונוביץ ², אך כהוגה דעות ציוני לא זכה עד היום להערכה (מלבד מאמרים מועטים, לרוב ביוגרפיים). ב-1858 פירסם רילף את ספרו “משפט הירושה כירושת-סבל בהתפתחות העתידה של החברה האנושית”. אולם יותר מבעיות סוציאליות-חברתיות משכה את לבו הפילוסופיה. עוד בשנת 1864, בגמרו את האוניברסיטה, כתב את הדיסרטציה שלו על הנושא: “כיצד לבנות את המיטפיסיקה על יסודות חדשים?” ב-1880 חיבר את ספרו: “רעיון האחדוּת כיסוד מוסד לכל האמונות והמדעים וכמפשר ומתווך בין משכילי כל הדתות והאומות”. בכותרת האופיינית הזאת של הספר, שנכתב שנה לפני הפרעות ברוסיה, כלולה אמונת הרב הליברלי בתעודת ישראל להשליט בכוח האחדות אהבה ואחווה בין עמים ודתות, או כהגדרתו של המחבר עצמו: “ספרי הוא כעין גילוי-דעת אשר לא בהררי-הדת יסודתו, כי אם בתורת הפילוסופיה. – – ומטרתו להראות לבני-אדם, הנפרדים זה מזה בדעותיהם ובנטיותיהם, בדתם ובצור מחצבתם, נוה-שלום, אשר בו ידובקו ויחוברו יחד במעדני האהבה ויתקעו כפם איש לרעהו כאחים מלידה ומבטן”. בתקופת חייו זו עוד האמין רילף באפשרות להקים לעמים שבדורו נוה-שלום בטוח, שבו יגורו זאב עם כבש בשלום כאחים מלידה. אולם גם לאחר שנחרב לעיניו נוה-שלום זה וראה את “האחדוּת האנושית” במערומיה לא חדל מלהרחיב ולהעמיק ולבסס את רעיון ה“אחדות האלהית”, שהוא יסוד השקפתו הפילוסופית וגולת-הכותרת של בנין המיטפיסיקה שלו, שביקשה לאחד את תורת ההתפתחות של דרווין עם הפנתיאיזם של שפינוזה. כבר בדיסרטציה הפילוסופית שלו משנת 1865 ניסה להביא לידי אחדות את החשיבה והישות, את המושג ואת העצם, את הסובייקטיביות והאובייקטיביות ולבסס את השתלשלות הכוחות שבטבע וברוח על מציאות כוח-יסוד אחד, שהוא כבורא. שני העולמות, עולם-המחשבה ומחשבת-העולם, אינם לדעתו אלא עולם אחד ביסודו המתגלה בשלוש צורות: חושניות, שכליות והסתכלות. הניגודים שבין הגוף והנפש אינם ניגודים ביסודם ויש לפשר ביניהם על-ידי קביעת הכוח המשמש יסוד לכל ההוויה. החומר אינו אלא “הכוח הנמצא במנוחה”, הכוח שבעצם. האומים הם נקודות, שבהן מצטבר הכוח, הנמצא בתמידות במצב פעולה והתפתחות. באטום חבוי כבר כוח החיים בשתי צורותיו, החמרית והרוחנית. מכאן החוק של “השמירה על הכוח” שבטבע ושל מלחמת הקיום שבחיים. אי-האפשרות לתפוס את הכוח מעידה על היסוד הרוחני שבו. אין הגוף אלא נפש בצורה רוחנית, כשם שהנפש אינה אלא גוף בצורה נפשית. הרוח קיים לנצח כישות נפשית, שהיא נושאת ההכרה העצמית. הכוח לובש ופושט צורה, הולך ומשתנה ללא הפסד וכלָיה. העולם הוא התגלותו המוחשית של הבורא, והבורא הוא הכוח העליון, הישוּת הכללית והרוּח המוּחלט.

רעיונות אלה, שרילף הגה אותם כל ימי חייו, הונחו ביסוד חיבורו הגדול “שיטה של מיטפיסיקה חדשה”, המתחלק לחמישה חלקים, ואלה הם: 1. “מדע רעיון העולם” (1883), 2. “מדע עולם הרעיון” (1888), 3. “מדע אחדות הכוח של המיטפיסיקה החדשה” (1893), 4. “מדע אחדות הרוח” (1897), 5. “מדע אחדות האלהים” (1902), (נכתב בימיו האחרונים). ברעיון המיטפיסיקה החדשה, שטיפחוֹ וסלסלוֹ בדיסרטציה הסטודנטית שלו – עסק גם ביצירת-חייו האחרונה. כה סיכם את השקפתו על אלהים ואדם בחלק החמישי: “תפקידנו יהיה מעתה להחדיר – כשם שעשינו עד כה – את ההכרה המדעית, כי הכוח הכולל והרוח-הכולל אינם בצירופם אלא ישות אלהית אחת, שפע כל הכוחות וכל הרוחות, עילת-העילות של כל הוויה והתהוות, הכלליות שבאחד והאחד שבכלליות, שבהם כל מחשבות-העולם וכל עולם-המחשבות וּממילא גם אנוּ בעצמנוּ כלים וגם משתמרים לדורי-דורות ³. הכל מתבטל בעל-כרחו, כדי שוב למצוא את תיקונו לעולם ועד. כל בריה, ותהי העלובה והחלשה ביותר, מוצאת באלהים את קיומה הנצחי. וכל דבר מוכר ומושג באחדות ובאמת, הוא מוכר ומושג בנצח, באלהים. הפילוסופיה היא המדע של האחד והאמיתי; ומשום כך זה שׂיאה וזאת פסגתה: מדע אחדות האלהים”.

האמת ניתנה להאמר, כי בספרו זה לא בנה רילף שיטה מקורית במטפיסיקה ולא קנה לו מקום עצמאי בפילוסופיה המודרנית. ואף-על-פי-כן עשה ספרו בזמנו רושם רב בעולם המדע. הרבה מלומדים פיזרו לו תהילות ותשבחות והפילוסוף אדוארד הרטמן הרים אותו על נס כספר-מופת בספרות הפילוסופיה.

ג

רילף קנה את עולמו בתולדות המחשבה הציונית על-ידי יצירה אחת – מחברתו “ארוכת-בת-עמי, דברים היוצאים מן הלב לבני ברית ושאינם בני-ברית”, שהופיעה בשנת 1883. החוברת הזאת תישאר לעַד כאחת מיצירות-המופת של הספרות הלאומית-הציונית שמלפני הרצל, ומחבּרה ודאי שראוי הוא לעמוד במחיצתם של מבשרי הציונות הדגולים והמעטים במספרם. את מחברתו זו כתב רילף בהשפעת ה“אבטואמנציפציה” של י. ל. פינסקר, “למרות כל הבדלי ההשקפות ונקודות-הראייה – כותב רילף לפינסקר במכתב הפתיחה ל׳ ארוכת בת-עמי׳ – עשה עלי חיבורך רושם בל-יימחה. הרבה מהשקפותי, שאיפותי והלכי-רעיוני הופנו על-ידי כך לצד אחר, על מנת להגיע לאפיק אחד בתכנית”. “כתבתי את ׳ ארוכת בת-עמי׳ – כותב רילף כעבור 13 שנה – כדי להשלים ולבסס את ה׳האבטואֶמנציפּציה׳ ולקבוע נכונה את מטרותיה ותעודותיה הסופיות”. אולם בהגדרה זו יש הרבה מן העניות ורגש-ההערצה שרחש לפינסקר. רילף לא היה פרשן בלבד, שהשלים וביסס את יצירת ידידו. בכמה דברים, כמו למשל בהסברת האנטישמיות, מופיע רילף כבר-פלוגתה של פינסקר ואף מבקר את השקפתו בחריפות רבה. בבירור רב-גילויים ותופעות במציאות האנושית והיהודית מעמק רילף את ההסבר ההגיוני והפסיכולוגי ומביע בראשונה דעות, שנעשו אחר-כך לנכסי-צאן-ברזל של המחשבה הציונית. הניתוח ההיסטורי והפסיכולוגי המעמיק של מצב-היהודים בעולם, העמידה האמיצה, העקשנית וגלוית-הלב על משמר כבוד האומה ויחודה בפני עולם אנטישמי משתולל ובפני ההתבוללות הרבנית-הפרופיסורית הלוחמת, העלאת הפתרון הארצ-ישראלי בעוז וללא כל תנאי בניגוד ל“אוטואמנציפציה” ושנה לאחר הופעתה, הטון הגאה-מלחמתי הנובע ממעמקי ההכרה בצדקתנו – כל אלה מקנים ערך קיים לדורות ליצירה קלאסית זו. פיצוי לאריכות היתירה והחזרוֹת שבמחברת אנו מוצאים בסגנון המרומם והנלהב, הרצוף אהבה אין-קץ לעמנו ואמונה בכוחותיו.

“אם למרות כל זאת – כותב רילף לפינסקר במכתבו הנזכר לעיל – לא מצא חיבורך בכל מקום את ההערכה ותשומת-הלב הראויה, הרי יש לייחס את הדבר לעוּבדה, שהעולם לא יכול היה לרדת לסוף דעתך והרגשתך. מי יודע אם גם גורל חיבורי לא יהא כגורל חיבורך?” – ניבא רילף וידע מה ניבא. במשך 60 שנה, מיום הופעתו, לא זכה ספרו ללבוּש עברי והיה כספר החתום לדור. אולם גם המקור הגרמני, שאזל לפני הרבה שנים מן השוק, עבר ללא הד ניכר בציבוריות היהודית. גרוע מזה היה גורלה של חוברת שניה של רילף בשם “המניפסט של העם היהודי” (נכתבה בשנת תרמ"ד). ב“חוברת זו – כותב שאול פנחס רבינוביץ, שלידו מסרה רילף להדפסה ⁴– יגיד העם הישראלי דברו לעמי-העולם כולם, כי הגיעה גם לו העת לשוב לתחיה ולהיות לגוי יושב בארצו הנבחרת לו על-פי ההשגחה העליונה גם לפי אמונתם המה. במגילה הזאת נמצאה פרוגרמה שלמה לעבודה הציונית האמיתית לתחיית האומה גם ברוח וגם בחומר”. אך החוברת הזאת אבדה ותכנית-ההגשמה המעשית של רילף לא הגיעה לידינו. נעמוד בקצרה על תכנה של “ארכות בת-עמי”. הספר מחולק לארבעה חלקים, בעלי כותרות עבריות: גלות (כלומר פיזור ישראל בעמים), רשעות (האנטישמיות), עבדות (התבוללות), וחירות. בכותרות אלו עצמן מתגלה כשרון הניסוח התמציתי והממצה של רילף.

בפרק “גלות” מתואר מצבו הטרגי של עמנו בגולה. היהודי הוא לעולם יהודי: יסוריו בגולה – יסורי-נצח. אמנם היו גם הפסקות קצרות או ממושכות במרטירולוגיה היהודית, אולם “גם הפסקות ללא קדחת הן חלק של מחלה”. אין בריחה מגורל היהדות. “שא את מעיל המלך, עבדהו כפקיד, חרוץ משפט בשם הוד המלכות, העמד את נפשך ורכושך ברשותו, התמנה ליועץ המלך, קבל מידו את מגילת-היחש, שתעמיד אותך לימין אדירי-הארץ, אתה תוסיף להיות אשר היית – יהודי”. שום אמצעי התנכרות, התכחשות, הסתגלות או התבוללות לא ינקו את היהודי מכתב יהדותו בעיני העולם. סיבת הדבר – הניגוד התהומי בין היהודי והלא-יהודי, המונע כל אפשרות של טמיעת-יהודים גמורה בעמים. בפלסטיות מולאה ודקות-ניתוח פסיכולוגית מתאר רילף את הדיוקן הרוחני והנפשי של היהודי והלא-יהודי, ומדגיש באובייקטיביות גמורה את המעלות והחסרונות של שניהם. ההתקדמות האנושית, הפושטת הרבה עקמומיות, אין בכוחה לסלק את הניגוד שבין ישראל לעמים, את שנאת העולם לעם-עולם. אכן, יהודי-המערב קיבלו אמנציפציה אזרחית-ממלכתית, אולם היהודי – וכאן חוזר רילף על ניסוחו של פינסקר – רוכש לכל היות אמנציפציה חוקית, הנובעת מתוך שיקול-דעת מוחי, אבל לא אמנציפציה חברתית, שמקורה ברגש האנושי. העיכוב לקבלתה היא האנטישמיות החברתית, כלומר אותו צורך הנפש להיות “יודן-ריין”, המצוי בכל שכבות החברה הבלתי-יהודית, לרבות השכבות הפרוגרסיביות. הוא מבליט את השקר הפנימי של האמנציפציה החוקית, הנזרקת ליהודים פירורים-פירורים כמתת-חסד ונדברת-רחמים והעלולה בכל רגע להילקח בחזרה.

את סיבת המצב המיוחד של היהודי בעמים רואה רילף, כמו פינסקר, לא בגלות כשהיא לעצמה, אלא בנכר הקשור בחוסר-מולדת. לכל עם ועם יש גלות משלו, ואף-על-פי-כן רשאים מיעוטי-העמים האלה “למחות, להתקשר, למרוד”, ועמי-הרוב רחוקים “מלבוז להם, לשנאם א לרדפם עקב המעשים האלה ואף מבקשים להרגיעם ולפייסם”, הואיל ויש להם מולדת מחוץ לגבולות גלותם. היהודי בלבד הוא עם חסר-מולדת ו“זה מתרץ את הכל”. לא תועיל לו העובדה, שהוא בכל מקום “אזרח טוב, מוכשר לקרבנות, פטריוט נאמן וקנאי, המגזים אפילו קצת בקנאותו”. העולם אינו מאמין ליהוּדי, אינו בוטח בו, אינו רוצה בו, באשר “הוּא מתחרה בלתי-נוח, נצר לא-חוקי, קבצן טרחני, פליט חסר-בית, אורח-פורח”. וקלאסית היא ההדגשה: “העולם רוצה להפוך בלב היהודי לא את הנכר למולדת, כי אם משתדל בהתמדה רבה ובכל האמצעים להפוך את המולדת לנכר”.

בפרק השני מתאר רילף את שנאת העמים אל ישראל, הפועלת “ככוח מניע ראשי לכל המאורעות ההיסטוריים והתפּתחוּתם בקורות עמנו והמתגלה כעין פרוטופלסמה בכל תאי-הגוף של ההיסטוריה שלהם”. שאלת היהודים – היא שאלת השנאה הזאת. בביאור סיבתה מתנגד רילף בחריפות לדעתו של פינסקר, כי השנאה ליהודים היא תופעה פסיכולוגית, המעורה בנשמת עמי-העולם, מעין אינסטינקט. רילף כופר באידיאות טבועות בנשמת יחידים או עמים. בעמדו על יסוד ההתפתחות ההדרגתית בעולם הסוציאלי והביולוגי, התלויה בתנאי-חוץ (כמו אקלים, טיבו של קרקע, תחבורת-עולם, השפעת גאונים ואידיאות אוניברסליות) – דוחה רילף את התורה של פינסקר, הרואה את האנטישמיות כמחלה העוברת בירוּשה, שאין לה תקנה עולמית. כן אינו מקבל את דעת פינסקר, שהאנטישמיות היא יודופוביה, מחלה של פחד מפני היהודי. העמים האדירים, אדירי-הציויליזציה ומלומדי-המלחמה, ספוגים יותר מדי הכרה וגאוה עצמית שיפחדו מפני תולעת-יעקב.

את שורש השנאה ההיסטורית ליהודי רואה רילף בנטיית האדם להטיל את חטא היחיד על הכלל ולתלות בו את האחריות לחטא. העם היהודי הוא השעיר לעזאזל לחטאי-יחידיו. רילף רחוק מלחפות על מומחי יחידים בישראל: היהודי אינו טוב ואינו רע מכל עמי העולם. היהודים אינם דורשים מהעולם אמנציפציה, באשר האמנציפציה ניתנה להם מטבע ברייתם על-ידי בורא העולם. מתן האמנציפציה אינו איפוא חסד-עמים, אלא השבת גזילה. רק בשטח אחד בלבד אנו דורשים סבלנות ואמנציפציה והוא – בשטח הכרת זכותם של יחידינו לרוע מעשים, כי זכות אחת למעשי נבלה ליחיד היהודי והבלתי-יהודי גם יחד. בזה אחר זה מבטל רילף את ההאשמות התפלות, שטופלים האנטישמיים על היהודים, כמו שחיתות בעלי-התלמוד, צליבת הנוצרי, עלילת-הדם, הניצול הכלכלי וכו'. לרוח האַפּוֹלוֹגטית, הפוגמת במקצת את דבריו, ניתן תגמול בסגנונו הנשגב והלוהט, המתובל פתוס מוסרי, הומור עדין וגם סרקזם נוקב.

מתוך הרגשת הצורך להשלים את משנת פינסקר, שפסח לגמרי על הרקע הכלכלי של האנטישמיות, מרחיב עליו רילף את הדיבור. הוא דוחה בשאט-נפש את אשמת אי-הפרודוקטיביות, שתולים ביהודים בהדגישו מצד אחד את התנאי הפוליטיים שהכריחו את היהודים להתרכז בענפי מסחר ותיווך ובהבליטו מאידך גיסא את הערך הכביר של הגורם היהודי בהרמת החיים הכלכליים של ארצות-מגוריהם. פחות מוצלח הוא נסיונו להוכיח שפונקציה כלכלית זו עולה על “העובדה המפורסמת של חכמי הכלכלה הלאומית ומדינאי המשק הלאומי, היוצרת כביכול ערכים ומסייעה להגברת הרכוש הלאומי”. אם גם נסכים ש“מחצית האנושיות היתה נידונה – לפי דבריו – לרעב, לולא היתה קיימת פעולה תעשייתית ומסחרית ענפה של היהודים” – קשה להסכים, שהיהודים ימלאו רק תפקיד זה במשק העולמי. עוד פחות יש להסכים לדבריו, כי “אחד מיתרונותיו הגדולים והאמיתיים של העם היהודי – הוא חוסר הפרולטריון (החרשתי) בתוכו, הירוד מבחינה מוסרית”, ויש להעדיף עליו את הפרולטריון הזעיר והזערער. לעוּמת זאת יש משוּם אמת בדבריו, ההורסים את האגדה המנופחת על עושר היהודים, שהופרחה בשעתה כדי לכסות על המציאות המרה של דלוּת ההמונים היהוּדיים.

בכשרון מזהיר נכתב החלק השלישי של הספר (“עבדות”) הנוגע במכת ההתבוללות. דפי הפרק הזה המתארים את השתלשלות הנסיבות ההיסטוריות, שהביאו את היהודי המערבי לידי עבדוּת רוחנית, לאבדן ההכרה הלאומית, לויתור מדעת על ערכים לאומיים-היסטוריים ולחיפוש הצלה-עצמית בהתמזגות, הסתגלות והתבוללות – הם ממיטב דפי הספר. התבוללות זו כאילו מביאה את רילף טהור-הלב, הכואב כאב עמו, לידי לימוד זכות על האנטישמיים בנוסח נביאינו. “כיצד – צועק רילף מעצמת כאב ועלבון – ידרוש כבוד מאחרים מי שאינו מכבד את עצמו? לו ליהט בלבנו רגש פטריוטיות יהודית, גברית, כבירה; לו הופענו לעיני העולם בהכרה עצמית לאומית ובהרגשה עצמית תקיפה; לוּ יכלה הכרת ערכנו וחשיבותנו במהלך ההיסטוריה של האומות לקומם את חוש-ההכנעה שלנו, לחזק את רוחנו השבורה, לזקוף את גבנו הכפוף; אילו יקד בלב כל יהוּדי ויהוּדי לוּ רק שביב התלהבוּת וּשאר-רוּח, ולוּ רק ניצוֹץ של גבוּרת קדמונינוּ ואומץ-לבּם – כי אז היה אחר לגמרי מעמדנוּ בעיני בני-אדם. – – ואז לא היו חורצים עליו הכלבים האנטישמיים את לשונם ולא היו מכלים בו בשנאה את זעם עברתם, אולם הירא ורך-הלבב יבחר תמיד להיות נשוך-כלבים, לרבות כלבי-הציד האנטישמיים; הפחדן יפחד והעבד ייכנע, ומי שאינו יודע את ערך-עצמו, נחשב גם בעיני העולם לחסר-ערך”.

רילף אוהב את המלה: גברי. הוא דורש הכרה לאומית והרגשה פטריוטית יהודית גברית. לדעתו לא הקימה יהדות גרמניה איש-מדינה גדול באמת מזרע יהודים, מפני שיהודי גרמניה חסרים “זריזות עולם, כוח ועוז הכרעה, פטריוטיות לוהטת ואותו רגש גאוה וכבוד עצמי, שבלעדיהם לא ישוער איש-המדינה הגדול. מרום גאוותם ושיא-כבודם הוא – לבלתי היראות והיחשב ליהודי”. לעומתם מציג רילף את ד’ישראלי וכּרמיה, שעלו לגדולה לא בכוחם המדעי, אלא בהכרה עצמית גברית, ובפטריוטיות שינקה לשַדה ממקור עמם. אין בשבילו מלים בזויות ומאוסות יותר מזחלנות, כניעה, ויתור. “כשסוטרים על לחינו האחת, אנו נותנים למורטים לא רק את לחינו השניה, אלא מטים ככל האפשר גם את גבנו לדוש”. ומשום כך חביבה עליו דמותו הספרותית-ההיסטורית של שיילוק, דבר שאינו רגיל ביותר אצל רב. “שיילוק הוא הסנגוריה הטובה ביותר, האַפּוֹלוֹגיה המשכנעת ביותר, שהוענקה באיזה זמן מן הזמנים ליהודי וליהדות. כן, כך צריך היה להיות היהודי לפי מהלך הצדק העולמי, לפי מהלך ההתפתחות הטבעית של הדברים. היתה לו הזכות ליהודי לחתוך ללא רחם ליטרה בשר אחרי ליטרה מבשר מציקיו ומנאציו”. דמוּת זו עולה ומתעלה שבעתיים לעומת הקריקטורה של היהודי המתבולל, שגמל תמיד אהבה תחת שנאה, שנתן תמיד גווֹ למכים, וידע תמיד להתחנן אך לא להתגונן, שהתרגש מכל מחאת-שוא של אנשי חסדו או מבקשי רעתו. דווקא באנטי-שיילוקיות זו רואה רילף את הרקע הפסיכולוגי ליחס הבוז והשנאה ליהודים “לפנים רדפו אותנו, משום שהיינו יהודים יותר מדי. עכשיו מתעללים בנו, משום שאנו יהודים פחות מדי”.

המתבולל אינו יהודי, כי אינו מתגונן. הגנה על-ידי סבל פסיבי – אינה הגנה. גם קדמונינו סבלו, אולם הם שאבו עוז וכוח ממקור סבלותיהם, כי יסוריהם היו אמצעי לשמירת-קיומם, להמשכת אמונתם בתקומת ישראל. מה שאין כן דור המתבוללים: חייהם אינם קרויים חיים, באשר הם מכוּונים רק לשמירת נפש-הפרט ואין בהם משום חפץ-הקיום הלאומי והשאיפה לחופש, לעצמאות ולתקומה מדינית. ההגנה העצמית על-ידי חולשה רק מגרה את יצר-ההתקפה של האויב. רק אומץ-לב וכוח היו מאז ומעולם מכשיר-ההגנה היחיד והיעיל ביותר וכזה ערכו גם בימינו עתה. ברם היחיד, מה כוחו במלחמת הגנה זו? רק הכלל יכול לעזור לכלל. לשם שיחרורנו מעבדות ניצחת דורש גורלנו שיתוף כל הכוחות: הפרט לטובת הכלל והכלל לטובת הפרט. עמנו לא יוושע אלא על-ידי אחדות, שותפות וערבות הדדית.

בפרק הרביעי (“חירות”) מסיק רילף את מסקנתו הציונית. בשיווי הזכויות הוא רואה רק את השלב הראשון של שיחרורנו. שיחרורנו בשלב זה הוא חסר-ערך, באשר אין לנו שום אחיזה בחוק הבינלאומי, ואנו חסרים מעמד חוקי מוּכּר במשפחת העמים החפשיים. את מצבנו אין לתקן על-ידי תרופות שאבד עליהן כלח, כמו תעמולה ופולמוסי סניגוריה, כי בשטחים אלה תהא תמיד יד אויבינו על העליונה ואף לא יהיה לנו קהל-שומעים וקוראים חוץ מהיהודים עצמם. לעולם לא נהיה לגורם בין-לאומי, כל זמן שלא נהיה קודם כל גורם לאומי, עם היושב בארצו. “צריך – אומר רילף – שתהא לו לעם היהודי מולדת, מכוֹרה, ומדינה שלו. אימתי? – בהקדם האפשרי. כיצד? – הדבר טעון בירור יסודי ומפורט. היכן? – אין זה כלל בגדר שאלה. בכל כדור-העולם ישנו רק מקום אחד, שבו אנו יכולים למצוא את מולדתנו ולהקים את מדינתנו – ארץ אבותינו הקדומה, נחלתנו לפי החוק, שנגזלה מאתנו בכוח הזרוע. רק הארץ הקדושה יכולה להיות לנו לארץ מולדת; כל מקום אחר אינו אלא גולה חדשה”. את הארץ נכבוש בדרך שלום – בנשק התרבות והציויליזציה, על-ידי התיישבות. אולם בדלית ברירה “נוכל לירות את תשובתנו גם בחרב על גבי הקדקוד הברברי, כשם שעשו זאת אבותינו לגיסת היוונים וללגיונות הרומיים, והפעם ביתר הצלחה מאשר בימי קדם”.

כיצד נרכוש את ארצנו? כאן מתגלה רילף החובב-ציון כמבשר הציונות המדינית. “הפוליטיקה הבינלאומית של המדינות הנאורות צריכה לעמוד לנו, שנוכל לקבל בחזרה את ארצנו, ולהקים שוב את מדינתנו, על מנת שתהא מקלט-מולדת בשביל אחינו הנרדפים הנדכאים”. אולם אין לעמנו לצפות “עד שהקידמה האנושית הכללית תבצע את שיחרור עמנו וגאולתו. הכרח הוא שמצדנו ייעשה כל העשוי לחדש את כבודנו בעיני העמים ולחסל את מעמדנו המיוחד”. כפינסקר קורא גם רילף לשיחרור עצמי, לאבטואֶמנציפציה. העמים לא ייענו לתביעתנו, כל זמן שאנו עצמנו לא נוכיח שאנו ראויים לעזרתם. “בנו בעצמנו יהא תלוי הדבר, אם לרכוש את העולם לטובתנו או לקוממו נגדנו”. אמנם רילף לא התעלם מהקשיים הכבירים הכרוכים בשיחרורנו. עיקר הקושי – בהתנגדות הפנימית. “נצטרך להילחם – אומר רילף – עם הסננות, פירוד לבבות, אהבה עצמית, מעשי מרי ואפילו יחס של לעג וביטול”. אולם הוא אינו נרתע מפניהם: מפעל-הגאולה אינו תפקיד של דור אחד; לא עלינו המלאכה לגמור. השאיפה עצמה לגאולה ולשיחרור היא עצם הגאולה והשיחרור. “האל”ף והתי“ו של שאיפה לאומית היא ההתלהבות לענין הלאומי. רק בה נשאב כוח והתמדה להשלמת מפעל השיחרור והתחיה הגדול”. הגואל יבוא לציון לא מתוך ציפייה פסיבית; זהו חטא פלילי, המעכב את ביאת המשיח. המשיח, איש “העצה והגבורה”, לא יבוא לעם אובד-עצות וחדל-אונים, שאינו יודע לעזור לעצמו. המשיח לא יהיה אלא החלוץ הראשון, שיסמל את מאוויי הרבים במרום תכליתם.

רילף ראה מראש גם את קשיי המיזוג הרוחני של בני-הגלויות בארץ ישראל, “שלא יבינו איש את שפת רעהו ונימוסו, ותרבה בתוכם האנדרולמוסיה כמו בימי גלות בבל”. אולם על שאלה זו נתן רילף תשובה ברורה, שלא כפינסקר והרצל: הגורם המאחד את הגלויות תהיה הלשון העברית, שׂפת התנ"ך והתפילה, שפת קשרי-הגומלין והתרבות של העם.

כפינסקר ראה גם רילף את הכוח הבינלאומי שיארגן ויממן את מפעל-שיחרורנו – בחברות היהודיות הגדולות וקודם כל ב“אליאנס”. רילף טעה בזאת כרבים אחרים, שסיסמת החברה המטעה (“כל ישראל חברים”) סינוורה את עיניהם ולכן נטו לראות בה סמל רצון-העם ואחדוּתו.

התכנית המעשית של רילף לא הגיעה, כאמור, לידינו. אולם בסיום מחברתו כלולים שלושה עיקרי-הגשמה, שהם עד היום יסוד מוסד לתנועתנו הלאומית: עליה, התיישבות וגאולת-הקרקע.

1. “סיסמתנו הקרובה – מסיים רילף – אינה אלא התיישבות! ספק אם נוכל בזמן קרוב לממש את שאיפותינו בצורה אחרת, ולפיכך רעיוננו הראשון והאחרון הוא התיישבוּת”.

2. “במתיישבים לא יהא לנו מחסור; למעלה ממיליון וחצי יהודים מצפים בכליון-עיניים לשעה שיתוו להם את הדרכים ויציעו את האמצעים, כדי שיוכלו להצטרף לחלוצי-ההתיישבות, שכבר עברו לפני המחנה”.

3. “וקודם כל: גאולת הקרקע! ‘ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ’. אחרי גאולת-הקרקע תחל גאולת-העם ושנת-היובל הגדולה תגיע”.

החוברת מסתיימת בנוסחה הקלאסית של המעשה הציוני: – כיבוּש הארץ, איחוד העם, הקמת מדינת ישראל בארץ-ישראל.

ד

איש בריתו של רילף במלחמתו לרעיון חיבת ציון היה ד“ר י.ל. פינסקר, שהתקשר עמו עוד לפני הופעת “ארוכת בת-עמי”. עוד בספטמבר 1882, בשנת הופעת ה”אבטואמנציפּציה“, מביע פינסקר במכתבו לרילף את שמחת לבו, שרכש בשביל רעיונו אדם בעל תכונות נעלות, אשר יוכל לקבל על עצמו את העבודה הקדושה לטובת הרעיון. ⁵ כי “מלחמה קשה עוד נחוץ יהיה להילחם, כדי שלא יירמס רעיון תחייתנו הלאומית בעודו באיבו, וביחוד ברגליהם של ‘גיבורי האמנציפציה’ – כפי שאתה קורא להם בצדק – של השאננים והשׂבעים, של משרתי חכמת הדיפלומטיה המרוצים מעצמם”. והיה יסוד לחששותיו של פינסקר. בשעת ביקורו באירופה נפגש עם אנשי ה”אליאנס" והציע לפניהם שיתמכו ברעיונו, אולם הם דחו את הצעתו, ואם בכל-זאת הוסיף לצפות לעזרתם, הרי מתוך תקוה, ש“דעת הקהל תכפה הר כגיגית על החוגים בעלי ההכרעה” ⁶, מתוך שאיפה להפעיל יחידים בעלי-מרץ ושאר-רוח לשם יצירת דעת-ציבור יהודית מאורגנת, פנה פינסקר אל רילף בדרישה להתחיל בעבודת הסברה לטובת הרעיון ובפעולה לשם “הצגת השאלה היהודית בעולם החיצוני כשאלה בינלאומית”.

רילף נענה מיד לבקשתו של פינסקר, ומאז נתקשרו שניהם בעבותות אהבה וידידות נאמנה. “אתה­ – כותב לו פינסקר ⁷– הנך כמעט היחיד, שנענית לי בהשתתפות כה חמה וברוכה. ידידי אתה, משום שאתה בעל-בריתי, ומשם שבעל-בריתי אתה, תיקר ידידותך בעיני מהיום והלאה על אחת שבע”. ואמנם, אם נזכור את ההתנגדות שעוררה מחברת פינסקר בחוגים מסוימים במערב ובמזרח (התקפת ה“איזראליט” המאינצי, הביקורת החריפה של לודויג פּיליפסון ב“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס” ואפילוּ עמדת עורך “הצפירה”) נבין את רושם אהדתו של רילף. ידידותם הנפשית היא שהכשירה את הקרקע לכתיבת “ארוכת בת-עמי”. מחברתו של רילף עשתה רושם חזק על פינסקר. “בשבילי – כתב לו פינסקר ⁸– הרי ספרך הוא מאורע, שנכונו לו תוצאות כבירות. את לשונך אתה יבינו”. הוא ניבא לחוברתו של רילף הצלחה בניגוד לחוברת שלו, שנחלה, לפי דבריו, תבוסה. באותו מכתב הזהיר פינסקר את רילף מפני ה“אליאנס”. “נראה – כותב לו פינסקר – שהנך חי בטעות, כי ה’אליאנס' עתידה לקבל לידה את עבדותו הלאומית. ה’אליאנס' כבר עבר זמנה. אין לה הבנה אמיתית לגבי תפקידה, ולא עוד אלא שהיא מוכה סנוורים מסיבת דעות קדומות מיושנות ודוקטריניות”. לא נשאר לו לפינסקר אלא לדרוש מהעם היהודי להקים הסתדרות מיוחדת, שמטרתה תהא “לא איסוף כספים, אף לא קיבוץ המוני עם, אלא להוכיח בחוש, שכבר בא מועד וכי ישנם בקרבנו אלמנטים מספיקים כדי להטות את מהלך ההיסטוריה שלנו למסילה חדשה” ⁹. כך נולד במוחו של פינסקר הרעיון של ה“קונגרס” והועד הפועל המרכזי. פגישתו המקרית של ד“ר פינסקר עם ד”ר מנדלשטם מקיוב ופרופ' הרמן שפירא מהיידלברג בועידת חוקרי הטבע והרופאים הרוסיים באודיסה החישה את הגשמת הרעיון הזה. “מטרת הועד (הפועל המרכזי) – קוראים אנו ב”מגילת זכרון" שנתחברה על-ידי פינסקר וחבריו ¹⁰– לארגן מרכז התיישבותי, ככל שאפשר בארץ-ישראל, בשביל החלק הדל והמוכשר לעבודה של האוכלוסיה היהודית בארצות שונות, שאינו מוצא לו עבודה בארצו. הועד הפועל המרכזי ייבחר על-ידי קונגרס, שבו ישתתפו באי-כוח אגודות וקהילות; זמן כינוסו סמוך לסתיו בשנה הבאה. על הועד הפועל יהא מוטל להשתדל להשיג את רשיון הממשלות וחסותן הנחוצים לפעולתו".

רילף נענה ברצון לקריאתו של פינסקר. בספטמבר 1883 נתכנסה בקטוביץ אספת הכנה, שהחליטה לכנס ועידה של חובבי-ציון. הועידה התכנסה בדצמבר 1884 בקטוביץ. רילף, שלא יכול היה להשתתף בה, שלח טלגרמה של ברכה בצירוף מניפסט אל העם היהודי. המניפסט נתקבל בועידה בתשואות-חן, אולם הוחלט לא לפרסמו בדפוס, מתוך חשש שמא יעורר אי-רצון בחוגים מסויימים ¹¹. יחס צירי הועידה לרילף נתבטא בזאת, שבחרו בו ובד“ר הילדסהיימר לחברים נכבדים של אגודת מונטפיורי. מאז נתמסר ד”ר רילף בלב ובנפש לתנועה החדשה.

רילף הצטיין בכל מעשיו ודרכיו באומץ-לב וברצון עקשני. עם כל נטייתו לפתוס ולהתלהבות היה איש-מעשה, ששקל כל צעד במאזני ההגיון. “חושבים אותי – כותב רילף לפינסקר – לאדם טוב-לב, נוח לבריות, בעל עין יפה, חדור רוח-אידיאלים, ואפילו התלהבות במקצת. והרי אני הוגה-דעת קר ושקט, שאין לבו הולך אחרי ראשו, השוקל שש פעמים כל דבר ודבר, החושב להגשים בעקביות ברזל את הטוב בעיניו ואינו מחשיב את המלה ‘בלתי-אפשרי’ בשעת ההגשמה”. רילף שישב בעיר נידחת וגרמנית למחצה והיה כמעט בודד במערכה ותלוי בדעת אחרים כרב-קהילה, העיז לאסור מלחמת-דעות עזה על חזית אנטי-ציונית אדירה של רבנים ופרופסורים גדולי-שם ורבי-השפעה. לא הגזים פינסקר, כשכתב לו: “אתה הגרמני הראשון, שקם באומץ לב להלחם לטובת ענייננו; הנך עד היום היחיד בזה” ¹².

רילף גילה אומץ-לב לא רק כלפי יריבי הציונות, אלא גם כלפי חובבי-ציון והציונים. במלים קשות גינה כל מעשה שנעשה מתוך הפרזה חסרת-טעם וללא סיכויי-הצלחה. כך, למשל, התנגד רילף למפעל מכירת התמונה של משה מונטפיורי ליום יובל המאה שלו, שהכנסתה נועדה להקמת מושבה על שמו. רילף קרא למפעל זה, שהועבר לפי יזמתו של שאול פנחס רבינוביץ (שפ"ר) בכל רחבי רוסיה, ואף בארצות המערב – “תרמית-היובל” ¹³. דעה זו לא היתה דעת-יחיד. על רילף כמו על רבים מראשי התנועה, עשתה רושם רע התרומה הדלה של 50 לי"ש, שמונטפיורי שלח לפינסקר עם ייסוּד “מזכרת משה” ¹⁴. דוד גורדון, שנסע מטעם חובבי-ציון אל מונטפיורי והביא לו אלפי-ברכותיהם בצורת אלבום, כתב לרילף בשנת 1885: “לולא היה השר זקן כל כך, וכאילו עבר ובטל מן העולם, בלי ספק היה עומד בעצמו ובכבודו בראש התנועה הגדולה המקפת כעת את עם ישראל; אבל עתה רק שמו הטוב יוכל לנו להיות לתועלת גדולה להענין כאשר יורה הנסיון. לא כן השר רוטשילד בפאריס וכו'”… ¹⁵ לשיא האכזבה הגיעו חובבי-ציון אחרי מותו של מונטיפיורי כשנודע להם שהמנוח לא הניח כלום לטובת ישוב ארץ-ישראל וגם מאמץ פינסקר להעביר את פרדסו בארץ לרשות חובבי-ציון – עלו בתוהו. רילף שחזה מראש את גורל המפעל, התנגד לו מראשית אירגונו.

ענין מיוחד יש ביחסו של רילף להרצל עם ראשית הופעתו ועם קריאת הקטעים של מדינת-היהודים, שנתפרסמו אז בעתונות. רילף ראה את הרצל כלוחם גלוי ואמיץ במתבוללים שנואי-נפשו, ובכל-זאת התייחס אליו בהסתייגות. פגעה בו העובדה, שהרצל “התעלם” במחברתו מפינסקר וממנו, שקדמו לו בתכניתם הציונית, ולא אמר דבר בשם אומרו, והוא הביע זאת בצורה חריפה באחד ממאמריו ב“ציון”. אולם לאחר שקרא את “מדינת היהודים” עד תומה, נשתנה יחסו להרצל. לשינוי זה סייע במידה רבה גם ידידו של רילף, דוד וולפסון ¹⁶. רילף כתב אל הרצל מכתב, בו קשר כתרים לראשו ודיבר בהדרת כבוד על האיש, שנתברך ב“נסיון בהוויות עולם, בתפיסה כלכלית, בטביעת-עין מדינית, בידיעה ובקיאות במדע המדינה ומשפט המדינה ובזריזות עתונאים”. אם כי ביקש לעצמו ולחבריו את משפט הבכורה של סוללי-דרך למחשבה הלאומית, ידע להודות מתוך כנוּת נפשית ביתרונה של “מדינת היהודים”, “המחוללת תקופה חדשה” ו“המשפיעה השפעה חינוכית על כל היהדות”.

חזון הרצל בהערכתו של רילף הוא תעודת עשירות רוחנית לנערך ולמעריך גם יחד. “מדינת היהודים – כתב רילף הזקן להרצל הצעיר – טבועה כמו כל הציונות המודרנית בחותם אוטופיה. אולם לא ייתכן שיהיה ויוכל להיות אחרת, כי מאין תבוא ההתלהבות הכבירה לטובת העניין? מהי אוטופיה כזו? היא אינה אלא הפיכת אפשרות למציאות. והרי זה חוק נצחי של הטבע והתבונה, שכל האפשרי סופו להתקיים באחד הימים. חוק ההתפתחות מביא בהכרח לידי כך. דבר, שהנהו היום בגדר של אוטופיה, עלול להיהפך מחר למציאות ולממש. סוף הדבר לבוא”.

לאחר שהכיר את הרצל דבק בו באהבה נאמנה. מתוך מסירות אבהית ותחושה מופלאה דאג רילף לשלומו והזהירו לשמור על בריאותו, כי “אין תמורתך בתנועה, שכן רואה אותך ביחוד הנוער מתוך הערצה – ובצדק – כעין משיח”. “ובצדק” – מלה מוסגרת זו באה ללמדך על ההרגשה הטמירה, שקיננה בלבו של רילף, וכך נעשה המבסס הרעיוני והלוחם הותיק של “חיבת-ציון” לאחד מתלמידיו הנלהבים של הרצל, לציוני מדיני מובהק.

אחרי הופעת “ארוכת בת-עמי” גדלו שמו וכבודו של רילף בעיני כל חוגי-היהדות הלאומיים. רילף נעשה לאחד הרבנים המפורסמים ביותר לא רק בגרמניה, אלא בכל ארצות הגולה. עורכים וסופרים ביקשוהו שיעניק לעתוניהם מפרי-עטו, אגודות ציוניות הזמינוהו להשתתף באסיפותיהן, קהילות ישראל מכל קצווי העולם פנו אליו וביקשו עזרתו. “האוטואמנציפציה” ו“ארוכת בת-עמי” היו המכשירים העיקריים של התעמולה וההסברה הלאומית. “זה מכבר – כותב בעל ‘המגיד’, ר' דוד גורדון, לרילף ב-1884 – יקר מעלתו בעיני ונכבד מאוד על השתדלותו הגדולה ופעוּלותיו הנמרצות לטובת בני עמנו האומללים ברוסיה… על אחת כמה וכמה נתגדל ערכו בעיני כעת, בצאתו לישע עמו, כל עמו, במחברתו היקרה אשר לא נראתה כמוה במין זה במחנה העברים, מלבד החיבור “אויטאעמאנציפאציון” – אשר יסודו בחול ומחברתו נקדשה בכלי על-ידי אמונתו הקדושה ביעודי נביאינו אשר רוח ה' דיבר בם! איך לא אשמח לראות, כי אם בין הרבנים המשכילים באשכנז ימצא איש כמוהו אשר שאר רוח לו להבין ולהשכיל את עומק תולדות ישראל, יעודו, תקוותו וארוכתו” ¹⁷. באותו רגש הוקרה מבקשו א. ש. פרידברג לשלוח את “ארכות בת-עמי” לשם הערכה ב“המליץ” ¹⁸. שאול פנחס רבינוביץ, התעמלן המובהק של חובבי-ציון הורשאיים כותב אל רילף בשנת 1885: “עליך לקחת בחשבון, שהנך הרב הגרמני היחידי (הפיזור של שפ"ר), שיש לו פופולאריות גדולה בקרב יהודי רוסיה וקולך עשוי לרכוש בשביל ענייננו הקדוש אלפי חסידים”. הוא מבקשו לתרגם את “ארוכת בת-עמי” לעברית, אף מביע את נכונותו לתרגם את חיבורו לרוסית ולפרסמו ב’רוסקי יאֶווריי' ¹⁹. בסגנון מלא הערצה כותב גם בריינין לרילף תוך הזמנתו להשתתף בירחונו “ממזרח וממערב”: – “דברים כאלה הנשמעים מפי חכם כמוך, מפי איש שהקריב נפשו על מזרח עמו, מפי איש צבא וגיבור חיל שנזקן במלחמת עמו, נותנים עוז בלבי ואומץ ברוחי לעבוד על שדה תחיית עמנו וספרותנו. אמנם לא לשוא זרעתם, אתה רב נכבד, הד”ר ליפפה מיאסי והמנוח ד“ר פינסקר, זרע אמת על אדמת ישראל. אנחנו, הדור הצעיר הלוחם בעד תקומת ישראל ותחייתו ותחיית שפתו וארצו, הננו תלמידיכם ההולכים בעקבותיכם” ²⁰.

ביחוד תכפו עליו בקשות המנהיגים והעורכים הציונים להשתתף בעתונות התנועה בתקופה הקרובה לקונגרס הציוני הראשון ואחריו. אם בשנים 1880–1868 פירסם רילף את כל מאמריו וכתבותיו ב“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, ורובם ככולם היו מוקדשים לתיאור מצבה של היהדות הרוסית והדגשת הצורך לעזור לה, הרי בשנים 1896–1892 השתתף ב“זלבסטאמנציפציון” של נתן בירנבוים וב“ציון” של היינריך לוה. אחד ממאמריו שנתפרסמו ב“ציון” נדפס על-ידי ציוני ברלין בצורת כרוז והופץ-על-ידיהם באלפי טפסים. אולם את רוב מאמריו הציוניים פירסם החל מ-1897 בעתון הרשמי של התנועה “די ואֶלט”, לפי בקשותיהם התכוּפות של מייסדיו ועורכיו. עם התפּתחוּתה של התנועה הציונית במערב גדלו והלכו השפעתו וחשיבותו כאחד מראשי המדברים של התנועה. השתתפותו בקונגרסים נחשבה כגורם להעלאת ערכם. “לאחר ששוחחתי עם הרצל שלנו – כותב וולפסון לרילף ערב הקונגרס הציוני הראשון – יהא בזה משום ערך רב שתשתתף בקונגרס הציוני במינכן, לו גם משום כך, שיהא לנו נשיא-קונגרס הראוּי לשמו”. ²¹ עשרות אגודות ציוניות באוסטריה, בגרמניה, באנגליה וברומניה, ואפילו ברוסיה ובארץ-ישראל, הזמינו את רילף להרצאות, למסיבות חגיגיות ולויכוחים עם מתנגדים או ביקשו את התערבותו והשפעתו בענייני התיישבות ותמיכה בארץ-ישראל. האגודה, “בני ציון קדמה” בגלץ (רומניה) תירגמה את “ארוכת בת-עמי” לרומנית והפיצה אותה בקרב יהודי רומניה. האגודה הציונית בבוקרשט החליטה מתוך רגש הוקרה לזקן חובבי-ציון להתכבד בשמו.

ה

אם רוצים אנו להבין את ראשית דרכו של רילף בציונות עלינו להכיר יפה את קווי-אופיו ותכונות-נפשו. אין ספק, שבעיני רבים מבני דורו – וביחוד בעיני החרדים – נראה רילף כבעל-סתירות והפכים. פילוסוף מעמיק ואיש ריב ומדון בחיי הציבור, איש מעשה ומחשבה שקולה ונוטה לפתוס והתלהבות, איש התרבות המערבית בכל נימי נפשו וסניגור נלהב של היהדות הרוסית. ראש חובבי-ציון ועורכי של “Memeler Dampfbot”, רב ומטיף חרד שלא ויתר בסדר-יומו על ביליארד ומחליקי-קרח – כל זה היה מוקשה לרבים מבני דורו. ואמנם רילף, כפי שראינו, היה לצנינים בעיני רבים, ששמוהו מטרה לחיצי שנאתם הגלויה, והיה נושא נצחי לקיטרוג בציבור ובעתונות. אולם דווקא בסתירות מדומות אלו נתגלתה שלימות נפשו, שפרצה כל גדרי המוסכמות והאמיתות השגורות. רילף, בן-הכפר ההאֶסאֶנאי, שיושביו היהודיים היו ברובם סוחרי-בהמות ועובדי-אדמה, בני-עם פשוטים, אדוקים ועמי-ארצות כאחת – הצטיין גם הוא בישרנות, פשטנות, אהבת אמת ונאמנות לנפשו. היה בו מן היהדות הטרום-אמנציפציונית, האינסטינקטיבית, השרשית, שלא נס ליחה ולא כהתה עינה מברק האמנציפציה. מכאן – תגובתו המידית והאימפולסיבית על כל עלבון וקיפוּח, מכאן רגישותו הדקה לכל טשטוש-עצמי, לכל התבזות והשתפלות לפני זרים, מכאן גם סגנונו החריף, שנבע מתוך חוש מוסרי שנפגע, מכאן עצמאותו במעשיו ובמחשבותיו ללא כל שימת-לב לדעת הציבור ואמיתותיו המוסכמות. כאן יש אולי לחפש גם את מקור קרבתו הנפשית ליהדות הרוסית. קסמה לו ראשוניותה של יהדות זו, שטרם נתעכרה על-ידי מגע עם תרבות זרה. מקור חשוב להבהרת השקפותיו ודעותיו בשאלה הלאומית הם מאמריו, שבמקצתם שינה במידת-מה את ההשקפות שהביע ב“ארכות בת-עמי”, וברובם הרחיב והעמיק אותן. לבעיית-היהדות ניגש רילף גישה היסטורית ופילוסופית-דתית. הוא הסתייג מהשקפותיהם הקיצוניות של הרבנים החרדים והליברליים-החפשים כאחת. העם היהודי ותרבותו, כנושאים חיים של היסטוריה, כפופים מן ההכרח לתמורות ותהפוכות היסטוריות. אף ההלכה – הצורה המגובשת ביותר של רוח ישראל בעבר – אינה אלא התאמת חיי העם לצו ההתפתחות ההיסטורית. אך התפּתחוּת זו אינה מתקיימת אלא בתחומים קבועים מראש של ההוויה הלאומית ההיסטורית. אף תרבות ישראל היא בעיניו “צורת הביטוי של נשמת העם, התגלמותה לא בהווייתה הרגעית, אלא בישותה הנצחית, כלומר בהיסטוריה שלה”. היסטוריה זו עשירה בעובדות-גאולה פנימיות (המשיחיוּת) וחיצוניות (הנצרות). מתוך התפתחות היסטורית זו מסיק רילף גם את גאולת ישראל המודרנית, כתהליך היסטורי-טבעי.

האם ישראל אומה? בעיני רילף אין זו בגדר שאלה. לכל אומה – כפי שמעידה עצם המילה NATIO – מקור היסטורי ויחשי, ומי כישראל יכול להתגאות בטהרת מוצאו ההיסטורי ושיתוף גורלו הלאומי? לכל המערערים על הלאומיות היהודית, היה רילף נוהג להביע בלגלוג את ספקותיו ביחס ללאומיות העמים האירופיים: “אתה גרמני – יפה, אני רוצה להאמין בזה, להוכיח את הדבר אינך יכול; אולם אני יהודי – וזאת אני יכול להוכיח לך”.

למעשה, כפירה זו בלאומיות הישראלית מקורה לא בתנועה האנטישמית; יותר מכל המתבוללים היהודים והליברלים למיניהם ידעו האנטישמיים בכל הדורות להדגיש את אָפים הלאומי של היהודים. ההתבוללות המערבית היא שהעלתה את שלילת הלאומיות היהודית למדרגה של עיקר סוציאלי-דתי והשרישה אותו גם בהכרת החברה הנוצרית. רילף לא פסק מלהוקיע לעיני-כל את מקור טעותה והוא: זיהוי המושגים “אומה” ו“עם”, זיהוי ההשתייכות לגזע והאזרחות במדינה. אזרחות גרמנית ויהדות אינן היינו הך. “היהודים הם אזרחים גרמניים טובים ופטריוטים מסורים”, אולם לא גרמנים; “יהודים אנחנו, ומכיון שאנחנו יהודים, איננו יכולים להיות גרמנים”. יש הבדל מהותי יסודי ומכריע בין אזרחות כמושג ממלכתי-משפטי ובין לאומיות כמושג היסטורי-טבעי. רילף נלחם גם בערבוב מושגי הלאומיות והמולדת, שתחומיהן טושטשו, לעתים מתוך כוונה רעה, במלחמת המתבוללים בציונות. מבחינת האינטרסים של מולדת – כותב רילף­ – שום ציוני אינו מפגר אחרי אזרחי-מדינה אחרים, כנוצרים כיהודים, ומקריב על מזבחה את מיטב דמו וחלבּו, אולם מה שנוגע לאינטרסים לאומיים – “לא יוותר שום ציוני ללאומיות אחרת אף כמלוא נימה, אם הדבר לא יישקל באותו האינטרס, שמהנים בו את הלאומיות היהודית. למולדת – הכל, בלי שום עיכוב או פיגור במילוי חובה; ללאומיות לא יותר מאשר: במידה שאתה מודד לי אמדוד לך. רק השקפה כזו יכולה להביאנו למדרגת כבוד עכשיו ובכל הזמנים”. אכן, השקפה זו בניסוחה הבהיר והמדויק שימשה אחרי שנים רבות אחד מעיקרי הפוליטיקה הארצית של קיבוצי-היהודים באירופה.

יותר מכל בני-דורו, לרבות הרצל ונורדוי, שלח רילף את חיצי לעגו וביקרתו הפובליציסטית ברבני המחאה הגרמניים. כשפירסמו רבני המחאה, ד“ר מייבוים וד”ר פוגלשטיין, בשנת 1897 ב“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, הצהרה נגד הציונות והכריזו שעתונה הרשמי “די ואֶלט” הוא אסון שיש להתגונן מפניו, לא נמנע רילף, אף הוא רב בישראל, להטיח בפניהם: “לא, לא העתון הוא אסוננו, אלא הרבינרים, אותם המאשרים המתעים העושים מעשי אנטישמיים במידה גרועה יותר מאשר הרע שבאנטישמיים” (“הצהרה נגד הצהרה”). שלא כדרכו השתמש רילף טהור-הניב ואנין-הדעת בביטויים חריפים בפולמוסיו עם הרבנים האלה. הוא, שהיה חדור רגש מוסריות עמוקה ושהיה דמוקרט בכל רמ"ח איבריו, התקומם נגד רבניהם של “העשירים והשׂבעים”, נגד האדונים “המבכרים לשבת על כסאות הרבנות שלהם, לקבל הכנסה המגיעה למשכורת של מיניסטרים ולא לדאוג בהרבה למצוקת אחיהם”. בכל התנהגותם ראה גילויי עבדות, שפלות, ירידה מוסרית. “כלום גם גרמני יתכחש ללאומיותו, ללשונו, למולדתו הקדומה? אף פעם לא יתכחש. לנבזות כזאת – אינני יודע ביטוי רך יותר – מסוגל רק היהודי המודרני”.

רילף הוא אחד הראשונים בציונות, שביקש להרוס את המחיצה בין יהודי-המערב ה“מאושרים” ויהודי המזרח הנרדפים, בהוכיחו במספרים ועובדות, כי “צרת יהודים” קיימת בגרמניה לא פחות מאשר ברוסיה. רילף ביטל גם את נימוק-השעשועים של הליברלים והחרדים, כי עם חורבן הבית עברה ובטלה מן העולם הלאומיות היהודית; הוא מכה אותם בכלי-זינם: דווקא קיומו המופלא של ישראל מעיד, כי הוא עם-עולם, אומה מיוחדת במינה, שאפילו אסונה המדיני לא יכול לה.

רילף הגיב בצורות שונות גם על נימוקם הדתי של המתבוללים. בהתמדה ועקשנות נלחם במושג המוטעה והמסולף של “אזרחים גרמניים בתי דת משה”. אם הדת – טען רילף – היא סימן-ההיכר היחיד של הקיבוץ העממי, הרי בזה אנו מכריזים על המדינה כעל מדינה נוצרית, וממילא אנו מסגירים את עמנו לכל המסקנות ההיסטוריות של מדינות דתיות. ברוח זו ביקר בשעתו את יזמת מרטין פיליפסון לכנס מועצת “אזרחים גרמניים בני דת משה” והציע במקומה מועצת “אזרחים יהוּדיים של גרמניה”.

באותה החריפות התקומם רילף גם נגד עצם הביסוס הדתי של האנטי-לאומיות בפי הליברלים והחרדים, שלא מעטים מהם אדישים בכלל לענייני הדת. כמו הרב קלישר והרצל, עמד גם הוא בתשובתו לרבני-המחאה על הנימוק ה“משיחי”, אולם – שאל רילף – לאיזה משיח מתכוונים הם? אם הכוונה יעודו המשיחי של העם, הרי יש בזה משום הודיה משותפת בקיום העם היהודי ובתקוותיו המשיחיות; ואם המדובר על “משיח אישי” – הרי משיח זה לא יתעורר ולא יבוא, אם לא נפַנה לפניו דרך ולא ניישר מסילה בערבה ולא נכין את המפעל לפניו.

היסוד המכריע בלאומיות הוא – העממיוּת. הכרת ההשתייכות לגזע מיוחד, “אותה ההרגשה העצמית רבת-העוז, אותו להט ההתלהבות, אותה הגאוה והעקשנות, שבלעדיהן אין להתחיל במלחמה ולסיימה בנצחון; מקורן בלב ספוּג השראה ועידוד של הכרת ההשתייכות לאומה כזו”. “כל אמונה יהודית – כתב רילף לוולפסון – כל חסידות ושמירת חוק היא אפסית ובטלה, אם אינה מבוססת על יסוד מוצק של הכרה עצמית”.

רילף האמין בכל לבו בכוחה של ההסברה להעיר ולעורר את ההכרה הלאומית; בכוח אמונה זו הטיל את עצמו לתוך סערת-מלחמה עם הרבנים המתבוללים. הוא האמין, שהעם ינער את חצנו ממאשריו-מתעיו מתוך התעמקות בתולדותיו ונפתולי-גורלו ויבוא לידי שינוי-ערכין. “רוב היהודים – כתב רילף לפיסנקר ב-1885 – חושבים שההתעוררות הלאומית אינה אלא שאון-רגע, פרי הרדיפות והעלבונות שסבלנו בשנים האחרונות. חס וחלילה! זהו החוש היחיד של שמירה עצמית רבת-יסורים, שיתפשט בקרב עמנו ביתר עוז והתמדה”. אולם הוא לא התעלם גם מהקשיים הכרוכים ביקיצת ההכרה הלאומית. התנגדותם התוקפנית של ראשי היהדות הליברלית לכל גילוי של לאומיות הרעידה לעתים בלבו נעימה של מרירות ויאוש. “עוד תפקיד רב – כתב לפינסקר ב-1884 – צפוי לאנטישמיות בקורות תחייתנוּ הלאוּמית. שטקר וסיעתו הם שוּתפינוּ הטובים ביותר”. רעיון איום זה לא נתן דמי לנפשו והוא חזר עליו פעמים רבות.

תשומת-לב מיוחדת הקדיש רילף לבעית האנטישמיות. שנות השמונים והתשעים היו תקופת פעולתו הקודרת של מטיף-החצר האנטישמי אדולף שטקר, מייסד המפלגה הנוצרית-הסוציאלית בגרמניה. באותה תקופה חדרה לתוך האינטליגנציה הגרמנית, וביחוד לחוגי הנוער האקדמי הגרמני, תורת הגזע מיסודם של גובינו הצרפתי וצ’מברלין האנגלי שהיה לגרמני, ומצאה הד בכמה מפלגות פוליטיות, ביחוד במפלגה הסוציאלית גרמנית ובמפלגה השמרנית. יותר ויותר הושמעו בפרלמנט הגרמני הדרישות לבטל את זכויות היהודים, להרחיקם ממשרות ממשלתיות ולמנוע את השפעתם על התרבות הגרמנית והנוער הגרמני. ב-1901 טפלו על היהודים עלילת-דם בקוניץ שבפרוסיה הצפונית, ואם כי הנאשמים היהודים שוחררו מאפס הוכחות לאשמתם, סייעה עלילה זו להתגברות הלך-הרוח האנטישמי בתוך החברה הנוצרית. מתוך התבוננות בדרכי האנטישמיות הגרמנית והרוסית שינה רילף במידת-מה את השקפתו עליה. אם ב“ארוכת בת-עמי” חלק על פינסקר, שראה באנטישמיות גילוי של פחד מפני יהודים, הרי בסוף ימיו התחיל גם הוא רואה בה גילוי של פחד, לא פחד-מסתורין מפני רוחות, אלא פחד טבעי, המצוי אצל כוחות מתחרים. האנטישמיות – כתב אז רילף – אינה “סוציאליזם של טפשים” לפי אמרת-הכנף הידועה, אלא “לאומיות של פחדנים”, ולאוּמנוּת פחדנית זו היא נחלת כל החברה הנוצרית. היא מתגלה במסחר, בחוגי בעלי-מלאכה, באוניברסיטאות, בתחיקה, בכל ענפי החיים. ואף-על-פי-כן מעיזה חברה זו להאשים את היהודי בפחדנות! כמה מזעזעים באקטואליותם הנוקבת דברי רילף על גבורת היהודים: “באומץ-לב גברי ידע העם היהודי להתגונן מפני אויביו, כשישב עדיין על אדמתו או כשישב בהמונים על אדמת נכר – סורים ורומאים חזו זאת מבשרם. היהודים האלה בחרו למסור את נפשם או איש את רעהו בידי המוות מאשר ליפול בידי האויב. כזה היה מות הגבורה של שלושה מיליונים יהוּדים, שמסרו במרוצת הזמן את נפשם בעטיים של הנוצרים ביסורים הנוראים ביותר ולא ויתרו על יהדותם. מי היה איפוא הפחדן: הרוצח או הנרצחים? אין זו גבורה, כשמאות ואלפים פורצים לבית יהודי, הורסים ושודדים הכל, רוצחים אבות ובנים, זקנים וטף”…

כזו הייתה לאומיותו של רילף, שנבעה ממקור זך ועדין – מאהבת-ישראל. ברוב נאומיו, מכתביו ומאמריו, וביחוד ב“ארכות בת-עמי”, נתן ביטוי לבבי, מלא פתוס לוהט להרגשת הקשר ההיסטורי והאחריות הגורלית המלכדים את כל חלקי האומה. המימרה “בני ישראל ערבים זה בזה” לא היתה בשבילו מליצת-קדמונים, אלא סיסמת-חיים לאומית. רגש אהבת-ישראל נבע אצלו לא מתוך הכרת עליונותו של העם הנבחר. רילף לא התעלם מחסרונות עמו, שמקורם בגלות וידע לגלותם ברבים בדברים שנוּנים. מעידה על כך השוואת תכונות היהודים והנוצרים בתחילת מחברתו “ארוכת בת-עמי”. שם תיאר באובייקטיביות רבה את המעלות והחסרונות של היהודים. ועל רקע אובייקטיביות זו מבהיקה אהבת-ישראל שלו בכל טהרתה וטבעיותה. רגש זה נתן לו עוז ויכולת להתייצב – אחד במערכה במערב – מול כל מנהיגיה הרשמיים של היהדות הגרמנית המתבוללת.

ו

בראשית שנת 1898 עזב רילף את כסא הרבנות בממל אחרי 48 שנות עולה בלתי-פוסקת בשדה הציבוריות והלאומיות. הוא עזב את הרבנות רבת-העמל והיגיעה ועבר לעיר בון שבנסיכות הסן, בה המשיך את עבודתו בשדה המחקר והספרות. אולם ראש כל מעייניו היתה הציונות המדינית ולה הקריב את שארית כוחותיו. כשנתכנס הקונגרס הציוני הראשון בבזל, התלקחה ביתר עוז בנשמת הציוני הישיש שלהבת האמונה בתחיית ישראל. אל הרצל הוא מתייחס ברגשי הערצה וכבוד אין-קץ. אמנם מפאת מצבו הפיסי אינו יכול להשתתף בקונגרס זה, אולם הוא בוער כולו באש-קודש של אמונה. על-אף גילו אינו נמנע משום עבודה מעשית, החל ממכירת שקלים וגמור בביקורי-הסברה בערים. הקונגרס הציוני היחיד, שבו השתתף רילף, היה הקונגרס השני. וכשהגיעה שעת הנעילה של הקונגרס, לא מצא הרצל אישיות ראויה יותר לאקט חגיגי זה מחברו הדגוּל של פּינסקר. מתוך רטט-קודש הקשיבוּ משתתפי הקונגרס לישיש הפטריארכלי שהשמיע את הסיסמה של מדינת-הברית השווייצרית: “רוצים אנו להיות עם-אחים מאוחד ולא להיפרד בשום צורה וסכנה”, וקרא את שליחי-האומה הדוויה לאחדות ולשלום, שהיו משאת-נפשו כל הימים. לפני הקונגרס השלישי התנצל רילף בפני ידידו וולפסון: “איני הולך לבזל. הנני כה עייף ויגע, שאיני יכול לזוז ממקומי. אולם אין גם צורך באישיותי. להועיל איני יכול הרבה ולהזיק, להזיק לענין, שום איש אינו יכול. הציונות – פירושו תהליך-התחיה של היהדות הישנה, המתקדם בלי מעצור, וסופו – להקיף את כל חלקי העם ולהכניסם לתוך חוג פעולתו – – הענין כשהוּא לעצמו אדיר כל כך – – שכולנו אין אנו מנהלים, אלא מנוהלים”.

בשנת 1901 הגיע רילף לגבורות. יום זה הפך חג לאומי בחוגים ציוניים שונים. כל הציבוריות הציונית הרימה על נס את מפעל-הזוהר של רילף, ממשיל המסורת הנעלה של הס וקלישר ומבסס היסודות של בנין תחייתנו הלאומית.

עד שבא היום המר. ב-18 בספטמבר 1902 אירעה לרילף תאונת דרכים: ברכבו על אופניים התנגש בעגלת-משא כבדה. מזועזע ופצוע הובא הביתה ואחרי זמן קצר מת משבץ-לב. והיה משום סמל במותו הטרגי: בהיותו בגיל מופלג לא מת ככל באי-עולם, אלא נגזל מזרועות החיים, כשהוא כולו – חפץ יצירה ולהט-שאיפה להגשמת חלומו-חלומנו.

תש"ז

עשרים חמש שנים עברו מאז נפטר המשכיל, הפדגוג ואחד העסקנים המובהקים של דור חיבת-ציון, מורי ורבי חיים-יעקב קרמר, בעל “הדורש לציון”. בתמורות הזמן כמעט ניטשטשה ללא-זכר דמותו רבת המעוף, שמיזגה בתוכה את כל סגולות החמדה של לוחם נלהב להשכלה ברוחו של פרץ סמולנקין. לא בכדי אני מזכיר את שמו של אביר סופרי ההשכלה. חיים יעקב קרמר דבק בכל נפשו בבעל “התועה” והיה ממאדירי-שמו ושומרי- כבודו. כשנתקבלה הידיעה על מותו של סמולנקין, שעוררה שמחה במחנה מורדי-האור, נתעורר קרמר ופירסם בשנת תרמ"ט את סיפורו “פרץ על פרץ” או “זאת תורת הקנאות”, שבה כבר נתגלה לוחם ההשכלה באש יצרו העסקני והספרותי.

חיים יעקב קרמר נולד בשנת 1852 בוילנה והתחיל את פעולתו הציבורית בעיירה אושמינה הסמוכה לוילנה, שבה עמד בראש תלמוד-תורה. אם למשכיל התקופה שעברה נתייחד דפוס מסוים של סופר חפשי בדעות, חצי בטלן וחצי-אידיאליסט, שלא תמיד היה מושרש בספרות התלמוד והפוסקים, הרי ר' חיים יעקב קרמר היה היפוכו הגמור. בשבתו באושמינה מילא כרסו בספרות העתיקה וקנה לו שם בבקיאותו ובחריפותו. מקצת ידיעותיו בש“ס גילה קרמר בספרו הראשון “שער ציון”. בספרו זה שנדפס ב-1877 וזכה להסכמתו של הנצי”ב, ערך קרמר בסדר לכסיקוני את כל הסוגיות בש“ס, ממסכת ברכות ועד נדה, לפי שני התלמודים. בתקופה זו מתגבשת בלבו, תחת השפעת משכילי “הקריה הנאמנה”, נטייתו הנלהבת לתנועת ההשכלה ומתחת עטו מופיע באידיש הרומן הגדול “חטאת הקהל” או “די שיינע דרייזעלע”, “איין הערליכער העכסט-רירענדער ראמאן אין צוויי טייל” מאת… א. י. סאפיר, איש מינסק. עילום-שם כפול זה המסווה את שם המחבר ושם עירו – מעיד על הפחד הרב מפני מורדי-האור, שהיה שרוי בימים ההם על המחשבה החפשית. מן הצורך להדגיש, ש”חטאת הקהל" לא היה רומן בנוסחו הידוע של שמ“ר; הכסות הבלטריסטית של הרומן לא באה אלא לחפות על מרירות ביקרתו, שמתח על “חטאת הקהל”, הוא מס-”הקוֹרוֹבּקה" המפורסם, שהעטה חרפה על פרנסי הקהילות והכביד אָכפּוֹ על דלת-העם. התוכן של הרומן בעל 240 עמודים כלול במוטו התנ“כי שלו: “את החֵלב תאכלו ואת הצמר תלבשו, הבריאה תזבחו והצאן לא תרעו”. המחבר אינו מעלים מקוראיו את מגמתו המשכילית ובשיר עברי בהקדמתו העברית שבראש הרומן האידי הוא מוצא לנחוץ להצדיק את “חטאת” הסופר הכותב “רומן ז’רגוני” להמוני העם. “כל אומה – אומר המחבר – כילד קטן נערכת ונדמית”; וכשם שהילד בחלותו לא יקבל את סמי-המרפא המרים, אלא אם כן “יתמזגו במי-נופת להמתיק מרירותם”, כך גם המון בית-ישראל לא יכיר מגרעותיו ולא ישוב מדרכו הרעה, אלא אם כן ימהלו “מעט צרי מעט דבש” בסמי הרפואה, כי “בקריאתם שתים ושלוש דלתות ולא יפגשו עלמה יפהפיה יעלת חן ובחור כארזים יצפצפו בדברי אהבה וחן – אז יחדלו מלקרותו וידחוהו בשתי ידיהם, ומטרתכם המעולה מה תהי עליה?”. נאמן למגמתו המשכילית הוּא מגנה את שמ”ר על יצירותיו הקלוקלות המחוסרות ערך ציבורי חינוכי ומעלה לעומתו על נס את א.מ דיק ואת מנדלי, אם כי דיק הקריב לדעתו את המגמה לטובת העלילה ומנדלי, בספרותיותו והיעלמותו מיסוד התועלת ביצירה, נשגב לדעתו מהבנת ההמונים.

עם התגברות חיבת ציון מסתלק קרמר לגמרי מההשכלה ומכוון את פניו לתנועה החדשה. קרמר, שלא מצא בעיירותו אושמינה את המרחב הדרוש למעוף רוחו, הלך בדרך הנדודים של “הליטבקאים” קודם לביאליסטוק הפולנית-ליטאית (בשנת תר"ם) ואחר כך ללודז (בשנת תרמ"ה), שבהן יסד את בית-הספר המתוקן “לתורה ולתעודה”. בשנת 1885 הוציא קרמר את ספרו “דורש לציון” (מהדורתו השניה ב-1890). ספר זה, שהופיע שלוש שנים אחרי “האבטואמנסיפציה” של פינסקר; שייך למיטב ספרות-הביסוס של “חיבת ציון” באביב קיומה. בראש הספר קבע המחבר את מכתבי הגרש“ם (ר' שמואל מוהליבר), שהמדברים בשבחו. ב”דורש לציון" חושף קרמר את שרשיה ההיסטוריים של התנועה, סותר את טענות מתנגדיה החרדים ומפשר בין הדת והלאומיות, מבטל ברוח פינסקר ורילף את נמוקי המתבוללים, מגלה את מהותה הבינלאומית של האנטישמיות, מתווכח עם האדישים והספקנים המעכבים את גאולת ישראל. הספר שנכתב לפני ששים שנה – מלא וגדוש דוגמאות מתולדות העולם וציטטין מגדולי האומה, ברקי-מחשבה ולשון, פיקחוּת חיים וחריפוּת פולמוס.

עם צמיחת הציונות המדינית ניצב קרמר בשורותיה הראשונות. כמורשה הועד האודיסאי בלודז החליף מכתבים ועמד בקשרים עם נ. סוקולוב, הרב ניסנבוים, שפ"ר, גלוסקין ועוד. פירסם מאמרים ציוניים בספרות הפריודית העברית. המשבר של חיבת ציון, שפרץ אחרי ועידת דרוזגניק, הביאוֹ לידי הרהורים על גורל התנועה; הוא ביקש ומצא את סבת הכשלון – בחוסר דור צעיר שיהא ראוי ומוכשר לקיים את המעשה הלאוּמי בחייו האישיים. וכך יסד קרמר בלודז בשנת תרמ“ה, 1885, את ביה”ס המתוקן “לתורה ולתעודה”, שבו, כפי שמעיד שם המוסד, שאף למזג את ההשכלה העברית עם החינוך הלאומי. ייסוד בית- ספר עברי לאומי בערי זו, שהיתה מאוכלסת ברובה חסידי גור ואלכסנדר ו“דייטשין” חצי-מבוללים ובמיעוטה סוכנים וקומיווֹיאז’ורים (סוכנים-נודדים) ליטאים, בעיר שהיתה מחוסרת מסורת תרבות ולאומיות עברית – במעשה תרבותי זה היה הרבה מן המהפכנות הנועזת. ואמנם לא ארכו השנים ובית-ספר זה שקבע מושבו בחצר המפולשת של בלווט ברחוב פטריקובסקה, הפך ליסוד-מוסד של החינוך הלאומי. חוץ מקרמר עצמו שהורה תנ"ך לפי הביאור, הורו גמרא גיסו ר' יהודה אידל ציזלינג, בעל “ילקוט ארץ ישראל” שהיה ציוני מובהק ואחרים. חידוש פדגוגי במוסד היה בימים ההם לימוד שיטתי של הלשון העברית, דקדוק ולימוד החשבון, והלשון הגרמנית והרוסית. הוראת המקצועות החילוניים היתה אסורה בתכלית האיסור ובשעת ביקורי המפקח הממשלתי נחפזו התלמידים להחביא את הספרים.

בימי מלחמת העולם הראשונה נשתקע קרמר באוטבוצק; כיועץ יהודי הראשון בעירייתה, סייע לשיכלולה ולשיפורה של עיר מרפא זו. באותו זמן בערך חיבר את יצירתו האחרונה, את הדרמה “די יודישע טראגדיה”, שבה ניסה לתת ביטוי אמנותי למצב הטרגי של היהודים ברוסיה. כאיש מעשה בר-לב וישר-דרך רכש חיבה וכבוד בקרב האוכלוסיה היהודית והנוצרית. סמוך למלחמת העולם נתגלגל לברלין ושם מת אחרי מחלה קצרה בכ“ח בניסן תרע”ח. בנו ד"ר ידידיה קרמר ושתי בנותיו שעלו לארץ עם בני משפחתם זכו להגשים את חלומו הציוני.

תש"ה

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

כשאתה תוהה על דמותו רבת-הגילויים של נחום סוקולוב המנהיג, הדיפלומט, הסופר, העיתונאי, החוקר וההיסטוריון הציוני – הנך תמה לרבגווניות זו. אתה מחפּשׂ בספרוּת אמן שיהא ראוּי למתן-דמוּת זו ובסוף… הנך מעלה שלא מדעת את שם אמן-הדיוקנאות הגדול, הפורטרטיסטן המובהק שאיננו עוד עמנו – את בעל ה“אישים”. אכן, בשלושת כרכי “האישים”, זו היצירה המושלמת ביותר של סוקולוב, יש לבקש את דמות-דיוקנו. עברו עשר שנים מאז נסתלק הנ"ס, ועד היום טרם כונסה מרבית יצירתו וטרם ניתנה לו הערכה מקיפה וממצה. אולם אם אמן-דיוקנאות גדול, בקנה מידה של קרליל, אמרסון או הארדן, איננו שוקד רק על דיוק אובייקטיבי, אלא יוצר מבפנים, צר צורות וחוצב דמויות מהרהורי לבו, מתוך מצפוּנו האמנותי – הרי באספי-דמויות אלה גנוזה בין השיטין, בקיפולי המלים והמחשבות – גם דמות-עצמו של האמן. ומבחינה זו “ספר האישים” הוא כעין אוטוביוגרפיה בלתי-כתובה של סוקולוב ומפתח-זהב לסגור-לבו ורוחו.

גם עצם בחירת הנושא “אישים” יש בו משוּם גילוי קו-אופייני באישיותו. ה“אישים” לא נכתבו בבת-אחת וברציפות, אלא העסיקו את רוחו שנים רבות. סוקולוב ההיסטוריון, שהעשיר את תולדות הציונות בשני ספרי מופת, שרחש חיבה יתרה לבעיות ההיסטוריות, ידע גם להעריך את החשיבות המכרעת של הכוחות החברתיים האובייקטיביים הנאבקים בהיסטוריה, ואף-על-פי-כן החשיב גם את היחידים, את הגיבורים השוקדים ומנצחים בצינעה או בסתר על משחק הכוחות המתנגשים והמנצלים או מביימים אותם לפי רוחם ורצונם. סוקולוב העריך מאוד את היחידים, את עדת-הגיבורים, את האריסטוקרטיה הרוחנית.

כי סוקולוב עצמו היה אריסטוקרט, לא במובן גזעי או מעמדי, אלא במובנו הרוחני. הוא היה כולו פולחן רוח, נבחרות, בוז לקטני-נפש, להדיוטות קופצים בראש. היה בו משום אדנות ורחבות-נפש. אריסטוקרטיות זו לא היתה ניגוד לעממיות. להיפך, שרשיה ינקו מלשד הרחוב היהודי, מפלוצק, מסימטאות ורשה. איש לא שר כמוהו – אף בימי אבלות וקדרות אלה – את הוד ורשה הישנה, את פאר זביטקובר וטעמערל, את זיו הגיטו היהודי. “האידיש” העסיסית של סוקולוב, ה,פשט’ל" הלמדני, החידוד השנון שלו היו ספוגים מסורת-דורות ועממיות שרשית. אולם הוא שנא את הבטלנות, את קטנות-המוחין, את ההתרברבות התפלה והקולנית.

סוקולוב התנגד בתחילה לחיבת-ציון. התנגדות זו לא נבעה ממקור רעיוני בלבד. חסיד נלהב של “השכלה” עברית, יפה-רוח מושרש בתרבות כל-אנושית, לא מצא סיפוק בלאומיות של דונם ועֵז; וכשהשמיע פינסקר את “האבטואמנסיפציה” שלו, פגשה סוקולוב בחיוך של פיקח שאינו מאמין ב“גמל מעופף”. אולם התנגדותו נבעה גם מתוך יחס ביטול לכמה מראשי התנועה – לשפ"ר, לילינבלום ואחרים, שלא משכו את לבו בהופעתם האישית. רק כשהופיע הרצל, האריסטוקרט הרוחני המורם מעם, ננהה סוקולוב אחרי הציונות המדינית.

אדנותו של סוקולוב נתבטלה גם בבדילותו, בבידוד עצמו. הוא לא נצטרף ל“פרקציה הדמוקרטית”. הוא לא הלך עם “ציוני ציון”. הוא לא נתיידד עם פרישמן ופרץ, אם כי היו קרובים לו לא בפולניותם, אלא גם ביחסם השלילי לחיבת-ציון; התנגד לאחד-העם, אם כי היה איש-התרבות השרשית. הלך בדד.

ועוד קו אופייני לאצילות-נפשו – ירושת דורות של גאונים ורבנים: אהבת השלום. הוא היה אוהב-שלום ורודף-שלום וראה בו את הכלי היחיד המביא ברכה לישראל ולציונות. הוא בעצם לא נלחם אף פעם ביריביו הפוליטיים, לא נמנה עם שום אופוזיציה מאורגנת. יוצאת מן הכלל היתה מלחמתו בוולפסון, נשיא ההסתדרות הציונית. במלחמתו זו בשיטה “המסחרית” של הנשיא, היה גם משהו מבוז אריסטוקרטי של תלמיד-חכם לנחות-דרגה רוחני.

באישיותו של סוקולוב תפס מקום בראש העתונאי. הפובליציסטן שבו. סוקולוב הוא ששם את כתר המלכות השביעית על ראש העתונות העברית, שהיתה עד בואו בשפל המדרגה. שנת תרמ“ד, בה הופיע הכרך הראשון של “האסיף”, הוא תאריך ראשיתה של תקופת “מאספים” שניה אחרי זו של חבורת-מנדלסון. “האסיף” הוא שסלל נתיב ל”כנסת ישראל" של שפ“ר, “להכרם” של אלעזר אטלס, לכרכי “אוצר הספרות” רבי-הכמות של שאלתיאל גרבר, ל”אשכול" של פוקס וגינציג. “האסיף” הוא שאסף הגורנה את תבואת טובי-סופרי-הדור, החל מראשוני המשכילים, קלמן שולמן, יעקב רייפמן ושמואל יוסף פין וגמור בדויד כהנא, דויד קויפמן ושמעון ברנפלד, החל משירת נפתלי זאב טור ואהרן אליהו פומפיאנסקי וכלה בשירי מאנה, קונסטנטין שפירא ויל"ג ובסיפוּרי פרץ ופרישמן ושלום-עליכם. “האסיף” הוא שנתן ללשון העברית – למרות דלותה המילולית וכובד המליצה שהעיק עליה – תעודת לשון תרבותית, הראויה ועשויה לספק את צרכיו האנושיים והלאומיים של העם היהודי.

ול“אסיף” היתה גם תכנית, אותה התכנית, שחוץ מכיווּנה הציוני לא נשתנתה בעצם עד יום מותו של סוקולוב. כמו פרישמן, שנכנס לביקורת הספרותית העברית בקריאת-“בראשית” שלילית “תוהו ובוהו”, כך נכנס סוקולוב לפובליציסטיקה העברית בקריאת-“בראשית” חיובית: “יהי אור!”. זה לעג, הצליף, התקיף את התוהו-ובוהו של הספרות הבטלנית, וזה – ביאר, פירש, הסביר, הפיץ אור במחשכי החיים והתרבות. דרכו היתה: “לצרף, לברר וללבן” (כותרת מאמרו בכרך ב' של “האסיף”), וביתר דיוק: “רוח אהבת התורה והמדע, רוח שאוף והלוך קדימה, מבלי נדח גרזן על אלוני-קדומים אשר בצילם אנו חוסים זה שנות אלפים, רוח ביקורת מתונה בלי פריצות וזדון ורוח שלום והתרוממות והתנשאות מעל שפלות ריבי הכיתות אל מרום נקודת הכלל. זוהי שיטתנו אשר במעוזה נחזיק. כנס על הגבעה הצגנוהו ב’האסיף' להורות נתיבו ומטרתו”.

למעלה מששים שנה התנוסס והתנופף הנס הזה על גבעות-חיינו לפי הרוּח שסוקולוב קבע את כיווּנה עוד בתרמ"ד.

סוקולוב היה עתונאי-פובליציסטן במובן הנעלה של המלה. מעולם לא התעטף בתגא של פילוסוף או איש-מדע, אם כי העשיר ספרותנו והיפרה מחשבתנו במחקרים מדעיים חשובים. סוקולוב היה ביצירתו, במחשבתו, במדיניותו איש-הסינקרטיזם המובהק. עתונאי רחב-אפקים, חובק זרועות עולם וחסר-הרגל של ריכוז וצמצום מדעי הנקנה על-ידי השכלה אקדמית, שבר כל מסגרת של שיטתיות, של משמעת-מחשבתית. מכאן – הרחבות חסרת-הגבול המגיעה אצלו בשל ליקוי החוש האדריכלי לידי הפקרות; מכאן הסטיות הספרותיות, הנטיה ל“סיפור בתוך סיפור”, הפזרנות והבזבזנות בניבים, באומונימים, ובסלסולי-לשון; מכאן גם ערבוב הסגנונות התנכ“י, התלמודי-מדרשי והמודרני, גיבוב ארכאיזמים וחידושי-לשון. הז’ורנליזם שלו היה ספוּג ביסודו רוּח-”השכלה“. כאן, ב”השכלה" הציונית המודרנית מצא שדה טבעי לגילוי תכוּנות רוחו, לאירופיות שלו, למוחו ולזכרונו האנציקלופדיים, ללמדנותו הכבירה, לפוליגלוטיות שלו, לעשירות לשונו, להומור ולחריפות שלו. עד כמה האדיר סוקולוב את העתונאוּת והעלה את ערכה תעיד העוּבדה, שממנה הוּא בא למחקר מדעי. מכתיבת מאמר בודד על שפּינוזה, הגיע על-ידי המשכים והמשכי-המשכים למחקר היסטורי (“ברוך שפינוזה וזמנו”) בן 434 עמוד. מאמר מקרי בודד בשביל “הדואר” האמריקני היה לספר “האני הקיבוצי”. הז’ורנליזם איפשר לו לשמש את התקופה, להיענות לכל תביעותיה, לצרף, לברר וללבן את בעיות האנושות והיהדוּת לשעה ולדורות.

סוקולוב היה כעין מוסד בפני עצמו, מין תזמורת רבת-כלים, שכל אחד מנגן ניגונו המיוחד וכולם מצטרפים למנגינת-תרבות אדירה. הן מלבד הספרים שנמנו לעיל ואחרים שלא נמנו (“מצוקי ארץ”, “שנאת עולם לעם עולם”, “למרנן ורבנן”, “תוכן הציונות”, “נעורי-הנשר” ועוד) שר שירים בחרוזים ובפרוזה, כתב סיפורים, רשמי-מסע, מסות ביקורתיות, כתב אלפי מאמרים שלא ייספרו מרוב, ערך עתונים וקבצים, תירגם ספרי-מדע, הרצה בכל הקונגרסים הציוניים, נאם ודרש במאות ועידות וכינוסים, חלם על אינציקלופדיה כללית עברית, על לכּסיקון גיאוגרפי ציוני וטיפל במילון עברי מחודש, שלא זכה לראותו מודפס – וכל זאת מתוך אינטנסיביות מופלאה, מתוך התמדה ומרץ שלא ייאמנו. כל זה מצטרף לחשבון של יצירה תרבותית בונה ומחנכת, יצירה הצריכה עיון ומיון.

עם עלייתו למרום המנהיגות הציונית השתיק סוקולוב בלבו את קול העתונאי והפובליציסטן. אמנם מזמן לזמן היה מתעורר, וביחוד בתורתו שבעל-פה, יצרו הז’ורנליסטי הבלום. ואולם מעמדו בהנהגת התנועה גזל ממנו את חופש הדיבור. תכונותיו האישיות הכשירו אותו ביותר לפוליטיקה הציונית החיצונית ולשרותה הדליקטי ביותר – הדיפלומטיה. סוקולוב, ברוך-זהירות ומתינות, ברק-אירופיות ותבונה, מוציא “ספר-אישים” חדש; האישים הם – בלפור, סייקס ופיקו, קלמנסו, האפיפיור בנדיקט, בוזלי, פישון, סונינו, ברטיאנו, סקרשינסקי. לא כאן המקום להעריך את ההישגים המדיניים של וייצמן וסוקולוב בתקופת מלחמת-העולם הראשונה. ודאי הכריעו כאן מסיבות הזמן הפוליטיות ואולם כבדות-ערך היו גם התכונות האישיות של ראשי-המדיניות הציונית. השגת הסכמת צרפת לשינוי גבולות-הצפון בניגוד לחוזה סייקס-פיקו, השגת יחס-רצון מהואתיקן לשאיפות הציונים ואפילו קבלת הצהרתו של סקרשינסקי – יש לזקפן על חשבון התרבות המדינית והקסם האישי של סוקולוב.

אולם בה במידה שהיה בן-בית באוירת הפוליטיקה החיצונית בתקופה ההיא, היה נטול אקטיביות יוזמת, תוססת, כובשת-דרכים ולבבות באקלימה הלוהט של הפוליטיקה הציונית הפנימית. כאן המשיך את קו-השמרנות שהיה נטוע מאז בלבו, קו המתינות והפשרנות, קו ההימנעות מסכנות ומשגיאות גם יחד. הן אפילו בתקופת אוגנדה לא היה מאומרי-ההן ולא מאומרי-הלאו. סוקולוב אף פעם לא התרגש, לא התרגז, לא התלהב. רק פעם-אחת יצא מכליו – בימי “הספר-הלבן” של פספילד. את עמדתו של סוקולוב אפשר היה תמיד לדעת מראש, כמעט ללא טעות. סגנונו המדיני היה ההיפך הגמור לסגנוננו הספרותי, גדוש-ההברקות והאימפרוביזציות המילוליות והרעיוניות.

סוקולוב סימל בעיני כל המפלגות והזרמים את הרוממות של התנועה ותפארתה. בחבר-המיניסטרים הציוני היה כעין שומר-החותם של הציונות הסינתיטית. הוא מילא תפקיד חיוני כרודף-שלום, כשומר אחדות-ההסתדרות. הוא היה היחיד, שהיה רשאי להזהיר, להוכיח, לעקוץ עקיצה היסטורית: “על דאפרקצת – יפרקצוך, וסוף מפרקציך יפרוקצון”… הוא היה היחיד שלא הושמץ, שלא נעפר בעפר, זכה ליחס-כבוד כתלמיד-חכם, כבעל-אשכולות, ככהן גדול בהיכל-תרבותנו.

תש"ו

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

מלאו עשר שנים למותו של המשורר, הפדגוג והחוקר שמואל-לייב גורדון ז"ל. בצעדים חרישים וצנועים נכנס גורדון לעולם הספרות העברית, והוא כאילו ספוג כיסופי-יצירה וחלום התחיה הלאומית.

הימים ימי אחראית ההשכלה וראשית צמיחת הציונות המדינית. התנועה הלאומית הצעירה הכתה גלי-התעוררות והתלהבות בחיים ובספרות. גורדון, יחד עם שני גיסיו, הסופר בן-אביגדור והמשורר – יהואש – נסחף בכל נפשו הרגישה והרומנטית בגלי התנועה הצעירה נגד זרם ההשכלה השוקעת. בלבו חלום גדול ונעלה, חלום שיבת ציון ותחיית האומה.

באחד הימים הפך חלומו למציאות. הוא הוזמן כמורה לבית-ספר לבנים מיסודם של חובבי-ציון ביפו. ב-1898 עזב גורדון את הגיטו הרוסי ועלה לארץ-ישראל.

אך בארץ-ישראל הפכה המציאות שוב לחלום. החינוך העברי הצעיר, שזה עתה נבטו ניצניו הראשונים בארץ, הועמד בפני נסיון קשה. השותפות של הועד האודסאי וה“אליאנס” העלתה חרס בידה. אחד-העם מפרסם את מאמריו ההיסטוריים על “בתי-הספר ביפו”. דמדומים. משבר. וגורדון חוזר אל הגולה, אל הגולה העברית.

אך לאן? רבים משוחרי התרבות העברית נמשכו לאודיסה, לבית-מדרשם של אחד-העם ולילינבלום, למרכז התרבות העיונית, המסורתית, כבדת היסודות. אך לגורדון קסמה ורשה של סוקולוב ופרישמן, מרכז התרבות העברית המודרנית, האירופית, השופעת אור וחיים ואביב-התחיה.

אור וחיים ואביב – כזו היתה התחלתו של גורדון המשורר. געגועי מולדת, מאוויי התחדשות, כיסופי אביב – כאלה היו צלילי היסוד של שיריו הליריים. אמנם האביב טרם בא. השעה – לפי הגדרתו של ביאליק – היתה שעת הפשרת השלגים. גורדון רק בישר את בוא האביב, השמיע את הד פעמיו. היה בצליליו משום שינוי אויר, שינוי רוח בספרותנו, שבצד שירה טהורה וצרופה היתה מלאה וגדושה שירי זמן תפלים, מדושנת מליצות וחרזנות פובליציסטית. לבו הרומנטי כמַה וערג אל מחוז הרומנטיות, המסתורין, הגבורה העליונה. מהר"ל מפר, יוצר הגולם, יוסף דה-לה ריינה, משתוקק להביא את המשיח, גר-הצדק, זה הדוכס הפולני שהועלה על המוקד בעוון דבקותו באמונת ישראל, הגיבור דו-נואס, זה המלך האגדי העברי שמלך במדינת הימאר הערבית ומת מות גיבורים במלחמתו בכוש ובביצנץ – כאלה היו גיבורי הפואימות שלו, בקובץ שיריו “כינור ישורון” ושיריו המאוחרים. בדמוּיות היסטוריות שונות ורחוקות זו מזו הלביש גורדון את רעיון שעשועיו וחלום טיפוחיו, את חזון הגאולה העברית ואת חלום ההתחדשות של הגבורה העברית.

מַה חַיֵּי הָעַבְדוּת? חֶשְכַת עַד בְּלִי זִיק אוֹר,

גְּסִיסַת נֶפֶשׁ טוֹבַעַת בִּיוֵן בִּצַּת בּוּז;

אַל חַיֵּי עֲבָדִים, הוֹי, חַשְׁמוֹנִים!

נִלָּחֵם, כִּי נִחְיֶה אוֹ נָמוּת כַּאֲדוֹנִים!

(“דו-נואס”)

אם לא יחיד היה גורדון בהדגשת המוטיבים האלה, הרי זכה להיות במחדשי צורתם השירית. גורדון היה אחד הראשונים, שחידש לפני יובל שנים את המשקל הספרדי בשירתו העברית. בו בזמן שרבים מגדולי משוררינו נלחמו בהשלטת המשקל הספרדי וראו בה מעשה ונדליזם, העיז גורדון לשבור את כבלי המשקל המקובל ולסול דרך למבטא ולקצב הישן-החדש.

ואותה השאיפה להתחדשות, לשינוי ערכין, לחיי יצירה ולגילוי עצמיות – ספוגה כל עבודתו הספרותית. בקי בלשונות אירופיות – מתרגם גורדון את “שולמית” של פול הייזה, את “יהודית” של הבל, את “מלך ליר” של שכספיר, סיפוריו ומסותיו של זנגביל, את משלי לפונטן ואחרים. אף ביצירה תרגומית זו, שהיה בה משום תרומה רבת-ערך לספרותנו הצעירה, עובר כחוט השני הקו היסודי של תכונתו הציבורית. הגיבורות של הייזה והבל, הדמוּיות הטרגיות של המלך ליר ומלך הקבצנים – המסמלות את נפתולי היחיד והציבור עם גורלם – הם פירוש נוסף להגיגיו ומאווייו של גורדון, לחלומו על התחדשות האומה.

גורדון מאמין בתיקון האומה, אולם תיקון זה לא יבוא מעצמו, הוא לא יעשה באמצעי תעמולה והסברה בלבד. צריך להכשיר את הדור לקראת יעודו, צריך לטפח ולחנך בו את רצון הגאולה ויכולת ההגשמה ממקור חייו, מילדותו. עולמנו הגדול לא ירים את משא שיחרורו, אם לא נכשיר לזה את העולם הקטן שלנוּ, את דורנו הצעיר. יותר מאשר אצל כל עם ועם צריך בית-הספר שלנו להיות בית-היוצר של גאולתנו, הסדנה הלאומית לחישול האופי והרצון הקיבוצי. בזה ורק בזה ערכה היוצר והגואל של הפדגוגיה שלנו, של עבודתו וספרותנו החינוכית. וגורדון עושה את הפּדגוגיה מנוף להגשמת חלומו. הוא מוציא את “עולם קטן”, משתף בו את מיטב הכוחות הספרוּתיים ומפרסם בו שפע אגדות ומשלים מספרות העולם. הוא מוציאו בטוּב-טעם ובהידור רב כיד העריכה הטובה עליו. ולא נגזים אם נאמר, שלא קם עד היום כ“עולם קטן” בספרות הילדים העברית. הוא הוציא את הירחון “הנעורים” ואת הירחון הפדגוגי העברי הראשון בעולם “הפדגוג”. הוא חיבר מספר ספרי לימוד, ששימשו כלי מלא ברכה להוראת הלשון והפצתה, לא רק בפולין, אלא בכל רחבי העולם. הוא האדיר את המאור הלאומי הגנוז של החינוך העברי.

יתר על כן: באישיותו ומפעל חייו סימל גורדון תקופה בחיינו הלאומיים, את ראשית התנועה העברית המאורגנת בפולין.

תקופה זו הגיעה לראשונה גידולה בשנים 1907–1906. מרכז התנועה העברית בוארשה היתה הסתדרות “חובב שפת עבר”, ששימשה בית ועד לסופרים, מורים ועסקנים ציוניים. כאן נשאו דברם פרישמן ויהודה איש-ספרא, ד"ר טוביה הינדס, הקדוש דובניקוב שנרצח בחברון, יחיאל הלפרין, נח פינס ואחרים. אולם הרוח החיה בהסתדרות זו היה שמואל לייב גורדון. בעֵרנותו הציבוּרית, בקנאותו העברית, בלשונו הרהוטה הטבעית, במבטאו המדוקדק – השפיע על הציבור, משך את לב הנוער, נסך עוז ורעננות על קהל שומעיו.

ש. ל. גורדון היה עברי בכל ישותו, בכל רמ"ח אבריו, ובימים ההם היה בזה הרבה מן החידוש. עבריותו לא היתה “לשון קודש” מופשטת, בעל-ביתית משכילית, אלא עברית חיה וטבעית, עברית ארצישראלית. הוא עורר ועודד, הפעיל והסעיר לעבריות פעילה, חילונית ולוחמת.

ש. ל. גורדון הרים בתנוּעה הציונית, הגויית, האסימילטורית של הימים ההם את כבוד התנועה העברית; בתוך תנועה זו הרים את קרן החינוך העברי; ובתוך החינוך הרים משפל מדרגתו את המורה העברי. הוא אירגן את בתי-הספר העבריים לשיתוף מטרה ופעולה. הוא הפך את מלמל-הדרדקי העלוב והמדוכא למחנך לאומי, בעל תעודה גדולה ואחראית בחינוך של עם ישראל.

ועוד זכות אחת נתגלגלה על ידיו – בשדה הדיבור העברי. הוא השריש בהכרת הציבוּר את ההכרה, את הראשוניות של הדיבוּר העברי, וקיים את המהפכה הנפשית בו בעצמו. כבן-יהודה בשעתו הוא הנהיג הראשון את הדיבור העברי בביתו, במשפּחתו, בסביבתו.

אם הספרות היפה היתה השלב הראשון של יצירתו והעבודה הפדגוגית-ציבורית שלבה האמצעי, הרי המדור העליון שלה היה – הפרשנות, ביאור כתבי הקודש. מפעל ענקי זה, בן 14 הכרכים, שראוי היה ליעשות על-ידי חבר חכמים, הוא פרי עיון מעמיק ושקדנות מופלאה של יחיד, ממשיך המסורת ההיסטורית של גדולי הפרשנים. דור דור והבנתו ופרוש התנ“ך שלו, פירוש המסכם את מחקרו, תפיסתו וערכו לפי רוח הזמן. תקופה תקופה וביאור המקרא שלה לפי השקפותיה ויחסה לחיי האומה, עברה ועתידה. כך הבין את תעודתו ש. ל. גורדון. לנגד עיניו ריחפה התעודה הנשגבה והפשוטה: למסור את ספר-הספרים, ספר-העם בידי העם, להוציאו מרשות יחידים לרשות האומה, לקרבו לשכל וללב על-ידי פשטות ודיוק ההסברה, הרחוקה מגודש מדעיות וחריפות דרשנית גם יחד. גורדון לא צלל במים אדירים של דרוש, לא רדף אחרי ברק חידושים וחיטוט-מוח. בעל השקפה שיטתית אחידה, הבהיר את התוכן והצורה של ספר-הספרים לאור המדע ההיסטורי, הארכיאולוגי והפילולוגי של ימינו. נאמן לאמת ההיסטורית על כל אורותיה וצלליה, תיאר את חיי ישראל, תרבותו וקורותיו על רקע המערכה של עמי המזרח העתיקים וקבע כל מאורע היסטורי במקומו הגיאוגרפי ובמסגרתו המדינית והתרבותית. אגב חדירה בנבכי-הלשון וסגנונה חשף את המאור המוסרי וההוד הפיוטי של הנבואה, את פניני המחשבה הישראלית המקורית ויפי השירה הדתית-לאומית שלנו. במבואות ההיסטוריים רחבי-היריעה, המכילים מיטב המסקנות של חקירת התנ”ך, ידע להינזר מניתוּח יבש וקר-רוח של התנ“ך – ככל שלא ראה בזה הכרח להבנתו לפי פשוטו, ונטע בלב העם אהבה וכבוד לספר-הספרים, ספר הגורל והיחוד הלאומי של עם ישראל. התנ”ך, מורשת האבות, נחלת העבר, הפך מעיין עזוז ועצמה, מקור תקוַת-העתיד, ספר האמונה, הנחמה והגבורה לדור הגאוּלה.

עיניו של גורדון היו נשואות לעתיד. משיריו הארצישראליים הראשונים עד אחרון פירושיו על התנ"ך לא חדל מלרקום את חלום הזהב של ההגשמה העברית, שזכה לראותה בעיניו, אחרי שהשתקעו בארץ. בברכה אבהית חמה בירך גורדון בלבו את המהפכה הגדולה שהתחוללה בנשמת הדור העברי, את מעברו מחיי-פינוק וזוהר-רמיה בגולה לחיי עבודה ועמל-גוף.

אגב הסתכלותו בבאות נפל העט מידו. בשעת כתיבת הפירוש על ספר דניאל, על ה“עידן והעידנים” שבו – סגר את עיניו.

לא רבים זוכים בחייהם לרכז כל כוחם וכל מאודם בעיקר שלהם, במפעל אחד גדול ושלם, ולהציל את עצמם מתעיות ותהיות ובזבוז-רוח. שמואל-לייב גורדון זכה לכך ובזה קנה בקרבנו את עולמו.

תש"ד

א: השקפת עולמו ההיסטורית

עברו שנים מאז נרצח בריגה על-ידי התליינים הנאציים גדול-ההיסטוריונים של דורנו ש. דובנוב, ועדיין לא נקרם פצענו הצורב ולא ייקרם במהרה. כאב ללא-ביטוי וזעם-אין-אונים מפעפעים בלבנו. קורא-הדורות הנרצח עומד כחי לפנינו ומסמל את רצח ההיסטוריה הישראלית, את רצח קיומנו בעמים.

                                                           ***

הציבוריות היהוּדית למרות, ואולי עקב, היותה נתונה במשך דורות תחת שלטון המליצה והחיקוי למחשבה המערבית, ידעה להעריך בחוש-אמת כל נצנוץ מחשבה מקורית, כל משב רוח חדשה ברחוב היהודי. יש ומאמר אחד של סופר שעדיין לא הגיע לפירסומו, היכה גלים, פיזר ערפילים, היתווה דרכים. כאלה היו “עת לטעת” של סמולנסקין, “שאלה נכבדה” של בן-יהודה, “תוהו ובוהו” של פרישמן וכו'. מתי עלה כוכב-הזוהר של דובנוב?

קשה להראות על נקודת-אור מבהיקה בראשית פעולתו הספרותית של דובנוב. היו לכך סיבות רציניות. שנות התבגרותו של דובנוב עברו עליו במלחמת-קיום קשה. האוטוביוגרפיה שלו (“ספר החיים”) היא פרשת-חיים טיפוסית של עילוי יהוּדי שנאבק עם גורלו וסלל דרכו בחיים בנשק יחיד של עוז-רצון ואופי. את מאמריו הראשונים פירסם בעתונות הרוסית-יהודית (“ראזסווייט”, “רוסקי יאֶווריי” וּ“ווֹסכוד”), אגב הכנות מתמידות לבחינות אכסטרניות ומתוך מאבק קשה עם השלטונות על זכות-ישיבה מחוץ לתחום. רשימות יומנו מלאות תרעומת-אין-קץ על קיפוח שכרו במערכת “ווֹסכוד” שהיתה במשך שנים רבות משענתו החמרית היחידה. בתנאים אלה של מחסור ומצוקה ונדודים מעיר לעיר פירסם דובנוב את יצירותיו הראשונות. בימים ההם עמד עדיין מחוץ לתחום המחשבה הלאומית. תחת השפעת האנציקלופדיסטים הצרפתיים והאידיאות הרציונליסטיות של המבקרים הרדיקלים הרוסיים בשנות השבעים (פיסארייב, דוֹבּרוֹליוּבּוֹב, צ’רנישבסקי) הפך דובנוב חסיד נלהב של קוסמופוליטיות ורציונליזם ראדיקלי. מושפע מרוח הכפירה של בעל “חטאת הנעורים” עלה בכפירתו על רבו. אם דרישת התיקונים הדתיים של מ.ל.לילינבלום ר.א.ברוידס ואחרים נבעה מתוך רצון להתאים את התלמוד לצרכי החיים ועל-ידי כך לבטל את הסתירה שבין החיים והדת, ואם בתוך-תוכה היתה דרישה זו חדורה יחס-כבוד לתלמוד, הרי דובנוב ביקש להרוס לגמרי את חומת-התלמוד כמחיצה המפריעה את התפתחותו החפשית של העם היהודי. כזה הוא חוט-השני הרעיוני של מאמרו הראשון “המומנטים העיקריים בתולדות התפתחותה של המחשבה היהודית”. רונזפלד, עורך ה“ראזסוויט”, שאליו פנה דובנוב בראשונה, סירב לפרסם את המאמר, מתוך נימוק שהוא אנטי-לאומי לפי מגמתו, בו בזמן שבטאון יהודי בשפה הרוסית מתפקידו להילחם באדישות הלאומית של האינטליגנציה היהודית. לעומת זאת הסכים ד“ר י.ל.קנטור לפרסמו ב”רוּסקי יאֶווריי" בתוספת הערות ובקיצוּרים, אם כי גם הוּא הדגיש, שהשקפות המחבר על היהדות מוטעות מיסודן. במאמר זה דיבר המחבר בלשון חריפה בגנות הספרות התלמודית-רבנית ודרש להרחיקה מחיי היהדות. דובנוב המדבר באירוניה רבה על יצירתו בתקופת חייו זו התפלא, כיצד יכלה המערכת לפרסם פרי-בוסר כזה. אולם בשנים ההן היה זה ה“אני מאמין” ההיסטורי והפובליציסטי של דובנוב הצעיר. במאמרו על ריב“ל, “מנדלסון של יהוּדי רוסיה”, המשיך ההיסטוריון העתיד של החסידות לשפוך זעמו על הרבנות והחסידות, על כל תקופת-הביניים הקודרת בין רמב”ם ורמבמ“ן (משה מנדלסון). ברוח זו כתב דובנוב גם את מאמריו על תנועת השבתאות והפרנקיזם. לדעתו התנוונה המשיחיות ההיסטורית העתיקה, התרוקנה מתכנה המדיני והפכה תנועה מיסטית, שהולידה את הקבלה ואת החסידות. עם כל יחסו השלילי לפרנקיזם ביקש בו דובנוב גם חיזוק למלחמתו ברבנות. “בתנועת פרנק – כותב דובנוב – חיפשתי עקבות שאיפה עממית לרפורמה דתית, אם כי הלכה בדרך תעתועים, ובלי רחם הצלפתי את הרבנות במאה הי”ח, שגילתה פנים עלובים בשני ויכוחים עם הפנקיסטים”. מצד שני היתה התנגדותו למשיחיות מכוּונת גם לתנועת חיבת-ציון, שראה בה נושאת הרעיון המשיחי בגלגול מודרני.

כזו היתה השקפת עולמו של דובנוב בתקופת “סערות הנגב” (תרמא–ב). במאמריו הופיע כקוסמופוליט קיצוני, ששלל את הרעיון הלאומי בכללו וראה בו רק שלב מעבר לאידיאה הכל-אנושית ¹). בהתבדלות היהוּדית ראה תופעה מזיקה מבחינה אזרחית ומוסרית, כי על כן היא כובלת את חופש המחשבה היהודית, מונעת את השפעת התרבות המערבית על היהודית ומביאה את חיי-העם לידי קפאון והתאבנות. כשקם נחשול ההגירה היהודית אחרי פרעות 1881 פירסם דובנוב מאמר “שאלת היום” ²), בו הוכיח שארץ-ישראל אינה באה בחשבון להגירה להמונים בשל המשטר התורכי הדספוטי, האוכלוסיה הערבית הפרימיטיבית והתנגדות הישוב הישן לחינוך חילוני וחקלאות מודרנית ותבע להפנות את זרם ההגירה לאמריקה. מאמר זה, שיש לראותו כביסוס אידיאולוגי של האירגון “עם-עולם”, גרם כעבור חדשיים להופעת מאמרו של לילינבלום “שאלת היהודים וארץ-ישראל” על דפי ה“ראזסוויט”, בו נתן ליריבו את תשוּבתו ההיסטורית.

כשנתפרסמה חוברתו של פינסקר, העלה דובנוב בניגוד לאבטואמנסיפציה הטריטוריאלית שלו אבטואמנסיפציה תרבותית מבוססת על רפורמה דתית של היהדות. לשם ביצועה של רפורמה זו יש לדעתו להקים “ברית מתקנים יהוּדיים”, שיגשימוה על-ידי דוגמה אישית ³). לתביעת האוטואמנציפציה התרבותית נתוספה בשנים הקרובות תביעת האמנציפציה האזרחית, וכן תביעת הרפורמה של החינוך היהודי על-ידי הקמת בתי-ספר כלליים ליהודים עם מורים משכילים במקום החדרים ומלמדיהם. דובנוב הוסיף להסתגר בד' אמות של רפורמיזם דתי. בקנאותו האנטי-דתית של ה“אחר” ממסטיסלב (כפי שקרא לעצמו) הגיע לידי כך, שמשנה לשנה דחה את נישואיו עם בחירת לבו, כדי להימנע מסידור חתונה לפי הטכס המקובל, כדת משה וישראל⁴).

בשנת 1886 מסתמנת ראשית-התמורה בהשקפת עולמו. נבעו הבקיעים הראשונים בהשקפת עולמו הפוזיטיביסטית, באמונתו בשלטון-השכל. לאט לאט פג הלך-נפשו הרפורמיסטי והקוסמופוליטי. במאמריו לרגל הופעת ספרו של קרפלס “תולדות הספרות היהודית” ⁵)הוא מבליט בראשונה את היסוד הלאומי העובר יחד עם היסוד האוניברסלי כחוט-שני כפול בכל הספרות היהודית. התורה והנביאים, ההלכה והאגדה, הפרשנות והפילוסופיה וכו' – כזה הוא הפרלליזם הלאומי והאנושי-כללי ביצירה היהודית. אף בתלמוד הוא מבחין בין החלק הפוזיטיבי של הדינים, המכוּונים לשמירת האומה ובין הפלפול שאין לו פרי. הוא עובר לשיטה אֶבוֹלוּציוֹנית של חקירת ההיסטוריה היהודית.

במקביל למאמריו ההיסטוריים פירסם דובנוב במשך שנים רבות מאמרי-ביקורת, חתומים בשם קריטיקוס. במאמרים אלה הגיב, עתים בשפת-פולמוס שנונה, על כל פירסומי הספרות העברית והיהודית. במאמריו הראשונים עדיין עולה קול-התרועה של המשכיל-המתקן הלוחם. ביקורת חריפה מתח דובנוב על המאמר “מגדל המאה” ⁶)של זאב יעבץ, בו נתמזגו באדם אחד שני יריביו: היסטוריון דתי וחובב-ציון. החשובים ביותר היו מאמריו הספרותיים, שטיפלו בהערכה אמנותית גרידא. בחוש ביקורתי בריא ביטל כעפרא דארעא את שמ"ר, מחבר הרומנים ההרפתקניים הקלוקלים, העריך כהלכה את הופעתו הספרותית של שמעון ברנפלד, והעלה על נס את הסופר המתחיל שלום-עליכם. לעומת זאת, עקב יחסו השלילי למסתורין, לא העריך – לפי עדות עצמו – את פרץ המתחיל, שנראה ערפילי מדי בעיניו ⁷). במאמריו הספרותיים אין אנו מוצאים אחידות ויציבות רעיונית. קרני מחשבתו כאילו נתפזרו בחלל יצירתו. חסרה לו עדשה אידיאולוגית מגובשת, שתכנסן לנקודת-שריפה. אולי משום כך לא נתבצר בענף יצירה זו, שהיה טבוע בחותם ארעיות.

כזה היה לדובנוב שלב התקופה הפטרבורגית, שנמשכה עד שנת 1890, שלב הכניסה וההתבגרות בספרות, אולם גם שלב של חיפושים ונפתולים, של תהיות ותעיות. בתקופה זו יותר משהשפיע – הושפע, יותר משלימד – למד והכין חמרי-בנין לבנין-חייו המדעי, שהחל עם בואו ב-1890 לאודיסה.

את שלב-המפנה של 1890 ציין דובנוב במלה אחת: היסטוריזם. “בשם זה – כותב דובנוב ⁸)– אינני מתכוון לפתוס ההיסטוריוגרפיה המתגבר בקרבי במידה שהולך וגדל היקף יצירותי, אלא להשקפת עולם שלמה, שבאה בהתפתחותה במקום האנטיתיזה הסוערת והויתור החרישי… בהיסטוריזם מצאתי ניגוד לדוֹגמתיות הדתית והפילוסופית. (אחר כך הרחבתיו עד גבולות יחסיות פילוסופית בכלל)”. דרך מחשבתו היתה כזו: “אני אגנוֹסטיקן בדת ובפילוסופיה, עד כמה ששתיהן רוצות לפתור לפי דרכן חידות-עולם, אולם ניתן לי לדעת, כיצד חיתה האנושוּת במשך אלפי שנים ובאילו דרכים חיפשה אמת וצדק; אבדה ממני האמונה בנצחיות היחיד, אולם מפי ההיסטוריה למדתי, שיש אלמוות קולקטיבי ושהאומה היהודית יכולה להיחשב באופן יחסי לאומה נצחית, הואיל וההיסטוריה שלה נמשכה במשך כל ההיסטוריה האנושית, חקירת העבר של העם היהוּדי מקרבת איפוא אותו למשהו נצחי. היסטוריזם זה קירב אותו לקולקטיב הלאומי, הוציא אותו מתחום בעיות אינדיוידואליוֹת למרחב בעיות סוציאליות, שהן פחות עמוקות, אולם יותר אקטואליות. צער האומה נעשה יותר קרוב מצער-העולם. כאן נפתחה דרך לסינתיזה לאומית, שבה צריכים להתלכד מיטב האלמנטים של התיזה הישנה והאנטיתיזה החדשה, האידיאליזם היהוּדי והכל-אנושי, הלאומי וההומניסטי”.

דובנוב, שלא היה מחסידיו של הֶגֶל, רגיל היה להשתמש בהסברת מאורעות ותופעות בחוק-השילוש ההגליאני. אחרי התיזה – הכפירה באמונה, והאנטיתזה – האכזבה בכוח השכל, בא דובנוב בהשפעת ספנסר, טולסטוי ורינן – להשקפת ביניים סינתיטית הקרובה לאַגנוֹסטיציזם. הכמיהה לחקירת תופעות דתיות גדולות גרמה שבחר לנושא מחקרו ההיסטורי את החסידות. החסידות, שהיתה לו עד כה מטרה לביקורת קטלנית, שימשה לו מעתה מקור של פתוס היסטוריוגרפי לוהט. החסידות משכה, לפי דבריו, את לבו לא כתנועת-מסתורין, אלא מבחינת הפנתאיזם שבה. בהקדמה לתרגום העברי של “תולדות החסידות” ⁹)מציין המחבר-מתרגם, כי בשעה שהחל בשנת 1888 לכתוב על החסידות, היה פרק היסטורי זה מדבר-שממה, ולא היו בו אלא קטעים של יוסט וגרץ, קטגוריה של צדרבוים (“כתב כהונה”, תרכ"ז), סנגוריה של צוויפל (“שלום על ישראל”, תרכ"ט), פרקי זכרונות של גוטלובר ומאמרים אחדים בכתבי עתים. “כאן – אומר דובנוב –צריך הייתי לעשות מגרגירי חול – חומר, ומחומר –לבנים, ומהלבנים לבנות בית על-פי תכנית מדעית”. חומר זה של דובנוב החפשי בדעות לא מתוך זלזול של מתנגד, אף לא מתוך אידיאליזציה של סניגור, אלא באופן היסטוריסטי-אובייקטיבי. בניגוד לגרץ, שראה בחסידות כעין המשך של השבתאוּת וממילא תנועת-מיסתורין שלילית, ידע דובנוב מתוך כיבוש יצרו האי-דתי, לחשוף את השרשים הנפשיים, הרעיוניים והסוציאליים של תנועה זו וניגודה לתנועת הקבלה העיונית והמעשית שקדמה לה. בחמימות מוסתרת הבליט את מהוּתה העממית של החסידות כתנועת-חיים, שהחזירה את הכבוד והערך האנושי ליחיד ההמוני הפשוט, שהעמידה את התורה שבלב, את התפילה בכוונה ואת הדבקות באלהים מתוך שמחה במקום הלמדנות המוחית. מבחינה מתודולוגית העמיק דובנוב את שיטתו ההיסטורית בזה, שפירש לא רק את הסטטיקה של התנועה על יסוד חומר מספרות החסידות בלבד, כשם שעשו ההיסטוריון המובהק של החסידות ש.א. הורודצקי ויוצר החסידות החדשה מרטין בובר, אלא גולל לפנינו את הדינמיקה של החסידות מתוך השוואת מקורות החסידות והרבנות והכרעה מדעית ביניהן.

יצירה כזו היתה בלתי-אפשרית לולא הפתוס ההיסטוריוגרפי הנזכר, שנתבטא בהכנת החומר והלבנים לבנין, באיסוף שיטתי של המקורות הנוגעים לקורות היהודים בפולין ורוסיה, בחסותה של חברה מיוחדת לחקר היסטורי. לשם כך ויתר לזמן מה על פובליציסטיקה וביקורת והתמכר כולו לאיסוף החומר ההיסטורי. חדשים שלמים בילה בספרייתו המפורסמת של פרידלנד (שהוריש אותה בסוף ימיו לאקדמיה הרוסית למדעים), של הברון דוד גינזבורג, של בית-הכנסת לנאורים בוארשה וכו‘. עם התחדש ה“ווסכוד” ב-1891, לאחר שהופסק על-ידי השלטונות למשך חצי שנה, פירסם בו דובנוב מאמר גדול על “לימוד ההיסטוריה של יהודי רוסיה, ועל ייסוד חברה היסטורית רוסית-יהודית”. מאמר זה נדפס עברית בשינויים וקיצורים בקובץ הראשון של “הפרדס” (1892) בשם המליצי “נחפשה ונחקורה”. המאמר העברי נדפס והופץ אחר כך בצורת קונטרס בכל תחום המושב. בחלקו העיוני עמד המחבר על הכוחות-ההיסטוריים שפעלו בחיי היהדות ועשו אותה לאומה נצחית (נושא שעוּבּד אחר כך ביסודיות יתרה ב“מכתבים על היהדות הישנה והחדשה”), על מצב ההיסטוריוגרפיה היהודית החל מתקופת התלמוד וגמור בחוקרי תולדות-ישראל במאה הי“ט ועל ה”מפה ההיסטורית" של היהדות הפולנית-רוסית, המכילה פירוט התקופות ההיסטוריות מראשית התיישבות היהודים בפולין ועד דור אחרון. בחלקו המעשי קבע את החומר ההיסטורי הטעון איסוף ודרכי ריכוזו, או בשפת המחבר: "פּרוגרם פרטי להורות את המאספים והמעתיקים איך יתנהלו במלאכתם, איך יקבצו את החומר הדרוש, מה יעתיקו, מה יחפשו ויחקרו וכו’. בין המקורות פירט דובנוב פנקסים (פנקסי-קהל, פנקסי-חברות וכו'), כתבי-יד שונים (מכתבים ואיגרות, כתבות על מצבות), דברי-דפוּס (ספרים עתיקים, שו"ת, סליחות ופיוטים, הסכמות גאונים וכו') ומקורות שבעל-פה, כלומר זכרונות של זקני הדור“). לשם ביצוּע מטרה זו הציע לייסד “אגודת חוקרי ב”י ברוסיה”, כלומר חברה היסטורית, שתפקידה לנהל ולרכז את הפעולה הנ"ל, לברר ולערוך את החומר, לפרסמו בעתונות ולזרז את המלומדים והסופרים להשתתף בבנין ההיסטוריה היהודית על יסוד המקורות המעוּבדים ¹⁰).

המאמרים הרוסי והעברי פעלו את פעולתם ועוררו תנועה היסטוריוגרפית. ליד חברת מפיצי השכלה הוקמה “ועדה היסטורית-אתנוגרפית” בהשתתפוּת ש. גרוזנברג, ואסילי ברמן ומ. וינאבר. ועדה זו שימשה תחליף לאותה החברה ההיסטורית שעליה חלם דובנוב, אך אי-אפשר היה להקימה באופן חוקי בתנאים הפוליטיים של השעה. לועדה זו נצטרפה הקבוצה המוסקבאית עם ל. בראמסון ויוּלי ברוצקוס בראשה. הועדה ההיסטורית-אתנוגרפית הוציאה 3 כרכים של “רשומות וכתובות” (1899­– 1910– 1923) ואת הכרך השלישי של ה“ארכיון הרוסי-יהודי” (1903), המכיל תעודות מחיי יהודי פולין וליטא משנת 1364 עד 1569. (שני הכרכים הראשונים המכילים תעודות מחיי יהודי ליטא בשנים 1388– 1569 הוצאו בשנת 1882 על-ידי חברת מפיצי השכלה). ב-1909 יסדה הועדה את הרבעון “יאֶוורייסקה סטאַרינה”, זה האוצר הבלום של חומר מדעי לחקר תולדותיה של היהדות הרוסית-פולנית, שהופיע בעריכתו של דובנוב עד 1930. החל מ-1893, אחרי סיום מאמריו על החסידות, התחיל דובנוב מפרסם ב“ווסכוד” “ידיעות היסטוריות” שהכילו הודעות ותשובות על שאלות ומאמרים תעודות היסטוריות על יסוד החומר הצבור. ראוּי להזכיר גם את ה“כרונולוגיה” שהנהיג דובנוב בעבודתו, והוא רישום כל המאורעות והמקרים החשובים שקרו יום-יום בחיי היהדות בסדר כרונולוגי. “כרונולוגיה” זו אצרה חומר היסטורי לתולדות דורו, היא הונחה ביסוד הכרך הראשון של “ספר החיים”, פורסמה ברובה בצורה בלתי-מעובדת בכרך השני ובה עמד להשתמש בכתיבת שלושה כרכים נוספים, שלא זכה לגמרם.

בפעולתו ההיסטוריוגרפית גילה דובנוב הרבה מיסוד העממיות. שני מאמריו-כרוזיו הנזכרים ו“הידיעות ההיסטוריות” עוררו בציבור כעין תנועה היסטוריוגרפית, שהקיפה רבים. דובנוב ריכז חבר עוזרים ונתקשר עם כתבים בכל רחבי המדינה, ביניהם אישים כד"ר יוסף חזנוביץ מביאליסטוק, מ. ביבר, בעל “מזכרת לגדולי אוסטריה” ועוד, אך גם יהודים פשוטים, חובבי היסטוריה מבני-העם. אופייני לדמותם של הכתבים העממיים האלה הוא סיפורו של דובנוב על אחד היהודים ששלח לו מכתב, בו כינה אותו בתואר: “כבוד מעלתו הנאור ההיסטוריו-גרף דובנוב”. דובנוב התפלא מאד לתואר-הגרף שנתכבד בו, אולם אחרי שמצא מתג במלה “היסטוריו-גרף” הבין, שבעל המכתב התמים חשב כי גרף הוא של ההיסטוריה.

בעיקר נתבלט היסוד העממי של דובנוב בעצם תפיסת מטרתה ורוחה של כתיבת ההיסטוריה. דובנוב הסתייג מ“אותם המלומדים לשמה, צרי-האופק הרוחני, השואפים להפוך את ההיסטוריה, מורת-החיים, לחנוט מוזיאוני” ¹¹). “ההיסטוריה – כתב דובנוב בהקדמתו ל’ידיעות ההיסטוריות' – היא מדע על העם ובשביל העם, ומשום כך אינה יכולה להיות מדע של יחידים. אנו עובדים לשם מטרת הכרה-עצמית עממית, ולא לשם ספורט רוחני עצמי”. “הנני מודה – מוסיף דובנוב ב’ספר החיים' – שבשעה שכתבתי את השוּרות האלו, נתכוונתי לחונטי-מדע כמו הרכבי ולהמון האפור של אנשי-הספורט המדעי”.

ב: בין המחבר למתרגמו

1

הקדמותיו של שמעון דובנוב ל“מכתבים על היהדוּת הישנה והחדשה”, שנכתבו לארבע מהדורותיו בזמנים שונים, מגיהות אור על גישתו ההיסטוריוסופית לפתרון שאלת היהדות ועל השינויים שחלו בה בסוף ימיו. בהקדמתו למכתביו הראשונים משנת 1897 נשמע קול ענות גבורה של לוחם, הבא, כדבריו, לחזור ולהעריך את “האינוונטר הרעיוני” של יהדות לאור תפיסה “היסטוריסטית”, המסכמת את התפתחותו ההיסטורית של ישראל במשך קיומו. כאן יצא דובנוב להסתייג מהמתחילים “את הדרמה הישראלית במערכה החמישית” ואינם מקיפים אותה על כך רציפותה ההיסטורית. דובנוב יודע אמנם להעריך את חשיבותו ההיסטורית של הקונגרס הציוני הראשון שהתכנס אותה שנה ושנתגלתה כהפגנת איחודו הלאומי של העם המפוזר וכנסיון חיובי גדול לעורר את כוחותיו הנרדמים לעבודה לאומית חיה. אולם אמונתו העמוקה בנצח-הגולה, הפחד מפני הסחת כוחות האומה מצרכיה החברתיים והמדיניים בגולה מצד אחד ומפני כשלון הציונות – אם לא יוגשם האידיאל המדינה שלה – מצד שני, הם שהטילו עליו להסתייג מהתנועה הציונית. אותו הלך-נפש מגלה דובנוב ביתר עוז בהקדמתו למהדורה הגרמנית (שני המכתבים הראשונים), שנתפרסמה בשנת 1903, אחרי הפוגרום בקישינוב, ושמה “יסודות היהדות הלאומית” בתרגומו של הד“ר ישראל פרידלנדר. במרכז הסינתיזה שלו המסכמת התפתחות כל הדורות הוא מעמיד שני עקרונות, והם האבטונומיזם שבו מתגבשת השתלשלותו הלאומית-הרוחנית האבטונומית של העם היהודי, וההגירה, כצורת התגוננות היסטורית מפני צרת-היהודים על-ידי חילופי מרכזים ארציים. מסביב לשני העקרונות הראשיים האלה מתרקמת והולכת שיטת הדובנוביזם, שאליה רומז המחבר בהקדמתו השלישית ל”מכתביו", משנת 1907. ורק לאחר שלושים שנה הופיעה – בתרגומי העברי – המהדורה הרביעית של מכתביו, שיש בה משום שינוי ניכר בהשקפת-עולמו. ברצוני לעמוד כאן עליו – לאחר שניתן לי, מתוך חליפת-מכתבים ופגישות אישיות להציץ קצת לעולמו הפנימי ולעמוד על הלך-רוחו בשנים האחרונות.

לא אעמוד על פרטי שיטתו, הידועה במערכותינו. ביקרתי לא אחת את רובי תורתו. עובדה היא: אנחנו, הדור השני בציונות, תלמידיו הרוחניים של דובנוב ההיסטוריון, התנגדנו לדובנוב הנציולוג. קיבלנו הרבה מערכי-מחשבתו ה“נייטרליים”, (הרדיקליזם המדיני, היסוד החילוני של הלאומיות, בעיית-ההגירה, ביקורת ההתבוללות, ניתוח האנטישמיות וכו'), אולם דחינו את פתרונו לשאלת ישראל. התנגדנו –ככל שזה פרדוכסלי – לתפיסתו ההיסטוריוסופית והנציולוגית החוטאת להיסטוריה הישראלית; לתפיסת גורלנו הלאומי בגולה כהכרח היסטורי; לאותו אופטימיזם מלאכותי המבוסס על ההיקש ההגיוני המוטעה: Post hoc ergo propter hoc,להתפשרות הפטליסטית, האנטי-מהפכנית עם גורלנו; לתפיסה, שלפיה יש משום יעוד היסטורי בנדידתו הנצחית של ישראל ובמרכזי-הרוח, שהקים בדרכו מדעת ובכוונה כביכול; לתפיסה הנרקיסטית, שהעם היהודי הגיע לדרגת עם-בחירה, הואיל ועבר בהתפתחותו ההיסטורית את שלב האומה הפיסית-הגזעית, שבו נמצאים כל עמי-הטבע הפרימיטיביים וגם את השלב השני של האומה המדינית-הארצית, שבו נמצאים כל עמי-התרבות בעולם והגיע לשלב השלישי, העליון של עם רוחני, שלב שבו העם איננו זקוק למכשירי-קיום אובייקטיביים, לארץ, לכלכלה עצמאית, למשק ולצבא, מכיון שיש לו במקום מכשירי-הגנה אובייקטיביים, מכשיר סובייקטיבי עליון: הכרה לאומית. שמענו בהשקפה זו הד תורתם של בעלי-התעודה בישראל, באותו הבדל, שחכמי-המערב שיווּ לתעודה זו אופי משיחי-דתי ודיברו באוניברסליזם של דת-ישראל ומוסר הנביאים, ואילו דובנוב העתיק את רעיון-הבחירה לשפה חילונית ודיבר בטיפוס לאומי נבחר. עד כמה קרוב היה לו רעיון-היעוד מעיד דובנוב עצמו, המגלה לנו ב“ספר החיים” שלו את הסוד, כי במאמרו “עבדות בתוך חרות” התכוון אחד-העם לו, לדובנוב, שהעדיף באחד ממאמריו את הקוסמופוליטיוּת הנשגבה של חכמי-המערב על מעשיותם הקטנונית של הלאומיים היהודים ברוסיה.

התנגדנו לתורת דובנוב, אם כי התנגדות זו לבשה צורות ופשטה צורות. בראשית התגבשותה יש והיסוד האבטונומיסטי החיובי שבה האפיל על שלילתה, על האנטי-ציונות שבה. אין לשכוח, שהרבה מרעיונותיו הושמעו בתקופה סוערת, במציאות הרוסית הגועשת של שנות המהפכה הרוסית הראשונה ולאחריה, כששררה מצד אחד מבוכה רבה בציונות, ירידה ושפל אחרי מות יוצר הציונות, ומצד שני באה גאות ציבורית-מדינית כבירה, תקופה של מלחמת-אלים, של חיפושי דרכים ותכניות, של פיצול ופילוג עיוני במפלגות-עבודה ציוניות: פועלי-ציון לגווניהם השונים, הסיימובצים, ה“ס-ס”ים", הטריטוריאליסטים וכו'. במערבולת הציבורית-המחשבתית הזאת נדרשה תשובה לשאלותיה הבוערות של הלאומיות המדינית בגולה. דווקא בימים ההם היה דובנוב הצינור שהביא את תורת-האבטונומיזם של רודולף שפרינגר (נשיא אוסטריה בשעה זו, קרל ראֶנאֶר) למערכות ישראל. דובנוב הוא שהכשיר בשבילה את הקרקע בחיינו, אף-על-פי שתורת שפרינגר לא היתה עשויה כלל לפתור את השאלה היהודית בגולה. בשעה ששפרינגר דיבר באבטונומיה התרבותית-האישית לא התכוון אלא לעמים “טריטוריאליים” היושבים כמיעוטים בארצות אחרות, ולא לעם אֶכסטריטוריאלי כישראל. אבל אוֹתה שעה נחוּץ היה פּתרוֹן דחוּף לשאלת היהוּדים בגוֹלה. וּפתרוֹנוֹ הוּא שימש פּתרון יחיד וּכללי עד סוף מלחמת-העולם הראשונה, ובארצות-מספר גם זמן רב אחריה. בימים ההם לא היתה אף מפלגה יהוּדית לאוּמית אחת, שלא חרתה על דגלה את האבטונומיה התרבוּתית-האישית, בתוספת אי-אלוּ שינוּיים.

רק אחרי מלחמת-העולם הראשוֹנה חידש האבטונומיזם את נעוּריו בצוּרת מפלגת “פולקספארטיי”, שאת יסודותיה הרעיוניים הניח דובנוב באחד מ“מכתביו על היהדוּת”. אוּלם האמת ניתנה להיאמר: דוּבנוֹב לא גילה פּעילוּת יתרה במפלגתו, הן מטעמים פרינציפּיוֹניים, הן בשל נטייתו העמוּקה למדע ולעבודה עיונית. ייתכן שגרמה לכך גם אי-הצלחתה של המפלגה. “פולקס-פארטיי”, על אף שמה התובעני, לא זכתה לרכוש את המוני-העם והיתה בעיקר סיעה של אינטליגנטים תלוּשים, שרוּבם ככוּלם עברוּ אחר-כך למחנה הציונות. ¹²)

על-אף הנעימה האידיאולוגית העזה שנשמעת בדבריו, פּג כמעט לגמרי הלהט המפלגתי של אבי הפולקיזם בשנים שלאחרי מלחמת-העולם. מלאכתו נעשתה על-ידי אחרים, ולא ברוּחו. כך, למשל, באסיפה הלאוּמית בקיוב נצטרפוּ הפולקיסטים לחזית השמאלית הרדיקלית, שלחמה בציונוּת. לדרגה של ירידה ושפל רעיוֹני ומדיני הגיע הפולקיזם בפולין בהנהגתם של נח פרילוצקי וחבריו. מלחמה בציונוּת, מדיניוּת אוֹפּוֹרטוּניסטית עלובה לגבי שלטונות-הריאקציה על חשבון המדיניות הלאומית, אידישיזם קיצוני וכו' – כאלה היו, בניגוּד להשקפותיו של דוּבנוב עיקרי התכנית של הפולקיזם בפוֹלין. לא ייפלא, כי דוּבנוֹב הסתלק סוף-סוף לגמרי ממפלגתוֹ.

2.

דובנוֹב הסתלק מפעוּלה מדינית והתמכר – אחרי צאתו בשנת 1922 מרוּסיה – לעבודתו המדעית. אוּלם על השקפותיו לא ויתר. להיפך, באותן השנים גילה רצון מיוּחד להוציא מחדש את “מכתביו” בתרגום עברי. ביוני 1929 פנתה אלי הוצאת א. י. שטיבל, ברלין, בהצעה לתרגמם עברית. מתוך יחס כבוד למחבר, הסכמתי לתרגמן, אם כי התנגדתי, כאמור, לעיקרי דעוֹתיו. את התנגדוּתי זוֹ לא העלמתי מדוּבנוֹב, כי על כן מתחתי בשנת 1931 ביקוֹרת על משנתוֹ בספרי “לביסוּס הציוֹנוּת”. ואמנם בהקדמתו לתרגומם העברי של ה“מכתבים” ציין דוּבנוֹב, כי “תרגוּמם הגרמני שצריך היה להעשוֹת על ידי ד”ר א. הורוביץ עדיין מונח בכתוּבים, עד שיבוֹא אליהו, ורק לתרגום העברי נמצא גואל – הוּא אחד ממבקרי שיטתי במקוֹרה, הציוֹני" וכו'. אחרי שדוּבנוב אישר את התרגוּם-לדוגמה של ארבעת הדפים הראשונים, התחלתי בתרגום הספר. דוּבנוב עצמו ערך את התרגוּם. כבעל סגנון עברי ברוּר ומדוּיק שמר על רוּח הלשון העברית, אוּלם יחד עם זה היה נוטה, מתוך שמרנוּת ודייקנוּת כאחת, לשימוּש במלים לועזיות; דבר זה הביא עתים לידי חילוקי-דעות בינינוּ.

לפי החוזה בין דוּבנוֹב וּבין הוצאת שטיבל מיוּני 1929 ניכר, שדוּבנוֹב לא עמד אז להכניס שינוּיים יסודיים ב“מכתביו”, כי על כן ספר זה המכיל במקורו הרוּסי 23 גליונות דפוּס, צריך היה להופיע בתרגוּם עברי בשני חלקים ולעמוד על 30 גליונות דפוּס. כנראה, עם הכשרת הספר לדפוּס החליט דוּבנוֹב לחזור ולערכו. ואמנם צמצמו עד כדי חציו על-ידי השמטות וקיצוּרים גדולים. הספר עמד להופיע בחנוּכה; אוּלם, חיסול הוצאת שטיבּל בברלין גרם לכך, שהדפסת הספר נדחתה עד לשנת 1937.

ביולי 1934 הייתי במקום-המרפּא הפולני דרוּסגניק (על-יד גרודנו), ושם נפגשתי בראשונה עם דוּבנוב, שבא מריגה. הקסימני מהרגע הראשון בפניו האצילוֹת העטוּרוֹת הוֹד-שׂיבה, בעיניו המפיקוֹת חכמה ועמקות, בהליכותיו וּבעֵרנוּתו הנפשית. במשך עשרה ימים ניתן לי להיות במחיצתוֹ וליהנות מאור פניו ורוּחוֹ. בן שבעים וארבע היה אז ולא התאונן ביוֹתר על חוּלשתוֹ. שעות רבות היינו משוחחים וּמטיילים טיוּלים קצרים בסביבה הסמוּכה, לעתים נצטרפוּ אלינו מנהלה של הגימנסיה העברית בביאליסטוק, ד“ר בראור, ועורך-הדין נחמן גלובינסקי, ראש קרן-היסוד בבריסק. דוּבנוב היה לרוב במצב-רוּח עֵר ודעתו היתה בדוחה עליו, אם כי עתים הורגשה באיזה משפט קצר חרדה לבאות… התעניין הרבה במדיניות היהודית וגילה בקיאות רבה במסתרי המלחמה המדינית שלחמה היהדות הפולנית על זכוּיותיה. אולם גורל מלחמה זו כבר נחתך ונחתם אז. עננים כבדים רבצו על חיי היהדות בפולין. ה”סנציה" הריאקציונית משלה בכיפה ודיכאה את שרידי העצמאות של המדיניות היהודית. נתגלו בה בעטיה של הממשלה הסכסכנית – סימני רקבון ושחיתות מוסרית של מפלגות אגוּדות, שנהו אחרי ה“סנציה” והפכו עורף למדיניות הלאומית. אחרי חורבן האבטונומיה היהודית – תחילה באוקראינה, ואחר כך בארצות הבלטיות – הקיץ הקץ גם על האבטונומיזם המקוצץ באותה מדינה, שעוד לפני ש"ן שנה הקימה את מוסד-המופת ההיסטורי של האבטונומיה היהוּדית. ומי כדובנוב הרגיש אז את המהלומה הכבדה, שהיהדות קיבלה מההיסטוריה? ברגעים אלה ביקש דוּבנוב מקלט בתחום היצירה היהוּדית, הספרוּת היהודית והעברית. בלב ההיסטוריון היה מתעורר אותו “קריטיקוּס”, לאחר שקולו נדם עשרות שנים בספרוּתנוּ. מתוך ידיעה רבה ועמוּקה היה דוּבנוב מדבר על הכוחות החדשים שנתגלוּ בספרוּת היהוּדית והעברית, על האמנוּת היהוּדית, על האוּניברסיטה העברית ועל “איווא”.

שוחחנוּ הרבה על ארץ-ישראל. על עבודת הבנין בארץ דיבר תמיד במספּר רבים: “אנחנוּ”, “עלינוּ” וכו'. בהתלהבוּת רבה דיבר על גידוּל העליה, על כל תוספת-בנין; הרים על נס את התנוּעה החלוּצית, המכשירה מחנות-נוער להגשמה. תנוּעה זו – אמרתי – היא לאמיתוֹ של דבר הגוֹרם היחידי המכשיר את הדוֹר הצעיר בגוֹלה לעבוֹדה פרוֹדוּקטיבית. מכל סיסמאות הפּרודוּקטיביזציה, שמפלגות מהפּכניות חרתוּ על דגליהן, לא נתקיימה בעצם אלא זו של התנוּעה החלוּצית. וּמטעם זה נלחם ה“בוּנד” כל כך בחלוּציוּת המסיגה את גבוּלו לא במליצות, אלא במעשׂים. דוּבנוֹב לא ענה להערה זוֹ.

באחת משׂיחוֹתינוּ נגעתי בשאלוֹת עלייתוֹ לארץ. דוּבנוֹב לא האמין באפשרוּת הגשמתה. “הייתכן? – שאלתי את דוּבנוב – גרץ, שלא היה לאוּמי במובן המודרני של המלה, ביקר פעמיים את ארץ-ישראל; אפילו פרופ' אדוארד מאיר, המלומד הגרמני שנתפס לאנטישמיות, הרצה הרצאת-אורח באוניברסיטה העברית. הייתכן שדוּבנוֹב יוציא עצמו מן הכלל”? –“אני – ענני דוּבנוב – הנני קל-תנועה בזמן, אך לא בשטח”, ומיד הסביר: “במחקר אני קופץ על נקלה מתקוּפה לתקוּפה, מהמאה הי”ב, למשל, אל המאה הט“ז וכו', אולם להיטלטל אלפי קילומטרים מריגה לירושלים – אינו לפי כוחי”. דבריו צלצלו באזני כהשתמטות מתשובה. הרגשתו האמיתית נתגלגלה לי רק לאחר כך, עם קריאת החלק השני של “ספר החיים”. בהערה לאחת הרשימות של יומנו משנת 1919 (התוספת היחידה שנכתבה עברית) מגלה דוּבנוֹב את חלוֹמוֹ להשתקע בסוף ימיו בארץ-ישראל, כדי “להלביש כאן את מפעלוֹ ההיסטוֹרי לבוּש הלשוֹן הלאוּמית”, אוּלם הוּא חושש שהחלום לא יקוּיים: “נגזר עלי למות במדבר ועל סף המוות לשמוֹע קוֹל: ושמה לא תבוא”. באותה רשימה אנוּ קוראים גם פּיסקה נבוּאית: “מה מאד הייתי רוצה להיות בין הניצוֹלים, אוּלם – האם אוּכל לעזוב את הגוֹועים?”

דובנוב הצטער מאוד על דחיית הדפסת ה“מכתבים”. הודעתיו, שבשנת 1935 הנני עומד לעלות לארץ, ובה יקל לי למצוא מו“ל לספרו. יחד עם זה התקשרתי, לפי החלטתנו המשוּתפת, עם הוצאת שטיבל בארץ-ישראל. נצנצה לרגע תקוה, שהספר יידפס. ביקשתי את דובנוב לשלוח לי מיד את כל טופס-התרגוּם המתוּקן והמוּגה, על מנת לשלחו לארץ-ישראל, והוּא שלחהו לי. ובמכתבו אלי מיום 13 בספטמבר 1934, הבליט את יחסו אותה שעה אל ה”מכתבים“, יחסו של היסטוריון הרואה בהם אך ורק תעוּדה היסטורית מסוּימת. מהוצאת “שטיבל” בארץ נתקבלה תשובה שלילית. מכיון שלא רציתי לצער את דוּבנוֹב, לא מיהרתי להודיעו על כך, אוּלם דוּבנוֹב לא שקט ופקדני מיד במכתבו (5.2.1935), בו הביע את תמהונו על שלא נמצא עדיין גואל לספרו בארץ. לא עניתיו מיד, כי לא רציתי להוסיף שמן למדוּרה. הוצאת שטיבל כבר החלה בסידור ה”מכתבים" באחד מבתי-הדפוס בפולין, ובהתאם לחוזה עם המו“ל גם הגהתי את שני ה”מכתבים" הראשונים. ופתאום נפסקה הוצאת הספר ללא כל הודעה והנמקה. רק לאחר שנה הודעתיו שפסה כל תקוה להוציא את הספר. למכתבי צירפתי את ספרי “התנוּעה העברית בגולה” שיצא לאור אותה שנה – ודוּבנוב ענני מיד (4.1.1936) – ושוב הצטער שספרו לא יצא עדיין לאור.

3.

בדצמבר 1935 עליתי לארץ לשם תיוּר. בארץ הצעתי להוצאת “דביר” שתפרסם את ה“מכתבים”. י.ח. רבניצקי קיבל את הצעתי והבטיח לפרסמם – לאחר שיקראם ויישרו בעיניו.

כשעליתי במארס לשנת 1936, על מנת להשתקע, המצאתי את כתב-היד לי.ח. רבניצקי. לאחר שהספר נתקבל ונמסר לדפוס, מיהרתי להודיע על כך לדובנוב והבעתי את תקוותי, שאולי אביא לו את ספרו הנדפּס בביקורי בעיר מושבו, בקרוב. דובנוב ענני מיד, כדרכו; וכמלומד-נסיון עדיין היה חושש לגורל ספרו. אותו מכתב (8.9.36) מוסיף קו מעניין לדמותו: דובנוֹב נוגע בוֹ בשאלת שׂכר מחבּרים ומתרגמו – שלא עוררתיה כלל במכתבי – ובצורה המעידה על נפשו היפה.

הדפּסתוֹ של ספר רע-מזל זה נתקלה שׁוּב בעיכּוּבים וּבדחיוֹת, בעיקר לרגל מחלתו הממוּשכת של רבניצקי. בדעתי את קרבתו של האחרון לדוּבנוב, בטוח הייתי שסוף-סוף יצאו ה“מכתבים” לאור – וביחוּד אחר שדובנוב השקיע עבודה רבה בהכנת “מכתביו” להוצאתם העברית.

עריכת דוּבנוֹב את התרגוּם העברי ל“מכתבים” היתה “ליברלית” וקפּדנית כאחת. מצד אחד שאף המחבר למסור במהדורה העברית את עיקרי השקפותיו, בלי להיכנס לפרטים שבמקור הרוּסי. מטעם זה השמיט בה שלושה מכתבים שלמים שעבר זמנם, חלק גדול של ויכוּחים ודברי-פולמוס עם יריבים, את הפירושים וההסברות, ששימשו יותר לתפארת המליצה מאשר לבירור הבעיות וכל החומר ההיסטורי (תעוּדות ותכניות), שנספח למכתבים. אוּלם במידה שקיצר וקיצץ את “מכתביו” והסתפק בתמצית תכנם, בה במידה הירבה להקפיד על ניסוח השקפותיו והתאמתן לאותה התקופה, שבה נכתבו. המכתב הראשון שהושמט במהדורה העברית הוא: “על שינוּי המגמות בעתונות הרוסית-היהודית”. מכתב זה עומד על התפתחותה הרעיונית של העתונות היהוּדית ברוסיה מהשבועונים העבריים “הכרמל” ו“המליץ” והבטאון הרוסי-היהודי הראשון “רזסוויט” (1860) שהופיע באודיסה – דרך הבטאונים “ציון” (1861), “דיאֶן” (1869), רוּסקי יאֶוורי" ו“רזסוויט” השני (שניהם הופיעו בפטרבורג ב-1879) – עד “ווֹסכוֹד” שיצא לאור ב-1881. מכתב זה מכיל הערכה של הציבוריות היהוּדית בשנות השבעים והשמונים והשתקפותה באספקלריה של עתונות התקופה. כברוב מחקריו נאמן דובנוב גם במכתב זה לתורת השילוש הדיאלקטית. בהתפּתחות העתונים במאה הי“ט הוא מבחין שלושה שלבים. התיזה נעוּצה במחציתה הראשונה של המאה הי”ט, שבה שאפוּ רבנים ומשכילי-עם לשמור על היהדוּת המסורתית. החל משנות הששים דוגלת אותה עתונות בשם ההשכלה ומגינה על הכרח הפצתה של התרבוּת האירופית מתוך הסתייגות, שזו לא תדחק חלילה את רגליה של היהדות המסורתית. לאט-לאט עוברת העתונוּת ממלחמת-הגנה למלחמת-תנוּפה, מתחילה לבקר בחריפות את דרכי-חייה ומנהגיה של היהדות הרבנית ומגיעה בסופה לויתור על האידיאלים הלאוּמיים-הדתיים לטובתם של אידיאלים האנושיים-הכלליים. כזו היה האנטיתזה של העתונות היהוּדית במשך 40 שנות תעייתה במדבר של לאומיות לקוּיה ומטושטשת, שהעמידה את כל תורתה על הפצת השכלה וקבלת זכוּיות. את הסינתיזה של בגרוּת גמוּרה רואה דובנוב בהופעת ה“ווֹסכוֹד”, הממזג את מיטב ערכיה של התרבוּת היהוּדית הכללית. ה“ווֹסכוֹד” משמש לדעתו מפנה לא רק מבחינת שידוד ערכי-תרבות, אלא גם כמעבר רדיקלי משתדלנות לשם השגת זכוּיות אזרחיות למלחמה מדינית פומבית על הזכוּיות. מכתב זה, שנכתב ב-1899, יותר משהוא משמש בבואה רוחנית לאותה תקופה משקף את הלך-רוחו של דבונוֹב עצמו, התועה עדיין במדבר המחשבה יחד עם בני דורו, והרואה את כל בעיית הלאומיות “בשיטת לאומיות רוחנית או תרבותית, שאינה מצמצמת את תהליך התחדשוּתנוּ הפּנימית בתחומי ארץ כל-שהיא”.

יותר מלחמתי הוא מאמרו המושמט השני “מפלגה לאומית מפוררת ומאוּחדת” שנכתב לאחר שנתיים (1902). חמש שנות קיומה של הציונות המדינית הניעו את דוּבנוֹב להיכנס לעובי הקורה של התנועה החדשה ולהפריך את תורתה מעיקרה. בניגוּד לרוב מאמריו חדור מאמר זה רוח-פולמוס חריף נגד הציונות; דובנוב מתקיף את נורדוי משוּם שהעז ללחום לזכוּיות אזרחיות בלבד וּויתר על זכוּיות מדיניות, שעל כן “זכוּיות אלוּ שהושגוּ בדרך של פשרנוּת משפּילה, גרמוּ לידי התבוללוּת והגבירו את האנטישמיוּת”. אם לא צדק נורדוי בצמצום התביעות הלאומיות-המדיניות בגולה (שאגב לא נתקבל על ידי שום קיבוּץ יהוּדי באירופה המזרחית), הרי מבחינת הערכת האפשרוּיות בשטח זה ודאי הרחיק ראות מיריבו. בהירות-ראייה ותחוּשת-עתיד יתירה גילה נורדוי ביחוּד בקריאתו לחזור אל הגיטו, “הגיטו” לא במובנו המיוּחד של ימי-הביניים, אלא במובן בידוד-עצמי מדעת לשם יחוּד עדת ישראל למען גיבוּש חייו הוא. “אם הגיטו – אמר נורדוי – פירוּשו המקום, שבו חיים היהוּדים יחדיו, משום שהם מעדיפים לב אוהב של שכן קרוב על אויב בנפש; אם הגיטו פירוּשו ברית-אחים, שבה טורחים היהודים זה עם זה וזה למען זה כדי להיות אנשים ואזרחים מושלמים, טובים, אמיצים, גאים, חפשים והרמוניים – אז אני אומר: למען כל היקר בעולם, נחזור אל הגיטו, וכל המקדים וכל המרבה הרי זה משוּבח!” כך כתב נורדוי בסוף 1900 בלהט-סגנונו המהפכני. אולם דווקא קריאה טבעית זו בפי הקטיגור הראשי נגד האמנסיפּציה והתובע הכללי של עלבונות היהודים בגולה, משמשת לדובנוב ראָיה לאי-עקביותו של נורדוי, כי על כן “נורדוֹי, שהכריז כי רק ‘שיבת ציון תציל את העם היהוּדי המנואץ והנרדף מכליה גוּפנית ורוּחנית’ – כאילוּ מודה בעצמו באפשרוּת קיוּמה של לאוּמיות יהודית בגולה”. באותו מאמר מתאמץ דוּבנוֹב להוכיח את רפיפוּתם הרעיונית של הציוֹנים המדיניים, המרשים לעצמם קפיצוֹת אפילוּ לתוך מחנה ההתבוללוּת. כראָיה מובהקת לכך הוּא מביא את מקרה הסופר הגרמני ס. לוּבלינסקי, שנמנה זמן קצר עם הציונים, עבד כעוזר קבוּע במערכת “די ואֶלט” ואחר כל פרש להתבוללות. בשנות השלושים הרגיש דוּבנוב בקלוּת-ערכם של דברי-פולמוס כאלה. ובמהדורת ספרו העברית השמיט אותו מכתב.

דוּבנוֹב העורך השמיט גם את המכתב השלישי בשם “על האינטליגנציה הנבוכה”. מכתב זה המוקדש ברוּבו לניתוּח השקפותיו של הסופר-המשׂכּיל מנשה מרגלית, אינו קובע הלכות חדשות בתורת הלאוּמיוּת, ואוּלם יש לו ערך היסטורי-תרבוּתי לחקר תולדות האינטליגנציה היהוּדית ברוּסיה. בעיקר חשוּב מכתבו זה של דוּבנוב מבחינת הארת הטוֹפּוֹגרפיה של אותו “המרחב המסוכן” (לפי ביטוּיו של דוּבנוֹב) המשׂתרע בין גבוּלות הלאוּמיוּת וההתבוללוּת. ואמנם מנשה מרגלית הוּא אוּלי האב-טיפוּס של אותם העסקנים-המשכּילים, שאהבו את עם ישראל ונלחמו על זכוּיותיו ללא כל גושפּנקה אידיאולוגית ומתוך התנגדוּת נמרצת לכל הגדרה עצמית רעיונית. השתייכוּתו לתנוּעת חיבת-ציון במשך עשר שנים לא היתה אלא אפּיזוֹדה, שגררה אחריה מלחמה ממושכה וקשה נגד הציונוּת. השקפת-עולמו היתה – חוסר פּרינציפּיוניות לאוּמית, פּחד מפּני הגדרה עצמית, תפיסת הרע במיעוּטו במקום שאיפה לטוב המכּסימלי. הוא לא היה מתבולל, במוּבן המקובל, ואפילוּ לא גלגוּל של מתבולל, לפי הגדרתו של דוּבנוב. בפעוּלתו המגוּונת והמסוֹעפת בשׂדה הפצת ההשׂכלה בקרב היהוּדים, ביצירתו המדעית בשטח תחיקת התלמוּד, בשפע מאמריו להגנת האוכלוסיה היהוּדית, במלחמתו הנלהבת נגד האנטישמיות (ביחוּד נגד ספרו של המומר ברפמן על “ספר הקהל”), במחקריו על מהות היהדוּת ומניחי-יסודותיה, בעזרתו המשפּטית והחמרית לנפגעי הפוגרומים בקיוב ובאודיסה, בדאגתו לחינוך הכללי והמקצועי של הנוער העברי – היה ההיפך הגמור לטיפוס המתבוללים שהיה מצוּי בזמנו. ואולם בה במידה לא היה מרגלית גם לאוּמי. הוּא לא רק כפר באפשרוּת הקמתו של מרכז לאוטונומיה טריטוריאלית יהוּדית באיזו ארץ שהיא; הוּא גם צמצם את האוטונומיה התרבותית של היהוּדים בארצו; משאת נפשו היא – התמזגוּת היהוּדים באוּמה השלטת (הרוסית) בצורות חייה החיצוניות, מתוך שמירה על ערכיהם ההיסטוריים התרבותיים בלבד. מכתב זה, המכיל ביקורת חריפה ועמוקה על דעותיו והשקפותיו הלאומיות של מרגלית, שייך בלי ספק למיטב מכתבי-הפולמוס של דובנוב. אכן, כל הפרשה הזאת נשכחה ונגנזה בארכיון ההיסטוריה, אולם גם בימינו אלה חיים ופועלים תלמידיו ותלמידי-תלמידיו של מרגלית בכל ארצות תבל, ומבחינה זו אולי כדאי היה להוציא במהדורה העברית את המכתב הזה מהגניזה.

במקום שלושת המכתבים המושמטים הללו פירסם המחבר במהדורה העברית מכתב חדש, שנדפס ב-1909, כלומר שנתיים אחרי הופעת המקור הרוסי, והוא: “חיוב הגלות”. מכתב זה, חשיבות רבה נודעת לו כתשובה למאמרו של אחד העם: “שלילת הגלות”, שנדפס ב“השלוח” בסיון תרס“ט, שבא אף הוּא כתגוּבה על מאמריו הקודמים של דוּבנוב. הויכוּח ההיסטורי בין שניהם ידוּע למדי. לפי אחד-העם שולל העם היהוּדי בכללו את הגלות במובן סובייקטיבי, והוא מחייבה במובן אובייקטיבי, כהכרח בלתי-נמנע של חפץ הקיום הלאומי. להנחה זו מסכים גם דובנוב, ושניהם מנערים חצנם משלילת הגולה המוחלטת. אוּלם כדי לחייב את הגולה מבחינה אובייקטיבית נחוץ כוח שיגן על הגולה מפני פעוּלת ההרס של הסביבה הזרה, וישמש תחליף לחומת-הדת שנתמוטטה. והנה כאן עיקר הניגוּד בין שניהם. אחד-העם רואה תחליף היסטורי זה בהקמת המכרז הרוּחני בארץ-ישראל, ודובנוב – באבטונומיות לאומיות בגולה. אמנם כל אחד מודה במקצת תורתו של חברו: אחד-העם מסכים האוטונומיה בגולה היא בחינת “טוב מעט מלא כלום”, ודובנוב מודה שהמרכז האבטונומי בארץ יעלה באיכוּת תרבוּתו הלאוּמית על זו של הגולה וישמש אחד הגורמים לחיזוק היהדות בגולה. שני מבססי הלאומיות קרובים איפוא קרבה רוּחנית, הנובעת מתוך התנגדוּתם המשוּתפת לציונוּת המדינית ויחסם החיוּבי המשוּתף לתרבות האוּמה. ואף-על-פי-כן – גישתם העקרונית לפתרון השאלה מביאה לידי ניגוּד תהומי ביניהם. אחד-העם אינו מסתפק בפתרון חלקי, באבטונומיה גלוּתית מותנית, במלחמה לזכוּיות לאוּמיות “בגבולות האפשרוּת” – הוּא דורש אבטונומיה מעבר לגבולות אלה. הוּא אינו מאמין בכלל, שבתנאי קיוּמנוּ בגולה כמיעוט נשיג מהעמים השליטים הודאה בזכוּיותינוּ הלאוּמיות. “בעלי-האבטונומיה – אומר אחד-העם – רגילים אמנם להשוות מצבנוּ לזה של עמים קטנים ברוסיה, באוסטריה וכו', שמקצתם כבר השיגו אוטונומיה לאוּמית, ויתרם נלחמים על השגתה ויש להם תקוה, שסוף נצחונם לבוא. אבל מה בצע כי נשכח אנחנו את ההבדל שבינינו וּבין אלה, אם האחרים, שבהם הדבר תלוי, אינם רוצים לשכוח?” כאן נגע אחד-העם בעיקר טעוּתו של דוּבנוב. אָכן תורת אבטונומיה זו הביאה בכנפיה את פתרון השאלה הלאומית לעמים שהתנגחוּ ונלחמו זה בזה באוסטריה. ואוּלם אלה שהעתיקו את הפּתרון הזה לשפת המציאות היהוּדית שכחו פרט קטן: תורת האבטונומיזם של שפרינגר נועדה רק לעמים טריטוריאליים, הפולנים, הצ’כים, הרוּתנים, ההונגרים, הסלובנים והרומנים שישבו ב”קיסרות-הטלאים" האוסטרית, אוּלם לא לעם אכסטריטוריאלי, כיהוּדים.

תשוּבתו של דוּבנוֹב לא הוסיפה נימוקים חדשים לביסוס רעיון האבטונומיזם. דוּבנוֹב אינו מעלים שאת האבטונומיה הלאומית-התרבותי אפשר להשיג בגולה (לרוב האומה) רק בגבוּל אפשרוּת מסוּימת. בנידון זה הוּא קרוב במידה רבה לדעתו של אחד-העם. ודוּבנוב חולק על הרגשתו הפסימית של יריבו בדבר השגת האבטונומיה בגולה. הוּא מתקיף את יריבו בשאלות חמוּרות ונוקבות. אחד-העם –טוען דוּבנוֹב –מחייב את הגולה. אמנם “החיים בה רעים ומרים, אך עם כל מרירוּתה אנוּ צריכים ויכולים לחיות גם בגלוּת”. אולם איך אפשר לחיות וליצור בה, אם אין כל אמוּנה ביכולת העם להשיג בה תנאי-קיוּם לאוּמיים? אם אי-אפשר לרכוש בגולה זכוּיות לאוּמיות, כיצד יקיים בה העם שלטונו בקהילות, את חינוכו הלאוּמי וכו'? אם הגולה נדונה לחורבן וכלָיה, כיצד יחַיה המרכז הארץ-ישראלי את עצמותיו היבשות? באין גולה בעלת רצון אבטונומי ויכולת-קיום, מי יינק את לשד ההשפּעה של המרכז הארצישראלי? ומאידך גיסא – באין חומר לאוּמי בריא בגולה, כיצד יקום לתחיה המרכז הרוחני בארץ, שעוד זמן רב יזדקק לכוחות-יצירה, שיזרמו לארץ מן הגולה? את המוצא ממעגל-קסמים זה רואה דובנוב בכך, שהציונים הרוחניים יכירו בערכו הכמותי של רעיון האבטונומיה בגולה. ואילו האבטונומיסטים יודו בערכו האיכותי של המרכז הארץ-ישראלי. השפעות-הגומלין של שני המרכזים האלה יתווּ את הקו הבינוני להתפּתחוּתה הלאומית של היהדוּת.

כשאנוּ משווים את נוסחם העברי של שנים-עשר המכתבים הנשארים אל מקורם הרוסי, אנוּ רואים שהמחבר השתדל בדרך כלל למסור בנאמנות את השקפותיו מלפני שלושים-ארבעים שנה. גישתו לספרו היא גישת היסטוריון, הדן גם בהשקפותיו דין חומר היסטורי, שאסור לשנותו או לקרצו מחדש; כי על כן היסטוריון, המשתדל ליפות את החומר ברוח הזמן החדש, מקרב אמנם את מחקרו לנשמת דורו, אולם הוּא פוסל את עדוּתו הוא. כשהצעתי לדוּבנוֹב בשעת התרגום אי-אלוּ תיקונים לדבריו, שהיו מוטעים מבחינה עוּבדתית, סירב דוּבנוֹב לקבלם מתוך חשש, שמא יהא מזייף בזה את ההיסטוריה. “אף שגיאותי –סח לי פעם דוּבנוֹב –שייכות להיסטוריה”, ואסור לי לתקנן…מהדורתם העברית של “המכתבים” אינה רק תרגום של ספר, שהשפיע השפעה עצומה על האינטליגנציה היהוּדית בדורו, אלא גם תעוּדה אישית על השקפותיו של דובנוב בימים ההם.

כפי שאמרתי, נזהר דובנוֹב מלשנות את עיקרי השקפתו על פתרון שאלת היהוּדית במהדוּרה העברית. ואף-על-פי-כן כשאנו משווים את המכתבים המשוּתפים של שתי המהדורות רואים אנוּ הבדל ניכר בעריכה ובסגנון, המעידים כמאה עדים על השינוי הפנימי שחל ביחסו לציונות. ביחוּד חשוּבות המחיקות וההשמטות המרוּבות בתוך המכתבים, המשמשות אף הן חומר כביר-ערך להערכת התפּתחוּתו הרוּחנית של דוּבנוב. אם בקבוצת חמשת המכתבים הראשונים המטפּלים ביסודות העיוניים של משנתו אין כמעט שום שינוי יסודי בנוסח שתי המהדורות, הרי הוא מכניס תיקוני-סגנון ניכרים בקבוּצת המכתבים השניה, המטּפלת בזרמים הציבוריים בכלל ובציונוּת במיוּחד. ביחוּד בולט הדבר במכתב-היסוד “הזיה וממשות בציונוּת” (מכתב ששי). גם בהקדמתו למכתב זה ניכרת שאיפת המחבר לגשת לבירור הבעיה הציונית ללא סערת-מלחמה ויצר-פולמוס: חמשת דפי ההקדמה של הטופס הרוסי מתכווצים במהדורה העברית לדף ורבע שאין בהם אלא סימון קווי-היסוד של הציונות. דובנוב מוצא לנחוץ להשמיט –והפעם שלא בצדק – את הדגשת אָפיה המהפכני של הציונוּת בהשוואה להתפּתחוּת ההיסטורית הטבעית, הכלולה באבטונומיזם; הוא משמיט את כל הניתוח ההיסטוריוסופי שבמקור הרוסי, המשתדל להוכיח כי לא האנטישמיוּת אלא גם ההתבּוֹללוּת שמייחסים את צמיחתה למאה הי“ט, קיימת מקדמת דנא, ואף-על-פי-כן ידע תמיד העם היהוּדי להתגונן נגדן במכשירי-הגנה היסטוריים (האבטונומיה של הקהילה וההווי והמשמעת הדתיים שנוצרו על-ידי היהדות התלמודית והרבנית). כשמכשירי הגנה אלה לא הועילו, ביקש העם מפלט בשתי דרכים: בנדידות גדולות מארץ לארץ ובמסתורין של המשיחיות. בציונות רואה דובנוב גלגול היסטורי של משיחיות מודרנית בלבוש חילוני. רעיון זה הוא רעיון-שעשוּעיו של דובנוב. כך הגדיר את הופעתו של הרצל גם ב”דברי ימי עם עולם" שלו. עכשיו מובנת השמטת מהפכניותה של הציונות. משיחיות, ולו גם חילונית, היא בכל זאת השתלשלוּת היסטורית. דובנוב מתייחס כמובן בשלילה גמורה למשיחיות החדשה, אך במהדורה העברית מודגשת משיחיות זו ביראת-כבוד, בעמקות מחשבתית, בלי שפת-יתר וקנטרנות.

ברוח פולמוס מדבר דובנוב גם בתנועת “חיבת ציון”; הוא חוזר גם במהדורה העברית על דברי ביקרתו החריפה שמתח על חובבי-ציון. ביחוד בוטים דבריו על כשלון התנוּעה בפעוּלתה המעשית ועל הישגיה הדלים בשדה ההתישבות. חריף למדי הוּא גם יחסו של דובנוב למחבר ה“אבטואֶמנסיפּציה”. הוא מתואר כמנהיג החולה אמנם את שבר האומה, אולם רחוק הוא לגמרי מהבנת השתלשלוּתה של ההיסטוריה היהוּדית. דובנוב לא נמנע אפילו מרמזים על מוצאו ה“אסימילטורי” של פינסקר והזדהוּתו לעתים עם מחשבת המתבוללים הסבורים כמותו, כי העם היהוּדי הוּא עדר מפוזר ולא אומה, בעלת סימני-היכר לאומיים המצוּיים אצל כל אומה תקינה. ואף-על-פי-כן הוּא מעלה וּמרומם את דמוּתוֹ של פינסקר במהדורה העברית. על ביקרתו החריפה מכסה יחס-כבוד למנהיג, המיצר בצער האומה.

מעין זה הוּא גם יחסו של דובנוב למכס נורדוי, הסניגור הראשי של ישראל כלפּי העולם הנוצרי. דוּבנוֹב מרים על נס את הניתוח המעמיק של “צרת היהוּדים” שנתן נורדוי בקונגרס הציוני הראשון: אכן נורדוי הפליא להבליט את התיזה של ההתבדלות, והאנטיתזה של ההתבוללות, אך לדעתו קצר כוחו להסיק משתיהן את הסינתיזה הנאמנה. דרך הריפוּי שלו – מדינה עברית בארץ-ישראל – אינה מתאימה לפי דובנוב לדיאגנוזה של המחלה שקבע. בשתי הנוסחאות מדגיש דובנוב וחוזר ומדגיש את ההזיה והמציאות של התכנית הבזילאית. המציאות שבה היא ההכרזה בפני כל העולם כולו שהעם הישראלי מכיר את עצמו כאומה ורוצה לחיות חיי אומה; ההזיה שבה היא הקמת המדינה העברית. דובנוב מנסה גם להוכיח בעובדות ובמספרים את אופיה האוטופּי של הקמת המדינה. על סמך חישוּבו המבוסס על מספּרים שנתפּרסמוּ בקובץ ציוני בשנת 1896 בא לידי מסקנה, שעד כה עלה להושיב בארץ על הקרקע רק 212 נפש לשנה; ואם גם יגדילו הציונים את אמצעיהם הכספיים ויכניסו ארצה בכל שנה לא מאתיים, אלא אלף מתיישבים, יגיע הישוב החקלאי היהוּדי בארץ למאת אלף איש בעוֹד מאה שנה. אפילו אם יוגדל המספר הזה פי-חמישה על-ידי זרימת עולים אל הערים ועל-ידי תוספת הריבוי הטבעי, יגיע הישוב היהודי בעוד 100שנה לחצי מיליון יהודים. כשתירגמתי קטע זה העירותי את אָזנו של דוּבנוֹב שחישב זה מוטעה מעיקרו, ויתקבל על ידי הישוב בבת צחוק, שהרי העליה בשתי השנים 1935 ו-1936 בלבד הכניסה לארץ מאה אלף נפש. דובנוב הנאמן לעצמו לא שינה את הקטע, אך שלח לי תוספת-דברים שנדפסה בספר כהערה מתחת לקטע הנזכר, ואלה דבריו: “נשתנוּ העתים וּלאָשרנוּ יש לנו כיום, לאחר חמישים וחמש שנה מזמן התחלת הישוב היהודי החדש, ישוּב חקלאי של שבעים אלף נפש ועירוני קרוב לשלוש מאות אלף – כן ירבּוּ! ובכל זאת לא השמטתי את ההשערה הישנה, כדי שתשמש מופת לימים ההם (הפיזור במקור!), ‘ימי קטנות’, במציאות, שעוררוּ בנו דאגה וספקות בנוגע לגורל הישוב”. (הערה משנת תרצ"ו).

ההערה ברוּרה. דוּבנוב בשנת 1937 אינו מזדהה עם דובנוב שבשנת 1897. הביסוס הנזכר אינו אלא חומר היסטורי להארת “הימים ההם”, ימי הקטנות במציאות. עם כל חריפות ביקרתו על "ההזיה המדינית " של הציונות, מכריעה במכתבו נעימת השלום והפיוס מתוך תקוה שהמציאות של הציונוּת (אחדוּת האומה ואירגונה) תחסל את ההזיה שבה (מדינה עברית) והציונות תעבור מהצוּרות הנמוּכות של הפוּלחן הלאוּמי להשקפת-עולם עליונה, כלומר ללאומיות רוחנית מיסודם של בעלי-האבטונומיה.

שינוּיים ניכרים אנוּ מוצאים גם בנוסח העברי של מכתבו (השביעי) על “אומה בהווה ואומה בעתיד”. המכתב כוּלו פולמוסי, מכיל ויכוּחים עם נורדוי, לילינבלום ואחד-העם. ויכוּחו עם נורדוי, המצטיין בנוסח המקורי בחריפות רבה נצטמק בנוסח העברי מ-13 עמוּדים עד כדי שנים. בתשוּבתו המקוצרת ללילינבלום מתגונן דובנוב בפני טענתו, כי אבטונומיה יהוּדית בגולה היא דמיונית יותר ממלוכה יהוּדית בארצו, ומתנבא שדווקא מבחינה מדינית מעשית יחדל משפט-האגרוף ביחסי העמים ו“האוּמה השלטת”, המדכאה את מיעוטיה תסתלק בעל כרחה משיטת הדיכוי והרדיפות לשם שמירה על קיום הממלכה בשלמותה. ויכוּחו עם אחד-העם מכיל ביסוס היסטוריוסופי לאותם הנימוקים, שהובעו במיוּחד במכתב הנוסף על “חיוב הגלות”. ברוח זו עובדו ותוקנו בנוסח העברי גם שאר המכתבים על החינוך הלאוּמי, בעיית ההגירה, המפלגה העממית וכו'. בכל המכתבים האלה משתדל המחבר בניסוחם העברי, להקהות את עוקץ האנטי-ציונות הקודמת ולראות את שתי התנוּעות כשני גורמים ציבוּריים המשלימים והמזינים זה את זה.

4.

בשנת 1937 ביקרתי בשליחות האוניברסיטה העברית את הארצות הבלטיות ואת פולין. בלטביה עשיתי כחודש ימים והיתה לי אפשרות לבלות ימים אחדים במחיצתו של דובנוב. דובנוב התגורר בקרית-יערים (Me’za Parka ),קייטנה בסביבת ריגה. כפי שנודע לי, לא היה מעורב בציבור היהודי הריגאי. היה יום חורף עז כשביקרתיו לראשונה במקום מגוּריו. באתי אליו בלווית הסופר העברי פורט, המרצה לספרות עברית באוניברסיטה בטאלין. הקייטנה עשתה רושם נהדר של מקום הבראה לעשירי-עם. מוקפה היתה מכל צד יער-ארנים עבות. מעטה-שלג עבה כיסה עין-הקייטנה; ערימותיו בצדי הכביש הגיעו לגובה של מטר ומעלה. בשעה אחת-עשרה לפני הצהריים נראו קבוצת-נוער וברגליהן מחליקיים ומגלשיים. מגררות-טיול עליזות הפרו כל רגע את דממת-הסביבה. הלאֶטים, יושבי-המקום, הכירו יפה את שמו של דובנוב והראו לנו את מקום-שבתו. ניגשנו לביתו, ולא מצאנוהו. נודע לנו מאנשי-ביתו, כי יצר לטייל כדרכו יום-יום ויחזור בעוֹד חצי שעה. יצאנוּ לחפּשׂוֹ וּפגשנוּהוּ בדרך. שמח מאוד לקראתנוּ ויחדיו חזרנוּ לביתו. מעל האצטבאות שכיסוּ כל כתלי חדרו נשמה עלי רוח-ישראל, צרוּרה באלפי כריכות, דורות של מחשבה, שירה ומרטירולוגיה. מאפס מקום באצטבאות היוּ מגוּבבות ערימות-ספרים על גבי השוּלחנות. בצד ספרים עבריים שנדפּסוּ בארץ מצאתי את הספרוּת החדישה מאמריקה. רוב הספרים היו הקדשות ממחבריהם. ביניהם נמצא גם ספרו הצנום “מכתבים על היהדוּת הישנה והחדשה”, ששלחתיו למחברו.

רק עכשיו, לאחר שפשט דובנוב את פרוַת החורף, יכולתי להתבונן מקרוב בפניו. לאט-לאט פגּה בחדרו המוסק אדמימות-החורף שעל פניו, ולנגדי קם זקן חוורוַר בהוד שיבתו. לא נשתנה ביותר במשך הזמן המועט מאז פגישתנו בדרוּסגניק. היה קל וזריז בתנוּעותיו, כאילוּ צפן בתוכו סוד חיוניות מופלאה. דיברנוּ רבות וארוּכות. פרטי-השיחה לא נשתמרו בזכרוני. אחרי הערות-נימוס על תרגום ה“מכתבים”, הציפני בשאלות על ארץ-ישראל, על חיי-התרבות בארץ, על כמה-וכמה סופרים שרידי דורו. בהערות-אגב על בנין הארץ גילה ידיעה רבה על המתרחש בישוב. המאורעות בארץ לא עשו עליו רושם ניכר. להיפך, ראה בהם סימן של גידול כוחותינו בארץ. “הננו נכנסים – אמר – לתקופת התחרות של שני העמים על שלטון בארץ; בראש בעיות הבנין – מתלבטת בעיית-הזמן. כל הקודם – זכה… אי-אפשר כיום לבנות לפי מושגים ובממדים ישנים”. הבינותי את הרמז. נתבררה לי גם שאיפתו לחתום את פרק ה“מכתבים” כתעודה היסטורית של “ימי-קטנות” לפי ביטוּיו. היה משהו טרגי בתשוּקתו זו, שלא נתנה לו דמי. לא, היסטוריה אי-אפשר לשנות, לתקן, ליפּות… היסטוריה לא ניתנה לזיוּף. ופחות מכן ניתן לשנותה ולתקנה בגיל השמונים. ומכאן שאיפתו להפוך את הטעוּיות והתעיות להיסטוריה ולקיים עד הסוף את יעוד ההיסטוריון – שמירת האמת. הוּא נמנע מיצירות חדשות. ראש חפצו היה – לסכם ולסיים את “ספר החיים”, שעומד היה להופיע בחמישה כרכים.

באחד מביקוּרי שוחחנו על היהדות וגורלה. בדבריו הורגשה כעין עצבות מסותרת. סיפרתי לו על תנאי-עבודתי למען האוניברסיטה בלטביה. אכן היהדוּת הלטבית, דוגמת הליטאית והאֶסטית, נענתה ברצון לקריאת האוניברסיטה. אוּלם דיכאוני התנאים המדיניים והציבוריים שבהם היתה נתונה היהדות הלטבית. פעמיים הרציתי בפומבי בריגה על האוניברסיטה לפני קהל רב, וכל פעם במעמד בלשי המשטרה שעמדו על ידי ורשמו כל דברי. ראש הועדה למען האוניברסיטה העברית, הפרופיסור של האוניברסיטה הלטבית פּ. מ., שהתייחס בחמימות רבה למפעל, איחר בכוונה לשתי הרצאותי, כדי שלא יסתכן בנאוּמי-פתיחה; את ההרצאות פתח ראש-“המזרחי” בלטביה, הרב נוּרוק. התנוּעה הציונית לכל זרמיה היתה אסוּרה בתכלית האיסוּר. כל רמז דק למגבית כספּית לטובת האוּניברסיטה עלוּל היה להעמיד בסכנה את עצם שבתי בלטביה. חברי התנוּעה העובדת ערכו פגישה חשאית בהשתתפותי אצל אחד החברים ולאורך כל הרחוב עמדו על המשמר צופים, שצריכים היו להתריע אם המשטרה תופיע… “בעל הבית” היחידי ברחוב היהוּדים היה דובין, ראש “אגוּדת ישאל”, שזכה לשלטון בשל עסקיו המשוּתפים לשעבר עם הדיקטטור אוּלמניס, והוא האוסר להורות בבית-הספר בגילוּי-ראש, קובע את תכנית-הלימוּדים בבית-הספר הלאוּמי. למה יכולים אנוּ לקוות עוד בגולה? – שאלתי את דוּבנוֹב.

“עם למוד-נסיון אנחנו”, ענה הזקן האידיאליסטי, וברק אופטימיות נצנץ בעיניו, “הריאקציה מחשלת האופי של האומה ומגבירה כוחה הפּנימי”.

“גאט וועלט העלפן, אבער ווי העלפט גאט ביז… גאט וועט העלפן?” עניתי לו בפתגם העממי הידוּע. ריאקציה מחשלת רק עמים חזקים, עם חלש כמונו נשחק בין גלגליה. הנה נהלנוּ בפולין מדיניוּת לאוּמית גאָה וחפשית. באה הריאקציה הפּולנית, וּמה ראינוּ? הדוביניזם המדיני נשא ראש גם בפולין והכניס שחיתות ציבוּרית-מוּסרית למערכות ישראל. עם שלם אינו עובר לעבודת מחתרת.

דובנוב נאחז בדברי האחרונים, ובנעימת-פולמוס גינה את המנהיגים היהוּדים, שעזבו את ספינת-ישראל הנטרפת בים. העלה על הפרק את שלילת-הגולה, הזכיר את ויכוּחו עם אחד-העם, דיבר על תפקידה של היהדוּת האמריקנית.

לא העזתי להיכנס עמו בויכוּח על הפרוֹגנוזה של הגולה. אגב דפדוּף באחד הספרים על תנוּעת-העבודה היהוּדית באמריקה, שהיה מונח על שולחנו, נגעתי בשאלת תנוּעת-העבודה בארץ. דוּבנוֹב דיבר עליה בהטעמה מיוּחדת שהעידה על התלהבות פּנימית. היתה לי הרגשה שבתנאים מסוּימים יכול היה לתת לתנוּעתנוּ כלפּי חוץ חיזוּק מוסרי-רעיוני גדול. חבל, שלא נזדמנה לו אפשרוּת זו, ומשוּם כך משנה-ערך לגילוּיי-דעתו המועטים שנשתמרו. ראוּי להזכרה קטע ממכתבו לנחום בנארי מ-20 באוקטובר 1924, שנתפרסם ב“אסופות”: “יקירי, קיבלתי את מכתבכם מכ”ג אלול עם ספרי “האדמה” ו“הרגב”. והנני שולח לכם ברכתי לתקופה החדשה בחייכם – תקופת המעבר מחיי עיר לחיי כפר, לעבודה חקלאית. יהי רצון ותצליחו אתם וחבריכם בוני הארץ במפעל כביר זה, ביצירת קבוצה חקלאית גדולה המרכזת את כל ענפי העבודה במשק כללי. כך היא דרכו של בנין כפרים העתידים להיות ערים, שאינן תלוּיות באויר אלא נשרשות עמוק במעבה האדמה ושכל הרוחות לא יזיזו אותם ממקומן. רואה אני בחזון את עמק יזרעאל לעתיד לבוא, כולו מכוסה רשת כפרים-ערים כאלה ומשמש מופת לבנין ארץ מחודשת בתוקף עבודה ומסירות נפש. חביבה עלי מאוד אותה האידיאליות ומסירות-הנפש שאני מוצא במאמרי “העבודה” ו“הרגב”. הרבה למדתי מכמה מאמרים על דבר מצב הפועלים בארץ, שעד היום ידעתי לא מפי הפועלים עצמם. רואה אני את ההכרח ההיסטורי לעבור משיטת “כיבוש עבודה” במושבות הקיימות, שבלעה כמה כוחות רעננים במלחמה הקשה שבין הפועלים והאיכרים, אל שיטת הקבוצות הבונות במות לעצמן, מושבות חדשות שאין בהן לא נותני-עבודה ולא מקבלי-עבודה, אלא כולם נותנים ומקבלים כאחד. וגם זה ראיתי, כי באידיאליסטים דהאידנא אין כבר אותה התמימות הסנטימנטלית של התקוּפה הקודמת: זו היא שאיפה כבירה של אנשים שעמדו בנסיון קשה ונשארו נאמנים לרעיון התחיה, אלא הוציאו מתוך נסיונם מסקנות חדשות בשיטת הבנין". – – – כזו היתה השקפתו על תנוּעת-העבודה בתקוּפת כיבוּש-העמק. ההישגים החקלאיים של העובד העברי העמיקו את יחסו החיוּבי לתנוּעתנוּ.

אהדה והתעניינות מיוחדת גילה דובנוב לגבי האוניברסיטה העברית, שמח על כל גילוּי התקדמות במחקר המדעי וגידול כוחות ההוראה. כשסיפרתי לו על אוצר-הספרים הלאומי, נזכרתי בשליחוּתי מטעם האוניברסיטה.

“הוטלה על החובה”, אמרתי לו, “לבקש ממך, כי תואיל למסור את ארכיונך החשוב לאוניברסיטה העברית”.

“כן” ענני דובנוב, “חשבתי על כך ומנוּי וגמוּר אתי לחלק את ארכיוני בין האוּניברסיטה וּבין ‘ייווא’. את החלק הנוגע ליהדוּת בגולה אמסור ל’ייווא', וזה הנוגע לציונות אמסור לאוניברסיטה”.

“אכן”, עניתי, "אין מערערים על מתנה, ואף-על-פי-כן רואה אני משוּם קיפוּח בחלוקה זו. האוניברסיטה העברית איננה מוסד ארצישראלי בלבד, אלא האוניברסיטה היחידה של כל היהדות העולמית; תעוּדות על קורות היהדוּת הרוסית או הפולנית נוגעות לה לא פחות מחליפת מכתבים בינך וּבין אחד-העם או אישיות אחרת. אם גזירה היא מלפניך לחלק את הארכיון, מוּטב שתחלק ביניהם את כל החומר ההיסטורי ותמנע קיפוּח כמוּתי ואיכותי גם יחד. אוּלם דוּבנוֹב עמד בתוקף על דעתו.

כשעמדתי לעזוב את לטביה, נסעתי שוב אל דוּבנוֹב להיפרד ממנוּ. נפרדנוּ בלבביוּת רבה. לא עלה אז על דעתי שאנוּ נפרדים לנצח. ולאחר שלוש שנים בא לידי הכרך האחד-עשר והאחרון של ה“היסטוריה” שלו. בהקדמה לכרך זה ציין שני נימוקים שהניעוהו להמשיכה עד הימים האחרונים והם: המאורעות המחרידים שלא היוּ כמותם בכל תקוּפות הריאקציה וההיאבקות האחרונה של העם היהודי על מרכז לאומי גדול בארץ ישראל.

באקורד הארצישראלי נגמרת גם ההיסטוריה שלו: "עם ישראל נכנס למאה ה-19 במנין שלושת מיליונים באירופה, ורק כעשרת אלפים נידחים היוּ באמריקה וקומץ מקוננים ליד הכותל המערבי בירוּשלים. עכשיו הוּא מורכב מ-16 מיליונים, שמהם שליש באמריקה וכחצי מיליון בונים את ארץ-ישראל המחודשת מתוך ציפּיה למדינה יהוּדית או למרכז לאומי גדול, ובכן "דברי ימי ישראל מתחדשים והולכים ".

אם שלימות פירוּשה – מיזוג ניגוּדים, היה פרופ' שור איש-השלימות המופלאה. האיש שישב כל ימיו באהלה של תורה, בסתר ארכיונים וגניזות, ידע לגלות לב ער ורַגָש בחיי-היהדות, בבעיות מציאוּתנוּ הקשה והמסובכה; המלומד בעל המוח האנליטי, הקפדן והדקדקן בסוגיות מדעיות, היה בעבודתו הציבורית רחב-לב ורך-מזג מאין כמוהו; איש הקצוות במדע היה בעל-ראייה סינטיתית בחיי הציבור. סינתיזה זו היא שעמדה לו להחזיק מעמד-כבוד בראש יהדות פולין הסוערת.

פרופ' שור עסק, כידוע, בשני ענפי-מדע: בחקר אשוּר וּבבל ובחקר תולדות היהדוּת בפולין. בחיבוּריו המדעיים שמר על המסורת המדעית של מוריו הגדולים, דוד היינריך מילר ואדוארד מאיר מצד אחד ומאיר איש-שלום ואדולף שוורץ מצד שני. אוּלם בעצם הזיווּג המוזר של שני ענפי-המדע המרוחקים האלה היה משום שאיפה סינתיטית לשני יסודות: השורש העברי והגורל העברי. במחקריו על המשפט והתעוּדות הבּבליים, וּביחוּד במאמר שהגן בו על מקוריוּת התנ"ך נגד סילוּפיו של דליטש, נתן שור ביטוּי מוחשי לשורש העברי, ובחיבוּריו על חיי היהוּדים בפולין (“היהדות בהרזשמיטל עד סוף המאה הי”ח", “אירגון החיים האבטונומיים היהודיים בפולין” וכו') נתגלה יחסו לגורל היהוּדי. שני אלה היוּ מקור חייו גם במדע, גם בעבודה הציבורית.

הזיווּג הזה של השורש הסטאטי והגורל הדינאמי לא עלה יפה בחיינוּ. כמה מחוקרי-הקדם שלנו התעניינו בגורל ישראל? האם לא ניתקו כל המילרים והגוֹלדציהרים, הדרנבורגים והריינאכים את קשריהם ליהדות החיה, הסובלת, הנאבקת עם מר-גורלה? ומי מחוקרי-פולין היהודיים נתן את ידו לבני-עמו? האם לא היו הנוסבוימים, הקרויסהרים, האשכנזים נושאי ההתבוללוּת הלוחמת?

שור היה אחד המעטים, שמיזג את השורש העברי והגורל היהודי לשלימות לאומית חיה. עוד בקליציה האוסטרית היה שור אחד מעמודי היהדות בשטח החינוך הלאומי. משחר חייו, עוד בשבתו על ספסל הגימנסיה טיפח בלבו שני אידיאלים: העדפת היסוד ההיסטורי בלימודי הדת, והאהבה ללשון ולתרבות העברית. במלחמתו ללשון ולתרבות העברית היה שור קנאי ללא פשרות. כבר בשנת 1899, כשנבחר לפי התחרות למורה-דת בסמינריון הממשלתי למורים בלבוב, נלחם על לימוד התנ“ך בלשון העברית וגם ביצע סוף סוף את שאיפתו. ביחוּד גברה מלחמתו לעברית לאחר שיסד בשנת 1904, יחד עם ד”ר ברנרד הויזנר ופרופ' בלבן, “אגוּדת מורים בני דת-משה של בתי-ספר עממיים ותיכוניים”. באגודה זו, שבה התנצחו שני זרמים, לאומי ואסימילטורי, הופיע פרופ' שור כלוחם מובהק להוראת התנ“ך בבתי-הספר בלשון העברית. המלחמה היתה קשה ועקשנית: בר-פלוגתיה של שור היה חבר מועצת בתי-הספר הממשלתית, נציג האוכלוסיה היהוּדית פרופ' שטרנבך, מתבולל קנאי, שדרש להורות את התנ”ך בלשון הפולנית. המלחמה הזאת כבדה על-ידי כך, שגם חלק ניכר של המורים התנגד לעברית. יתר על כן: גם הורי התלמידים, לפי דבריו של שור, היו מכנים את המורה שהעז לדרוש מתלמידיו ידיעת התנ“ך במקורו העברי בשם “אנשטישמי יהוּדי”. ואם ניצח ה”אנטישמי" הזה, אם קם דור עברי-לאומי בגליציה, ואם יהדות זו זכתה למעמד היסטורי של “יום העברים” בלבוב (1911), רב היה חלקו וגדולה היתה זכותו של פרופ' שור בכל אלה. ואם מלחמה זו לעברית היתה הגרעין, הרי מתוכו צמחה והסתעפה אחר-כך תנוּעה עברית חיה, שהקיפה את כל הנוער היהוּדי הלאוּמי בגליציה.

לעבריות זו, עבריות ציונית חיה, שמר פרופ' שור אֵמוּנים כל ימי חייו. בשנת 1923 נבחר שור למטיף בבית-הכנסת הגדול בוורשה. בדור האחרון סימלו מטיפי ורשה את המחשבה הציבורית היהוּדית ודרגות התפּתחוּתה. הנושא הבולט של ההתבוללות היה הרב צילקוב, מטיף-החצר של הבּרסונים, הדיקשטיינים והנתנסונים. הוא היה מתבולל רומנטי, פטריוט פולני עד מוח-העצמות. בית-הכנסת שברחוב טלומצקה היה סגור ומסוגר בפני כל מחשבה לאומית. את תקוּפת המעבר בחיי היהדוּת בפולין סימל ד“ר שמואל פוזננסקי, יורש מקומו של צילקוב. רוח חדשה התחילה מנשבת עם בואו של פוזננסקי במצודה הקדושה של האריסטוקרטיה היהוּדית בוורשה. אוּלם פוזננסקי, זה חוקר-הקראים המובהק, שהיה גם ציוני מובהק, היה עדיין אנוס, על-פי ה”דיבור“. למרות רצונו נטפלה בו מידת-הקראים: תורתו שבכתב היתה עברית, לאומית, ציונית, אולם הוא היה כפוּת בתורה שבעל-פּה. רק בשלב השלישי – בזמנו של פרופ' שור – הושמעו בפעם הראשונה בבית-הכנסת האסימילטורי דרשות על בנין ארץ-ישראל, על קרן-היסוד וחלוציות. יחד עם ד”ר יהושע טהון בקרקוי וד"ר מרדכי זאב ברוידא בלודז' השליט פרופ' שור את הציונות בבתי-הכנסיות לנאורים בפולין.

היה עוד קו טיפוסי לעבריותו של שור. מן העת שסוקולוב נתמסר למדיניות הציונית, ו“הצפירה” אספה נגהה, והאידיש ושפת המדינה דחקו את רגלי העברית, ניטלה זו ונמסרה למורים, לתלמידים ולחלוּצים, העברית חדלה מהיות שפת הטרקלין הציוני. אוּלם פרופ' שור שמר אמונים לעברית במסירוּת בלתי-רגילה. כל אסיפת-עם, כל כינוס לאוּמי היה פותח בלשון העברית, לא לשם פורמליות בלבד, אלא מתוך הכרת-צורך פנימית; נאומיו שהצטיינו בסגנונם הנמלץ ובהידור ניבים היוּ תמיד על טהרת הלשון. הלשון העברית נשתלבה שילוּב אורגני וטבעי במסכת התחיה הרוּחנית, שבה ראה תנאי קודם לגאולתנוּ הלאוּמית. השקפתו זו קיבלה מרום ביטוּיה במוסד התפארת, “המכון לחכמת ישראל” בוורשה, שפרופ' שור היה ביוזמיו ובבוניו. מימי גייגר וצונץ נתלבשה חכמת ישראל באירופה המערבית ובאמריקה בלבוּש זר, בשפות לועזיות. “המכון לחכמת ישראל” היה כוּלו עברי, בשפת ההוראה, בשפת פירסומיו המדעיים וברוח שהיתה שרויה במוסד.

שור היה איש המצפוּן הלאומי. בעצם לא חדל מלחלום על המשכת עבודתו המדעית. הוא אמר לי לא-אחת: העבודה הפילנטרופית והעבודה הסוציאלית אוכלות אותי בכל פה ומונעות אותי מלהתמסר לתעודתי. הנה ישנם במערב Social-Rabbiner רבנים-מטעם הממונים במיוּחד לעבודה סוציאלית. מדוּע לא יקימו גם אצלנוּ מוסד כזה? כך היה אומר, והיה עושה את אשר דרש ממנוּ יעודו, את אשר הטיל עליו הציבוּר. הוּא היה ממלא את כל השליחוּיות הלאוּמיות ללא ריטוּן, ללא השתמטוּת. בסינט הפוֹלני או בדירקטוֹריוֹן של קרן-היסוד, באגוּדת שוחרי האוּניברסיטה או בהנהלת “צנטוס” – בכל שטחי הפעוּלה המדינית, הלאוּמית, התרבוּתית והסוציאלית ראינוּהוּ בקוממיוּתוֹ, בסבל אחריוּתוֹ, בהוֹד-קסמוֹ האישי, בפשטוּתוֹ ובאמוּנתוֹ הגדולה. היה בו מתכוּנת ריש-גלותא, נשיא בישראל, שהיה רצוּי על כל אחיו, אהוּב ומכוּבד ומורם בכל חוּגי ישראל.

בין עשרוֹת אנשי־השם וגדולי־הרוּח שנפלוּ חללים בימי המרד ובשנות הטבח ההמוני בפולין, נרצח גם ד“ר שיפר ז”ל, נאמן־ביתה של היהדוּת הפוֹלנית.

קשה לכתוֹב על שיפר, כששמו משובץ לפניך במסגרת שחוֹרה. קשה להשלים לרעיון, שלא ניפגש עוד עם החבר שיפר, הער והמעורר, הגועש ולוֹהט תמיד, איש עמקות־המחשבה וההומור התוסס, מגלה הטמירין של עברנוּ־ההיסטוֹרי וחכם־הרזים של מלחמת קיוּמנוּ.

איש־המדע היה שיפר ביסודו, נוטר נאמן של כרם־תרבוּתנוּ, אחד הבנאים המפוארים של ההיסטוריוגרפיה היהודית בפולין. היו רבים שקדמו לו, היסטוֹריוֹנים פולניים־יהוּדיים מוּבהקים, כמו א. קרויסהאר, ל. גומפלוביץ, ה. נוסבוים ואחרים שהניחו יסודות מדעיים לתולדות היהודים בפולין, אולם שדה־חקירתם הפורה והברור לא נהנה מברכת הגישה הלאומית, זו הברכה היחידה המבטיחה למדע חיי־עולם בנשמת האומה. שיפר ביחד עם חבריו הקשישים בני ארצו הפרוֹפ' מ. שור ז“ל ומ. בלבן ז”ל שמא על מסורת־המדע הגליצאית של רנ“ק ושי”ר, שינקוּ משרשי־עבר של אומה חיה, אשר פניה מכוּונים לעתיד. בחקירה ההיסטרית לא היה שיפר בעל מונוגרפיה מצומצמת, איש המיניאטוּרה המדעית, המצטמצם בד' אמות של חלקי־בעיה או קטעי־מאורעות היסטוֹריים. הוּא היה שייך לסוג בעלי־האשכולות, רוקמי הידיעות הרחבות, קוֹראי־הדורות בכל מרוצתם ההיסטורית. הוּא טיפל בענפי־היסטוריה בודדים רק במידה שהם נצטרפוּ לאילן רב־פארות וכבד־פירות, לעץ־חיים של תרבוּת יהודית מקוֹרית. כי שיפר לא היה נזיר־מדע, המתעלם באבק הגניזות והארכיונים מאור־החיים; הוּא דרש סמוכין בין המדע והחיים, ואף ידע לשלבם בחוטי־רגש עדינים. מנבכי מחקריו בוקעים ועולים הדי־חיים, בנות־קול עמומות של הגורל היהוּדי, העתיד היהוּדי. שיפר בחר כמקצועו את תולדות הכלכלה היהוּדית. כאן השפיעה עליו בלי ספק אישיוּת מורו הגדול, הפרופ' הוינאי בּאֶם־בּאַוואֶרק, שיצר שיטה עצמאית בתורת־הכלכלה. אוּלם בבחירת מקצועו הכריעוּ זיקתו הנפשית לעם, זה היוצר האמיתי של ההיסטוֹריה וגיבורו הקולקטיבי הנעלם, המתגלה ביותר בשטח הכלכלה. “לא די להכיר – כותב וחוֹזר שיפר בהקדמוֹתיו לשני ספריו – את יהוּדי השבת בנשמת היום־טוב שלו, אנוּ משתוקקים להכיר ולדעת את דברי ימות החול של היהודי, את דברי־ימיהם של אותם עלומי־השם על רבבותיהם, שטווּ ורקמוּ את מסכת העתיד בחוטי עמלם ועבודתם”. ומכאן – נטייתו לסובייקטיביות בהנחותיו ובמסקנותיו. השקט האולימפי של האובייקטיביות המדעית מופרע פה ושם בגעש יצרו הלאומי והציבוּרי הסוער. מטעם זה גם השיטה האינדוקטיבית יותר קרובה לרוּחו, באשר היא נותנת כר נרחב יותר לאינטואיציה מדעית, להיפותזות נועזות מהדידוּקציה המשעבדת את רוּח האדם לקיים, לנתון.

את תכוּנוֹת רוּחוֹ אלו אנוּ רוֹאים כבר באחד בחיבוּריו הראשונים “ראשית הקפיטליזם אצל יהודי המערב” שנתפרסם ב־1906 (והוא אז בן 22!) ב“מכתב־העת למשק־עממי ופוליטיקה סוציאלית” בוינה. משמשים בו בערבוביה ידיעת־מקורות, עצמאות־מחשבה, היפותיזות מדעיות, קווי־סקירה רחבים, אוּלם גם התמודדוּת עם בני־סמך בחקירת הכלכלה היהוּדית ובראשם עם זוֹמבּרט המפורסם, שהרבה מהמוניטין הנוצצים שלו הפכו לאור האמת ההיסטורית לאסימונים מחוקים; גם התקפה על הגזענות הגרמנית שביקשה לפרש את ערך היהוּדים בכלכלת ימי הביניים ב“רוח” וב“נשמה” יהוּדים, בנוסח הספיריטוּאליזם המדעי של סאויניי וחסידיו.

שלב חדש של עליה מדעית הוּא ספרו “תודות הכלכלה של היהודים בפולין בימי הביניים”, ספר רב־כמות שזכה בתחרוּת לפרס האוּניברסיטה הלבובית. המחקר של הסטוּדנט הצעיר מפליא ברוחב הרקע (המגיע עד שנת 1500), בניתוּח המדעי היסוֹדי ובעוֹמס המקורות והתעוּדות ההיסטוֹריות. אך לנגד עיניו ריחפה מטרה מקסימה יותר – תורת הכלכלה היהוּדית בכל ארצות העולם ובכל רציפוּתה ההיסטוֹרית. הרי זהוּ הליקוּי הכאוּב ביותר בהיסטוריוגרפיה היהודית! גרץ במפעלו ההיסטורי הכביר לא החשיב לגמרי את הגורם הכלכלי־סוציאלי; דובנוב ידע אמנם להעריכו ולהבליטו ביצירתו, אוּלם לא במידה הדרושה והמספיקה. אפילוּ “ההיסטוריה החברתית והכלכלית של היהוּדים בימי הביניים” של גיאורג קארו המטפלת במיוחד בבעיית הכלכלה מצטמצמת בתקוּפת ימי־הביניים בלבד ומסתיימת במחצית המאה הי"ד. הליקוי הזה בתולדות הכלכלה היהוּדית אינו נותן דמי לשיפר ומגרה את יצר־יצירתו. ובגעש חייו הוורשאיים העמוסים סבלות ציבוריים ומלחמות פוליטיות מופיע “תולדות הכלכלה היהודית” שלו, ספר־מוֹפת רחב־ידיעה וגדוּש־תוֹכן, שהרצאתו מסתיימת בשנת 1750. מובן, שאין זה סוף הספר; מובן שכל תאי־מוחו דרוּכים להמשכת המפעל. ובינתיים – בין ישיבה לאסיפה, בין נאום והרצאה, הוּא חוזר ושב וחוזר לנושא שעשועיו – לתולדות היהדוּת בפולין, ושולח דברו מעל כל הבמות המדעיות ומפרסם מחקריו בכל האנציקלופדיות, החל מאנציקלופדיות האמריקנית־יהוּדית הבלתי־גמורה, ובינתיים הוּא מוציא לאור ביחד עם אריה טרטקובר את “היהודים בפולניה המשוחררת”, בשני כרכים, גדושים ומהודרים ומשתתף בהם כעורך ואיש־מדע, ובינתיים הוא מחבר על־פי הזמנת קהילת וארשה ספר רב־כמות על המסחר היהודי, זו שירת־הברבור המדעית שלו, שלא הספיקה להגיע אלינוּ

הדגשנו קודם, ששיפר דרש סמוכין בין המדע והחיים. לא נגזים אם נרחיב את המושג: הוא ביקש סינתיזה בין האמת והיופי שבתרבותנו. לא ייפלא איפוא, שהיסטוריון הכלכלה היהוּדית היה גם ההיסטוריון של האמנוּת התיאטרלית היהודית. ואם בשטח הכלכלה המשיך מעשי קודמיו, הרי בספרו “תולדות האמנוּת התיאטרונית והדרמה” יש לראותו כאחד ממניחי־היסודות של ענף־מדע זה שבתרבוּת היהוּדית. אולם אם האמנוּת היהוּדית פיגרה בהרבה מבחינה היסטורית מאחורי החיים הכלכליים של היהודים, הרי היתה בת־לווי נאמנה בחייו וביצירתו של שיפר. בשקידה ובאהבה אין קץ התמסר שיפר לאמנות היהודית, לתיאטרון היהודי, לאמנות הציור והפיסוּל, לתרבוּת המוּסיקאלית היהודית. הוּא היה אב ופטרון לאמני ישראל, שמח את שמחת גידוּלם ושגשוּגם וכאב את כאב מעמדם העלוּב בתוך הציבוּריות האדישה. קשרו האירגוני של שיפר עם האמנוּת היהוּדית שהיתה עממית במהותה, בתכנה ובהרכב יוצריה נבע, דרך אגב, ממקור אותה העממיות, אותה הדמוקרטיות העמוּקה שציינה את כל ישוּתו והלך־רוּחו.

דמוקרטיות זו היתה שורש נשמתו. החל מימי שבתו בנעוריו בעיירת־הגבול הגליצאית, שבה הבריח בחשאי ספרות בלתי־ליגלית מאוסטריה לרוסיה הצארית, דרך תחנת הפעילוּת המפלגתית בשורות מפלגת פועלי־ציון הגליצאית ועד סוף ימי פעוּלתו במחנה הציונים הכלליים־רדיקליים לא חדל שיפר מלהיות סוציאליסט בנפשו, לוחם העם וחובב העם, בעל מחשבה חפשית ורדיקלית שנתן תמיד את ידו לתנועת העבודה הציונית בהאבקויות ובהכרעות ציוניות וציבוריות.

כאיש־מצפון ידע שיפר להילחם בעקשנות על השקפותיו ביריביו מבחוץ ומבפנים. תקוּפת צירותו בפרלמנט הפולני היא מגילת־זוהר של הגנה לאומית ועמידה על כבוד האומה. כנואם מפואר, מהיר־מחשבה ושנון־לשון, ידע להדוף בעוז את התקפות האנטישמיוּת הפרוּעה של הריאקציה הפּולנית. אוּלם בתקיפות עקבית נלחם גם בתוך ה“חוג” היהודי של הסיים הפולני נגד אותם הציונים שזממו לכפות על הנציגוּת הפרלמנטרית הלאוּמית בפולין מדיניוּת של הסכם עם ממשלת הריאקציה. ובאותה הדריכות והמתיחות הנפשית עמד יום־יום על מצפה האינטרסים של היהדות הפולנית כפובליציסטן ברוך־עט, שהגיב על כל סכנת־חוץ ועל כל תקלת־פנים בישראל.

עם כל הדריכות המלחמתית שלו היה שיפר אדם טוב־לב ורך־מזג, תמיד שופע הוּמור, תמיד קורן אופּטימיוּת ואמוּנה באדם באנושוּת, בדמוקרטיה.

אם נפל שיפר במלוא הכרתו, הרי ברגע האחרון ודאי דובבו שפתיו על מחר נעלה יותר, שכל ימיו חרד לקראתו ונלחם על בואו.

תש"ג

יצחק קצנלסון

קשה לי לדבּר בלשון עבר על חבר יקר שהיה כולו הווה והוויה, יסוד-העלומים בחיים ובספרות. למעלה משלושים שנה הייתי קשור אליו קשרי אחוה וידידות נאמנה. עשרות שנים חסיתי בצלו ונהניתי מאוד פניו ורוחו. בעיר לודז שלנו, עיר העשן, וזיעת העבודה, ורעש המכונות, והחמריות המעשית – היה יצחק קצנלסון נקודת-המרכז, אשר שפעה אור, חמימות, חברוּת, צחוק ואהבה. לא ייפלא, שאל האור הזה נמשכו טובי האנשים מהספרוּת והעתונוּת הלודזאית ואנשי הבוהימה האמנוּתית לגווניהם. בביתו היו מתכנסים ויושבים בכפיפה אחת גם ישעיהוּ אונגר, זקן-הסופרים, עתונאי ציוני שקול-דעת, גם המשורר העממי התמים הרשלי, גם י. טרונק, נצר-החסידים המפוּנק וההיסטוריוסוף הבּוּנדאי, גם הצייר המבוּלבל בראונר, גם הצייר הכשרוני הניך ברצ’נסקי, שתמונותיו קישטו את חדר-האוכל הגדול של הקצנלסונים, גם הסופר הזקן וזעום-הפנים ר' מאיר פונר, בהילוכו המרושל ובבגדיו המרופּטים, שהיה מתווכח תמיד עם אביו של יצחק, המשכיל והלמדן, ר' יעקב-בנימין. יצחק היה כעין רבי ספרותי, שהיו לו חסידים בכל הזרמים ושהוא עצמו לא ידע ולא הודה ברביותו.

סוד התחבבותו של יצחק היה נעוץ בפשטותו הבלתי-רגילה, בחברוּתו המלבבת ובמיזוג הנפלא והמופלא של תמימות כמעט ילדותית ופיקחות-חיים מעשית. לפי טיבו וטבעו היה אֶנתוזיאַסט, שהתלהב והלהיב בעיניו הגדולות מתחת למצחו הקמור הרחב, בצחוקו המדביק ובפשטות הליכותיו. התלהבות זו נתלוותה ברגישות ועֵרוּת רבה, בזריזוּת תנוּעות ומימיקה, בנטיה לדרמטיות. היצר הדרמטי, המשחק היה נטוע עמוק בלבו. זכורני, בשנת 1911 כינס יצחק אותנו, תלמידי בית-ספר, בחדרו והציע לייסד במה עברית. “גם אנו נשחק “תיאטר”, כמו זנדברג, אולם נשחק עברית. מה יש?” – ובנסיונות חלשים של חובבים-טירונים יצר את הבמה העברית הראשונה ברוסיה ופולין. הלהקה הלודזאית הציגה באולם “הזמיר” את “מכירת יוסף” שלו ואת “המלחמה ואהבה” של ארנו, ואחר כך את “הגיטו החדש” של הרצל ואת “אוריאל אקוסטה”, תחילה לודז ואחר כך בערי התחום ברוסיה ובקונגרס הציוני הי“א בוינה… השתתפותם של גדולי השחקנים היהודים יוּליוּס אדלר ואשתו, ל. זסלבסקי, וולף זילברברג, הרשל ידווב ב”הבמה העברית" הודות להשפעתו האישית של יצחק, נטלה ממפעלו החלוּצי את אופיו הדילטנטי-נסיוני ושיוותה לו ערך אמנותי.

נטיה זו לאמנות בימתית לכל צורותיה לא עזבתו אף פעם. כשקמה בלודז האורטוריה העברית הראשונה בעולם, שביצעה את יצירות היידן, הנדל ומנדלסון בניצוחו של החרשתן חייקל ינובסקי – דבר שהיה אפשרי רק בעיר פרדוכסלית כלודז – היה יצחק המנהל הספרותי ומתרגם הטכּסטים של האורטוריות.

את התלהבותו ויצרו הדרמטי ליהט וליבן יצחק במעבדה מיוחדת שהקים בלודז, תחילה בבית-הספר העממי ואחר כך בגימנסיה העברית, שיסד ועמד בראשם. מי שלא ראה את ארשת-פניו של יצחק בשעת שיעורי תנ“ך, את אופן לימודו וצורת הסברתו לא יבין את צירוף-המלים של פדגוג-אמן. הוראתו היתה כולה – פואימה פדגוגית, ספוּגת עומק לירי ומתח דרמתי. יצחק היה טיפוּס מושלם של מחנך, שההוראה היא אמנותו ולא אומנותו. לכתר-משנה של אמן-פדגוג זה בכוח הזדהותו הגמורה עם הילדים, בכוח תמימותו, שלא היה בה כלום מההתממות וה”התילדות" האנטי-פדגוגית. הרי הוּא יצחק, התחיל הראשון לשיר שירי-ילדים במקום שירים בשביל ילדים. בין שני הקטבים האלה – הליריקה והדרמתיות – סבבה יצירתו, שקיבלה ביטויה הסינתיטי בדרמה הלירית. בדרמות הריאליסטיות, כמו למשל “במעגל” או “תרשיש” לא הצליח. הוא לא היה ביסודו איש הפרוזה, אם כי יצר לא-מעט גם בה. השירה היתה, בעצם, הפרוזה שלו. לבו קורץ מחומר שירי, פיוטי, נגיני. הוא שר כל חייו, כמו ששרה הציפור, ולא קיבל עליו עול ההברה הספרדית וכללי הקצב והחריזה החדשים. היה בזה לא סתם עקשנות, אלא מין גילוּי של עממיות, בחינת, “אשירה לעם בלשונו”, ותהא גם משובשת. אולם בעיקר חשש, שמא יפּגמו כללי-הדקדוק בצלילי-הנשמה, או כדבריו של יצחק: “הנגינה אינה עיקר לי, – לי עיקר המנגינה”.

יצחק שבא מהעיירה ליטאית קראֶליץ גדל, עלה ועמק בלודז. ככל התוצרת הלודזאית זכתה גם יצירתו לתוית, ל“יאַרליק” ספרוּתי, שסילף קצת את דמותו. בזכות “בגבולות ליטא” – זו היצירה האביבית, שבה נכנס לספרות העברית והתערה בה – נגזר עליו לייצג בשירה העברית את הקלוּת, הפזיזוּת, העליצוּת וחדוַת-החיים. אמנם בכינור שירתו העברית הרעיד יצחק בקלות וכנות מיוחדת את נימי-האהבה וצמאון-החיים. הוא הספיג את ספרותנו טל-עלומים וריח-אביב והציפה אור ואהבה. על שירתו רוַת-האמוּנה והעליזוּת ותמימת-הביטוּי עד כדי עממיוּת התחנך דור התחיה הצעיר, הרוגש והמרגיש. ואף-על-פי-כן לא היה זה קצנלסון כולו. אין להעריך את קצנלסון ושירתו בלי יסוד העצב והתוגה החרישית שבה. יצחק היה המשורר, שהושר ביותר בפי העם, ו“עמך” בגולה לא שר שירים עליזים. בראשית המאה לא היתה בפולין משפחה עובדת יהודית, לא היה מרתף או עליית-גג שלא שרו בהם את האֶלגיה הפופולרית שלו: “די זון פארגייט אין פלאמן” (“השמש שוקעת בלהבות”). המשורר מלך ראַביץ', אידישאי קיצוני, שכתב ספר משוּנה “הלכסיקון שלי”, בו הצליף 90 סופרים יהודיים, לרבות עצמו, בשוט הסטירה הלגלגנית שלו, עמד דום לפני יצחק קצנלסון בזכות האלגיה הזאת. העם והנוער ידעו על פה ושרו דווקא את שירת-העצב שלו. מי בקוראים הרכים לא ידע את שיר הילד החולם, הטס על כנפי הכרוב אל שערי גן-העדן, ובהגיעו אל הגן ובהיפתח שעריו – הוא מתעורר והנה חלום… ומי במתבגרים לא שר בימים ההם יחד עם המשורר “רוח עצוב, רוּח עגום, שא נא את אנחתי / דרך שדות, דרך יערות אלי אהובתי…”.

לא אחת תמנהו, כי הירח כאילו קרוב יותר ללבו מהשמש; ולא אחת הפליאתנו אהובתו, והנה היא חיוורה, נוּגה, ודוממת כאהוּבתו של היינה; מוזר היה לנו, שאת שיריו ששר באביב-נעוריו הקורן קרא דווקא בשם “דמדומים”; שמענו צלילי-יאוש ראשונים ב“שירת-האפיקור” שלו: תוגה חרישית נשבה לעתים אפילוּ משירי-ציון שלו. נימת-תוּגה זו היתה צליל-הלווי המסותר של כל שירתו. “בצד כל שיר שבשלושת הספרים – כותב יצחק בהקדמה למהדורת שיריו החדשה שהוצאה לאור ב-1938 – יעגם דבר-מה בלי-נראה לעין, שונה ממנו ברוח ובתוכן, ואתם לא ידעתם – – – שונים הכואבים. זה בוכה וזה – יש אשר הוא צוחק במכאוביו”.

יצחק צחק במכאוביו. ובמכאוביו נתעלתה רוחו ונתחרדה ראייתו לחזות מחזות-האחרית, מחזות ההיאבקות הגורלית של ישראל עלי אדמות. עוד בשנת 1930 הוא שר שירו “אלי קיר”:

"כַּבִּי הָאֵשׁ עוֹד טֶרֶם כָּשְׁלָה הַבֶּרֶךְ, / הִיא הוֹלְכָה וְתַמָּה,

הַשְׁלִיכִי מִיָּד הָאֲבוּקָה! / הָיְתָה רִבְבוֹת פַּרְסָה אֲרֻכָּה

הָיְתָה אֲרֻכָּה הַדֶּרֶך – / וָנוֹתְרָה רַק אַמָּה,

הִנֵּה הַקִּיר! / שְׁכוּר-יַיִן וְשָׁר אָנֹכִי אֶת רַגְלַי אֲשַׁוֶּה

כַּבִּי הָאֵשׁ וּמַעֲטֵה לַיְלָה צַוִּי. / וַאֲנַפַּץ רֹאשִׁי לַקִּיר".

הַשְׁקִינִי מִיֵּינֵךְ, עוֹרְרִינִי לָשׁיר!

ובהקדמתו משנת 1938 הוא כותב: “גם בשעה שאנו עומדים אל הקיר, אנו רגילים לשמוע אל הרינה ואל התפילה. הרגל זה כבר נעשה אצלנו טבע. אנו שרים ועולים בדם ואש ותימרות עשן. אנו שרים בלב מצולה בה הושלכנו”.

והמשורר הלך בשיר לקראת המוות.

הוא שר בגיהינום. הוא שר ועלה בדם ואש ותימרות עשן. הוא שר תחת כנפי המוות, בקרב האוּמה הטבוחה. הוּא שר שירת-תוכחתו המחרידה אל השמים הנעולים, אל המצפון האנושי האילם. הוּא – היחידי מששת מיליון המושמדים – הוריש לנו לדורי-דורות את יומנו, זו מגילת-הנקמה שנכתבה בגיא-ההרגה, זו תעודת-הקיטרוג הנצחית של רשעות-האנושות, זה כתב-ההאשמה ההיסטורי של העם המושמד נגד כל תלייניו ורוצחיו הגלויים והנסתרים בכל העולם כולו.

כרע-נפל המשורר, אך שירתו לא נפסקה.

היא בוערת-סוערת בלב דור צמא-גאולה, דור בונה-מולדת, דור נלחם על כבוד-האומה ושיחרורה הסופי.

תש"ו

א

“בשעה שנולדתי – היה מספר לאצקי – הוגפו תריסי ביתי בקיוב. כי באותו יום, היהודים”. – פרט קטן זה נשתלב כחוט סמלי בהרגשת שליחות חייו של לאצקי.

בן להורים אמידים בקורלנד, נתחנך לאצקי בסביבה שהיתה חציה אדוקה וחציה ספוגה רוח השכלה רוסית-גרמנית. תרבותו היתה פרי מזיגה של חינוך ה“חדר” המסורתי והשכלה חילונית בגימנסיה.

ביתו של לאצקי שימש מרכז מעט לחבריו בני-עירו. בחוגי השתלמות התעמק הנוער לדעת את העולם ובעיותיו. כאן נבטו וצמחו פרחי העסקנות הקורלנדית, שרבים מהם – שץ-אנין, רשקס, צביון, דוד קסל, משה ברוין ואחרים – קנו להם אחר-כך שם בציבוריות היהודית.

עוד בהיותו סטודנט הצטיין לאצקי בשאיפתו לתיקונים בחיי היהדות. אחת מפעולותיו הראשונות היתה – ייסוּד “חדרים מתוּקנים” בעירו, שעוררו את חמת החרדים. שלושה רבנים הטילו עליו חרם בשל מעשהו הנועז; אולם לאצקי ישר-הלב לא נרתע והמשיך את דרכו. אין ספק, שפרט זה השפיע במידת-מה על השקפותיו בשאלת היהדות.

הציונות המדינית כבשה את לב לאצקי הצעיר בהמון קסמיה; משנת אחד-העם, שהעדיפה את היהדוּתּ על היהוּדים, היתה לו למורת-רוּח; את פתרון השאלה היהוּדית ביקש ביצירת מרכז גשמי, בשביל המוני העם הנרדף והמדוּכא.

בשנת 1902, אחרי גירושו מהפוליטכניון בשל פוליטיות פוּמביות, בא לברלין, ושם נפגש עם נחמן סירקין. פגישה זו מסמנת התחלה שהטביעה את חותמה הרעיוני על כל מהלך-חייו ודרכי-מחשבתו. נוסדה “החירות”, מופיע האורגן הראשון של הרעיון הציוני-סוציאליסטי “דער המון”. אישיותו של סירקין הקסימה את לאצקי בראשוניותו, בניתוחו הנועז הראשון של המציאות הגלותית, בקביעת ערכו של ה“המון” – ציבור-הפועלים המתהווה של העם היהוּדי – בתנועת שיחרורו ובהטפה להתקוממותו נגד שיגרת הציונות והסוציאליזם גם יחד. את דמותו האידאלית של “אב ההמון” גנז לאצקי בלבו ונשאה בחרדת-קודש, אם כי נטה לאחר זמן קצר מהמסלוּל הרעיוני ששניהם פילסו בברלין לדורם ולדור הבא.

ספוּג אמונה לוהטת ברצונו ובכוחו של הפועל היהודי, שב לאצקי לרוסיה וטפסי “המון” בלתי-ליגליים צמודים לגופו מתחת לבגדיו. מנוסה ורגיל בעבודת המחתרת, התחיל בפעולת אירגון והסברה חשאית בחוגי “פועלי-ציון” הראשונים, שקמוּ אז ברוסיה. והימים ההם – ימי התגברות המחשבה הרדיקלית-פוליטית והמעשה המהפכני של מבשרי המהפכה הרוסית הראשונה. בהשפעתם התחיל חלק מהאינטליגנציה הלאוּמית-רדיקלית היהודית, שניער את חצנו מההתבוללות הקוסמופוליטית בשורות הסוציאליזם הרוּסי והסתייג מהלאומיות ה“נייטרלית” של ה“בונד”, לבקש דרך עצמאית לפתרון השאלה היהודית. הציונות ההרצלית אחרי כשלון תכניתה הפוליטית חדלה למשוך את הלב. הבורגנות היהודית הופיעה כחסרת רצון וכשרון למצוא פתרון ממשי לצרת היהודים. תנועת פועלי-ציון עמדה עדיין בראשית דרכה והימים ימי פולמוס אוּגנדה. במקום ארץ-ישראל שהתרחקה מאוֹד בערפילי משא-ומתן פוליטי, נצנץ ברק טריטוריה יהודית, אשר התיימרה לפתור בהיקף רחב את השאלה היהודית; אז קמה בסוף 1903 קבוצת “ווֹזרוז’דאֶניה” (התחיה), שלאצקי היה אחד ממייסדיה. רעיון התאומים של הטריטוריאליזם וההגירה כבש את כל לבו. אותה שנה פרץ בקישינוב הפוגרום הידוע. דכאון ויאוש השתלטו ברחוב היהודי. האינטליגנציה הלאומית-רדיקלית היהודית נתעוררה לפעולות, למעשה גואל. לאצקי משתתף באודיסה בועידה חשאית לאירגון הגנה-עצמית נגד הפרעות (1904) ומפרסם קריאה נלהבת אל הנוער העברי (“הפרוקלמציה הדווינסקאית”) להתגוננות ולמלחמה נגד העריצות. לאצקי וכל משתתפי הועידה נאסרו.

בקרב ה“ווֹזרוז’דאֶניה” ובתוך חוגי פועלי-ציון נפלגוּ הדעות פעמיים: בשאלת “ציון וטריטוריה” ובשאלת המכשיר אשר עליו להגשים את הטריטוריאליזם. אנשי הס“ט תלו את תקוותם באבטונומיה היהודית, אשר תקום אחרי המהפכה ובכוח הממלכתי אשר לה תקים את המדינה היהודית. לאצקי וחבריו שלא רצו לדחות את עבודת הטריטוריאליזם עד הגשמת האבטונומיה ושמו את מבטחם בתהליך ההגירה שיביא לידי ריכוז העם בארץ ההתיישבותית, יסדו את מפלגת הציונים הסוציאליסטיים (ס.ס.). לאצקי השתתף גם בעיבוד תכניתה (ה“דקלרציה”), שביסודה הונחה הסינתזה של סוציאליזם, מלחמה למהפכה ברוסיה וטריטוריאליות. אחרי כשלון המהפכה הרוסית הראשונה, עם התגברות העריצות הצארית, רבצו דאגות ההגירה על הציבוריות היהודית בכל כובד משאן. בעיני התיאורטיקנים הצעירים של הטריטוריאליזם הפרולטרי נראה העולם הגדול פתוח לרווחה בשביל הגירה והתיישבות יהודית. בכל חום נפשו התמסר לאצקי להטפת תורת הטריטוריאליזם הפרולטרי בעל-פה ובכתב. הוא עורך ומפרסם בעתון המפלגה “דער נייער וועג” על כל גלגוליו (“דאס וואָרט”, “אונזער וועג”) שורה של מאמרים על בעיות אלו. בקונגרס הסוציאליסטי בשטוטגרט (1907) נתקבלה, בהשפעת נאומו הנמרץ, מפלדת ס. ס. אל האינטרנציונל הסוציאליסטי, למרות התנגדותה של הסוציאל-דימוקרטיה וה”בונד“. “הטריטוריאליות – כתב לאצקי בשנה זו – היא האידיאולוגיה היחידה שצמחה על קרקע ההגירה. בתנאים של היום, כשהגירה המונית, מבוהלת ובלתי-מאורגנת מהמרכזים הישנים מחמירה והולכת משנה לשנה, כשהמהגרים כמעט שאינם מתקנים על-ידי הגירתם את מצבם החמרי ונופלים מן הפח אל הפחת, הרי ריכוזם על טריטוריה חפשית הוא האמצעי הרדיקלי ביותר לפתרון שאלת ההגירה. ומכיון שסיבות ההגירה היהודית לא תחדלנה לעולם, כי קשורות הן במצב האוּמה היהוּדית והמשטר הרכוּשני, ומכיון שכוח הקליטה של ערי התעשיה ב”עולם החדש” הוא מוגבל מאוד – – צריך בהכרח להשתנות שינוי רדיקלי אופיה ןכיווּנה של הגירה זו, וצריך להיווצר מרכז שיקלוט את המוני העם היהודי ושלא יסגור את שעריו בפני המהגרים החדשים, כפי שעשו זאת הגיטאות של לונשון ושל ניוּ-יורק".

אוּלם ברבות הימים נתעמק והלך הפירוּד בין המציאוּת וההלכה. בה במידה שרעיון ההגירה הפך עוּבדה מרה וקשה, מציאוּת טרגית ורבת-סבל של עם נענה ונרדף, הפכו חיפושי הטריטוריה הממשית לחלום, מה שהביא סוף-סוף – סמוך למלחמת העולם הראשונה – לידי חיסול התנועה הטריטוריאליסטית הרשמית.

תקוּפה זו, תקוּפת ההיאבקוּת הנפשית וחיפּוּשי-הדרך לפתרון השאלה היהודית, היתה רק שלב ראשון בסוּלם מחשבותיו ומפעליו, שממנוּ עלה התרומם לאצקי על שלב חדש של עבודת-הווה, פעוּלת-עזרה קונסטרוּקטיבית לעם היהודי. בעיית-ההגירה נשתחררה לאט לאט ממצעה האידיאולוגי והפכה בשבילו שערי-העולם בפני היהוּדים, נתמסר לאצקי לעסקנוּת בשדה הנדידה הפנימית, ה“פליטות” ופעולת-הסיוע בקרב המוני-העם נפגעי המלחמה. שמש-השיחרור אשר זרחה עדי-רגע ברחוב היהודי באביב המהפכה הרוסית של קרנסקי, עוררה בלבו תקווֹת נרדמוֹת. חדור אמוּנה עמוקה בדמוקרטיה הרוסית ומלא בטחון בכיבושיה המדיניים, נטה לאצקי להאמין בשיחרורה הגמור של היהדוּת הרוּסית. שיחרור זה יבוא לדעתו לא על-ידי מעמד ולא על-ידי מפלגה, אלא על-ידי העם כולו, על-ידי עם-מפלגה, שיכלול בקרבו את כל הכוחות היוצרים של האומה. וכך הניח לאצקי בשנת 1917, בהנהגת ההיסטוריון ש. דובנוב, את היסוד ל“מפלגה העממית”. מפלגה זו, שנתבססה על עיקר האבטונומיה הלאומית-אישית, שאפה לכלל-ישראליות, ליצירת כעין מפלגה-מרכז לאומית, שתכיל את כל העיקרים והערכים החילוניים של היהדות המודרנית. מקום חשוב תפסה בתכניתה גם “שאלת ארץ-ישראל”, שצריכה היתה, לדעת מייסדי המפלגה, לצאת מרשוּת מפלגה ולהיהפך לנחלת כל העם. אין פלא, שבתקופת אוקראינה העצמאית, בימי המלחמה הסוערת בין המפלגות הציוניות והסיעות הרדיקליות היהודיות, הוסכם לבחור בו למיניסטר ב“מועצה האוקראינית” במקום מ. זילברפרב שנסתלק מכהונתו. רק בכוח תכונותיו האישיות יכול היה לאצקי כנציג מפלגה קטנה למלא את התפקיד הקשה והאחראי, שהטיל עליו גורל-התפוכות של היהדוּת האוקרינית.

עם נצחון הבולשביזם ברוסיה וחיסוּל כל כיבושי המהפכה הפוליטית – נסתיים הפרק השני ממגילת חייו. לאצקי הישר ותמים-הדרך שהיה רחוק תמיד מדוֹגמטיוּת צרה, יכול היה עכשיו להתרומם מעל למציאות-חלוף ותעתועי-גורל ולהסיק מסקנות מרחיקות-ראות. בימי מלחמת העולם ראה בעיניו את כל הטרגיות של קיומנו הקיקיוני בגולה. חורבן האבטונומיה היהוּדית באוּקראינה, שהוא היה אחד מטובי אדריכליה, ואחר-כך דלדוּל האבטונומיה בליטא וחיסוּלה, הבליטו לנגד עיניו את המשגה הרעיוני, אשר הטעהו והרחיקו מחלומו הראשון. עוד בשנת 1927 פירסם ב“פרימאֶרגן” הריגאי כרוז אל המפלגה העממית, שבה הוכיח אותה על שנאתה ללשון העברית, על אי-השתתפותה בבנין ארץ-ישראל. היגיעה השעה – קרא לאצקי – שננער מעל עצמנו את העוול של שונאי-ציון ושונאי-עברית, בזה אנו מגלים רק את אי-יכולת היצירה שלנו". מכיוון שקול-קריאתו לא מצא הד, עזב את מערכות מפלגתו.

ב

עם כל התנגדותו בשנים הראשונות של עסקנותו הפוליטית בגולה לציונות הרשמית, עם כל התרחקותו – אחרי מהפכת 1917 ברוסיה – מהתנועה הציונית והתעטפותו באיצטלה של “עממיות” נייטרלית וכלל-יהוּדית, היה בכל נפשו ומאוֹדוֹ, בכל ישוּתו הרוחנית שולל-הגולה. למראית-עין היתה פּרדוכסלית מאוד שלילת-גולה זו אצל אדם, שהיה כולו כינור דק-נימים לענוּת הגולה וסבלותיה, שליווה מתוך אחריות רבה את הזריחות והשקיעות של האבטונומיה היהודית בגולה, שחרד כל ימיו לגורל התפוּצה היהוּדית על-ידי השתתפוּת פעילה ובלתי-פוסקת במפעלי ההגירה היהוּדית, בועידת הסיוּע העולמית, בועידת הקונגרס העולמי וכו'. שלילת הגולה היתה – לא בלי השפעתו של רבו וחברו נחמן סירקין – חוט-השני ההיסטוריוסופי בהרגשת-עולמו של לאצקי. חלומו של מרדכי עמנואל נח, תנועת “בילו” ו“עם עולם”, האבטואמנציפציה של פינסקר והציונות הפוליטית של הרצל, הטריטוריאליזם של זנגביל ואירגוני הס"ס, תכניות ההתיישבוּת של רוּסיה המועצתית ומפעל תנועת העבודה הציונית בארץ-ישראל, בכולם ראה לאצקי שאיפה מסותרת למשיחיות ולגאולה, גילוי-מיסתורין היסטורי של געגועי נשמת האומה וכיסופי-הידבקותה באדמה.

שם הכוח ההיסטורי הזה הוא – “רוח-אדמה” (“ערדגייסט”), בלי מקף מפריד-מחבר בין שתי המלים היהוּדיות. מזיגה אורגנית-סינתיטית של שני יסודות הווייתנו הלאומית ללא חציצה וניגוּד פנימי ביניהם.

שלושה זרמים יסודיים ממלאים את כלל עולמנו הלאומי-סוציאלי ומפלגים את מחשבתנו הציבורית-רוחנית: זרם הדתי-רבני, הסוציאליסטי פרוליטרי (“הבונד”) והלאומי (“הציונות”), ונגד שלשתם נלחם לאצקי בעבודתו הפובליציסטית.

ראש יריביו האידיאולוגיים, שבו כילה לאצקי את חיצי עטו השנון והו ראה את הניגוּד התהומי ההיסטורי לרעיון הגאולה הישראלית היא – תפיסת-העולם הרבנית היהודית, שמשלה בכיפה בכל הדורות ובכל שטחי תרבותנו. תפיסת-עולם זו היא שדיכאה את המחשבה החילונית היהודית, היא שהחרימה וגירשה את כל מבשרי-הגאולה והישועה לישראל. “לולא ריככה – מצטט לאצקי את שפינוזה מתוך ה,מסכת התיאולוגית מדינית' שלו – רוח האמונה היהודית את הנשמה היהודית, הריני בטוח שבשעת כושר יכולים היו היהודים לבנות מחדש את מדינתם ולהיות שוב עם נבחר, גוי קדוש”. וישראל, לפי דעת שפינוזה, הוא “עם נצחי לא בשל נביאיו – נביאים היו גם לאומות העולם – אלא ייתכן בזה, שהוא עוד שוב להקים ממלכה עצמאית”. בעצם העובדה, שתורת שפינוזה ותנועת שבתאי-צבי צמחו בתקופה אחת ראה לאצקי קשר סמלי בין חופש המחשבה היהודית ותנועת השיחרור של העם היהוּדי. בקנאתו הנלהבת לרעיון החילוניות, שנקבר בראשית צמיחתו תחת מעמסת החרם הדתי, לא נמנע לאצקי מלשפוך את זעמו על פרופ' גרץ, שנלכד ברשת הפסיכוזה הרבנית ושם את השבתאיות, שהקיפה את רוב קהילות המזרח והמערב, לתנועת הזיה ורמאות. השפּינוֹזיוּת היא בעיני לאצקי הגילוי העיוני של האומה הפוליטית החילונית, והשבתאיות – גילויה המעשי, ושני הגילויים האלה שהביאו בכנפיה את בשורת הגאולה הפוליטית-חילונית נמחקו מחיי האומה על-ידי השיטה היהודית-רליגיוזית.

לא פחות, ואולי יותר, מעולם הרבנות ביקר לאצקי את הלאומיות הגלותית המודרנית, שינקה לדעתו את לשדה ממקורות הרבנות. בקיצוניות נועזת חותר לאצקי לערער את אבני היסוד של הלאומיות היהודית. ציבוריותנו – אומר לאצקי – רגילה להתרברב בקהילה הלאומית החילונית, אולם קהילה זו אינה אלא ישיבת יבנה של ר' יוחנן בן זכאי, המתקשטת בפרחי ה“אבטונומיה הפרסונלית-תרבותית” – שנלקחה משפרינגר. רעיון הסקולריזציה, שהעמיד את היהדות על “ההכרה ההיסטורית” (דובנוב), אינו אלא התפּארוּת בעבר היסטורי, שמקום בראש תופסת בו האמונה הישראלית. אף הספרות המודרנית היהודית, אינה אלא אסתיטיקה חסידית ורומנטיקה דתית. הרומנטיקה של י. ל. פרץ היא – אותם השמים, אלא ריקים מאלהים. הלאוּמיוּת הגלותית לא הביאה להמוני-העם יהדות-חול במקום יהדות-שבת, קיבוּץ-גלוּיות במקום געגוּעי-מולדת ותפילות, מלוכה במקום בית-מדרש, חגי-שדה וטבע במקום חגים ומועדים דתיים. בנידון זה היתה רדיקלית יותר תנועת המסתורין של שבתאי-צבי, שחסידיה הפכו כמעט את רוב התעניות לשמחות והבטיחו ביטוּל המצוות בעולם התיקוּן. את הויכוּח הזה שם לאצקי בפי ההיסטוריה הישראלית בצורת דיאלוג בין רב ומקובל, בין המסורת דלת-הפעלים ובין הקבלה המעשית. המקובל שבו מתמרד נגד הרב וקובל במרירות על התפקיד העלוּב של “יורשי”-נצח, הנושאים בעול אחריות לירושת-עבר גדולה וכבדה ללא צוואה עצמית לדורות הבאים. הקצוות ההיסטוריים נפגשו. הרב מדבר בשם נביא-האמת ומשיח-האמת, והמקובל מתדבק באכסטזה מיסטית בכל המשיחים המנודים והמוחרמים, בכל מבשרי-הגאולה ומצמיחי-הישועה, שהם מעצמינו ובשר מבשרנו ושהעצבות הגדולה שלנו גירשה אותם ממחננו.

בבהירות פלסטית מבליט לאצקי את הויכוּח ההיסטורי הזה בדיאלוג שני בין אחד-העם והרצל. ושוב הוא מעלה בדמויות תקופתנו את מחלוקת הדורות הנמשכת מאלישע בן אבויה עד ברנר, מהמלקות של הרב מורטיירא מאמסטרדם עד הדרישות הדתיות שבקונגרסים המיוניים. אחד-העם הוא סניגורה של הגאולה היהדותית הקודמת לגאולת העם. את היין הישן של “אתה בחרתנו” המיסטי הכניס אחד-העם לתוך כלי חדש ומפואר של השכלתנוּת והפוזיטיביזם. הביסוּס של מוּסר-היהדוּת, חפץ-הקיוּם הלאוּמי, התנגדוּת העם היהוּדי להשפעת הסביבה המטמיעה וחיסונו נגד התבוללות של התבלטות, גם נצחיותו של ישראל סבא – כל אלה הם “אתה בחרתנו” בלבוּש רציונליסטי מפואר. אף “המרכז הרוחני” הוא ביסודוּ ישיבת יבנה רציונליסטית. נהרסה ירושלים של מטה – באה במקומה ירושלים של מעלה. ניגודו המוחלט של אחד-העם – הוא הרצל. את הרצל העריץ לאצקי כיוצר האומה היהודית החילונית. בו ראה את הלוחם נגד תחום-השבת בשביל הגוף היהודי ותחום-החול בשביל הנשמה היהודית. גם תחיית-היהדות של אחד-העם היא בעיני לאצקי “עבדות בתוך חירות” חדשה, שיעבּוּד לעבר,למסורת, לירושה בתחומי הגאולה, כי “לא שבת חדשה נחוצה לנו, אלא שבוע טוב וחדש”… לא גאולת יהדות נחוצה לנו, אלא גאולת יהוּדים שבוּרים וּרצוּצים, לא מרכז רוּחני, אלא קיבוּץ גלוּיות, “דרכם של בני אדם אומרים: תורה קדמה, אבל אני אומר: ישראל קדמו” (תנא דבי אליהו), או בלשונו של הרצל: – הציונות היא שיבה לעם ישראל ואחר-כך לארץ-ישראל. על גדלו של הרצל מעיד פסוק אחד: "אם תרצו " – הכולל בתוכו את כל תורת האבטואמנסיפציה. לא הוא, הרצל, בא לשחרר את העם, אלא העם ישחרר את עצמו, אם יחפוץ. לא עם-גאוּלים, אלא עם-גוֹאלים, שגורל שיחרוּרו בידו. ברם תורתו של הרצל לא נתקיימה, לדעת לאצקי, בידי הבאים אחריו, ואת מקומה ירשה “חיבת ציון” במהדורה מחודשת. בבכיית “בעלי הלאו” בקונגרס השביעי ראה את סוף תקופת הזוהר והגבורה של הציונות האמיתית. בכיית הציונים אטמה את אזניו משמוע את צעדי הציונות הסינתטית שנתגבשה בתקופת המעבר של הציונות המעשית ואת הד-קולם של ממשיכי-הקו, שאליהם נצטרף לאצקי עצמו בסוף ימיו.

חריפה מאד, ללא פשרות וּויתוּרים היתה מלחמתו של לאצקי גם בבונדיזם, שבו ראה נסיון נועז ואוטופי של האינטליגנציה היהוּדית, המבוּללת למחצה והלאומית למחצה, ליצור תנועת פועלים יהוּדית נורמלית בלי… חיים יהודיים נורמליים. לאצקי הדגיש בצדק את התפקיד ההיסטורי של ה“בונד”, שהמריד את המוני-העם נגד מציאות-חייהם הסוציאלית, שטיפח וגיבש את אָפים ומזגם המלחמתי וששיחרר – על-ידי סיסמת החילוניות – כוחות עצומים, אשר היו במשך דורות כבולי-דת ומשותקי-מסורת, לפעילות מהפכנית. ברם מהפכה זו נידונה מראש לכשלון. כי להניע ולהמריד אפשר רק את הבלתי-נע, את המוצק, את השמרני. ה“בונד” נתן להמונים הכרה (“באווּסטזיניקייט”) במקום הכרה עצמית (“זעלבּסטבּאווּסטזיין”). את תחמשתו הכבדה השאולה מבית-נשק זר כיוון נגד מציאות עלובה של כלכלה רופפת, המונים מהגרים ואבק-אנשים מחוסרי כוח התנגדות. אכן, ה“בּוּנד” אירגן וניהל את מלחמתם הכלכלית של המוני-עם, אוּלם מלחמה זו שנצטמצמה בשטח צר של בורגנות-זעירה (עם הבורגנות היהודית הגדולה לא נפגש הפועל היהוּדי!) לא היתה אלא פרודיה עלובה כלפי מלחמת-המעמדות של הפרולטריון העצום הבלתי-יהוּדי שעלה וגדל בתהליך הייצור המיכני וחלש על עקורי-החיים והכלכלה של המשטר הרכושני. גם כוחו של ה“בונד” הוא רק בעברו המזהיר, כי למעשה אין כל עתיד לתנועה זו. ודאי שכיום אין כל חידוש בהערכה זו, אולם הדברים האלה נתפרסמו בשנת 1907, בתקופת הגבורה של ה“בונד”.

כך ביקר והתקיף לאצקי את שלושה זרמי המחשבה היהודית. את הצד השלילי השוה שבשלשתם ראה בחיוב הגולה. לא רק שני הקצוות, הדתי והפרולטרי, חטאו בחיוב גולה פרינציפיוני, אלא גם הציונות שנסוגה אחור, לדעתו, מההשקפות הסוציאליות העמוקות של פינסקר והרצל. שלילת-הגולה העיונית שלה הפכה לחיוב-גולה למעשה בצורת ציונות זעירה, “חיבת ציון” מחודשת, שנסתלקה ממנה – עם מות המנהיג הציוני, – רוח-הקודש הסוציאלית. את התגובה ההיסטורית היחידה על חיוב גולה זה ראה בתנועה הציונית הטריטוריאלית, היחידה לפי דעתו, שהעמידה במקום צרת-היהדות את צרת-היהודים, ששאפה להגשים לא את האידיאלים התרבותיים-יהדותיים של בעל-הבית המשכיל, אלא את האינטרסים הסוציאליים של העם היהודי, את האידיאל המהפכני של קיבוץ-גלויות.

לאצקי נסחף בזרם תקופתו ונעשה שותף לחלומותיה ולשגגותיה. הוא לא סיים את דרכו הרעיונית עד סופה, כסירקין חברו. לאצקי שביקר חריפות את הרומנטיקה ואת האסתיטיזם, היה רומנטיקן ויפה-רוח בכל מהותו, והיא שמנעה ממנו להרים את הלוט מעל פני המציאות המרה… ועל כן בחר בטריטוריאליות מופשטת נעלה מאשר בטריטוריה ריאלית קשה ורבת-יסורים. ועל כן בחר בעם-עובד עצום באחרית הימים מאשר באותו קומץ העובדים הריאלי שהניח בתקופה ההיא את נדבכי-הבנין הראשונים. בדברו על זנגביל ועל כשלונו הטריטוריאליסטי, הוא אומר: “זנגביל היה האסתיטיקן, הסופר, הצופה-האמן שבין בעלי החלומות המעשיים… פחות מדי רציני ויותר מדי אמן היה זנגביל, כדי שיהפף לחולם-הגיטו המאמין בתמונת דמיונו. ומהי האמנות, אם לא השקפת-עולם, העושה ממַמשוּת ומגשמיות – רוּחניוּת והמבטלת סוף כל סוף לגמרי את המציאוּת והופכת אותה לתמונה?” ועל אותה הגישה למציאות, החושפת לפנינו פינת-נשמתו של לאצקי עצמו, הוא מדבר ביתר בהירות במאמרו על שלום אש: “כלום הרומנטיקה היא אידיאליזציה של העבר? לא, הרומנטיקה היא חוש אסתיטי. והאם כל תפיסת-עולמנו אינה סוף כל סוף אקט של חושנו האמנותי?”

החוש האמנוּתי הזה הוא שהוביל את לאצקי במבוך המציאות היהודית וכפה את רוחו למופשטות סוציאליות ופוליטיות. ברם המציאות האכזרית של חיי היהודים ברוסיה לא הרשתה ללאצקי ישר-הלב והרגיש להישאר בעולם השקוּע של הטריטוריאליזם הסוציאלי המופשט. אחרי מהפכת מארס ברוסיה ביקש ממנו מפלט בתנועה ה“פולקיסטית”, אולם עד מהרה נוכח, שנפל לתוך אבסטרקציה גדולה יותר.

ג

עם גמר מלחמת העולם זינק לתוך הים של עסקנות לוהטת ולוחמת. אין פינת-סבל ונכאים בגולה הדווּיה, שלא שיכן בה את המית-נפשו. עבודת-סיוע, “אורט”, יאֶקופו", “אמיגדירקט”, הגנת זכוּיות המיעוטים – בכל שטחי הבנין של הריסת חיינו הגלותיים, הופיע לאצקי כתוֹבע, לוחם, מארגן ובוֹנה. יחד עם ליאו מוצקין הניח בשנת 1924 יסוד לועידת הסיוע העולמית בקרלסבד. בשנת 1924 ביקר בשליחוּת ועידת הסיוּע בארגנטינה וצ’ילי; בשנת 1925 נסע מטעם “אמיגדירקט” לברזיל, ארגנטינה, אורוגואי ופרגואי, לשם חקירת אפשרוּיות התיישבות בארצות אלו; ביקר ערים וארצות באירופה המזרחית ובפיו קריאה לוהטת לבנין ולעזרה עצמית ובנשמתו געגוּעים עזים לפינת-מולדת, ולהיאחזות ולהתערות באדמה גשמית.

בשנת 1925 חוזר לאצקי – אחרי שנות עמל ונדוּדים – לריגה, ומתמנה לעורך העתון היומי “פרימאַרגן”. הסופר המעמיק, שגילה בכר את כוחו הספרותי ב“ערדגייסט”, מופיע עכשיו על עמוּדי העתונות היומית ועל במת הספרוּת והציבוּריות כלוחם מדיני, כמחנך ציבוּרי וכמורה-דרך בהיכל האמנות והיופי. בצד מאמרי-מערכת קצרים, המגיבים על מאורעות יום-יום, הוּא רוקם יריעות מחשבה רחבות על בעיות חיים ויצירה, תולדות הרעיון הלאומי בישראל, הגירת היהודי לאמריקה הדרומית, קורות התיאטרון היהוּדי, שאלת היהוּדים ברוסיה המועצתית, פרעות דניקין, שאלת ההגנה בישראל, הפדראליזם ורעיון הממלכה, הכלכלה היהוּדית בגולה, הספרוּת והאמנות הישראלית – בכל יצירתו מתבלטת החתירה אל הכלליות, ההיקפיות. “יהודי אני ושום דבר יהוּדי לא זר לי” – כזו היא גישתו אל התרבות היהוּדית ומתוך חוש-כלליות זה הוא נושא דברו על תנ“ך ועל משיחיות, על מנדלי ועל ביאליק, על וסרמן ועל שאגאל, על שירת רחל ועל הקומונה המוגשמת. את כוח-התלהבותו ויכולת-יצירתו הכבירה שאב מתוך רגש נפשי כביר שמילא את כל ישותו ושמו: אהבת ישראל… לאצקי, המבקר החריף של המסורתיות, היה כוּלו דבוק במסורת, ביחוס היסטורי, בתפארת הדורות; אף בסגנונו שאף תמיד לצורה העתיקה, לשפת הסליחות וה”צאינה וראינה". בתרבות ובאמנות הסתכל לאצקי באספקלריה רומנטית. אכן, לאצקי יפה-הרוח פחות מכל הסתפק בהערצת-עבר. ביחד עם זיו-הזוהר של העבר ההיסטורי נשא בחובו חלום העתיד הגדול, שהתפּלל אליו כל חיו. עד שהגיעה השעה – וחלום זה הפך ללאצקי עצמו למציאות-חייו.

עם צמיחת רעיון הליגות למען ארץ-ישראל העובדת, היה לאצקי אחד הראשונים שנענה להדו. בקונגרס למען ארץ-ישראל העובדת שנתכנס בסוף 1930 הרצה על חובת היהדות של אירופה המזרחית למען ארץ-ישראל העובדת. מתוך ניתוח המציאוּת היהוּדית וכשלונות התכניוֹת ההתיישבוּתיוֹת בגוֹלה הרים לאצקי על נס את גודל המפעל ההתיישבותי בארץ. ובהיווסד הסוכנות היהוּדית המורחבת הצטרף אליה וצירף עמו רבים מחבריו ונבחר מטעם ארץ-ישראל העובדת לחבר מועצת הסוכנות.

אחרי המהפּכה הפוליטית בלטביה עלה לארץ ומצא את מקומו בין עובדי תנוּעת העבודה. בכל עוז נפשו הלוהטת, קרון-חלומות יצירה נעלים, התמסר למילוּי יעוּדו בארץ המולדת. כחבר הנהלת ארכיון העבודה הרה והגה את הרעיון להציל את הרכוש ההיסטורי של קהילות ישראל ושל יחידים מישראל, שנחרב ואבד בימי השואה הנוראים ויסד לשם כך בסוף ימיו “ועדת-החוץ” של הארכיון, שמתפקידה היה להקים את בית האסוּפות ליד ההסתדרות. הוּא גם המשיך בפעוּלתו הספרוּתית ופירסם עברית מאמרים ומסות ליריות, רשמים וסקירות, רצופים אהבה והערצה למפעל העובד העברי בארץ ולחיים המתחדשים. הרבה תכניות נעלות נשא לאצקי בנפשו. ברם חלומות אלה לא זכו להגשמה. מחלה ממושכה כירסמה את לבו העדין ובכ“ה שבט, ת”ש, יצאה נשמתו. נפסקה שירת חייו של חוֹלם-לוֹחם מתוך נפתוּלי יצירה ופרפוּרי היאבקות על סף התערוּתו השלמה בארץ-כיסוּפיו.

ת"ש

א

מלאו שבעים שנה ליצחק גרינבוֹים. פּרשת חייו היא מסכת מפוארת של מחנך-דור, מנהיג חולם-לוחם של היהדות בפולין. אם ייכתבו אי-פּעם תולדות המחשבה הציונית-דמוקרטית ברוסיה ופולין, יוקדשו רבים מדפּי הזוהר של ספר זה לפעוּלתו של גרינבּוֹים. וראשית כל יועלה על נס חלקו של גרינבּוֹים בועידת הלסינגפורס, זו עריסת הציוֹנוּת המעשית, שקבעה את עיקרי עבודת ההווה בארצות הגולה, שהכריזה על שיתוּף גורל ומלחמה עם עמי-רוסיה הנרדפים ושימשה מנוף היסטורי להתפּתחוּת כל התנוּעה הציונית בגולה. גרינבוים היה נושא דגלה הנאמן של הדמוקרטיה הציונית ושוֹמר חוֹתמה. שוּם דבר לא הגדיר את מהוּתו בתקופה זו – תקוּפת הדמדוּמים של הקיסרות הרוסית השוקעת וגם לאחריה – כמו הפבסדונימים הספרוּתיים שלו בשנים ההן “צעיר” ו“קנאי”. על כל במות הז’ורנליסטיקה היהוּדית: ב“הדור” של פרישמן וב“היוד” של יוסף לוריא, ב“הזמן” וּב“העולם” שיצאוּ בוילנה ב“פריינד” הפטרבּוּרגי, ב“השלוח” האודיסאי, וב“הצפירה” הוורשאית, ובראשית המהפּכה הרוּסית, ב“פעטראגראדער טאגעבלאט” שנערך על ידיו – נלחם בעוז-צעירות ולהט-קנאות על עיקרי דעותיו הלאוּמיות. את המוּשׂגים הרומנטיים המופשטים של “נצח ישראל” ו“עם עולם” של ההיסטוריוסופיה הלאוּמית שלנוּ החליף בהגדרה רציונליסטית פשוּטה: האומה הישראלית. הוא נלחם לזכוּיות שיש בהן ממש לכלל-ישראל, לשוויון-זכוּיות ולחופש פּוליטי גמוּר, לסקוּלאריזציה של הקהילה היהוּדית, לזכוּיות מדיניות של אידיש בגולה; הוא לא נגרר – דוגמת רוב הסיעות ושברי המפלגות היהוּדיות – אחרי צל האוטונומיזם האוסטרי מכבשונו של רודולף שפרינגר, שהיה פוליטי וטריטוריאלי ביסודו, ושניטע כזמורת זר במציאות האֶכּסטריטוריאלית היהוּדית בגולה על-ידי השוואה בלתי-מציאוּתית.

ב

עם תקומת פולין המחודשת לאחר מלחמת העולם הראשונה, החל גרינבוים בהגשמת חלום האֶמנציפּציה הגמוּרה של היהדוּת בפולין בפעוּלתו הציבוּרית והציונית בארץ זו.

היתה פולין של מעלה: פולין של אדירי-התלמוּד וגדולי-הפוסקים, פולין של ועד ארבע הארצות וירושלים דליטא, פולין של רנ“ק, שי”ר ושלמה בובר מכאן, ושל יסטרוב, גומפלוביץ ולצרוס מכאן; מרכז ההשׂכלה לשני ענפיה הוילנאי והגליצאי, מולדת היצירה העממית מיסודם של זברז’ר, צונזר ושלמה אטינגר ועריסת האספּרנטו הבינלאומי של ד"ר זמנהוף, מרכז-האירגון של הפרולטריון היהוּדי ומקלט הועידות הראשונות של חובבי-ציון, ארץ הגבורה הפּטריוטית והמהפּכנית של בריק יוסלביץ והירש לֶקֶרט, שדה הגידול והפריחה של תרבוּת עברית-יהוּדית מסועפת לכל גילוּייה השונים.

אולם היתה גם פולין של מטה: הארץ הקלאסית של היהודי שפל-הברך ומוּג-הלב, נין ונכד ל“מושקו”, שרקד “מה יפית” לפני הפריץ והתבזה בהכנעתו ושפלוּתו; הארץ היחידה בעולם, שבה נוצרה מלת ההקטנה והחיבה כביכול – żydek (יהוּדוֹן), שהכאיבה והעליבה יותר מכל שמות הגנאי. בארץ זאת היכו שרשים שני קטבי היהדות בפולין, “הפולנים בני דת-משה” ושלומי אמוני ישראל, נאמני כל הממשלות הפּולניות, שעם כל תהום-הניגוד התרבוּתי-הרוּחני שביניהם היוּ קרובים זה לזה קרבת-נפש. יראת הכבוד בפני כל בעל-שלטון ושיתוּף-הפּחד מפני עצמאות לאוּמית – הם שקירבו את שתי הקצוות, הם שחוללו את הפינומן של קיבוץ יהוּדי מוג-לב ורך-עורף, שהפך רגשי הכנעה ואַל-מרי לתורת-חיים.

שותף שלישי לפחד מפני העצמאוּת הלאוּמית-מדינית היה נושא-הדגל של המהפּכנוּת הפּרולטרית היהוּדית הפולין, ה“בוּנד”. עם כל גודל מפעליו של “הנציג היחידי” הזה בשטח האירגון של הפּרולטריון היהוּדי העולם, שנצטמצם דרך-אגב רק בגבוּלות פולין הקונגרסאית בלבד – לא השכיל ה“בוּנד” להשתחרר, מראשית היווסדו ועד לימים האחרונים של פולין העצמאית, מכבלי דוגמטיות, שאין לה דמיון בשוּם תנוּעת-עבודה בעולם. דוגמטיות זו היא שהביאה את ה“בוּנד” לידי שנאת-ציון עיוורת ו“נוֹן-קואופריישן” מטוּמטם אפילוּ עם החלקים הפרוגרסיביים והסוציאליסטיים של התנוּעה הציונית. אם נוסיף למסכת זו את האדישוּת הציבוּרית של המוני-העם ששקעוּ במשך דורות בים של דלות, בערות וקנאוּת-דתית, נקבל דמוּת-דיוֹקנה של היהדות בפולין, ביחוּד בשטח פולין הקונגרסאית.

ג

החל מסוף המאה שעברה נתרקמה והלכה בתוך היהדות של פולין הרוסית מסכת הלאומיות היהוּדית הצעירה. רדיקליזם פוליטי מכוּון נגד שלטון ה“מוסקאלים”, השפעת התרבות הפּולנית הפּרוגרסיבית, ה“סאַלונים” הרוחניים של י. ל. פּרץ וסוקולוב, העֵרנוּת הנפשית לחיי המוני-היהוּדים ודלוּתם – כל אלה התסיסו והפרו את רעיון הדמוקרטיה הציונית, שאת דגלו בפולין הניפוּ הראשונים יאַן קירשרוט, נחום סירקין ויבדל לחיים יצחק גרינבוים. רעיון זה, שנבט ונרקם בחוּגי הנוער הציוני-דמוקרטי “התחיה”, לבש עור וּבשׂר של בגרוּת רעיונית ופוליטית בועידה הציונית הכל-רוּסית בהלסינגפורס, שבה הופיע גרינבוים כאחד ממבססי תכניתה וּמנסחיה. פינלנד זו, קרבן העריצות של מוסקבה, שמתוכה יצא הכרוז המהפּכני המפורסם של הדמוקרטיה הבוּרגנית והסוציאליסטית נגד שלטון העריצות הצארית (“כרוז ויבוֹרג”), שימשה גם עריסת המחשבה הרדיקלית הציונית, שהתוותה את תכנית המעשה הציוני, לא רק להסתדרות הציונית ברוּסיה, אלא לכל התנוּעה הציונית בגולה. ציונוּת סינתיטית המקיפה את העבודה המעשית בארץ-ישראל ואת עבודת ההווה בארצות הגולה והמבוססות על שיתוף-גורל עם האנושוּת המתקדמת – כזו היתה נקוּדת-התזוּזה ההיסטורית שנקבעה בועידת הלסינגפורס ושהפכה בשנים שלאחריה למנוף אירגוני-רעיוני כביר בהתפּתחוּת התנוּעה. ברם רעיון זה עתיד היה להבהב עוד שנים רבות תחת כובד-לחץ-הרדיפות של האימפריה הרוסית השוקעת. רק אחרי מהפּכת פברואר התעוררה היהדוּת הרוסית המשוחררת להגשים בחייה את ירוּשת הלסינגפורס. אמנם התעוררוּת זו לא האריכה ימים. רוב ההישגים שהשיגה היהדוּת הרוּסית במהפכה הפוליטית נשרפוּ בלהבות-האש של המהפכה הסוציאלית. אוּלם עד ששקעה שמש היהדוּת הלאומית ברוּסיה המועצתית, זרחה שמשה בפולין המחודשת. לפני גרינבוים ששב באותו זמן מרוסיה לפולין, נפתח כר-נרחב להגשמת חלום הדמוקרטיה הציונית ומעשה-ציוני רב-היקף על אדמת פולין, כאן מצא גרינבוים את יעוּדו הציבוּרי האישי. במלוא עוז התלהבוּתו וקנאוּתו השתער על המציאות היהוּדית והפוליטית הכללית שנתקל בה ושחסמה בפניו את דרך-מלחמתו לשיחרוּר היהדוּת בפולין.

ד

כבר בראשית מלחמתו הפוליטית בכוחות השחור של הריאקציה הפולנית, שגילוּ את ציפּרניהם האנטישמיות, נתלבטו תכוּנות-היסוד של גרינבוים; נאמנוּת-לעצמו, יושר-קו, עקביות, שנתמזגו בפי-רבים למוּשג אחד: עקשנות. עקשנות זו נזדהתה עם מושׂג של אידיאליזם מופרז וחוסר מעשיות. אוּלם אם פוליטיקה ריאלית היא ראיית-הנולד ולא חיי השעה, בחינת “חטוף ואכול”, אם פירוּשה הכשרת קרקע ליום מחר ולא קטיפת פירות בוסר או איגרות פירות-באושים הנושרים מן העץ – היה גרינבוים איש המעשׂה. אכן, במלחמתו עם ממשלות-פולין נראה בעיני רבים כדוגמטיקן עיקש ואי-מעשי. דחית ה“אוּגוֹדה” (“פּשרה”) של גראבסקי גונתה בפי לא מעטים כמדיניות קצרת-ראייה. פירות-החסידים העלובים של הממשלה, שפרשני-הקוֹלוֹ הביאו בתרמילים, גירוּ את היצרים וּמשכוּ את הלבבות במציאות הפוליטית העגומה של יהוּדי פולין. נחוץ היה אופי לאומי מוצק ומעשיות עליונה, כדי לדחות את נדבת הממשלה, שלא היתה אלא מתת-חסד פרובוקטיבית, על מנת לפוצץ את ברית המיעוטים מבפנים. וכאן נתבלטה אישיוּתו של גרינבוים, יוצר חזית המיעוּטים. אמנם יצירת החזית, שהכניסה – בפעם הראשונה בתולדות ישראל בגולה – 34 צירים יהוּדיים אל הפרלמנט הפולני היתה מעשה רב, אולם לא יותר מזה. סוף-סוף היתה זו רק אֶפּיזוֹדה, רק תכסיס מוּצלח נגד ערמתו הישוּעית של הכומר לוֹטוסלבסקי, שזמם במפת-הבחירות שלו לשלול מיהוּדי פולין את אפשרות הנציגות הפרלמנטרית. עיקר כוחו וערכו המחנך של גרינבוים היה בקו הפוליטי שלו, במלחמתו למכּסימוּם-זכוּיוֹת ללא תגרנוּת פּשרנית, ללא מקח שוֹחד של חסדי ממשלה, בשמירת אמוּנים לברית עמים נרדפים. הוּא היה עקשן וּמעשׂי בעקשנוּתו, כשעמד אחד במערכה נגד כל הציבוּריות הפולנית, החל מהאֶנדציה שֹנוּאת-נפשו וגמור בפ.פ.ס. המרוכרכת, שנמנעה מסולידריוּת גלוּיה וּמעזרה פּוליטית ממשית למיעוּט היהוּדי, שלא להבאיש חלילה את ריחה בעיני ההמונים הלאומניים. הוא היה עקשן וּמעשֹי מאוד, כשמנע בכל הסיימים מכל הממשלות את אימון היהודים, ונתן בזה ביטוי פרוגרסיבי לרקבונה של פולין הישנה, הפריצית-קלריקלית-מיליטרית. ובשעה שאמר בחזון-רוּחו לשליטי פולין: “ברגע זה הפסדתם את וילנה ואת לבוב”, חזה לאחרית ימים של פולין זו, אם כי דבריו אלוּ נתקבלו כדברי קינטור ופרובוקציה. כך נשאר גרינבּוֹים נאמן לעצמו ולתפיסתו הציונית על מהוּת הפוליטיקה הלאוּמית על במת הסיים ועל הבמה הבינלאומית של כינוסי המיעוּטים הלאומיים; ורק כשהגיע אל קיר אטום של אבדן-אמונה ביעילות הפוליטיקה הארצית ובמחר של היהדוּת הפולנית, ויתר על מנדט הסיים ועלה לארץ.

בחותם זה של מכסימליזם לאומי ואי-התפּשרות עם יריב שמאל וימין היתה טבוּעה גם מלחמתו בחזית הפנימית בגולה. ישר-קו, שונא עקיפין ועקלקלות, לא גילה גמישות יתרה ביחסים הבינמפלגתיים. הוא נלחם בלי רחם ב“אגוּדה”, ב“בונד”, בפולקיזם, במתבוללים. פרק זה הוּא אולי אחד הנעלים בפעוּלתו הציונית. כאן נתעלה כמנהיג מדיני של יהוּדי-פולין, כאיש המוסר הציוני. הוּא נלחם נגד אופורטוניזם פוליטי, נגד שתדלנות ומדיניות-פרוזדור, נגד “מה-יפית” לאומי ותרבוּתי, נגד כפיפת-גב דתית ופרולטרית, נגד הכיעור המוסרי והאסתיטי של ההתכחשות הלאומית. במלחמה זו עם יריבי-הציונות הופיע כמחנך מדיני של המוני העם ברוח עיקרי החופש וההכרה הלאומית העצמית.

מיוּחדת במידה, “גרינבוימית”, היתה עמדתו גם בתחום התנוּעה הציונית, שראה אותה ראייה “על-מעמדית”, כתנוּעה כללית, כלל-ציונית. הוּא בטח בהמונים, האמין ברצון-העם הקולקטיבי, ברוח התפיסה הרומנטית, ההרצלית. את הדינר של האידיאל הגדול – שיחרוּר העם – לא פרט ואינו פורט גם עתה לפרוּטות של סיעות ומפלגות. לא ייפלא שהוא גילה אדישות אף בשטח אירגון מפלגתו. אמנם הוא לא עזבה לנפשה מתוך חוסר אחריוּת, אך גם לא נתן לה סעד מוסרי, אידיאולוגי.

תפיסה על-מעמדית זו של הציונות היא שהעמידה את גרינבוים במרכז המחלוקת הרעיונית בתחום הדיונים הכלליים בין קבוצת “על המשמר” ו“עת לבנות”. זו היתה מחלוקת עקרונית על דרכי בנין הארץ ועל מקומה של היזמה הפרטית בהגשמת הציונות. בפולמוס היסטורי זה, שעוד היום נשמעים גלגוּלי הדיו, על­­-אף מאמצי המדינה להגביר את הבנין והיצירה ולעודד את ההון הפּרטי, נתגלתה בכל היקפה עמדתו הדמוקרטית של גרינבוים, שתבע שמירה על אָפיה העממי של התנוּעה (במלחמתו נגד הרחבת הסוכנוּת), תמך בעליה החלוּצית ובמפעל תנוּעת העבודה בארץ ודרש תקיפות יתר כלפי ממשלת המנדט.

בדרך זו הוסיף ללכת אף בהשתקעו בארץ כחבר הסוכנות וההנהלה הציונית. אף כאן הוסיף לראות את מפלגתו לא כמפלגה מעמדית, שעינה צרה בכיבוּשיה של תנוּעת העבודה, אלא כאגף הדמוקרטיה הציונית, הקשוּרה קשרי-נפש של שיתוף גורל ואחריוּת במפעל הקונסטרוקטיבי של ציבוּר הפועלים בארץ.

רבי-פאר ותהילה הם השלבים בהם עלה ונתעלה גרינבוים במדינת-ישראל: הוּא זכה להיות – כחבר הממשלה הזמנית – מראשוני בוניה ומייסדיה של מדינת ישראל; כשר-הפנים זכה לערוך את הבחירות הכלליות לכנסת ישראל הראשונה על טהרת הסדר והמשמעת.

עם זה לא נח ולא שקט גרינבוים מסערת רוּחו, ונשאר בצעירוּתו וּבקנאוּתוֹ. גרינבּוֹים המדינאי, הנוֹאם, הסופר שנוּן-העט, ההיסטוריון של התנוּעה הציונית, איש המעשה הקונסטרוקטיבי וידיד תנוּעת-העבודה – מוסיף לנצח ולשקוד על “עבודת-ההווה” של העם במדינה העברית הצעירה, עטור-כבוד ואימוּן מצד מכבדי-שמו ומעריכי פעלו.

תש"ט

נערכו פרעות לא ביפו בלבד, אלא בכל העולם הרוּחני שלנו. ממשפּחת-האמנים שלנוּ נעקר ביד אכזרית אחד האישים הטובים והמקוריים ביותר. יוסף חיים בּרנר אינו עוד בין החיים – ולמה נפחית מצערנו על-ידי דברי הספּד?

יוסף חיים בּרנר הוא אחד המעטים, שנכנסוּ בצניעות ובחרדה אל המקדש הספרוּתי, ואוּלם עד מהרה ניתן לו מקום בכותל-המזרח. בניגוד לסופרים יהוּדיים רבים אחרים, שיחרר אותנוּ מן המשׂא הרגיל של יצירות-נעוּרים, ניסוּיים ספרוּתיים ופירות-בּוסר. לא היינוּ צריכים למדוֹד את צמיחת כשרונו, את גיבוּש אישיוּתוֹ. מיד בהופעתו הספרוּתית הראשונה בא אלינו עם כל רכוּשו האמנוּתי, עם הרגשת-עוֹלם מסוּימת משלוֹ, עם יחוּד מקורי וגאֶה משלו. “פת לחם” היה שם חיבּוּרו הנדפּס הראשון, וכמעט בלי שינוּיים יסודיים. כבר אז ניכרוּ בו כל היחוּדים של הנשמה הבּרנרית: האהבה אל “עמק העכוֹר”, צער-העולם הסוציאלי, הביטול אל העולם הסובב, הניתוּח הנפשי וכוח-העיצוּב האמנוּתי. בתהליך יצירתו עובר בּרנר דרך הפוּכה: מרב-צדדיוּת יצירתית, משלימוּת אמנוּתית, אל היצירה המגמתית, הפּוּבּליציסטית-למחצה של שנותיו האחרונות. במובן הראשון הוּא מופיע לפנינוּ כמשוררה של “פת הלחם”. הוּא סובל ויוצר ב“עמק העכוֹר” בסביבה רבת-הענוּת של נשמתו רבת-הענוּת. בּרנר האמן זר לו עוד המוּסר-השׂכּל הפּוּבּליציסטי. עדיין אינו רואה אותנו, עדיין אינו רואה אפילוּ את “עמק העכוֹר” בכל עניוּתו החמרית, בכל מיאוסו ושפלוּתו. הוּא רואה רק עולמות קטנים של נשמות מדוכדכות… כמעט אינו רואה את הטבע ואת השמש, הוּא מתחבא מפני אור ואהבה… הללו הם דיסוֹננסים מרגיזים בעולם של צללים חיים. חלל-החיים הוּא הכאב, הנשמה המעונה עד מוות. המכאוב המפרפר של לבבות שבוּרים. כדוֹסטוֹייבסקי אוהב הוּא לנתח באיזמל-הניתוחים הקר והשקט את הקרוּם הדק המכסה על-פני התהום השחורה של צער האדם, לחשׂוֹף את הכאב עד לידי שגעון, את האכזריוּת ואת חוסר-השחר שבקיוּמם של עלוּבי-החיים. בסיפּוּריו “מלתא זוטרתא”, “הנדיל”, “בחצר”, “מצוה” ואחרים, עוברת לפנינוּ תהלוכה של דמוּיות חשֵכוֹת, בני-עיירות שכוּחי-אלוהים, פגוּעים מצד הטבע ומצד האדם, מנוּולים בשל מחלות ובשל מחסור, מחטטים בבוץ החברתי, מחפּשׂים סיפּוּק לעצמם במצוה כלשהי, בוכים או זוֹעקים מיסוּרים שלמעלה מכוח-אדם, חיים או מתים בלא טעם וּבלא תכלית..

בנעימה הלגלגנית במקומות רבים מורגשת מחאתו של הלוחם הסוציאלי, אך מעליה מתמשך ומכסה דוק נשימתו של האמן-בכל-נשמתו. המוסר-השׂכּל, ה“מאי קא משמע לן”, אינו מתבלט אצל האמן האמיתי, היוצר-בחסד. הוא אינו מחפּשׂ עלילה לסיפוּריו, אינו מסבך את המעשים כדי לעשותם מושכים את הלב. התוכן, כמו המגמה, אינה מעניינו העיקרי. ובכלל אינו נותן דעתו על המרחב, אלא על העומק. אין הוא מושל ביריעה נרחבת, אינו מצייר תמוּנות-המונים. הוּא אמן התבליט הקטן, צייר-הנשמה. הוּא מכיר את כל שביליה של הנשמה, את כל מובאיה ומוצאיה, את כל ניעיה ונידיה הכואבים של הנשמה.

אך בּרנר אינו שוהה כל ימיו בתחום האמנותי. מתחילה בנשמתו היאבקות בין האמן וּבין הפּוּבּליציסט. וזה השני מוציא אותו אל הזירה של השאלות הספרוּתיות-חברתיות הגדולות. בּרנר הפּוּבּליציסט קולט צבע, ואילוּ בּרנר האמן הולך ומחוויר. “בחורף” ו“מסביב לנקוּדה” מכניסים אותנוּ אל עולם מאיר יותר, אך חיוור יותר מבחינה ספרוּתית. מתגלה לנוּ עולם נרחב של בעיות ישנות-חדשוֹת, מלחמת אבות ובנים, התנגשוּיות בין שמרנוּת והשכלה, בּוּרגנוּת ופרוליטריון, קוֹסמוֹפּוֹליטיזם ולאוּמיוּת, יהדוּת ונצרוּת, אדיקות ואפּיקורסוּת. ובנקוּדת-ההצטלבוּת של עשׂרות דרכים נבוך ותועה האמן. מתחת למליצותיהם של הגיבורים המופשטים הבדוּיים אין אנוּ מרגישים את האמת לאמיתה. בסבך החברתי-הספרוּתי של מטריאליזם כלכלי וניהיליזם ומסתורין ומליצה מפלגתית מיטשטש לאט-לאט אמן-המיניאטוּרה הגדול. בשני הרומנים הגדוֹלים (שלאמיתו של דבר אינם רומנים כלל), מורגש כבר בבליטוּת יתירה המחסור בעלילה, בדרך-ההתפּתחוּת הטבעית של העובדות, בתיאוּרי-אופי עקביים, ומורגש ביותר העדרו של מבנה ספרוּתי שקול והרמוֹני. ביצירותיו הגדולות-יותר הוּא מתכחש לכשרונו האמנוּתי הטבעי. מתיאור נשמתו של האדם הוּא עובר אל תיאור הסביבה הסוציאלית, המשמשת רקע לנשמה הזאת. הוא מתחיל לתאר לא את הנקוּדה, אלא “מסביב לנקוּדה”. וכתוצאה מכך מתקבל הדוּ-שיח היבש, הבלתי-משכנע, מלים בלא מעשים, בלטריסטיקה פּוּבליציסטית במקום שירת החיים הממשיים.

בשביל ברנר היתה זאת דרגת-המעבר אל היצירה הפּוּבּליציסטית-הטהורה כמעט. כאן מתגלה בפעם השניה בּבּרנר רוחו החפשיה, הבלתי-תלויה, החריפה. כאינדיוידואליסטן גאה הוא הורס בביטוּל גדול את כל האמיתות הקפואות והדפוּסים המקוּדשים, שובר בחוצפה הקדושה את כל הפּסילים שבעולם היהודי הבעלביתי הזעיר. נעימתו לעיתים קרובות לעגנית היא, דעותיו מוגזמות, מזגו סוער ולוהט מדי בסביבה הקרה שבה הוא שרוּי. במקום שיווּי-המשקל הקודם של האמן השליו באה עצבנוּת, בא ביטוּל שמקורו בהתמרמרות, זעקה וקריאת-תגר כנגד השמים המעבישים וכנגד החברה המשועבדת שיעבוּד רוחני. אך בדבריו מורגש צער אינסופי של נשמה טהורה כבדולח, מעוּנה, זרה לכל הסובב אותה. כל-כמה שנשתנתה דרך-יצירתו, עדיין נשאר נאמן לנשמתו. כל-זמן שתיאורו של צער האדם היה משקיט את צערו שלו, היה לוטש מדמעותיהם של בני-אדם – יהלומים. אך הוא הפך אותם לחיצים מורעלים, משנוכח לראות כי הוא בודד ועזוב בצערו, כי הוא נלחם כנגד בִּצה חברתית שהעלתה ירוקה. את השקפותיו – בין שהיו נכונות וּבין שהיוּ מוּטעות – הפכו לשערוּריות חברתיות, ונלחמוּ כנגדן בכתבי-פלסתר מגוּנים או בכוחה של קופת-הצדקה המאוּסה…

תנועת העבודה בארץ-ישראל היתה הסביבה הצרה היחידה, שבה מצאה רוחו של המשורר את שלוַת-נפשו המעטה, שבה קראוּ את דבריו, הבינוּ לנפשו והרגישו בצערו. ולה נתן את כוחותיו האחרונים.

“שכול וכשלון” – זה היה האקוֹרד האמנותי האחרון של בּרנר. יחיד ובודד היה בחייו, יחיד ובודד היה ביצירתו, יחיד ובודד היה גם בשעה שנקפד חוט-חייו.

תרפ"א

מאז עברו 10 שנים. עשר שנות תהייה על סוד האדם, שנקרא בשם ארלוזורוב; עשר שנות התמרמרות על גורלנו האכזרי; עשר שנות חינוק כאֵב ודיכוי צער על פשע שלא יהיו לו שילומים וכפרה עד סוף כל הדורות.

אם מגילת חיינו הכאובה והדווּיה היתה מגילת-אש אשר ליחכה ובערה סביבנו, הרי הוא התהלך בתוכנו כאותו עלם בהיר-עיניים המתואר אצל ביאליק. אין כיום נביאים בתוכנו וחדל חזון בישראל. אבל למעטים, ליחידי-סגולה ניתנת המידה העל-אנושית של בהירוּת-מבט, של ראיית-נולד, של תחושת-עתיד. ארלוזורוב מפליא ממש בחוש נבואי זה המפעפע בדמו. הוא רואה במו עיניו את צפוני-טמוני-עתידו, קורא בו כבתוך ספר פתוח.

שִׁמְשִׁי שָׁקְעָה וְהַלַּיְלָה יֹורֵד,

בַּעֲלוֹת הַשַּׁחר יָמוּת הַמוֹרֵד.

בעלות שחר חייו, באביב חלדו, בעודו באיבו ימות המורד. כאלה באביב ימותו – באביב הגשמת החלומות של האומה.

ואין זו מליצה סתם של משורר בן י"ז – היא ממלאה כל חלל עולמו הרך, היא אינה נותנת לו דמי.

וְהָיָה –

בְּיוֹם קַיִץ צוֹרֵב, בְּרֶגַע אֶחָד, יֶחְדַּל לִבִּי מִדְּפֹק,

יֶחְדַּל לְעוֹלָם.

יוּשַׂם הַקֵץ בְּלִי רַחֲמִים. וּפָסַק לָעַד הַדִּאָלוֹג

בֵּינִי וּבֵין הָעוֹלָם…

לא אדם מלא אכזבות וספוג-יאוש עושה כאן חשבון עולמו, אלא בן-עשרים מלא חדוַת חיים, שופע עליצוּת, אמוּנה, אהבה – הוּא המדבר על הקץ שיוּשם בלי רחמים, על המוות בעלות השחר.

וכשם שראה את עתידו הפרטי, כך הרגיש את עתיד האומה, כך ידע להביט בעיניים גלויות ובהירות אל הבאות, אל מסתרי אחרית הימים.

והטבע האכזרי המחונן לאדם קוצר-ימים ובהירות-עיניים, כאילו רוצה לתקן את הגזירה וכל רסיסי-הכשרונות וניצוצות הקסם והמפוּזרים בחיי אדם, הוא מרכז בתוך שתים-עשרה שנה, הוא נותן לו רהט-דם מהיר יותר, קצב-חיים מהיר יותר, טמפו מהיר יותר, הוא מכה על ראשו ואומר לו: גדל! כי ימיך חוּצצו, כי יומך קצר והמלאכה מרובה ובמארב אורבים לך אויבי-נפשנו.

וכך הופיע ארלוזורוב בחיי-היהדות. לא חיים במובן המקובל, אלא סרט של ראינוע. גלגולים, תמורות, חליפות. טרנספורמציות של נשמה. יליד רוסיה, נכד של רב ברוֹמני, בן של סוחר, מתחנך באוירה של עיירה שקטה, ופתאום – אבן פורעים רוסיים נופלת לתוך מיטתו. ואבן זו קובעת את גורלו ובן-לילה הפך מאזרח רוּסי לגולה גרמני. ומתחילה תמוּנה ב': ארלוזורוב הגרמני. ולא סתם גרמני, אלא ויקטור הפטריוט הגרמני, חבר ה“יוגנד-וועהר”, המושקטור ארלוזורוב המשמש את ה-“Vaterland” שלו ב“בטליון השלישי הקומפּניה הי”א של הרזרב-יוּגנד-אינפנטרי“, ה”רגימנט החמישי"… והנער הרוסי הזה הוא התלמיד הגרמני ביותר בכיתתו והוא השליט בכל מכמני התרבות הגרמנית, וכהתבגרו כך יעמיק לחדור למעמקיה, וכסטודנט ותלמידו המובהק של זומברט הוא מתמזג בגרמניה של מעלה, בגרמניה של גיתה, רילקה, הלדרלין וגיאורגה.

ושוב אבן… לא אבן של פורעים, לא אבן-נגף, אלא אבן-בוחן, אבן-תרשיש, שהיתה לראש-פינה בחייו. בסיפורו האבטוביוגרפי “מסע אל המולדת” קורא ארלוזורוב לאבן זו בשם Zufall“”. כן, מקרה. פגישה מקרית עם י. רייכרט. ושוב תמונה המלווה באותו הקצב הקינמטוגרפי המופלא. המושקטור ויקטור הפך לחיים, שפת הלדרלין וגיאורגה נדחית על ידי השפה העברית. במקום ה“פטרלנד” באה ציון. המתבולל של אתמול הרחוק מהיהדות הפך פתאום לבן-בית בחיי-היהדות. ארלוזורוב מתחיל ללמוד עברית, לכתוב ולשיר עברית, הוא מתקרב אל הציונות, אל התנועה העובדת, אל “הפועל הצעיר”. הוא מייסד בברלין את “הפועל-הצעיר”. משתתף בועידת פראג, נפגש עם א. ד. גורדון ואליעזר יפה, עורך את ה“ארבייט”, מפרסם את חוברתו “הסוציאליזם העממי של היהודים”, שבה הוא מנתח ניתוּח מעמיק את המציאוּת הכלכלית היהוּדית ועושה את חשבון המפלגות הסוציאליסטיות הפסיבדו-יהוּדיות, את חשבונם של אזרחי-העולם אדלר, זינגר, טרוצקי ודיאמנט ובא לידי הכרת ההכרח ליצור סוציאליזם יהודי, עצמאי, מקורי, היונק משרשיו, סוציאליזם ארצישראלי – והוא אז בן 20!

ובאותה המהירות המפליאה הוא מקנה לעצמו עוד תרבוּת אחת גדולה כבירה – את הלשון והתרבות האנגלית, את הנגלות והנסתרות של המחשבה והמנטליות האנגלית. בתרבות זו ראה מכשיר הכרחי להגשמת יעודו. גשר הכרחי בין שני העמים המנוגדים כל כך באָפים ורוחם; ואמנם ידיעת-תרבות זו ניצל במשך ימיו הקצרים, כדי ליצור בכוח פילולוגיה פוליטית ודיפלומטית – לשון משותפת בין הגורם האנגלי והיהודי. היהודים הם עם פוליגלוטי, עם המדבר בשבעים לשונות והרוכש על נקלה ידיעת לשון זרות. אולם העם הזה, שנתן לעולם את האספרנטו, מקנה לעצמו בקושי לשון משותפת עם עמים אחרים, לשון האינטרסים המשותפים, לשון הבנה והערכה הדדית! ובמציאת הלשון המשותפת הזאת ראה אחד מיעודיו המדיניים.

ארלוזורוב היה מדינאי בכל רמ"ח אבריו. ודאי, כשרונו המדיני פחות מכל יכול היה בתחומי חייו הקצרים להתבסס על נסיון מדיני. את יכולתו המדינית שאב משני מקורות: מההשכלה המדינית-כלכלית שלו, שלא חדל להגות בה כל ימיו ומחושו המדיני, מאינטואיציה מדינית עמוקה שהיתה ספוגה בנפשו.

הוא מופיע על במתנו במלוא התחמושת של המדע הסוציאלי-מדיני המודרני. הוא שנא את הידענות השטחית, נטולת-השרשים, את הדילטנטיות הנבובה. על גישתו לבעיות כלכליות עולמיות מספיקה עדותו של אחד מספריו “תולדות ההתיישבות בעולם”, היחידי בספרותנו העברית, שבה מורד כבר ארלוזורוב ברבו, הפרופ' זומברט, וקובע עמדה עצמאית בבירור תופעות קולוניזציוניות. אלם יחד עם זה הוא רחוק גם מהמדע לשמו, אינו מסתגר באהלה של תורה. הוא עושה את תורתו קרדום לחפור בו ולבצר את היסודות הכלכליים והמדיניים של בנייננו. הוא היה אחד המעטים בתנועה שידע את ערך הזמן במהלך התפתחות התיישבותנו; וכשם שהגורל דחק בו את הזמן, כך הוא דחק את רגלי הזמן בציונות. בבהירות-עין מופלאה ראה את מירוץ-ההתחרות בין שני העמים, ראה את הקונפליקט הגדול העומד לבוא וקרא גם לעמו: מהר! תפיסת-מציאות זו היא שהולידה את ספרו “על כספי ההתיישבות של הסוכנות היהודית”, שבו הוא מעלה את הצורך ההכרחי של מלווה לאומי, כבסיס פיננסי-כלכלי למפעל התיישבותי כביר. כיום רבות מתביעותיו הן מובנות מעצמן, אולם בשנים ההן, כשגם בארץ גם בגולה כרעו לאליל היזמה הפרטית וראו בה חזות-כל והפכוה לקרניים כדי לנגח בהן את מפעל-ההתיישבות העובדת – היו אזהרותיו וביקרתו של ארלוזורוב אבני-יסוד בכלכלתנו הלאומית בארץ; כן דרישתו שהמתיישב עצמו ישתתף בבנין המשק שלו לא עברה ללא הד בחיינו הכלכליים וקיבלה ביטוי בהתיישבות האלף; גם מלחמתו בתיאוֹריוֹת הכלכליות האמריקאיות, ששאפו להשתחרר מההגמוניה של הסוכנות, סייעה להגביר את הפרסטיז’ה של האורגן האחראי העליון של התנועה. היה סגנון מיוחד בניתוחיו הכלכליים. כנוּת מחשבה ורגש, צלילות-דעת, פשטות ופיקחות, הגיון-ברזל ויסודיות, חוש-מציאות ומעשיות, שיווי-משקל פנימי והרגשת שליחות ועל הכל – רצון לוהט למעשה גואל, רחב-היקף וגבה-שיאים. נאומיו על הפרובלמטיקה הכלכלית באסיפת הנבחרים או בתוך כתלי-ההסתדרות או על דפי-העתונות לא רק הסעירו רוחות, אלא גם שימשו נקודת-מפנה להערכה, ליחס חדש, לגישה חדשה.

אך השקפותיו ודעותיו הכלכליות-פיננסיות היו רק אחד מגילויי רוחו רבת-הגוונים שהגיעה למרום ביטוּיה בייעוּדו המדיני. ארלוזורוב היה הראשון שייצג את תנועת-הפועלים במדיניות הציונית. כל אדם בלתי-משוחד מוכרח היה להודות, שבשנים המעטות שעמד על-יד ההגה כקברניט המדיניות הציונית, ידע לנהל את ספינתה בתוך הגלים הסוערים של הים הנרגש ולחתור אל מטרתו בתבונה רבה ובאחריות רבה וביכולת רבת-כשרון. והרי לא רק גלי-זעם של העולם הערבי ולא רק גלי-האדישות של האדמיניסטרציה הבריטית, אלא גם גלי-איבה של חוגי-ימין יהודיים השתערו לקראתו. כלום אפשר לשכוח על נקלה את הכותרת ההיסטרית “רק לא ארלוזורוב”, אשר צרחה לקראתו בשעה שנבחר אל הסוכנות? ואף-על-פי-כן ידע על אפם וחמתם של יריביו להכניעם ולהכריעם בקסם-מעשיו, בשכל-דבריו ורבים מיריביו גם להפוך לחסידיו בסתר-לבם.

הוא היה מדינאי, ומדינאות – על כל פנים אצל ארלוזורוב – פירושה לא היתה סתם גמישות, ותרנות, הסתפקות במועט. הוא ידע לעמוד על דעתו, על כבוד הציונות, בעקשנות, בהתמדה, בקשיוּת-עורף. הוּא נלחם בסערת-רוחו, בדם-תמציתו, באשר ראה כי נוגעים בציפור-נפשה של הציונות, בזכות העליה, זכות ההתיישבות, זכות רכישת הקרקעות, באשר ראה בחזון רוחו את השואה הפוליטית שבאה אחרי מותו והוא רצה רק להרוויח זמן, ליצור עובדות, להרחיב את רשת העמדות הכלכליות כבסיס אסטרטגי למלחמה המדינית הבאה.

והדרכים? רבות ושונות היו הדרכים המוליכות למטרה זו. קודם כל נלחם לאוריינטציה האנגלית. אז רמזו למדינאים ציוניים שונים גם אוריינטציות אחרות (מנדט ארצות-הברית, פולין וכו'), והאדמיניסטרציה הבריטית לא השתדלה אף פעם להקל עלינו את מדיניותנו הפרו-אנגלית. חיכוכים וניגוּדים, תככים וחתירות. החתירות האישיות של הימין הציוני תחת האבטוריטה של וויצמן לא נמנעו מלהשחיר את פניו ולמעט את דמותו, להורידו מעל כס הנשיאות ולהבאיש ריחה של האוריינטציה האנגלית. כשנבחר ארלוזורוב באסיפת הנבחרים ביחד עם מאיר דיזנגוף והרב עוזיאל כשליחי הישוב לג’ניבה, היו רבים גם מהמתונים שדרשו להפוך את ג’ניבה לבסיס אסטרטגי של מלחמה נגד הממשלה המנדטורית ולסכן את מעט-האימון ההדדי שהיה בין העולם האנגלי והיהודי. אז התנער ארלוזורוב ובכל כוח התנגדותו שם לאל את המדיניות הזאת של התנפלות מאחורי הגדר. בימים ההם פירסם את מאמרו הידוּע “חומה של זכוּכית”, שבּו הבליט ביתר עוז את הבעיה המסובכה ורבת-הסתירות.

הבעיה הגורלית בחיי היישוב והתפתחות ההתיישבות ובציונות – היחס ההדדי שבינינו ובין האדמיניסטרציה האנגלית בארץ. ישנה חומה של זכוּכית, חומה שקופה, אבל אי-אפשר לעבור בעדה, אי אפשר לנפץ אותה. הוא היה הראשון שהדגיש את הזרוּת שבין שני הגורמים האלה, הראשון שבייקש להסביר באופן אובייקטיבי, מדוע הפקיד האנגלי נוטה יותר לערבי, למרות שהעם היהודי הוא זריז וכשרוני יותר ולמרות שהערבי הוא מפגר וחסר-תרבוּת ותמיד ירד לחייו של האנגלי. ארלוזורוב היה הראשון שהעיז לזקוף גם משהו על חשבוננו כמסייעים לזרוּת הדדית זו. הוא היה גם הראשון, שעשה מאמצים מוצלחים ראשונים להקטין את חומת-הזכוכית, ופרשת יחסיו וקשריו עם העולם הזה – החל מהנציב ווקופּ וגמור בשורה של פקידים גבוהים ובינוניים – סייעה במידה רבה להקהות את חודי-היחסים, להשרות אוירה של אֵמוּן והבנה הדדית. ומדיניוּת זו ניצל ארלוזורוב כדי להרוויח זמן ולהחיש את העליה וההתיישבוּת.

התוכן החי של המדיניות שלו גם כלפי פנים היה אחד: להפוך את הזמן לכוח מדיני-כלכלי, המתבטא בדונמים, במשקים, בחקלאוּת, בתעשיה, בתוצרת, בכיבוש שווקים. כוח לא של מליצות והצהרות מדיניות ריקות, אלא של מעשים ויצירה. כי בפראזות ייפרע עם! אז, באותו הקונגרס הציוני, שבו העלה ז’בוטינסקי וסיעתו את שאלת המטרה הסופית, נלחם ארלוזורוב בכל כוחו נגד ספיריטואליזם זה, נגד המיטפיסיקה הפוליטית הזאת, לא מפני שהוא וכל התנועה לא ראו לנגד עיניהם באופן ברור את המטרה הסופית – את “המדינה היהודית”, אלא מפני שהכרזת תביעה זו היתה בימים ההם פרובוקציה פוליטית, שכמובן לא היתה מקרבת את הקמת המדינה אף כחוט השערה. ארלוזורוב ודאי היה מחסידיה הלוהטים של מדינה עברית. קריאה ערה וחודרת של מאמריו מראה בעליל, שקרנה לו ממרחקי-העתיד המדינה העברית בכל זהרה, אם כי נמנע מלהביע את השם המפורש. הוא התנגד אז לניסוח המטרה הסופית, כשם שהתנגדו לה רובי-רובה של התנועה הציונית. היא עלוּלה היתה לגזול מידינו את הזמן, שנועד לבנין, לביצור עמדותינו, להגברת כוחנו בארץ. אז לא עמדנו בפני אלטרנטיבה: לחיות או לחדול. אז לא עמדה לפני העולם הכרעה של גורלות. אז לא היתה שום תקוה, שהכרזה מדינית עקרה תקרבנו אף במשהו לקראת מטרתנו; להיפך, היה החשש המבוסס, שהכרזה כזו תסיח את דעתנו ומרצנו מעבודת הבנין ומהרחבת הבסיס הכלכלי לתביעתנו המדינית. ארלוזורוב אמר: “אין אנו יכולים לקבוע היום את מטרתנו הסופית, שכן אין איש מאתנו יכול לחזות את תנאי ההתפתחות בעתיד”. והוא צדק. בא העתיד בכל בלהותיו וזוועותיו, שאיש מאתנו לא יכול לחזותו מראש. והוא שהעמיד לפנינו את המטרה. וכשאנו נלחמים למטרה זו, הרי אנו נוהגים גם ברוּח אותה המדיניוּת הריאלית, שארלוזורוב דגל בשמה.

כך סלל לו ארלוזורוב את דרכו למנהיגוּת ציונית ופועלית. כך סולל את דרכו בין צוקי סלעים פלג בהיר המתפרץ ממיצרי-אפיקיו וּמשתפך סביבו בגליו הזכים והמפרים. הוא היה מנהיג גלוי-עיניים, חכם-רזי-החיים, הוא נמנע מלבנות את מלחמתו המדינית על רומנטיקה מעורפלת ועל מסתורין של מוסר; כאיש בר-לב וישר-קו שנא את דרכי העקלתון והערמומיה. הוּא היה רחוק גם מדוגמטיוּת מאוּבּנת גם מסנטימנטליוּת מדינית, מאשליות ומאילוסיות ולא חדל כל ימיו מלהזהיר מפני המכשולים הזרועים על דרכנו ומפני פרובוקציות פוליטיות שפרשו לרגלינו גם אויבים מבחוץ וגם יריבים מבפנים.

ולארלוזורוב הקשיבו, כי ידע לצייד את דבריו בכובד ראש של תוכן ובתרבות של צורה. סגולה יקרה היתה בתרמילו הרוחני שלא ניתנה אלא ליחידים והיא: ההומור. אדם שאין לו סגוּלה זו לא נוצר למנהיגוּת בין יהוּדים. אדם, שעל פניו אין מופיעה אף פעם בת-צחוק מפייסת ומכפרת, אדם שכל זוויות פניו אומרות: לשבור! לא נוצר למנהיגות באומה. ארלוזורוב היה מתבל דבריו בהוּמור עדין ומבריק. זכורים לנו דבריו באחד הקונגרסים, כשהשווה את התנועה הציונית למדינת סין, שבה קונה לו כל אדם תותח ונהפך לגנרל; או השוואת תנועתנו בימי הפרוספריטי לאותו הצבא היווני שנחל מפּלה במלחמה, מפּני… שנלחם כשהשמש היתה נוכח עיניו. אף העליה הרביעית שלנו נכשלה, מפני ששמש “הפרוספריטי” היתה נוכח עיניה…

מנהיג וחבר כאחד. חבר התנוּעה, חבר המפלגה וסתם חבר. אצלנוּ קל יותר לדבר עם נציב עליון מאשר עם חבר, עם חבר פשוט העומד על פיגום או על-יד המכונה. הוא היה איש המפלגה המובהק. בחייו הפרטיים מימש את ההרמוניה של עם ומעמד, מסוג אותן ההרמוניות שאנו מוצאים בטבע. האדמה סובבת גם מסביב לשמש וגם מסביב לצירה. כפל תנועה זה אינו שניות, אלא הרמוניה עליונה. איש עממי בכל מהותו, בכל הליכותיו. ראיתיו בתוך המוני-עם בפולין, והופתעתי לשמוע את האידיש העסיסית שלו, לשון שלא למד אותה מעודו ולא דיבר בה לא בגולה ולא בארץ, וראיתי את הקירבה הנפשית שנמתחה בינו ובין ההמונים.

הוא זרח לנו כשמש, וכשמש שלח אורו לכל סדקי חיינו והפרה והניב את שדה-עשייתנו. ולשמש יש שקיעה. ולשקיעה – צבעי הוד וזוהר מיוחדים שלא יתוארו במלים. שמש חייו הפיסיים נטתה לערוב. ימי היטלר. זוועות אירופה. היהדוּת לבשה קדרוּת. ושוּב עולה לפני ארלוזורוב בעיית הזמן. מהר! כי ימי ביניים מתקרבים, ימי חורבן ושואה שלא היו כמותם. מהר! והוא עוזב את הארץ ומנהל משא-ומתן עם השלטון בדבר העברת-ההון, בדבר הצלת-ילדים. הוּא נוסע ללונדון, לוינה, לפרסבוּרג, לפראג, לוורשה. הוא כוּלו לחום-אש, ספוּג-להט. הוא עומד על משמר השעה, הוּא מביט בחרדה על המחוגה המסתובבת בחפזון; והוא הראשון דוחף ומניע ומזרז ומחיש את הצלת היהודים.

והוא חוזר לארץ, ומטייל על שפת הים ומספר לאשתו על תכניות ההצלה שלו ועל קוצר הזמן ועל השעה המכריעה…

ואז… ניגשים שני בריונים ושואלים אותו עברית: מה השעה? ושולחים כדוּר באדם שעמד על משמר השעה, שעת ההצלה של היהדוּת.

עשר שנים עברו מאז – עשר שנים בלי ארלוזורוב. הזמן המשכיח הכל מן הלב לא הגליד את הפצע. לא טשטש את זכר הנרצח. השאלה החנוקה: “מה עשו לי?” מתלווה בשאלה מרה וצורבת: מה עשו לנוּ? מה עשו לעם היהודי? ואין שילומים לרצח זה, כשם שאין שילומים לרצח המיליונים שהושמדו בין חומות הגיטו.

תש"ג

זנדבנק היה אחד הראשונים בתנוּעה, שביקש לקבוע את עיקרי ההשכלה הפועלית, את מגמות חינוּך הבוגרים ואת התפקידים המוּטלים מבחינה זו על עסקני התרבוּת ופעיליה. את חייו הקצרים הקדיש למחשבה המרכזית, כיצד למצוא מנוף שבו נוכל להעלות את רמת-התרבוּת של הציבוּר העובד. הוּא מצא אותו בארץ דניה, שבה הגיעה ההשכלה הפועלית למרום שיאה. בדניה הקטנה והחלשה, שהחזיקה מעמד נגד שלטון הרשע הנאצי בכוחה המוסרי, מצא משוּם הקבלה לעם ישראל, אשר שרשי קיוּמו הנצחי נעוצים בשדה-הרוּח. במאה ה-19 פעל בדניה איש דגול, תיאולוג, היסטוריון ומשורר, ניקולאי גרונדטוויג, שכל חייו היוּ קודש לשרוּת עמו, שכל מהותו היתה מרד נגד שיגרה וקפאון וחתירה מהפכנית לקראת חידוּש החיים.

גרונדטוויג יצר אסכולה מיוּחדת בשדה השכלת-העם, הנקראת על שמו. ההשכלה ידעה שלבים שונים בתולדות התפתחוּתה. שלב-ההשכלה הראשון היה בתקוּפת ימי הביניים – השלב הדתי, שעיקר מגמתו היה חינוּך-ההמונים ברוּח הדת השלטת. בתקוּפה ארוכה ואפילה זו לא היתה איפוא ההשכלה, אלא מכשיר של שלטון בידי הכנסיה. כבכל העמים שלטה ההשכלה הדתית גם בחיי עמנו והטביעה עליהם את חותמה במשך כל הדורות, אם כי אין להתעלם מההבדל התהומי שהפריד בין ישראל לעמים. אף פעם לא קם בישראל אותו הכוח הקלריקלי, שעשה את דרכו בהיסטוריה בדם ואש ותימרות עשן. כל ערכי תרבותנו הדתית, כמו הקבלה, החסידות וכו', ואפילו אלה שהיו טבוּעים בחותם היצירה האינדיוידואלית, ינקו את חיוניותם ממעייני-העם. הרנסאַנס שינה באופן מהפכני את פני ההיסטוריה. בצד ההמון הפסיבי הופיע היחיד המשכיל, המתקדם. את מקום ההשכלה הדתית ירשה ההשכלה החילונית, ההומניסטית, השכלתנית. אמנם השכלה זו הצעידה קדימה את האנושות בצעדי-ענק על-ידי המחקר המדעי, על-ידי שפע המצאות ותגליות בשדה הציויליזציה; אוּלם גם השכלה זו לא הביאה הצלה ופורקן לאנושות, ולא היתה אלא מכשיר לשלטון בחברה האנושית, באוצרות הטבע, בשוקי עולם. הרכוּש הרוחני נתרכז שוּב בידי יחידים, אלא שאת מקום הכנסיה והמנזר ירשוּ חדרי-מלוּמדים וטרקליני מרום החברה. הקפיטליזם הרוּחני ליווה את הקפיטליזם החמרי. האנושות נתחלקה לשני מעמדות בלתי שווים: המעמד השולט, שבידיו המפתחות לרכוּש החמרי והרוחני והמון-העם – המחוסר כל. ה“אני” הרוחני האינדיוידוּאליסטי בלע את החברה, טשטש דמוּתה, דן אותה לאפס-מעשה, בלם את כוחותיה היוצרים; לכל היותר חינך אותה לחיקוּי ולהתבטלוּת בפני יחידי-סגוּלה, להנאה מפרי-התרבוּת במקום השתתפוּת בעצם יצירתה.

גרונדטוויג הכריז: לנו נחוצה לא השכלה פילנטרופית בשביל המונים; לנו נחוצה השכלה של המונים, תרבוּת הנוצרת על-ידי העם, הצומחת מתוכו, מהאדמה, שדה גידוּלו הטבעי של העם ותרבוּתו. בית-הספר הישן הוּא, לפי הגדרתו, “בית-ספר לקראת המוח”, “בית-ספר השחור”. במקומו יש להקים בית-ספר חדש, הנוצר על-ידי ובשביל העם כוּלו. וכך נוצר בית-הספר הגבוה העממי בדניה מיסודו של גרונדטוויג, אבי בתי-ספר מטיפוס זה בכל העולם. זנדבנק שאף לנטוע בית-ספר מסוּג זה גם על אדמתנו. ואמנם עצם הרעיון הזה נשתרש בקרקע שלנוּ. התרבוּת שלנוּ הפכה בדורנוּ תרבוּת-עם משתי בחינות: מצד אחד– התרבוּת העברית בצינורות של השכלה מסועפת לבוגרים, בתי-ספר-ערב, קוּרסים, סמינריונים, ימי-עיוּן, הרצאות, מקהלות, תזמורות, שירה בציבוּר, חוגים דרמתיים, ריקוּדי עם וכו' – יצאה מתחום יחידים, והיתה לנחלת רבים, לתרבוּת-עם; מצד שני – הציבוּר העובד מופיע לא רק כצרכּן, הנהנה מפרי התרבוּת, אלא גם כיצרן, המעשיר את התרבוּת בערכי-רוּח הנוצרים על-ידיו. בתרבוּת העם לא נעדר כמוּבן גם מקומו של היחיד, כי אין תרבוּת בלי ה“אני” היוצר, בלי המחשבה החפשית של היוצר. אם “אני” כאן – הכל כאן, כי כל העולם אינו קיים אלא בשביל חנינא בני, המסתפק בקב חרובים מערב שבת לערב שבת.

השכלת-העם שבשמה דגל זנדבנק פירושה – השכלה חיה, תוססת, השכלה לא לשם דת ולא לשם דעת, אלא לשם חיים, לחיים של תרבוּת ולתרבוּת של חיים. ההשכלה היא עברית בתכנה וצוּרתה. הלשון העברית בלבד, על אף כל חשיבותה וחיוּניותה – לא סגי; העבריות של תרבותנו פירושה שיבה אל עצמנו, אל מקורות הבראשית של הווייתנו ההיסטורית. לא רק “השיבנו ונשובה” בלבד, אלא גם “חדש ימינו כקדם”. אין ערך לשיבת-מולדת בלי התחדשות בתוכה ברוח עצמיותה הקדומה, ההיסטורית. בזה שורש הסינתיזה של העבר והעתיד בתרבוּתנו.

לכל עם ועם יש אמביציה חוקית להשפיע על מהלך ההיסטוריה האנושית. גם לעם היהוּדי יש אמביציה להכניס את חלקו לאוצר התרבוּת האנושית. היצליח? לאלהי ההיסטוריה פתרונים. בדורות הרנסנס, הרפורמציה והמהפכה הצרפתית לא תרמנו ולא כלוּם. ובמידה שנשמע קולנו בתקוּפת המהפכה הצרפתית – היה זה קול של שלילה, של התכחשות לעצמנו, של ראשית ההתבוללוּת. ובמידה שהשתתפנוּ בדורות הבאים בתרבוּת העולם, היתה זו ברוב רובה השתתפוּת אנונימית, שנזקפה על חשבון זרים. כי היינו עם חסר-קרקע ונטול-מולדת. חסרנו קרקע טבעי וגידוּל התרבוּת וכלים מדיניים להגנתה וליצירתה. רק בימינו ניתנה בידנו האפשרוּת להטיל את משקלנוּ על כף מאזני ההיסטוריה והתרבוּת האנושית ולתרום את תרומתנו אנו להתקדמותן. ערכה של תרומה זו לא תיבחן אלא בכנותה, באמיתותה וברוּח החופש, חופש המחשבה והמצפון, שהוּא יסוד-תמציתה ושורש נשמתה של כל תרבוּת, ושהיה אחד מעיקרי משנתו של זנדבנק.

רבים מעיקריו של זנדבנק נתאמתו, נתבהרו במשך הזמן הקצר ועשויים לשמש גם היום נר לרגלינו ולהיות לנו לקו ולמשקולת. עיקר אחד היה: תרבוּת אי-אפשר ליצור באופן מיכני ומלאכותי, היא תמיד תוצאה של התנאים שאותם אנוּ מצוּוים ליצור, ואת התנאים האלה אין ליצור דרך-אגב ועל-ידי אנשים מקריים, אלא על-ידי חבר יחידים המקדשים ומקדישים עצמם לכך. הוא היה הראשון שטיפל בהקמת חבר כזה ובמסורת הזאת אנו ממשיכים. מה צריך לעשות החבר הזה? בענין זה הוריש לנו זנדבנק דברים ברורים ומפורשים. אנחנוּ הננוּ בעצם “חברת מפיצי-השכלה”, אבל מטרתה וממילא גם כליה נשתנוּ. תפקידה של ההשכלה הוּא “לשמש מגן לנפש האדם, להקנות לאדם תוכן משכיל, להעשיר ולהעמיק את יחסו לחיים ולעולם, להוציא אותו מבדידותו, לנטוע בלבו את רגש האחריוּת לנעשה ולאפשר לו למלא את תפקידו על אף המכשולים”. זהו תפקיד ההשכלה וזוהי האידיאה שלה. זנדבנק חשש שרעיון-שעשועיו יטושטש בהגדרות מופשטות ולכן חזר והגדיר אותו ביתר מוחשיות: “השכלה, פירוש הדבר – הכנת אדם לקראת חיים, לקראת יצירה, לקראת הקמת ערכים. השכלה לשם השכלה – מזיקה, היא מוציאה את האדם מתוך פשטותו הטבעית, שוללת ממנו את היחס הבלתי-אמצעי לחיים ולתופעותיהם ואיננה עוזרת לעיצוב האישיות”.

ועוד עיקר אחד לו הקדיש זנדבנק את מיטב מחשבתו והוא עיקר העיקרים היום: קליטה רוחנית של העליה, יותר נכון: של העליות. זנדבנק ידע היטב את הבעיות החמוּרות של הקניית הלשון, הדיוּר והשיכוּן וכו' שעמדוּ כבר אז לפניו. ואף-על-פי-כן לא נגע בם. הוּא נגע בטרגדיה הגדולה של היהוּדי בעולם המודרני, המפרפר בחבלי הניגוד בין העולם הסוציאליסטי והעולם הדמוקרטי-ליברלי. הוא נגע בטרגדיה של היהודי המודרני בימינו, הסבור שהוא משתתף בעיצוב ההיסטוריה, אך בעצם אף פעם לא השתתף בה, לא בהיסטוריה של הרנסנס, ולא בהיסטוריה של הרפורמציה, ולא בהיסטוריה של המהפכה הצרפתית, ועד כמה שהשתתף – הרי זה נשאר כתם מחפיר לדורות. וגם עכשיו השתתפות היהוּדים אינה אלא פורמלית, הפגנתית, אחיזה אינטלקטוּאלית חיצונית. כנגד זה בא זנדבנק לידי מסקנה, שהאלמנט המהפכני באמת של עבודתנו הוא הקניית תחושת המציאות החדשה לעולים ולעליות, הקניית התחושה, כי האלמנט הזה הוא ביצירה המתחדשת יום-יום ושעה-שעה, מתוך עיצוב חיים אחראי ומתוך קשר בלתי-אמצעי אל מציאות חיה.

תש"ט

(על מות יוסף טרומפלדור וחבריו)

יזכור… יום של הזכרת-נשמות. אנו עורכים הזכרה של “שלושים”, לזכר הקדושים שלנו שנפלו על משמרתם. אנו מזכירים היום נשמות אחים, שקידשו בדמם את רצוננו, שחיזקו במותם את בנין העם לדורות.

אנו מרכינים עד ארץ את ראשינו לפני הגיבורים, שהביאו את חייהם הצעירים הנלהבים קרבן על קידוש השם.

אנו שותקים בצער, אלמים מזעם, אין אנו יכולים לספוד ולבכות, גאים אנו מלשפוך דמעות. גאים אנו מלחולל את הכאב בתחינות, במחשבות-יאוש, בקללות לאויב. גאים אנו מלבַכּוֹת את המוות, שנתן טעם לחיינו. גאים אנו מלהתיישב כאבלים על שרפרף, בשעה שנשמע בהרים קול השופר התוקע, הקורא לקרב.

לא צער, לא זעם, אלא חשבון-הנפש לעצמנו, לעם, לדור הבא.

רוחם של האבות ניצבת מעל לקברים, רוחם של הדורות הנושנים-הרחוקים, רוחו של העבר הצעיר-האדום, של מאינץ ושל ווֹרמס, של פאַסטוֹב ושל פינסק.

אבותינו שמתו ב“אחד”, שדלקו בשלהבות המוקדים, שפרפרו על כידוניהם של הפרשים-האבּירים, שנשחטו ככבשים תמימות ביום-החשיכה של השתוללות ההמון – אנו מרכינים את ראשינו לפני המעונים הגדולים הללו, אנו משתחווים השתחוויה עמוקה לזכרם של הקדושים הללו, אף-על-פי-כן מנקרת בלב השאלה הנצחית:

“על שום מה?”.

מי דרש את הקרבן הקדוש הזה? מה תיקנתם בסבלכם? מה קידשתם בהררים של קרבנות? מה הפריתם בים של דמים?

לא צער, לא זעם, לא מחשבות-אֵבל, לא חשבונות ישנים של העבר רב-הדמים, אלא חשבון-הנפש בשביל היום הזה, לקראת יום-המחרת, לקראת יום העתיד של העם בארצו.

אנו הולכים אל המחר על-גבי קברים של היום הזה. אנו משלמים לעתיד בקרבנות-אביב, אנו קונים בדם את הזכות לחיים:

בדמיך חיי, בדמיך חיי.

באביב הפורח של תחייתנו, בניסן המלבלב של גאולתנו המאירה, נפלתם אתם על המשמר כאריות, ובגופכם חסמתם בפני האויב את הדרך.

לא שרפו את גופיכם על מוקדים, לא הובילו אתכם כבני-צאן לשחיטה; זו הפעם הראשונה קרא עלינו האויב מלחמה גלויה, כעל שווה עם שווים.

אנו לא רצינו במלחמת הדמים. אך האויב הכריח אתכם לקרב הזה, אילצכם להגן על כבודכם ברובה; הארץ אימצה את רצונכם כפלדה, העם הלהיבכם ללכת בשורות, לחשוף את החזה כנגד האויב החזק.

וגאה ורבת-גבורה נשמעה תשובתכם.

ונודע לו לאויב מה מעשה-איוולת עשה, ונודע לו מה רבה גבורתו של גור-אריה יהודה במלחמתו, ומה נורא וגדול המחיר שישלם כל הרוצה להתנקש בחייו.

*

אנו אומרים היום “יזכּור” לזכר גיבורינו, “יזכּור” התפילה העתיקה, תפילתם של דורות על דורות, “יזכּור” הנצחי; אך אין אנו אומרים “יזכור אלהים”. לא אליו אנו פונים הפעם, לא אל היושב על כסא-הכבוד במרומי רקיעיו השוקטים, בהיכלו המרומם והקר, אלא יזכור העם, זה העם שמאז ומעולם קידש את שמו בשחיטות-דמים, בימי-אפלה בעולם כולו…

יזכור העם, כי הגיבורים הללו נפלוּ קרבן קדוש למען גאולתנו, מתו על קידוש העם!

יזכור העם, כי עדיין לא נגמר מפעל-התקומה הגדול של ארץ-ישראל. בדמם הם ערבו את המלט ללבֵנים בבנין הזה, אך הבנין כולו מצפּה עדיין למחנות בנאים, מצפּה ללבנים שיביא העם היהודי.

יזכור העם, כי הבנין הזה מחירו רב, הוא עולה לנו בדמים יקרים. כי הדמים הם הם המחיר הנדרש מעם הרוצה לבנות לו פינה לעצמו, בית לעצמו.

יזכור העם, כי דם הבנים הנופלים מרווה את שדותינו שלנו ומבשיל שיבּלים שלנו, ובאכלם את הלחם יטעמו הדורות הבאים את טעמו של מוות מפרה.