אחר הנביאים, שכבודם מלא עולם, אין אדם מישראל, שנשאר בתוך עמו ועסק ביחוד בכל מה שהיהדות צריכה לו, – להוציא את שפינוזה, למשל, שעיקר־שיטתו הוא אנושי־כללי ולא יהודי, – ששמו וזכרו יהיו מכובדים ונערצים בכל העולם כולו, כרבינו משה בן מימון. בספרד ובמצרים – בארץ־מולדתו ובמקום־פטירתו של הרמב״ם – השתתפו הממשלות בחגיגות למלאת 800 שנה להולדתו של הרמב״ם; וספרד הריפובליקנית, שקודם כיבוש־פראנקו, אף מצאה בחגיגה זו שעת־כושר לבטל את גזירת־הגירוש הנושנת. כמעט בכל ארצות־תבל סידרו אוניברסיטאות ואגודות מדעיות, יהודיות ונוצריות, מושלמיות והודיות, הרצאות ושיעורים על הרמב״ם. ובתפוצות־ישראל, מארגנטינה ועד רוסיה הסובייטית, אין לך עדה, קהילה, אגודה ומוסד, שחגו של הרמב״ם לא היה מוחג על־ידה. הכל – יהודים, נוצרים ומושלמים, אדוקים וחפשיים, לאומיים ומתבוללים – מכירים בגדולתו של הרמב״ם ונותנים כבוד ויקר, תהילה ושבח לשמו.

והרי הרבה־הרבה מתורתו נתיישן בהחלט. תורת־אריסטו', שהרמב״ם הניח אותה ביסודה של שיטתו הכללית, שוב אינה מקובלת בעולם. וביאורם של “טעמי־המצוות” והפירושים האליגוריים שלו על “מעשה־בראשית” ו״מעשה־מרכבה" אף הם שוב אינם מתקבלים על דעתנו. ואף אין אנו כיום מייסדים את תורת־המידות שלנו על ה״שביל האמצעי“, שאף הוא בא להרמב״ם מאריסטו׳, ואין אנו מפרשים את המקראות ברוחו. וגם יחסו ל״דיני־עכו״ם” ולהנצרות, מצד אחד, ול״עם־הארץ" מישראל, מצד שני, אינו לפי רוחנו כיום הזה, כמו שקשה לנו היום להבין את קפדנותו היתרה בכל הנוגע ל״מינים“, “אפיקורסים” ו״עבריינים” וגם לפרטי־הפרטים של דינים, שעבר זמנם כיום. והרי בתור בעל־הלכה לא נופלים ממנו ר׳ יצחק אלפאסי והרא״ש בבקיאותם וחריפותם; ובתור מחדש בפילוסופיה גדול ממנו רשב״ג, בעוד שבתור ראדיקאלי בפתרונה של שאלת־היחס שבין היהדות להפילוסופיה הרחיק ללכת ממנו רלב״ג. ועוד גם זאת: במשך כמה וכמה שנים אחר פטירתו היה רובו של עם־ישראל נגדו, עד שהגיע הדבר לידי שרֵיפת־ספריו ולידי כתיבתן של המלות “מין ומוחרם” על מצבת קברו המקודש כיום. והרי עוד לפני מאה וחמישים שנה אמר עליו הגר“א בחימר, כבושה, ש״הפילוסופיה הארורה הטעתו”.

מהו, איפוא, סוד־גדולתו של הרמב״ם? במה ניצח את כל מתנגדיו המרובים ובמה עורר כבוד ויקר לעצמו בכל העמים ובכל הארצות? ובמה זכה להערצה פה אחד ולב אחד בכל המפלגות שבישראל, שכיָדוע, אינן רגילות כלל וכלל להתאחד מסביב לאישיות אחת? במה זכה לתואר “משה השני”, “מבחר־האנושי” ואפילו ״מלאך־אלהים״? –

בעמודים הבאים אנסה לתת תשובה מספקת פחות או יותר על שאלות אלו.

א.

קודם־כל, ההקף הגדול של פעולת־הרמב״ם.

לא קם בישראל – ואפשר, גם באומות־העולם – אדם כהרמב״ם, שיהא מקיף בחיבוריו המרובים את כל ענפיהם של הדת, המדע והחיים. היהדות ידעה פילוסופים הרבה, שעסקו גם בהלכה, ובעלי־הלכה, שעסקו גם בפילוסופיה. די להזכיר את ר׳ סעדיה גאון. אבל אדם גדול במידה אחת בפילוסופיה ובהלכה, אדם, שיהא כותב ספר כ״משנה־תורה“, מצד אחד, וכ״מורה־נבוכים”, מצד שני, אין אף האומה הישראלית – שבדרך־כלל לא צימצמה את עצמה ב״מומחיות" – יודעת מעולם. הרי עד היום קשה להכריע, במה גדול כוחו של הרמב״ם יותר: בהלכה או בפילוסופיה? – אבל לא רק שני ספרים יסודיים אלה חבר הרמב״ם. לא היה עניין בתורה, במדע או בחיים, שהרמב״ם לא הפנה את תשומת־לבו אליו. ברפואה חיבר לא רק ספר יסודי (“פרקי־משה”), אלא גם כמה וכמה חיבורים מיוחדים על שאלות רפואיות ספֵיציאֵליות¹. וקרוב היה אל שאֵלות־החיים הגדולות למרות מה שעסק בשאלות עיוניות ומופשטות. כשהגיעה אליו השמועה בדבר הרדיפות על יהודי־תימן ובדבר המשיח, שנתגלה שם,– מיד כתב את “אגרת־תימן” הנפלאה. וכשֶׁשָׁמע על היחס הרע אל האנוסים מצדם של קנאים קיצונים, – מיד כתב את “אגרת־השמד”. זוהי הפובליציסטיקה של הזמן, שלא מאס הרמב״ם גם בה, אלא שהרים אותה לגובה פילוסופי. הוא יָרד ממרומי־הפילוסופיה ומגָבְהֵי־ההלכה אל השֶפֶל של החיים, אל ״עמק־הבכא״ של היהודים בדורו, – וביקש לברר את המצב, לעורר על הסכנה, להקל, לעודד ולנחם. ובמֵאות־התשובות, שהשיב לפזורי־הגולה בארבע כנפות־הארץ, נתן פתרונים לשאלות־חיים בוערות באותו זמן לא פחות משהשיב תשובות לשאלות מופשטות בדבר אמונות ודעות ובדבר עיונים מדעיים טהורים.

ובתשובותיו אלו² וכן גם במאמר “תחית־המתים”, ועוד. הוא עוסק גם בבקורת ובתשובות על דברי־בקורת, שנכתבו נגדו. לכל הוא שם לב ועל הכל הוא מגיב. אין דבר אנושי או יהדותי זר לו.

אָפְיָנִי מנקודת־מבט זו הוא חיבור קטן של הרמב״ם, שהוציא הרב ד״ר מ. גאסטר, בשם ״ביאור שמות קודש וחול”³. הרמב״ם מספר ב״משנה־תורה״⁴, שכתב ספר־תורה לעצמו מתוך ספר־התורה. שבא מירושלים למצרים ושהגיה אותו בן־אשר. וב״הלכות ספר־תורה" נתן פרטים ופרטי־פרטים על אופן־כתיבתו של ספר־ התורה, החלוקה לפרשיות (פתוחות וסתומות). הצורה של “שירת־היָם”, וכיוצא באלו. אבל הוא לא הסתפק בזה. חכם גדול שכמותו, שהיה טרוד ומטורד כל הימים בריפוי־חולים עד שהיה מספיק בִּקְשׁי לאכול “אכילת־ארעי במעת לעת”⁵ ושעסק בספרים גדולים בכמותם ואיכותם, לא מאס ולא נמנע מלכתוב חיבור קטן, שבו פרט בסבלנות יוצאת מן הכלל את כל השמות שבחמישה חומשי־תורה, שהם קודש, ועל־ כן אסור למחוק אותם, בהבדל משאר שמות, שהם חול ומותר למחקם! – עבודה כמעט תֶּכנְית ומֵיכַנית בלבד, אבל נצרכת בזמנו, – ועל־כן לא נמנע הרמב״ם מלעשותה למרות כל רום־מעופו של ה״נשר הגדול״ ולמרות רוב־טרדותיו! –

ומתוך כל עבודותיו המרובות, הגדולות והקשות מצא לו הרמב״ם פנאי לטפל בעניינים הקטנים עם הגדולים של קהילתו ושל כל קהילות־מצרים ואף ללמד תורה לתלמידים; ויש יסוד לחשוב, שאף השתדל לפני השלטונות בענייניה של האומה הישראלית לא רק במצרים, אלא אף בתימן הרחוקה.

אכן, חיים בעלי הקף כזה עושים את האדם לאחד מגדולי־הגדולים שבכל הדורות ובכל האומות!

ב.

שנית, התרכובת הנפלאה של הפכים שבנשמתו הגדולה.

הרמב״ם הוא בעל אופי מלוכד ומעוצב. שאין כדוגמתו. שליט הוא כפילוסוף על ההיפעלויות הנפשיות וכובש את יצרו כגיבור. כל דבר הוא מודד באמת־המידה של השכל ואינו נותן להרגש להשתלט עליו. אף על דברי־הקינטור הקשים ביותר הוא משיב בנחת ובשיקול־דעת, ועל כל עניין הוא שופט “במישרים”: לעולם אינו מחליט דבר “על־פי מושכל ראשון”.

ואף־על־פי־כן מי שחושב, שאפשר לדלות עד סופו את ציור־אפיו של הרמב״ם על־ידי הביטוי “שלטון־השכל”⁶ אינו אלא טועה. יש כפילות בנפשו של הרמב״ם, יָתֵר על כן: יש בה פולאריות, כמו בנשמתו של כל אדם גדול באמת.

כי, אכן, גם הרמב״ם. עם כל שליטתו של השכל עליו, אינו אלא מורכב מהפכים – וזו גדולתו! הפילוסוף הגדול, שהיה יכול להגיע עד לידי ההחלטה, שהעוסקים בתלמוד בלבד אינם אלא מגיעים אל בית־המלך ואינם באים לתוכו פנימה⁷ ושהשארות־הנפש יש רק להאדם העוסק בעיון, שהוא בעל ״השכל הנִקְנֶה״⁸, – אותו פילוסוף גדול עצמו יכול היה להציע בתור דינים, שחובה לקיימם ואי־קיומם גורר אחריו ענשים חמורים מאד, כמה וכמה מצוות שבתורה ובתלמוד, ששום אדם בעל השקפות פילוסופיות רחבות אינו יכול להחשיב אותן ולתבוע את קיומן מבני הדורות המאוחרים⁹. תאמרו: ב״משנה־תורה" או ב״ספר־המצוות" אין הרמב״ם מציע את דעות־עצמו, אלא הוא מרצה מה שכתוב ומקובל בתורה ובתלמוד; אבל הריהו נוהג חומרה יתירה כזו גם בתשובותיו ובאגרותיו הפרטיות, שאמנם, אף הן מיוסדות על ההלכה התלמודית, אך סוף־סוף יכול היה לבטא בהן גם דעות עצמיות. בפועל יש בתשובותיו ואגרותיו דוקה כפילות מרובה ומוזרת.

מצד אחד, הוא מקל על־פי רוב בדברים, שיש בהם אפשרות להקל, כמו שנָאה ויאה לגאון־פילוסוף. בתשובתו למר יוסף בן גאביר מאנשי־בגדאד" הוא אומר: כל דבר, שלא נמצא אותו כתוב בביאור לחכמים, שהוא מותר, נשאיר אותו על גבולו בלי תוספות ובלי גרעון, מפני שאין הפרש אצלינו בין התוספת על הדבר המוגבל ובין החסרון ממנו״; והולך ומוסיף שם: "ואנחנו לא נשגיח בגנות־המון ולא ניתלה במאמרים המפורסמים אלא במה שהוא מוסכם־העיון״¹⁰ ובמקום אחר הוא אומר: "ואילו אסרנו כל דבר, שהוא ודאי שהוא מותר, בשביל ספק־איסורא, שאפשר שיימָצא באותו הסוג הוודאי או במינו, היינו אוסרים כל המוּתּרות כולם״¹¹. הוא מתיר, למשל, אבק־רבית ואומר: "כך הוא המשא והמתן בין בני־אדם ולולא זה היתה בטֵלה המחיה״¹² ובדבר תקנת־עגונה הוא אומר: “אין מדקדקין בעדות אשה עגונה, וכל המחמיר ודורש וחוקר בדברים אלו לא יפה הוא עושה ואין דעת־חכמים נוחה הימנו, שעיקר תקנתם בעגונה הקלו משום עיגונא דאתתא”¹³. וכן תמה על מי שפנה אליו בשאלה, אם אשה, שמתו לה שני בעלים, מותר לה להינָשא לשלישי: לדעתו, לא בא איסור זה להינשא לבעל שלישי אלא מן “הדמיונות אשר בקצת הזמנים, אשר יתפעלו להם גופי אנשים חלושי־ הבניין”¹⁴. בכלל מֵגֵן הרמב״ם בכל כוחו על זכויותיה של האשה כלפי המערימים עליה כדי להיפטר מתשלום־כתובתה, והוא מַשְׁוֶה ערמה זו לעושק שכר־שכיר ומסיים: "ואמנם הוקל על רוב בני־אדם לצער נשותיהם לפוטרם מכתובתם, וראוי להשמר מזה העוון ולמנוע הפועלים אותו: שבור זרוע רשע ורע והצילו עשוק מיד עושקו״¹⁵. – וכמה הוא מרבה להסביר ולהטעים, שאין לאסור את ההפלגה־בנהרות בשבת מפני איסור־תחומים! – וכאן הוא מסיים: “וכבר בארנו, ש(ה)ראוי להתיר לכל בני־אדם מה שאפשר להתיר ולא נטריח עליהם”¹⁶.

נפלא הוא יחסו לגֵרים, שנתגלה בשתי תשובותיו לר׳ עובדיה גר־הצדק.

ר׳ עובדיה הגֵר שאל, אם יכול הוא להזכיר בתפילות וברכות את המלות: “שהנחלת לאבותינו”, “אתה בחרתנו מכל העמים”, וכיוצא בזה, בעוד שאבותיו לא היו מישראל, לא הם נחלו את הארץ ולא בהם בחר ה׳. ועל שאלה זו השיב הרמב״ם תשובה חיובית גמורה: כל גֵר נכנס בבריתו של אברהם אבינו,– ואברהם, שהיה המתחיל את שלשלת־הדורות של העם הנבחר, הרי הוא עצמו בבחינת גר. ודברים נפלאים משמיע הרמב״ם לר׳ עובדיה: "מאחר שנכנסָּת תחת כנפי־השכינה ונלוית אליו (אל אלהי־ישראל) אין כאן הפרש בינינו ובינך, וכל הנסים שנעשו כאילו לנו ולך נעשו. הרי הוא אומר בישעיה (נ״ו, ג׳): ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה׳ לאמר: הבדיל הבדילני ה׳ מעל עמו, וגו׳. אין שום הפרש כלל בינינו ובינך לכל דבר. ודאי יש לך לברך: אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ואשר הנחילנו ואשר הבדילנו, שכבר בחר בך הבורא יתעלה והבדילך מן האומות ונתן לך התורה; שהתורה לנו ולגֵרים ניתנה, שנאמר: הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, ככם כגֵר יהיה לפני ה׳; תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם. ודע, כי אבותינו, שיָצאו ממצרים, רובם עובדי ע״ז היו במצרים, נתערבו בגויים ולמדו מעשיהם, עד ששָלח הקב״ה משה רבינו, רבן של כל הנביאים, והבדילנו מן העמים והכניסנו תחת כנפי­־השכינה, לנו ולכל הגֵרים, ושָׂם לכולנו חוקה אחת. ואל יהא יחוסך קל בעיניך: אם אנו מתייחסים לאברהם, יצחק ויעקב, אתה מתייחס למי שאמר והיה העולם. וכך מפורש בישעיה (מ״ד, ה׳): זה יאמר: לה׳ אני, וזה ייקרא בשם יעקב, וגו׳״¹⁷.

הומניות צרופה ומזוקקת זו, שבאמת יכולה היא לעמוד בשורה אחת עם זו של ישעיהו השני, נתבטאה בדברים נפלאים כאלה במֵאה הי״ב, בעוד שבמאה העשרים בודקים את אבותיו של אדם עד דור רביעי, ואם כל ארבעה דורות של האדם לא היו, חס ושלום, של “אריים טהורים”, מותר לעלוב ולבזות אדם כזה, לקפח את פרנסתו ולשלול את זכויותיו, לגרשו, לשדדו ואף להרגו! –

והרמב״ם יודע להוקיר בגֵרוּת לא רק מה שהכירה את האמת הדתית, אלא בעיקר את הצד המוסרי והלאוּמי שבה: את ההתרחקות מן התקיפים והרודפים ואת ההתקרבות אל החלשים והנרדפים.

אותו ר׳ עובדיה הגֵר קובל לפני הרמב״ם על רַבו, שהעציב והכלים אותו וקרא לו “כסיל”. הרמב״ם מתרעם על “רב” זה ואומר, שחטא גדול בידו והוא צריך לבקש כפרה עליו, ומוסיף: "דע, שחובה, שחייבתנו התורה על הגֵרים, גדולה היא: על האָב והאֵם נצטוינו בכבוד ומורא, ועל הנביאים – לשמוע להם, ואפשר שיכַבד אדם ויירא וישמע ממי שאינו אוהבו, ועל הגֵרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב: ואהבתם את הגר, וגו׳, כמו שציוונו לאהוב את שמו: ואהבת את ה׳ אלהיך; והקב״ה בכבודו אוהב גר, שנאמר: ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה. וזה שקרא לך כסיל תֵּימה גדול הוא: אדם, שהניח אביו ואמו ומולדתו ומלכות־עמו וידם הנטויה, והבין בעין־לבו ונידַבק באומה זו, שהיא היום מתעב־גוי, עבד־מושלים, והכיר וידע, שדתם דת אמת וצדק, והבין דרכי־ישראל וידע, שכל הדתות גנובות מדתם, זה מוסיף וזה גורע, זה משנה וזה מכַזב ומחַפה על ה׳ דברים אשר לא כן, זה הורס יסודות וזה מדבר תהפוכות, והכיר הכל, ורדף אחרי ה׳, ועבר בדרך־הקודש, ונכנס תחת כנפי־השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו, רבן של כל הנביאים, ע״ה, וחפץ במצוותיו, ונשאו לבו לקרבה אל ה׳, לֵאור באור־החיים, ולעלות במעלות־המלאכים, ולשמוח ולהתענג בשמחת־הצדיקים, ולהשליך העולם הזה מלבו, ולא פנה אל רְהָבִים ושָׁטֵי־כזב, – מי שזו מעלתו כסיל ייקָרא? – חלילה לך! – לא כסיל קרא ה׳ שמך, אלא משכיל ומבין ופיקח והולך נכוחות, תלמידו של אברהם אבינו, שהניח אבותיו ומולדתו ונטה אחרי ה׳. ומי שברך את אברהם רבך ונתן לו שכרו בעולם הזה ולעולם הבא, הוא יברך אותך ויתן לך שכרך כראוי בעולם הזה ולעולם הבא, ויאריך ימיך עד שתורֶה במשפטי־ה׳ לכל עדתו, ויזַכה אותך לראות בכל הנחמות העתידות לישראל, והיה הטוב, אשר ייטיב ה׳ עמנו, והיטבנו לך, כי ה׳ דבר טוב על ישראל״.¹⁸.

בתשובה נפלאה זו משתלבים ומתלכדים הצד הלאומי בצד ההומני, האנושי־הטהור, והצד הדתי בצד המוסרי; והכל מתבטא כאן בדברים, שהחום הנפשי מתפרץ בהם מתוך ההגיון הפילוסופי ופסק־הדין ההלכוּתי.

וכיחסו החיובי והנפשי של הרמב״ם אל הגרים כך אף יחסו אל הקראים. לדעתו, “ראויים הם לחלקם מחלקי־הכבוד, להתקרב אצלם במעשה־יושר ולהתנהג עמהם במידת־הענוה ובדרך האמת והשלום כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות ויסירו מהם עקשות־פה ולזות־שפה מלדבר תועה על חכמי־הרבנים שבדור, וכל־שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותינו ע״ה, הקדושים התַּנאים חכמי המשנה והתלמוד, שבדבריהם והמנהגים הקבועים מפיהם ומפי משה, מפי הגבורה, אנו הולכים. ובזאת יִכּוֹן לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפילו בבתיהם, ולמול את בניהם, ואפילו בשבת, ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם”¹⁹.

כך כתב הרמב״ם על הקראים למרות כל השנאה והקנאה, שהיו ביניהם ובין הרבנים באותם הזמנים.

ולמרות כל מה שעשו האַלמוּואַחידים הקנאים באותו זמן לישראל, שרדפו אותו והעבירו הרבה מבניו על דתם והרגו את כל מי שלא הודה במוחמד נביאם (“חרב בן תמורה”), כתב הרמב״ם בתשובת־שאלה, אם המושלמים הם עובדי עבודה זרה, כדברים המצוינים הללו: "אלו הישמעאלים אינם עובדי ע״ז כלל, וכבר נכרתה מפיהם ומלבם, והם מייחדים לאל יתעלה יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי. ולא מפני שהם משקרים עלינו ומכזבים ואומרים, שיש לאל יתעלה בֵּן²⁰ נכזב כך אנחנו עליהם ונאמר, שהם עובדי ע״ז. התורה העידה עליהם: אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין־שקר, והיא העידה עלינו: שארית ישראל לא יעשו עולה, ולא ידברו כזב, ולא יימָצא בפיהם לשון־תרמית. ואם יאמר אדם, שהבית, שהם מקלסים אותו²¹ בית ע״ז הוא וע״ז צפונה בתוכו, שהיו עובדים אותה אבותיהם, – מה בכך?– אלו המשתחוים נגדו היום אין לבם אלא לשמים, וכו'.

וכן אלו הישמעאלים היום כולם, טף ונשים, נכרתה ע״ז מפיהם; וטעותם וטפשותם בדברים אחרים היא, שאי־אפשר לאומרו בכתב מפני פושעי ורשעי ישראל²²; אבל בייחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל"²³.

יחסו להנוצרים קשה הוא הרבה יותר. מפני השילוש ומפני הצלמים והפסילים המרובים של הקתולים אומר עליהם הרמב״ם, שהם עובדי עבודה זרה²⁴. ואף־על־פי־כן, כשנשאל בדבר מאמרו של ר׳ יוחנן: ״גוי, שעוסק בתורה, חייב מיתה״²⁵, לא רק פירש, ש״חייב מיתה" אין כוונתו נהרג בבית־דין וחלילה להרוג גוי עוסק בתורה, אלא אף התיר ללמד תורה לנוצרים, אבל לא לישמעאלים, מפני שהנוצרים “מודים בנוסח התורה, כי היא בשלמותה כמו שהיא בידנו, רק יגלו פנים בפירושים מופסדים וירמזו בה הרמזים הידועים להם, ואם יעמידם איש על הפירוש הנכון, אולי יחזרו! ואם גם לא יחזרו, אין בזה מכשול לישראל, כי לא ימצאו בתורתם הפך תורתנו”; לא כן הישמעאלים, שאינם מודים בנוסח של התורה כמו שהוא בידנו וטוענים, שזייפנו את התורה והוצאנו מתוכה זכר שמו של מוחמד נביאם, – להם אסור ליהודי ללַמד את התורה²⁶.

ורחבות־לבו וצלילות־דעתו של הרמב״ם הגיעו לידי כך, שיָדע להעריך את פעולותיהם של ישו ושל מוחמד כאחד בשביל עובדי־האלילים שבדורותיהם ובדורות הבאים אחריהם. בפירוש הוא אומר: “אף אותו האיש, שדימה שיהיה משיח ונהרג בבית־דין, כבר נתנבא בו דניאל, וכו׳; אבל מחשבות בורא־העולם אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו (של ישו הנוצרי) ושל זה הישמעאלי, שבא אחריו (מוחַמַד), אינו אלא ליַשר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו לעבוד את ה׳ ביחד, שנאמר: אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד. כיצד? – כבר נתמלא העולם כולו מדברי־המשיח ומדברי־התורה ומדברי־המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים, עַרְלֵי־לֵב וערלי־בשר”, וכו׳²⁷.

השקפה עמוקה וסבלנית כאחת, שאף בימינו לא רבים מתוכנו הגיעו אליה.

זהו הצד האחד של הרמב״ם: שאיפה להקל ולא להחמיר, יחס מצוין לגרים ויחס סבלני לקראים, הכרה עמוקה במהותם של האיסלאם ושל הנצרות והערכה חיובית של מְיַסְדֵי שתי הדתות הללו למרות כל מה שצררו לישראל והחשיכו עליו את עולמו.

ג.

ואולם יש עוד רמב״ם אחד, שונה מזה, שהכרנו זה עתה. רמב״ם, שהוא משמר גמור, רמב״ם של “יקוב הדין את ההר”. נשמה פוֹלאַרית.

אותו המֵקֵל הגדול בדבר, שאפשר לפרשו ולהטותו לצד התר, הוא מחמיר גמור במקום שההלכה נוטה לחומרה בבירור או שנראה לו, שיש צורך בדבר להחמיר.

בחגיגיות ראויה לעניין חשוב מזה מתחלת התקנה, שתיקנו הרמב״ם ובית־ דינו כלפי ה״מינוּת הקראית“, שנשתרשוּ בה הנשים היהודיות במצרים: להתרחץ במים שאובים במקום לטבול במקוה: “כל אשה”, שתנהוג כך, “הרי היא תרבות רעה ורשעה ופושעת פשע גדול” ו״תצא בלא כתובה”. וכשם שההתחלה היא חגיגית כך הסוף הוא חריף ונמרץ: "והִתְקַנְנוּ לקרוא תקנה זו בבתי־כנסיות ברבים כדי שתבוא ההתראה לכל ותדע כל מי שתינָשא, שאינה נשאית רק בתנאי זה ושאין לה כתובה אלא בתנאי שלא תלך בדרכי־מינים ולא תעבור על דת־משה, ושלא תצטרך אצלה התראה על כל פעם ופעם, כי אם התראה זו תהיה כוללת את כל היושבים בארץ מצרים מגדולם ועד קטנם, וכו'. וכמו־כן גזרנו על מי שיבוא אחרינו, שידון בתקנה זו ויחזקה ו[י]כוננה וירפא גדר־דת־משה ההרוס ויכון רחמיו על תורת רבן של כל הנביאים, לא על כתובת אנשים״²⁸. וכדי שלא ימָצא בית־דין, שיבטל תקנה זו, “החרמנו חרם גדול על כל בית־דין, שיעמוד בכל ארץ מצרים ולא ידון בתקנה זו, ועל כל חכם ותלמיד, שיורֶה שלא על־פי התקנה הזו, ויהא הדין בכל ארץ מצרים עד ימות המשיח”²⁹. ודברים נמרצים אלה הולכים ונשנים גם בתשובה לר׳ יוסף אבן גאביר מבגדאד ובתשובה בדבר אנשי­ך דַמַנהור במצרים³⁰. כאן הרמב״ם הוא מלא קנאת ה׳ צבאות, דבריו אינם נשמעים בנחת כלל ואינו נוטה לקולה כלל וכלל: יש סכנה של מינות והתרסה כלפי הלכה מפורשת של חכמינו – ובכגון זה הרמב״ם הוא משמר גמור, ירא וחרד ככל תלמודי שאינו פילוסוף כלל³¹.

אוחו דבר אנו רואים במקרה אחר. באסכנדריא (נוא־אמון בפי־הרבנים) נשא כהן גרושה בדיני־גויים, – ושוב אנו מוצאים את הרמב״ם מתחיל תשובתו בחגיגיות יתרה ונוזף בעבריינים בחריפות יתרה, כתלמודי קנאי קיצוני שבקיצונים: “כשהגיע אלינו מה שעשה הרשע אבו אלעזר בן נצאַר בן שמארן ונתקיים אצלנו בכתיבת ידי שני עדים כשרים, שהוא העיז והרים יד בה׳ אלהי־ישראל, ובָזה דברו, והפֵיר מצותו, ועשה ביד רמה, וחילל קודש ה׳ אשר אהב, ונשא גרושה בדיני גויים והוא כהן, ולא שמע לקול מוכיח, ולא הקשיב לקול מיישר, אבל רדף אחר יצרו והלך בשרירות־לבו, – הוצאנו ספר־תורה המקודש. אשר הֵעֵיז להמרותו, והחרמנו בשמו מפורש ברבים, בקהל ועדה, בבתי־כנסיות במצרים ובאַלקהירה, הב״ה יציב גבולן תמיד, ובשם הזונה שיִחֵד לו, והיא חסנה בת אבן אלעלה”. וכאן באו כל פרטי המנהגים הקשים עם המוחרמים, ש״אין משתתפים עמהם בחיים ולא במות". ולסוף בא הנימוק של החרם הגדול והנורא: “כי לא יתכן להתרשל בִּכְמו המעשה הרע הגדול הזה, והוא להרים יד בְּמֶרי ולכפור במשה רבי׳ (רבינו) ובתורתו התמימה בגלוי, בפרהסיא, – ונתעלם מזה? – וחלילה לנו, שנסביר פנים בזה או שנפחד משום אדם או נעשה לכבודו וכו': ארור עושה מלאכת־ה׳ רמיה וארור מונע חרבו מדם”³² ורק לאחר קללות וחרמות אלו מסיים הרמב״ם בתפילה זכה: "ובעל־הרחמים. ארך־אפיים, מורה חטאים בדרך, יחזירם למוטב, ויורה אותם דרך ישרה, ויסיר לב האבן מבשרם ומבשרינו, וישיב להם ולנו לב־בשר להבין בתורתו ולשמור מצותו, למען נשכיל בכל אשר נפנה, אמן, אמן, וכן יהי רצון!״³³.

כאן אין הרמב״ם מֵקֵל כלל וכלל. ״יקוב הדין את ההר!״ – ובלבד שלא תהא היהדות המסורה כגָדֵר הדחויה וכעיר פרוצה אין חומה.

הרמב״ם לפי כל תפיסת־עולמו אינו סגפן. כמה פעמים הוא מזהיר בכל ספריו על שמירת־הגוף (הרי רופא מומחה היה וכתב ספרי־רפואות) ועל ההנאות המותרות, שאין מן הראוי להסתלק מהן. ואף־על־פי־כן הוא כותב תשובה חמורה, שעל־פיה אסור לשמוע זֶמֶר בכלל, אם עברי או ערבי – אחת היא, שהרי השומע אותו עובר על כמה וכמה איסורים, ובפרט אם שומעים אותו במשתה־היין ומפי־ אשה ³⁴.

כבר ראינו למעלה, שהרמב״ם אינו חושב את הישמעאלים לעובדי עבודה זרה; ויודע הוא, שהישמעאלים אינם מנסכים יין לעבודה זרה. ואף־על־פי־כן הוא אוסר, ביחד עם כל הגאונים, לשתות יין, שנגע בו ישמעאלי, משום נסך.³⁵

את הגוי – ובזה אין הפרש בעיניו בין ישמעאלים לנוצרים מותר למול אם יעשה כך “בהודאה לנבואת משה רבינו ע״ה, שאמר המצוה מפי הגבורה, ומאמין בזה, לא שיעשה אותה מפני ציווי אחר או מפני שנסתכל בשִכְלו ועשה כן מפני שנראה לו״³⁶; ואולם לשם ריפוי של מחלה “אסור למוּלו, וזה בנוי על יסוד ידוע, שאין להציל גוי מהמיתה, מאומרם ז״ל: הגויים והרועים לא מעלין ולא מורידין”³⁷; ו״דין זה בא גם־כן מהכתוב, שאמר: לא תחונם”³⁸. כאן אין הרמב״ם פילוסוף כלל, אלא רב בעל־הלכה מן המאה הי״ב, שנכנע כְּכָל בני־דורו ל״כתוב" ול״הדין המפורש", אף אם עבר זמנם, ואינו מנסה לסגל אותם לרוחו של הזמן החדש.

וכך הדבר גם בהרבה מפסקי־הדינים שלו, שמתייחסים אל הגויים במשאם־ומתנם עם בני־ישראל³⁹. ובמקום אחד הוא אומר: ״וזה העיקר, תשמרו אותו: שכל דבר, שיהיה לגויים בסבתו ענין הפסד על ישראל אפי׳ פרוטה אחת שלא כדיני־ישראל,– ואין הבדל בחיוב זה ההפסד לנשבע עצמו או לישראל אחר, – יתחייב להכחיש אמיתת זה הדבר וישָׁבע בה׳ אלהי־ישראל על האופן, אשר יצילהו מההפסד, ויתכַּון בשבועתו, שהוא עושה מצוה, ומקיים דברי חז״ל, אשר אמרו: נודרין להָרָגִין, לחָרָמִין ולמוכסין, וכו׳״⁴⁰. כאן הניח הפילוסוף־הוּמניסטן הגדול את מקומו להתלמודי, שהוא קשור להלכה הישָׁנה וחלילה לו לזוז ממנה אף אם אינה מתאמת לתפיסת־עולם פילוסופית־אוניווירסאליסטית. וכאן נשתכחו לגמרן המלים הנפלאות המובאות למעלה, בתשובה לר׳ עובדיה הגר, שאין למצוא כדוגמתן בדורו של הרמב״ם: שאם היהודים מתייחסים על אברהם, יצחק ויעקב, הרי מתייחסים הגויים המאמינים באל אחד על “מי שאמר והיה העולם”.– נשמה פולאַרית.

ואולם מפני־כן דוקה התגבר הרמב״ם על כל המתנגדים והמקטרגים שלו. התלמודיים ראו ונוכחו. שבמקום שהתלמוד המפורש גוזר – הרמב״ם פוסק הלכה כהתלמוד. ואדם כזה אי־אפשר שידחוהו אף האדוקים ביותר. הכָּנְעוּתו להלכה מחפה על חפשיותו באמונות ודעות והחמרתו בחלק גדול מן הדינים מכפרת על הקלתו בחלק קטן מהם. ה״יד החזקה" הסירה את החרם מעל “מורה־הנבוכים”.

ד.

ויש עוד דבר, שגרם להערצה הגדולה של הרמב״ם: מזיגתן של יהדות ואנושיות בחיבוריו והעלאתה של דת־ישראל לגובה פילוסופי.

ב״משנה־תורה" שלו מקיף הרמב״ם את כל היהדות כולה. הרי הוא עצמו אומר, שכתב ספר זה "כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני־ישראל״; ואחר־כך הוא אומר עוד: “לפיכך קראתי שם חיבורי זה “משנה תורה” לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה ואחר־כך קורא בזה (ב״משנה־תורה") ויודע ממנו תורה שבעל־פה כולה – ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם”⁴¹. ובכן לכאורה אין הספר נוגע אלא לעניינים שבתורה. ואולם הרמב״ם היה פילוסוף באותה מידה, שאי־אפשר היה לו בלא ביסוס פילוסופי של ענייני־דת בכלל ודת־ישראל בפרט. וכך נותן הרמב״ם בראשו של “משנה־תורה”, בתור מבוא כללי להדינים וההלכות, את “ספר־המדע”, שכולל את עיקרי היסודות הפילוסופיים של היהדות כולה; ובכל מקום, שההלכה הישראלית נוגעת בשאלות מדעיות כלליות, הוא נותן בספרו ההלכוּתי הגדול ביאורים בהנדסה, בתכונה ובשאר מדעי־הטבע, בחכמת־הניתוח וברפואה, “כדי שיהיה הכל ידוע למבינים, ולא יחסרו דרך מדרכי־התורה, ולא ישוטטו לבקש אחריה בספרים אחרים: דרשו מעל ספר־ה׳, אחת מהנה לא נעדרה”⁴². ועל־ידי כך מתרומם ספר גדול ומקיף זה למעלה אנושית־כללית, שאין כדוגמתה לרוממות ושֶׂגֶב בשום ספר יהדותי־ספֵּיציפי.

למעלה ראינו, שיש ב״משנה־תורה" כמה וכמה דינים, שאינם לפי רוחו והשגתו של פילוסוף ראַציונאליסטן והומַניסטן כהרמב״ם. וכבר השיגו על זה בדור הקודם לנו שד״ל ⁴³ וסמולנסקין⁴⁴. בתשובה על זה טוענים מעריציו, שב״משנה־תורה" לא היה הרמב״ם הוא עצמו, אלא נתעטף בטלית של התנאים, האמוראים והגאונים ונתן לנו בספר זה לא את דעותיו העצמיות, אלא אותן של חכמי־ישראל הקדמונים. ואולם זה נכון רק למחצה: במקום שחשב הרמב״ם לנכון ולנחוץ גרע הרבה ממה שמצא בתלמוד. כך, למשל, אינו מביא שום הלכה, – מן ההלכות הנמצאות בתלמוד, – שהיא מיוסדת על האמונה ברוחות רעות, בשדים ומזיקים, בחלומות ושאר אמונות תפֵלות; וכך השמיט מספרו גם כל מיני־עניינים של רפואות משונות, שלא האמין בהן בתור רופא מומחה, ולא הביא שום דבר מאותם הדברים, שבעלי־התלמוד ראו בהם סכנה לבריאות (ו״חמירא סכנתא מאיסורא"), ואילו הוא, הרמב״ם, לא ראה בהם שום סכנה מתוך נסיונו וידיעותיו בחכמת־הרפואה ובמדעי־הטבע⁴⁵. ובכן אין “משנה־תורה” רק צרוף מיכני של כל מה שכלול בתורה שבעל־פה בהרצאה חדשה ובהכרעה בכל דבר שנוי במחלוקת, אלא הוא גם חידוש גדול ביהדות של כל הדורות: קביעה חדשה של מה שהוא עיקרי בהלכה בתור אורח־החיים של האומה ושל מה שיש לבטל ולהשכיח ממנה מפני שאין לו יסוד הגיוני לפי החקירות החדשות של הזמן.

כי “משנה־תורה” הוא היהדות העתיקה כפי הצורה, שהיתה צריכה לקבל בדורו של הרמב״ם. ובמובן זה הוא לא רק סך־הכל של היהדות אלא גם התחדשות־היהדות. רק אמונות ודעות מועטות בערך מאותן של היהדות הישָנה הוצאו מתוך “משנה־תורה”; אבל בספר גדול זה כמעט לא נשארה שום אמונה ושום דעה, מן העיקריות שביהדות, בלא שינוי. ואולם זה היה שינוי שלא מדעת. כשם שאי־אפשר היה להתַּנאים לחשוב בשום אופן, ש״עין תחת עין" שבתורה פירושָׁן “עין ממש”, כך אף אי־אפשר היה להרמב״ם, שיצייר לעצמו, ש״ימות־המשיח" ו״העולם־הבא". למשל, הם כפי מה שצייר לעצמו הדמיון העממי התמים שבאגדה התלמודית־המדרשית; וכשם שהתנאים פירשו לעצמם “עין תחת עין – ממון” בלא שהעלו אף על דעתם, שהם עוקרים דין מפורש שבתורה, כך פירש הרמב״ם את ההלכות ואת האגדות שבתורה שבעל־פה כפי מה שחייבו המדע והפילוסופיה שבימיו בלא שהעלה על דעתו, שהוא מבטל איזו אמונה או איזו דעה דתית מסוּרה. הוא לא היה יכול לעשות אחרת כמו שאנו בדורנו אין אנו יכולים לצייר לעצמנו את הנבואה ואת “רוח־הקודש”, למשל, באותו אופן, שהיו מציירים אותן לעצמם התורנים בדורות הקודמים. הרי זה כוחה של ההתחדשות: אין היא מנַתֶּקת את ההוֹוֶה מעל העבר, אלא היא משנה את העבר עצמו על־פי הציורים של ההווה מפני שאחרת אינה יכולה להשיגו ולחייב אותו.

כי יש רק שתי אפשריות של התפתחות דתית: או לעזוב את העבר לגמרו, או – לראות אותו באספקלריה של ההווה. הקראים עזבו את העבר הישראלי למחצה – ונפרדו מעל כלל־ישראל; הרמב״ם שינה את כל העבר הישראלי כולו לפי התביעות של ההווה, – ולא רק נשאר בתוך כלל־ישראל, אלא אף הכניס זרם של חיים, זרם של חדש, לתוך היהדות הישנה כולה. ונתקדש באומה. מאד אפשר הדבר, שהיהדות של הקראים שוֹנָה היא מן היהדות העתיקה הרבה פחות ממה שהיהדות של הרמב״ם שונה מיהדות עתיקה זו. אבל הקראים קרעו מתוך היהדות חלק אורגאני– את התורה שבעל־פה, ועל־כן הוּמְלץַ עליהם: “הקראים אינם מתאַחים”. הרמב״ם קיבל לתוך “משנה־תורה” שלו את כ ל התורה כולה ורק נתן לה צורה מתאמת לדור החדש, ועל־כן השלימו גם האדוקים עם ה״יד החזקה", שנעשתה באמת ספר־המשנה לתורת־משה⁴⁶.

ואולם “משנה־תורה” הוא יותר מִכֵּן.

האלהות קבעה חוקים ולא יעברו בעולמה שבראה. חוקי־הטבע הללו מהווים את סדר־העולם, שעל־פיו כלל העולם הטבעי קיים ועומד. ואולם העולם האנושי, בהבדל מן הטבעי, זקוק לתוספת: כדי שיהא הוא קיים ועומד, זקוק הוא לחוקים מיוחדים, שמגמתם היא תיקון־העולם. אלה הם חוקי־חיים, שהם נוספים על חוקי־הטבע. וחוקי־חיים אלה כלולים בתורה האלוהית. כל מה שיש בתורה, כל תרי״ג המצוות, בלא יוצאת מן הכלל, מכוונות כולן כאחת לתיקון־העולם⁴⁷. אף המצוות המעשיות, שלכאורה אינן אלא עניין מיוחד לישראל, מכוונות הן כולן לתיקון־עולמו של האדם־היהודי, של האדם מישראל. ואותן המצוות, שנראות לנו כאילו הן גזירות מלפני הקדוש ברוך־הוא ואין טעם להן ואין הגיון בהן, באמת יש להן טעם ויש בהן הגיון והיה בהן צורך בזמנן או יש בהן צורך גם בזמננו. מכאן באו “טעמי־המצוות” של הרמב״ם⁴⁸, שאם נכונים הם כשלעצמם או לא, הרי הכיוון הכללי שלהם – הביאור ההיסטורי והפסו׳כולוגי, שנתן הרמב״ם למצוות שונות – יש בו הרבה מן האמת.– וכך יוצא, שאין לך דבר בתורה, שאין לו חשיבות חיונית או תרבותית לאדם הפרטי מישראל או לאומה הישראלית בתוך כלל־האנושיות. שהרי אמונת־המשיח מאחדת ב״אחרית־הימים" את כל שאר העמים עם האומה הישראלית ומְלַכֶּדת אותם לאנושיות אַחֲוָתִית אחת.

זהו השֶׁגב הגדול וזוהי הרוממות הנצחית שב״משנה־תורה“, ובשביל כך חיבבו והעריצו אף המתנגדים הקשים ביותר ל״מורה־נבוכים” את ה״יד החזקה", “אשר עשה משה” השני.

ה.

ואולם “מורה־נבוכים” הגדיל את כבודו של הרמב״ם בחוגים אחרים והעלה אותו כמעט עד למדריגתו של משה הראשון.

הרמב״ם אומר בדברים ברורים, שלא כתב ספרו זה “לא להמון ולא למתחילים בעיון” וגם לא למי “שלא יעיין רק (אלא) בחכמת־התורה, ר״ל תלמוד”, או, כמו שהוא אומר להלן, “לסָכָל מהמון הרבנים”. להם אין צורך בספר כזה: הם יחיו באמונתם התמימה. הוא כתב את “מורה־הנבוכים” רק כדי “להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהַאֲמָנָתו אמונת־תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין בחכמת־הפילוסופים ויָדע ענייניהם, ומשָׁכו השכל האנושי להשכינו במשכנו והציקוהו פשטי התורה, וכו^,, ונשאר במבוכה גדולה: אם שיימָשך אחר שכלו, וכו׳, ויחשוב, שהוא השליך פינות התורה, או שיישאר עם מה שהבינו מהם ולא יימָשך אחר שכלו, אך ישליכנו אחרי גוו ויטה מעליו, וכו' ויישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות, והוא מפניהן בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב־לב ומבוכה גדולה”⁴⁹.

הספר “מורה־נבוכים” לא נכתב, איפוא, לשם פילוסופיה טהורה, לשם העיון המופשט בלבד, אלא יש לו תכלית יהדותית־פילוסופית: לאחות את הקרע, שנעשה בלבו של אדם נבוך מישראל, שמכיר בלב כואב את הניגודים שבין פילוסופיה ודת, יותר נכון, שבין פילוסופיה ויהדות.

ואיחוי זה הוא, לדעתו של הרמב״ם, גם הכרחי וגם אפשרי.

הוא הכרחי מפני שהרמב״ם מאמין בהחלט גם באמיתותה של התורה וגם באמיתותה של הפילוסופיה: ושתי אמִתּות מוחלטות אי־אפשר שתהיינה סותרות זו את זו. ובעל־כרחך אתה אומר, שכל מה שנראה בהן כסותר אֵינו סותר ממש. הרמב״ם אינו משתעבד לכל הכתובים וה״מימרות" ככתבם: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את היהדות ברוחה של הפילוסופיה. אבל הוא גם אינו משתעבד שעבוד גמור לאריסטו׳: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את הפילוסופיה ברוחה של היהדות. שכלו של האדם הוא אותו חלק אלוהי שבו, שמקשר את האדם לבוראו. ובכן האמת המציאותית, שמחייב השכל, אינה יכולה להידָחות מפני הכתובים; ואולם באותה מידה עצמה אי־אפשר, שהכתובים יהיו לא־אמת. ובעל־כרחו מגיע הרמב״ם לידי שני דברים חשובים: ראשית, את כל הכתובים, שנראים כסותרים לדברים מקוימים במופת, הוא מוציא מידי פשוטם ומפרש אותם באופן שיַתאימו אל המציאות, שהרי בשבילו כך היא כוונתם בהכרח_, ושנית, הוא מחליט, שאין מן הראוי להכחיש דברי־תורה בשביל דבר, שהוא רק “אפשרי”, כלומר, בשביל מה שאינו הכרחי הכרח הגיוני או מציאותי, בשביל דבר, שאינו מקוים במופת ברור ומוכרח־מציאות: “אין צריך שיּודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת, שאפשר להכריע סותרו(ה) בפנָים מן ההכרעות”⁵⁰. זהו בשבילו לא מוצא מן המצר, מה שקוראים הגרמנים Notbehelf; זהו בשבילו הכרח הגיוני־פסו׳כולוגי: מתוך אמונה עמוקה גם ביהדות הכתובה והמסורה וגם בפילוסופיה של אריסטו׳ יש לו הכרח נפשי לקיים את האמת שבשתיהן. ולשם כך הוא מוכרח לבטל על־ידי פירוש הגיוני מה שאי־אפשר לחשוב לאמת שבשתיהן. וכך שינה הרמב״ם בלי משים כמה דברים שביהדות וכמה דברים שבפילוסופיה כאחת – וחידש גם את היהדות וגם את הפילוסופיה בבת אחת.

וראוי לתשומת־לב: נתיישן ברמב״ם על־פי רוב מה שקבל מאריסטו׳, מאבן־סינה ומאלכסנדר הפירדוסי (מאַפרודיסיאס); ואילו מה שחידש הוא עצמו בניגוד להם נשאר קיים ברובו ולא נתיישן עד היום…

במציאותה ובאחדותה המוחלטות של האלהות (שלא כהויה וכאחדות שבעולם־המציאות), שמרחקת כל גשמוּת, היו הפילוסוף והיהודי שברמב״ם יכולים לילך שלובי־זדוע. כאן לא היתה בשביל הרמב״ם כמעט שום סתירה בין היהדות ובין הפילוסופיה. הן אמנם, בכתובים ובמאמרי־חז״ל המדברים על האלהות יש הגשמה מרובה, – והדחקת־הגשמות של הרמב״ם היתה חידוש גדול בשביל בני־ דורו, כמו שאנו רואים מן ה״השגות״ של הראב״ד על זה; וכבר הטעים את החידוש שבדבר אחד מראשוני־המשכילים של המאה שעברה⁵¹. ואולם הרמב״ם מבטל לא רק את תארי־החיוב המועטים של האלהות, שהשאירו הפילוסופים שקדמו לו (חי, יכול, חכם), אלא אף את תארי־השלילה; וגם את ההויה, האחדות והמחשבה של האלהות הוא משיג בתור הויה, אחדות ומחשבה שונות בתכלית ממה שתופס השכל האנושי בתור כאֵלו בעולם־המציאות (ההויה היא רק שלילתה של אי־המציאות, האחדות – רק שלילת־הרבוי, והמחשבה היא “שכל, משכיל ומושכל” בבת אחת). ובכן בעל־כרחו הוא מייחס לאלהות רק את תארי־הפעולה ⁵².– וכאן הפילוסופיה של הרמב״ם היא יהדות גמורה. הרי כשביקש משה רבינו מאלהים: “הראני־נא את כבודך”; קיבל תשובה, ש״לא יראני האדם וחי“, אבל האלהים מבטיח לו, ש״יעביר את כל טובו על פניו”; וכשאלהים “עובר על פניו”, יכול משה רק לקרוא: “ה^', ה׳, אל רחום וחנון, ארך־אפיים ורב חסד ואמת”, וגו׳, כלומר, אפשר היה לו, למשה, להכיר רק את תארי־הפעולה של האלהים. הוא הכיר, איפוא, לא את מהותו ממש של האלוה – שהרי “אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”– אלא את מהותו המוסרית: רחמים, חסד ואמת, נשיאת־עוון ואִי־ניקּוי (צדק). כך מלמדת אותנו התורה⁵³. והתלמוד דורש על הביטוי “וּלְדָבְקָה בו״ שבתורה: ״וכי אפשר להתדבק בהקדוש־ברוך־הוא? – אלא התדבק במידותיו: מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון” וכו׳⁵⁴. ובכן הכל כאן מידות מוסריות ולא תארים שכליים⁵⁵. כאן עבד הרמב״ם את עבודתן של היהדות ושל הפילוסופיה כאחת.

ואף־על־פי־כן שני חידושים חשובים כאן לפנינו.

על־ידי ביטול־ההגשמה של האלהות תכלית־ביטול בא הרמב״ם לנסח את אמונת־האחדות היהודית בצורה נאצלת, שאין כדוגמתה. העיקר השלישי מ״שלשה־עשר העיקרים" שלו, שנעשו מקובלים באומה עד כדי כך, שנכנסו פעַמיים לתוך “סידור”־התפילה העברי, – בתחילת התפילה בתור “יגדל” ובסופה בתור “אני מאמין”, – עיקר שלישי זה הוא: “הבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. וניסוח מתנגד־להגשמה קיצוני זה נותן קיום עולם ליהדות בפרט ולהדת העולמית בכלל עד כמה שזו וזו נשענות על האמונה בעצם עליון. שהרי אין לצייר, שאפשר להם, לפאַנתֵּיאיסמוס ולאַתֵּיאיסמוס, שיכחישו על־ידי אילו ראיות הגיוניות שהן את אפשרות־מציאותו של עצם עליון, בתור המצע הכללי של הבריאה לכל הקפה ובכל שיטת־העולמות שלה, עצם עליון, ש״אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל“. כל עוד שבני־אדם בעלי הגיון אנושי ובעלי הרגשות אנושיות יהיו קיימים יעמוד גם המושג של כוח עליון כזה, ש״אין לו דמיון כלל”, בתור כלל כל המציאות כולה ולמעלה ממנה. אפשר להכחיש כל אלהות, ש״ישיגוה משיגי־הגוף"; אבל אלהות, ש״אין לה שום דמיון כלל ״, לא תוכחש ולא תעבור מהשגתו ומכיסופיו העליונים של האדם בתור מושג עַל־דמיוֹני ועַל־שכלי.

ואולם הרמב״ם קידם גם את החשש, שמא אלהות כזו אינה אלא מלה בלבד. שהרי, כמו שראינו, יש לה, לאלהות הרמב״מית, גילוי בפועל. תארי־הפעולה שלה – רחמים וחנינה, אריכות־אפיים, חסד ואמת וצדק (“ונקה לא ינקה”). וכאן שוב נתחדש דבר גדול ומקורי על־ידי הרמב״ם כלפי אריסטו׳.

קובלים היו שד״ל וחבריו על הרמב״ם, שבתורת־המוסר שלו אחז ב״מידה הבינונית״ וב״דרך הממוצעת״ של אריסטו׳ ב״אֶתיקה הניקוֹמאַכית״ שלו – מה שמתנגד להמוסר הנבואי( ואף להכרתנו המוסרית, מימי קאנט ואילך, אין המוסר ה״בינוני״, ה״בעל־ביתי“, שוב אידיאל כלל וכלל⁵⁶. – ואולם הרמב״ם תיקן הוא עצמו תורת־מוסר יוונית זו על־ידי הרעיון הגדול של התדבקות באלהים, כלומר, בתארי־הפעולה שלו. המידות המוסריות של האלהות, שהאדם חייב להתדבק בהן, ודאי, אינן מידות “בינוניות”. “אל קנא” הוא האלהים. “אש אוכלה”,,,פוקד עוונות על שלֵשים ועל רִבֵּעים״ ו״עושה חסד לאלפים״ – האלהים הוא מקורם של האמת, הצדק והרחמים המוחלטים בתכלית־ההחלט; והאדם, שמתדבק במידותיו, אי־אפשר שיֵלך ב״שביל־הזהב” של אריסטו׳. הוא הולך בדרך השלמות המוסרית המוחלטת של נביאי האמת והצדק⁵⁷.

ואף כשהגיע הרמב״ם לרעיון קדמות־העולם של אריסטו׳ דחה רעיון זה מפני רעיון־חידוש־העולם של היהדות. ובפירוש הוא אומר, שעשה כך לא מפני שהכתובים ב״בראשית״, א׳, ובשאר מקומות מכריחים אותו לכך: "דע, כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות־העולם מפני הכתובים, אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש. כי אין הכתובים המורים על חידוש־העולם יותר מן הכתובים המורים על היות ה׳ גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בעניין חידוש־העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת־הגשמות; ואולַי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות־העולם כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו יתברך גשם״; אלא שמכיון שהרעיון של קדמות־העולם אינו מאומת במופתים חותכים, וביחד עם זה הוא “סותר הדת מעיקרו”, אין לדחות מפניו את הכתובים, שאפשר לקבל אותם כפשוטם⁵⁸. ואולם באמת ההבדל בין רעיון קדמות­־העולם של אריסטו׳ ובין רעיון חידוש־העולם של היהדות אינו בא בעיקרו מתוך השאלה, אם העולם הוא נצחי ויש לו התחלה בזמן, אלא אם העולם נשתלשל מן האלהות בהכרח או נברא על־ידה ברצון חפשי; וכשהרמב״ם מכריע כלפי היצירה ברצון חפשי, הוא "מעמיד במקום שיטת־ההכרח של אריסטו׳ שיטה של חירות, שמתאמת לעֶליוֹנוּתוֹ של אלהים, ועל־ידי כך להאופי הרצוני (הוולוּנטאַריסטי) של מושג־האלהות היהודי״⁵⁹.

ובכן בשעה שהאריסטוטֶליות –הפילוסופיה בה״א הידיעה שביָמיו – מתנגדת ליהדות בעיקר יסודי, אין הרמב״ם הולך אחריה, אלא הוא נותן בחקירתו הפילוסופית חיזוק ותוקף להיהדות העצמית.

ואף בשאלת התכלית של העולם ושל בני־האדם, שאלה, שהיא קשורה בשאלת־ההשגחה, נתרחק הרמב״ם מאריסטו׳ ונתקרב אל מושגי־היהדות.

אריסטו׳ מאמין רק בהשגחה על המינים, מיני הדוממים, בעלי־ החיים ומין־האדם באין הבדל: האישים, אישי־המינים, אינם מוּשְׁגָחִים. הרמב״ם אינו מאמין אף הוא בהשגחה על אישי הדוממים ובעלי־החיים: אבל מאמין הוא בהשגחה על האישים שבמין־האדם ⁶⁰ ולא זה בלבד. אף בנוגע לתכליתה של הבריאה כולה חולק הרמב״ם על אריסטו׳ בעיקר חשוב מאד – וחשוב ביחוד בשביל תפיסת־העולם היהודית. אריסטו׳ רואה בעולם רק תכלית במובן של ההתאמה הטבעית: הוא רואה בעולם רק הַרמוניה מֵיכַנית. ואילו הרמב״ם רואה בעולם גם תכלית במובן של ההתאמה הרוחנית: הוא רואה בעולם גם הרמוניה מוסרית⁶¹. הרמב״ם עצמו ביאר הבדל זה בדברים ברורים ונמלָצים: "אם נשב רוח סוער או בלתי־סוער נאמר, כי אֵין ספק, שיַפיל קצת עֲלֵי זה האילן, וישבר סעיפים (ענפים) מאילן אחר, וישליך אבן מקיר⁶² ויעלה עפר על עשבים ויפסידם, ויסער הים ותטבע האניה, שהיתה שם, ויטבעו כל מי שבה או קצתם; ואין הפרש אצלו (אצל אריסטו׳) בין נפילת העלה ההוא ונפילת האבן או טביעת החסידים החשובים ההם, אשר היו בספינה. כן לא יפריש (אריסטו׳) בין שור, שהטיל רעי על עם מן הנמָלִים ומתו, או בניין, שנהרסו שָתוֹתיו ונָפל על מי שבתוכו מן המתפללים ומתו. ואין הפרש אצלו בין חתול, שנזדמן לו עכבר וטרפו, או עכביש, שטרף זבוב, או אריה, שירעב ופגש בנביא וטרפו״⁶³. – ההרגשה המוסרית־הנבואית של היהדות אינה יכולה להשלים עם השקפה כזו, – ושוב אנו רואים את הרמב״ם עומד על צִדה של היהדות הנבואית־התלמודית ומתנגד בכל כוחו להפילוסופיה היוונית־הערבית.

ו.

בלא שום ספק יש הרבה אמת בהשקפה, שהרמב״ם היה ראציונאליסטן. הרי מפני כך קָבַל עליו שד“ל הרומאנטיקן. ואחד־העם ראה בכל אָפיו ובכל שיטתו של הרמב״ם את “שלטון־השכל”. ואמנם, דבר זה נראה לנו קרוב לוודאי כשאנו מנתחים את שיטתו בכללה. ואף־על־פי־כן היה הרמב״ם בעל־רגש הרבה יותר ממה שיֵש להחליט על־פי התהילות והתשבחות, שהוא מפריז להשכל האנושי – הקשר שבין האדם והאלהות, כאמור, – ולהדעת והידיעה המדעיות־הפילוסופיות. ב״אגרת־תימן”, ב״מאמר קידוש־השם" (“אגרת־השמד”) ובהרבה מאגרותיו ותשובותיו מתפרץ הרגש הכביר, שפָּעם בלבו הגדול ושבתור פילוסוף נלחם בו והשתדל לרַסֵּן אותו ואף לדַכאו. ביחוד נתגלה הצד האֶמוציונאלי באָפיו ובשיטתו כאחד בהשקפתו על הנבואה⁶⁴ ודאי, אי־אפשר לו, לאדם, להיות נביא בלא שהשיג חכמה מרובה ובלא שיהא שלם במידות; אבל לא די בזה. יש צורך עוד בשתי מעלות גדולות, שאין לחכם ולפילוסוף: ב״כוח המדַמה" וב״גבורת־הלב". הנבואה היא “היותר עליונה שבמדריגות האדם ותכלית השלמות, אשר אפשר שיימצא למינו. והעניין ההוא הוא תכלית שלמות הכוח־המדמה, וזה עניין אי־אפשר בכל איש בשום פנים; ואינו עניין יגיעו בשלמות בחכמות העיוניות והטבת המידות, ואפילו יהיו כולם בתכלית מה שיוכלו להיות מן הטוב והנאה שבהם, עד שיחובר אליו שלמות הכוח־המדמה בעיקר היצירה בתכלית מה שאפשר” ⁶⁵. שפע אלוהי שופע על הנביא במידה גדושה: “וטבע זה העניין מחייב למי שהגיע לו זה השיעור הנוסף מן השפע, שיקרא בני־אדם⁶⁶ על כל פנים, יקובל ממנו או לא יקובל, ואפילו יזיק בעצמו, עד שאנחנו נמצא נביאים, קראו בני־אדם עד שנהרגו. השפע ההוא האלוהי יניעם ולא יניחם לשקוט ולא לנוח בשום פנים, ואפילו הגיע (הנביא) לרעות גדולות על זה. תמצא ירמיהו ע״ה, כי כשהגיע מִבזִּיון המורים הכופרים ההם אשר היו בזמנו, השתדלו לסתום נבואתו ולא יקראם אל האמת, אשר מאסוהו, ולא היה יכול לסבול זה״ – אמר: כי היה דבר־ה׳ לי לחרפה ולקלס כל היום. ואמרתי: לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו – והיה בלבי כאֵש בוערת, עָצוּר בעצמותי, ונלאֵיתי כלכל – ולא אוכל⁶⁷. וזהו עניין מאמר הנביא האחרון⁶⁸ ה׳ אלהים דיבר – מי לא יינבא? – ודע זה”⁶⁹. וכַדברים הנמרצים הללו מדבר הרמב״ם גם על “כוח־הגבורה” של הנביאים, שבלעדיו לא היו מדברים את דברי תוכחתם הקשה נגד מלכים ושרים והמוני־עם אויבים ושוטמים, ולא היו מעמידים את חייהם בסכנה, שהרי לפעמים היו נאסרים במאסר קשה ואף נהרגים על דברי־ נבואתם⁷⁰. – אין אלה דברים של ראַציונאליסטן גמור. הרגש מתפרץ כאן ומתגבר על השכל. נשמה פוֹלארית.

והפילוסוף הגדול לא היה צריך לכאורה להבדיל בין הנביאים הבדל איכותי ומוחלט, שהרי בדרך העיון המופשט מקבלים אנו מכולם מושג אחד כללי. ואולם הרמב״ם חושב את משה רבינו, אדון־הנביאים׳ שונה בתכלית משאר הנביאים. לא רק שהוא גדול מכולם, אלא שהוא אף הופעה מיוחדת־במינה ביניהם⁷¹. הכוונה בזה – לבסס ביסוס יסודי וְעַל־טִבְעִי את התורה, שניתנה על־ידי משה, מצד אחד, ולרומם אותו על ישו, המחוקק הנָצרי, שנתעלה למדריגה של אלהות, וביחוד על מוחַמַּד, שנחשב לישמעאלים לגדול שבנביאים. אף כאן באה ההרגשה היהודית ונתגברה על העיון הפילוסופי הטהור.

ורגש עצום מתגלה בכל מה שכתב הרמב״ם על אהבת־האלוהים. דבריו ב״ספר־המדע" ובפרקים ידועים של “מורה־נבוכים” על זה⁷² מפליאים ממש בצמא הנפשי לאֵל חי ובתוגה העמוקה השפוכה עליהם, –באותה ההתבטלות הגדולה של האדם בפני “המצוי הראשון, הממציא כל נמצא”, התבטלות, שבסיבתה פוסק השכל האנושי מלחשוב את עצמו ל״יודע־הכל" ול״נֵזר־הבריאה“, ודעת־אלהים מפנה מקום בלב לאהבת־האלהים. כאן האהבה נוטלת את מקומה של הידיעה מפני שההרגשה נוטלת את מקומה של ההכרה, ובמקום ידיעה הגיונית, דִיסְקוּרְסִיבית, באה ידיעה פנימית, אִינטוּאיטִיבית, שנעשית בלי משים התדבקות בבורא. והתדבקות בבורא היא – התקרבות אל האלהים, מחשבת־תמיד על פליאי־פעולותיו. הרמב״ם יודע להטעים, ש״אבות־העולם” וכל האישים השלמים שבאומתנו היו מפַנים את לבם ואת מוחם תמיד להסתכלות בטבעו של הבורא מתוך הסתכלות בטבעה של הבריאה; ואפילו בשעה שהיו עוסקים בצרכיהם הגשמיים, לא היו עוסקים בהם אלא בגופם, אבל לבם ושכלם היו מכוונים רק לתכלית אחת: להתקרב אל ה׳ קירבה גדולה ככל האפשר; וכך היו תמיד חבוקים ודבוקים בו⁷³. וכשאישים שלמים כאלה היו מגיעים לימי־הזקנה, ואֵש־התאוות היתה כבה בלבם יותר ויותר, והשגתם היתה מזדַכֶּכת בתכלית, היו מגיעים למרום־קיצה של הבנת־המציאות והיו מתאַווים ומשתוקקים להשיג בפנימיותם את מקורה של מציאות זו; וכשהיו שמחים בהשגה פנימית עליונה זו, וחִשְׁקָם וכיסופיהם אל ה' שהיה מושג על־ידם יותר ויותר. היו מתגברים והולכים, –היתה הנאתם הרוחנית גדולה עד לאין שיעור, “עד שתיפָרד הנפש מן הגוף בעת ההנאה ההיא”. וזוהי מיתת־נשיקה, שמתו, לדעתם של חכמינו, משה, אהרן ומרים: "זהו מין מן המיתה, אשר הוא הִימָלט מן המות על צד האמת״⁷⁴.

דברים כאלה אין אנו מוצאים אצל ראציונאליסטים טהורים. אנו קרובים כאן אל “אהבת־האלהים המושכלת” של דון יהודה אברבנאל ושל ברוך שפינוזה, ששניהם הושפעו הרבה מן הרמב״ם גם מצד זה, לא רק באמונות ודעות מופשטות. ולמקרא של דברים נפלאים כאלה קשה לדבר בקשר לרמב״ם על “שלטון־השכל”, לכל הפחות, על שלטון גמור ויחידי. אף הרגש שולט כאן. יש כאן מזיגה נפלאה של שכל ורגש,– ובזה סוד־גדולתו של “הנשר הגדול”.

ועוד דבר.

ממליצים על ״משה השני״, כמו על משה הראשון, את הכתוב: “והאיש משה עניו מאד”. ואמנם, בתשובותיו למשיגיו ומתנגדיו אין הרמב״ם מגיע אף פעם לידי גאוותנות מופרזת או התפארות של שוא. תשובותיו הן בנחת, הוא מודה על האמת והוא חולק כבוד למתנגדיו, אפשר, אפילו יותר מן הראוי להם. ואולם כמה הכרה עצמית ועוז פנימי יש בהכרזה נפלאה זו: "אני האיש, אשר, כשֶׁיְצִיקֵהו העניין, ויֵצר לו הדרך, ולא ימצא תחבולה ללַמד האמת, שבא עליו מופת, אלא בשֶׁיֵאוֹת לאחד מעולה ולא יאות לעשרה אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו⁷⁵,

ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו, ואורֶה מבוכתו עד שישלם וירָפא״ ⁷⁶.

אכן, מי שכתב דברים מלאים גאון ועזוז אלה ראוי הוא לשֵם “הנשר הגדול”, שנתעַטר בו עוד בחייו; ואף התואר “מבחר־האנושי”, שזכה בו לאחר פטירתו, אינה הפרזה יתרה כל־כך בשביל גדול־הגדולים, שקָם ליהדות המתחדשת בכל דור ודור מימי־הנביאים ועד היום הזה.

ירושלים –טבריה, שבט – ניסן, תרצ״ה.