קודם שאני בא לתת בזה מושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, חייב אני להתנצל על שלשה דברים:

ראשית, לא אבדיל כאן בין השְׁכָבות השונות של התנ״ך. לתכליתנו במאמר זה אין הבדל בדבר, היכן ואימתי הובע רעיון סוציאלי ידוע: אם בספר־הברית, או בספר־דברים, או בתורת־כהנים, אם אצל עמוס, או אצל ישעיהו, או אצל ירמיהו ויחזקאל. העיקר כאן – מה הובע ולא היכן ואימתי הובע.

שנית, לא ארבה בפסוקים מכתבי־הקודש ולא במראי־מקומות מספרים לועזיים. מכתבי־הקודש אין מן הצורך להביא ציטַאטים הרבה, שהרי גלויים וידועים הם לכל היודע עברית, וביחד עם זה הוא מתעניין בפרובלימה חשובה זו, שאני דָן עליה במאמר זה. ואם באתי לצטט ספרים לועזיים, שעסקו בחיים הכלכליים והחברותיים של ימי בית ראשון, אין אני מספיק¹.

ושלישית, המושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, שאני נותן בזה, יכול להיות רק מושג כללי: מושג מפורט ומקיף היה דורש ספר שלם. אפשר, אזכה לכתוב אותו בזמן מן הזמנים, ואפשר, לא אזכה – ויכתוב אותו אחר.

א.

להסוציאליות הנבואית יש שני יסודות מתחתיה ועליה אחת על גבה. שני היסודות הם: אחדות־האלהות ואחדות־המוצא של האנושיות, והעליה היא – הרעיון המשיחי, הרעיון של אחרית־הימים בעולמ­ה זה.

וכדי להכיר באחדות־האלהות כפי המושג הצרוף של היהדות אין מן הצורך להאמין במונותיאיסמוס הַמָּסָרְתִּי והעממי, היהודי, הנוצרי או המושלמי. שני העיקרים הראשונים מ״שלשה־עשר העיקרים“, שקבע הרמב״ם, הם: “אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים, והוא לבדו היה. הווה ויהיה”; ו,,אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. אלהות כזו אי־אפשר שיבטלוה גם בלתי־מאמינים. אף השפינוזיסטן אי־אפשר לו להסתלק מן הרעיון, שיש משהו, שהוא “יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים”, ש״לא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", והוא הוא כלל המציאות כולה וכלל כל החוקים, שהעולם כולו מונהג על־ידם. וזהו היסוד הראשון לכל סוציאליסמוס נבואי, כלומר, רוחני־אידיאליסטי ולא גשמי־מאטֶריאליסטי. היחידות של הכוח העליון עושה בלתי־אפשרי כל אי־שוויון שבעולם. השוויון הסוציאַלי ביסודו ועיקרו מתבסס על השוויון בפני אלהים, שאין קטנים וגדולים, חזקים וחלשים בפניו.

והיסוד השני הוא – אחדות־המוצא של כל בני־האדם. מזוג אחד יצאה כל האנושיות כולה – וב״צלם־אלהים" נברא זוג זה. ובכן שָוים בני־האדם מעיקרם. אין מקום להתנשאות של אדם אחד על השני. כולנו בני־בניהם של אדם וחוה אנו, וכולנו – בני־עליון, בני־אלהים, שבצלמו ודמותו נבראנו. עוד אחד מאחרוני­ הנביאים עומד וטוען: ״הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אל אחד בְּרָאָנו – מדוע נבגוד איש באחיו?״²

ואם יש אל אחד בלבד – בהכרח הוא אלהי־הטוב: אי־אפשר, שכלל כל הכוחות כולם יהא רע בתכלית – הרע בתור שלילה אין לו אפשרות של קיום עצמי; ואי־אפשר גם־כן, שבאל היחיד והמיוחד יהיו רע וטוב משמשים בערבוביה, שהרי היה מִתְכָּלֶה ומתבטל על־ידי הניגוד הפנימי – על־ידי “שני הפכים בנושא אחד”. על־כרחך אתה אומר, שהאל היחיד הוא אלהי־הטוב, והרע אינו אלא תוצאתם של מעשי־בני־אדם. או הרע אינו אלא צִלו של הטוב, או – הוא “הדום לַטוב”. על כל פנים, הרע מוכרח לעבור, שהרי האלהים הכל־יכול אי־אפשר שלא ינצח – והאלהים הוא הטוב. והרי הרעיון המשיחי, “אחרית־הימים”, הוא האמונה ב״מלכות־שמים, ב״יום שכולו טוב", בנצחונו של הטוב המוחלט, אמונה, שיוצאת מתוך האמונה באל יחיד ומיוחד, שהוא אלהי־הטוב. ולפיכך הרעיון המשיחי בצורתו הסוציאלית הוא קניינו של עם־ישראל בלבד: ביצירתם של שאר העמים יש לו – עד כמה שבכלל הוא מצוי בה – אופי חזיוני־מוּ׳תּוֹלוגי, אבל לא סוציאלי.

ועוד דבר יש להוסיף:

כהרעיון המשיחי, כך אף הנביאים הם הופעה מיוחדת לישראל בלבד. לשאר העמים היו מלחשים וידעונים, משוררים, פילוסופים ודברנים, אך לא נביאים ממש. וטעמו של דבר: הנבואה קשורה היא ברעיון־הצדק, שהוא הרעיון של השוויון המוחלט. ורעיון זה קשור הוא ביחידות־האלהות ובאחדות־האנושיות – שני מושגים, שעם־ישראל ברא אותם. הצדק החברותי המוחלט אפשרי הוא במקום שיש יחס של שוויון גמור אל בני־אדם; ואולם שוויון גמור כזה אפשרי הוא רק במקום שבני־אדם רואים את עצמם כבני אל אחד ובני זוג אנושי אחד, ובכן – כאחים ממש. וכך אין הסוציאליסמוס הנבואי אלא טבעת אמצעית בשלשלת נפלאה זו: אחדות־האלהות – אַחות־האנושיות – השוויון המוחלט – הצדק הגמור – נצחון־הטוב – ימות־המשיח – מלכות־שמים.

ב.

מה מהותה של הסוציאליות הנבואית? –

היא שואפת לתקן את הפרט ואת החברה כאחד. וכך היא רוצה לעשות לא על־ידי חוקים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי תיקון־המידות של האדם בתור פרט.

דוגמה לשם בירור:

אליהו הנביא מתרעם על עבודת־הבעל במלכות־שומרון ושוחט את כהני־הבעל ואף זורק לאחאב המלך את המלות הנוראות: “הרצחתָּ וגם ירשת?!” – ואף על דעתו אינו עולה להביא בחשבון את המסיבות המדיניות, הכלכליות והתרבותיות, שגרמו לעבודת־הבעל או לרצח של נבות היזרעאלי: ההכרח לבוא במשא־ומתן מדיני וכלכלי עם צור וצידון, ההשפעה של התרבות הכנענית והארמית, הצורך לתת תוקף לשלטונו הבלתי־מוגבל של המלך, שנבות היזרעאלי לא הכיר בו, בשלטון זה, וכיוצא באלו. הנביא בתביעותיו המוסריות אינו מביא בחשבון את הסביבה, את התנאים, את הסיבות החיצוניות. האדם הפרטי אחראי למעשיו בכל התנאים והמסיבות שבעולם. “רַחצו, הִזַכו, הסירו רוע־מעלָלֵיכם מנגד עיני, חדלו הָרֵעַ! – דורש ישעיהו מאחיו –: לִמדו היטב, דִרשו משפט, אַשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה״³. הרע הוא תוצאתו של הרע – אין לו קיום לכשעצמו: ״תיַסְרֵך רעתֵך ומשובותַיך תוכיחוךְ!״ – מרעים ירמיהו בקולו העז⁴; ״תמותת רשע רעה״ – טוען משורר קדוש אחד⁵ הרעה באה מן האדם – לא מאלהים: האלהים הוא רק שופט־צדק, אבל לא הוא עושה את הרע כשהוא לעצמו; ובידו של האדם לתקן את הרע על־ידי תיקון־מידותיו, על־ידי מה ש״יִרְחַץ ויִזַּכֶּה ויסיר את רוע־מעלליו”, על־ידי מה ש״יחדל להרע וילמד להיטיב“. זהו היסוד והשורש של הסוציאליסמוס הנבואי. אף פעם אין אנו מוצאים בו יסודות מאטריאליסטיים: אין הוא מצדיק את הרע החברותי על־ידי תנאים כלכליים רעים או מדיניים קשים. לכל היותר הוא מטעים את פעולת־החיקוי לעמים זרים, כלומר, הוא מכיר בהשפעות רוחניות, דתיות־תרבותיות: “ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם”⁶. והרבה בדומה לביטוי זה יש בספרי־הנביאים, וביחוד ביחזקאל. אבל אף השפעות אלו אינן כוח־מכריע לפי השקפתו של הנביא: “לב חדש” ו״רוח חדשה” יכולים לתקן את הכל למרות ההשפעות הזרות והרעות.

ואולם, ביחד עם זה, דורשת הסוציאליות הנבואית תיקונים חברותיים עיקריים. הם יהיו הביטוי הממשי להתחדשות־הרוח, לתיקון־הלב.

ובכן הולכות האינדיווידואליות והסוציאליות שלובות־זרוע בסוציאליסמוס הנבואי. ואין לתמוה על כך. עם־ישראל העמיד במרכז־ההסתכלות לא את הטבע, כההודים והיוונים, אלא את האדם. ולפיכך תיקון־העולם בשבילו הוא תיקון־האדם, תיקונו של הפרט. ואולם האדם חי בחברה – בשבט, באומה ובצבור – ולא יצויר מחוץ לחברה. ולפיכך תיקון־האדם, שתחילתו שיפור־המידות, סופו הוא תיקון־החברה־חוקים סוציאליים חדשים וטובים.

ג.

הבסיס לתיקון־החברה הוא השוויון, כאמור. דבר זה נתגלה, קודם־כֹּל, ביחס אל הגֵרים ואל העבדים.

שלשים ושש פעמים נצטוו בני־ישראל בתורה על הגֵר! ובהרבה מן הפעמים הללו הוטעם: ״חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח־הארץ״⁷ ובהטעמה יתֵרה: ״הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, כָּכֶם כַּגֵר יהיה לפני ה׳: תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם"⁸. ולא רק חוק אחד לו ולאזרח, חוק פורמאלי של שוויון, אלא יש גם לאהוב אותו אהבת־רֵע, בלא הבדל כל־שהוא: “ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ־מצרים”⁹. ובהטעמה יתרה באו השוויון והאהבה כאחד: "וכי יגור אתך גֵר בארצכם לא תונו אותו: כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגָּר אתכם, ואהבת לו כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה׳ אלהיכם״¹⁰ לעומת שוויון מוחלט זה אין שום ערך לדברים, שבהם הוקש הגר לנכרי (למשל, באכילת־נבֵלה¹¹, מפני שהיא מותרת לו ואסורה לישראל).

ורעיון־השוויון נתבטא – אם גם לא בבהירות גמורה – אף ביחס לעבד ושפחה. כל עוד שהמוסד של עבדים היה קיים – והוא היה קיים בכל העולם העתיק, ואף אפלטון ב״מדינתו" האידיאלית הכיר בעבדות, ואריסטו׳ אפילו קרא לעבד “כלי בעל־נשמה” (όργανον έμψυχον)–לא נועזה גם היהדות לבטל את העבדות מעיקרה! אלא שנטלה ממנה את כל עוקצה. לכל הפחות, ביחס לעבד עברי ואָמה עבריה. בין עבד עברי ועבד כנעני היה, אמנם הבדל גדול. לדרוש מחברה שלפני אלפיים וחמש־מאות שנה, שתבטל את ההבדל שבין עבד מאותה אומה, שהחברה באה ממנה, ובין עבד מאומה זרה, ועל־פי רוב גם אויבת, – זהו להיות נטול כל חוש היסטורי; זהו לדרוש דבר בלתי־אפשרי. אף־על־פי־כן גם מצבו של העבד הכנעני נשתַּפר הרבה בתורתם של הנביאים.

עבד עברי בעצם אינו עבד כלל. אף השֵׁם “עבד” אין בו שום עלבון. הוא בא משורש “עבוֹד”. ואף שר וגדול במדינה נקרא “עבד” בעברית, כמו שמוכיח החותם העברי העתיק, שכתוב עליו: ״שמע עבד ירבעם״ – ובוודאי הוא חותמו של שר¹² והנביא הוא “עבד־ה׳”. "אָמה״ יש לה קשר למלת "אֵם״, ו “שפחה” – למלת “שפחה”. אין בכל השמות הללו שום כינוי של גנאי. והמצב של עבד עברי אף הוא אין בו הַשְׁפְָּלָה יתֵרה. אליעזר עבד־אברהם “מושל בכל אשר לו”¹³, והעבד של שאול בן קיש אפילו כסף משֶלו יש לו¹⁴.

כי "עבד עברי״ באמת אינו עבד כלל. הוא – שכיר לשש שנים, שבשנה השביעית הוא יוצא לחפשי; אלא שהשכיר הוא על־פי רוב רק לשלש שנים (או רק לשנה אחת, ואפילו ליום אחד) ורק לעבודה אחת על־פי רוב, ועל־כן אינו מקושר כל־כך אל המשכיר כעבד אל אדוניו, שעושה לאדון כל מיני־עבודה. כמעט כל הדינים הנוהגים בישראל בן־חורים נוהגים גם בעבד עברי; ואם הוא פטור ממצוות ידועות (על־פי התלמוד) הרי זה מפני שאינו פנוי ממלאכה. התורה הנבואית אומרת על בני־ישראל: “כי עבדַי הם, לא ימָכרו ממכרת־עבד”¹⁵, מה שפֵירש התלמוד: “עבדי הם, ולא עבדים לעבדים”.¹⁶

והאמה העבריה אינה שפחה ממש. אם האדון אינו נושא אותה לאשה הוא חייב לסייע בידה, שתִּפָּדֶה ותצא מעבדותה. אסור לו למכרה לעם נכרי. אם נתן אותה לבנו לאשה, הוא צריך לעשות לה "כמשפט־הבנות״ – כאילו היתה בת־חורים. אם לקח לו האדון אשה אחרת עליה, הוא חייב במזונותיה, בבגדיה ובדירתה¹⁷ ואם אינו רוצה לתת לה את שלשת אלה, חייב הוא לשחרר אותה בלא כסף.

העבד הכנעני הוא, אמנם, עבד גמור. אין התְּחוקה הסוציאלית העברית מבטלת את ההבדלים הלאומיים לגמרם. ואף־על־פי־כן גם מצבו הקשה של העבד הנכרי בחברה הישראלית בימי־הנביאים הוקל הרבה. יש יסוד לחשוב, שבכל מקום, שנזכר בתורה “עבד” סתם, בלא הוספה של המלה “עברי”, הכוונה גם לעבד כנעני¹⁸ ואם כן, גם הדינים ביחס אליו הומתקו על־ידי היהדות הנבואית הרבה: “וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו – נקום ינָקם”, כלומר, האדון חייב מיתה, שהרי נתכוין להמיתם: הִכָּה אותם עד שמתו תחת ידו; ורק אם העבד או האמה חיו יום או יומיים אחר המכות, מה שמוכיח, שלא היתה, כוונתו של האדון להמיתם, “לא יוקם, כי כספו הוא”¹⁹. והרי באותם הדורות נחשבו העבדים בכל שאר הארצות, זולת ארץ־ישראל, כבהמות והאדון שלהם יכול היה לעשות בהם כל מה שרצה, באין מוחה. ביהדות הנבואית מוגבלת שרירות־לבו של האדון על־ידי חוקים. כי לא רק להכות את העבד הכנעני עד למיתה אסור לו, אלא אינו רשאי להכותו מכה אכזריה, שגורמת לעשות את העבד בעל־מום: "וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה –לחפשי ישלחנו תחת עינו; ואם שן עבדו או את שן אמתו יפיל – לחפשי ישלחנו תחת שִנו״²⁰.

שמצבם של העבדים – לא של העבריים ולא של הכנעניים – לא היה קשה ביותר בישראל – על כך יש לנו ראָיה נִצַחת: בישראל לא היו מרידות של עבדים כמרידתו של אספַארטאַקוס ברומי, למשל. אות הוא, שהעבדים לא סבלו כל־כך בארץ־ישראל – ואף לא היו מרובים כאן כל־כך. על שחרור־מרצון של העבדים אנו שומעים פעמיים – ובימי־החורבנות דוקה: בימי המלך צדקיהו, וכנראה, היה ירמיהו הגורם לכך²¹ ובימי אספסיינוס, שאז היה שמעון בר־גיורא המשחרר את העבדים²².

דבר משותף לגרים ועבדים היא השבת בתור מוסד סוציאלי. העבד והשפחה עובדים קשה ומתיגעים ביותר; וגם מצבו החמרי של הגר היה קשה אז והוכרח לעבוד הרבה. ובכן באה התורה הנבואית וגוזרת: “ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעית תשבות, למען ינוח שורך וחמורך וינָפש בן־אמתך והגר”²³; בעוד שבתקופת מאוחרת יותר אנו מוצאים: “למען ינוח עבדך ואמתך”²⁴.

העבדים הכנעניים נעשו עבדים בימי־קדם ברובם לא מתוך עניות, שהכריחה אותם למכור את עצמם לעשירים (זה היה היסוד של “עבדים עבריים”), אלא מתוך גניבת־נפשות על ידי שודדי־ים, וכיוצא בהם. ולפיכך גוזרת התורה: “וגונב איש ומכרו מות יומת”²⁵. אין היהדות הנבואית רוצָה בריבוי־עבדים.

עוד מקור אחד היה לעבדות – המלחמות. השבויים והשבויות במלחמה, או מתוך תוצאותיה, היו נמכרים לעבדים ולשפחות. התורה ציוותה, שבכל מלחמה יקראו לשלום אל העיר הנלחמת, ורק אם לא ענתה שלום – יקַדשו עליה מלחמה. היהודים נלחמו הרבה, אבל רק מתוך הכרח; והיהודים הרבו להמָכר לעבדים ולשפחות, אך לא הרבו למכור. והשבויות במלחמה נעשו לעתים קרובות לא רק שפחות, אלא גם אנוּסות וחלָלות, כי מי יאמר לאדוניהן: מה תעשו? – היהדות הנבואית דאגה לגורלן של הנשים האומללות, שנפלו ביד צר ואויב והן מְבַכּות את אבותיהן ובעליהן. ובכן יש בתורה הדין של “אשת יפת־תואר”, שנלקחה בשביה. התורה אוסרת להתיחס אליה כאל בהמה בלא דעת והבחנה. אסור לאדונה למלא בה את תאותו אימתי שירצה. צריך לתת לה זמן, שתבַכּה את אסונה, תתאבל על מחמדי־נפשה ותתרגל לחייה החדשים ולאדונה החדש. ואסוּר לאדון, שימכור אותה לשפחה או לפילגש לאחר שמילא בה את תאותו: או שתהא אשתו או שישחרר אותה לגמרה. “לא תתעַמר בה תחת אשר עִנִּיתָהּ”²⁶. יחס אנושי צריך להיות אל השבויה ואל השפחה, אפילו אם הן בנות של עם זר ואויב, שנלחם בעם־ישראל! –

והעבדות בכלל אינה מוסד רצוי בעיניה של התורה הנבואית. אם העבד אינו רוצה לצאת לחפשי לאחר שש שנים מפני שהוא אוהב את אדונו או את האשה והבנים, שקיבל בימי־עבדותו, – הוא נרצע באזנו ונשאר עבד לעולם²⁷.

ולמרות מה שהעבד הוא “כספו” של האדון, סוף־סוף אינו “חֵפץ” שלו. העבד “הבורח” (fugitvus), שברומי היו עושים “רישום” בגופו על־ידי כְּוִיָה של ברזל מלובן, מוגן הוא בתורה על־ידי חוק מיוחד: “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעִם אדוניו”²⁸ בדיני יוון ורומי היה המסתיר את העבד נענש בעונש־ממון, ולפעמים גם בעונש־מיתה: הוא גוזל את רכושו של האדון. היהדות הנבואית יודעת את נפשו של העבד הבורח, שכשל כח־סבלו, והיא לא רק אינה עונשת את המסתיר, אלא אף אוסרת היא למסור את העבד הבורח לאדוניו: הרי העבד “ניצל אליך מעם אדוניו” לאחר שאי־אפשר היה לו לסבול את עריצותו של זה או את רוב־העבודה, שהטיל עליו האדון האכזרי.

ולסוף, כשהעבד העברי עוזב את אדוניו לאחר שש שנים של עבודה, לא רק חייב האדון לשלם לו את שכרו, אלא גם צריך הוא להעניק לו מכל מה שיש לו: מצאנו ומגָרנו ומיקבו: ״כי משנה שכר־שכיר עבדך – שש שנים, וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה"²⁹. שש שנים, כפליים משנות־השכיר הרגילות, הרבה העבד את רכושו של אדונו, ומן היושר הוא, שיקבל חלק מרכוש זה. עד כאן הגיעה הרגשת־הצדק של היהדות הנבואית ביחס לעבד!

* * *

והרגשת־השוויון של העבד והאָמה (סתם – לא רק של עבד עברי ואמה עבריה) לאדונם נתבטאה בבהירות מפליאה בספר מאוחר של התנ״ך: איוב שואל: מה פשעו ומה חטאתו, שבאו עליו יסורים קשים? כלום עשה למישֶהו רעה או עָול? – והוא ממשיך לשאול: “אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי? ומה אעשה, כי יקום אל, וכי יפקוד – מה אשיבנו? – הלא בבטן עושֵני עשהו ויכוּנֶנּוּ (כונן את שנינו) ברחם אחד”³⁰. הרי כל בני־האדם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הקדוש־ברוך־הוא הם, ובכן שוים הם כולם ואין יתרון יסודי לאדון על עבדו ואמתו.

ד.

השכיר הוא הפועל החפשי של זמננו; אלא שהוא נשכר לא רק ליום³¹ אלא גם לשנה³² או אף לשלש שנים³³. זהו, על־פי רוב, פועל חקלאי.

כשנתרבתה העשירות בישראל על־ידי מלחמות־הכיבוש של דוד ולרגלי הפוליטיקה המסחרית המוצלחת של שלמה, ביחוד בימי עמרי, אחאב וירבעם השני בישראל ובימי אסא ויהושפט, עוזיהו וחזקיהו ביהודה³⁴ נתרבו בעלי אחוזות גדולות בישראל (“גיבורי־החיל”), אבל, ביחד עמהם, נתרבו גם מחוסרי־קרקע. לכך גרמו המלחמות והבצורת, אבל גם העושק של השרים והעשירים. השרים היו נוטלים אחוזות בזרוע, על־ידי עיוות־משפט₎ והעשירים היו מלוים תבואה לזריעה, או כסף, או צרכי־אוכל־נפש, לאfרים העניים בשעת־דחקם, כשהלווים לא היו יכולים לפרוע את חובם, היו המַלְוים נוטלים את הקרקעות של האכרים הזעירים בחובם. האכרים מחוסרי־הקדקע, שנעשו “עניים” ו״אביונים", היו מוכרחים להשכיר את כוח־ידיהם לבעלי־האחוזות. אלה הם השכירים של בית ראשון והפועלים של בית שני.

ולהם דואגת התורה הנבואית ביחוד ומזהרת: “לא תלין פעולת־שכיר אתך עד בוקר”³⁵. ובהטעמה יתרה: "לא תעשוק שכיר, עני ואביון מאחיך או מגֵרך אשר בארצך בשעריך (ובכן – לא רק שכיר ישראלי, אלא גם נכרי יושב בארץ)! ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא, ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא״³⁶ כמה צדק סוציאלי והוּמַניות אמיתית יש בדברים הנמרצים והנלבבים הללו! –

ואחד מאחרוני־הנביאים אומר: “וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עֵד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר־שכיר, אלמנה ויתום ומַטֵי [דין] גר, ולא ירֵאוני, אמר ה׳ צבאות”³⁷.

והפועל כשכיר הוא: הרי הפועל נשכר לעבודת־יומו. והנביא ירמיהו מרעים בקולו על המלך יהויקים בן יאשיהו: "הוי, בונה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט! ברעהו יעבוד חנם ופועלו (שכר־פעולתו) ל א יתן לו. האומר: אבנה לי בית־מִדות ועליות מרוּוחים, וקרע לו חַלוני, וספוּן בארז, ומשוּח בששר. התמלוך, כי אתה מְתַחֲרֶה (מצטיין, או מצפה כשריון) בארז?– אביך הלוא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה – אז טוב לו; דן דין עני ואביון – אז טוב; הלוא היא הדעת אותי, נאום־ה׳. כי אין עינך ולבך כי אם על בצע,ועל דם הנקי לשפוך, ועל העושק והמרוצה לעשות״³⁸. מי שעובד בפועלים ואינו משלם להם שכר־פעולתם – אינו עושה ״משפט וצדקה״, אלא זהו ״עושק ומרוצה״ (רוצֵץ דלים). ״הדעת את ה״ היא – לעשות משפט וצדקה: לתת לפועל שכר־פעולתו, לדין דין עני ואביון. מי שעושה אחרת – “אין עיניו ולבו כי אם אל הבצע” והוא “שופך דם נקי”.

דברים כאלה לא נשמעו לפני אלפיים וחמש מאות שנה בשום אומה ולשון! –.

ה.

אני עובר אל החוקים הסוציאליים הכוללים שבתורה.

החוקים הללו מכוונים כולם לשני דברים: להחליש את קְשִׁי־העניות ולהשליט שוויון בארץ. אין הם מכוונים לבטל את הקניין הפרטי לגמרו, אבל אין הקניין בעיניו של המחוקק חוקים סוציאליים אלה קדוש כל־כך, עד שיהא אסור לנגוע בו. המחוקק מתכַּוין בחוקים הסוציאליים שלו, שלא יהיו בארץ־ישראל עשירים גדולים, בעלי אחוזות גדולות מאד, מצד אחד, ועניים־אביונים, מחוסרי־כל, מצד שני. יש בזה סכנה לעם ולארץ. ובסכנה זו נלחם המחוקק הישראלי על־ידי חוקים חברותיים יחידים־במינם.

החוק הראשון, שבא להלחם באי־השוויון, שהולך וגדֵל בארץ־ישראל בימי־הנביאים, הוא חוק־השמיטה. בספר־הברית, שהוא קדום ביותר, אנו מצווים על שמיטת־קרקע: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה; והשביעית תשמטֶנה ונטשתָּהּ (את התבואה, כלומר, את כל היבול) ואכלו אביוני־עמך”³⁹. כאן לפנינו ביטול חלקי של הקניין הפרטי: מותר לעני, שיאכל את התבואה ואת הפירות, שגדלו בשדה ובכרם של העשיר: לאחר שבע שנים אין התבואה והפירות שייכים לבעל השדה והכרם אף־על־פי שגדלו בשדה ובכרם שלו. ואולם בספר־דברים המאוחר אנו מצווים על שמיטת־כספים; "מקץ שבע שנים תעשה! שמיטה: וזה דבר השמיטה: שָמוט כל בעל משֵׁה־ידו, אשר ישה ברעהו. לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה׳״⁴⁰. יש כאן, אמנם, הגבלה: "את הנכרי תגוש. ואשר יהיה לך את אחיך תשמֵט ידך״⁴¹ אבל הנכרי הרי אינו לא־יהודי, שיושב בארץ־ישראל, – כלומר גֵר, – אלא נכרי רחוק, יושב בארץ אחרת ובא מרחוק לסחור בארץ־ישראל, נכרי, שהחוקים של ארץ־ישראל אינם חלים עליו, שהרי אינו מכיר בהם כלל ובארצו אינם קיימים! ומובן, שאין להשוות אותו אל ישראלי או גר יושב בארץ־ישראל (ממש כמו ״לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך״⁴², כלומר: תתן ריבית לנתין־חוץ־לארץ, שבא רק לסחור בארצך ואינו נשמע לחוקיך, אבל לאחיך היושב בארצך ומשתעבד לחוקיך אסור לך לתת ריבית). הצד הלאומי לא בטל בתחוקה הסוציאלית העברית; אלא שתחוקה זו לא נצטמצמה רק בבני־ישראל בלבד וכללה גם את הגרים, אבל לא את הנכרים.

על כל פנים, לפנינו פגיעה חדשה בקניין הפרטי: אדם נתן כסף בהלוואה לחברו – ופתאום באה השנה השביעית והוא מוכרח לוותר על רכושו! – מובן, שעל־ידי כך נתכוין המחוקק להחליש את תאות־ההתעשרות: קשה לצבור כסף או תבואה מתוך הכרה, שיש שנים, שבהן אין לך שליטה עליהם; אבל הוא נתכַּוין גם להחליש את העניות: מזמן לזמן נעשה העני כעשיר – יכול הוא לאכול מפירותיו של העשיר וליהנות מביטולם של החובות, שהוא חב לעשיר.

ואולם הסכנה הגדולה ביותר לשוויון הסוציאלי כרוכה בקרקעות – באחוזות הגדולות, שנתהַוו, אמנם, לפעמים, על־ידי כיבושי־מלחמה (המלך היה מחלק את נכסיהם של המנוצחים, שנהרגו או נִשְׁבּו, או של המורדים, שנהרגו או גורשו, ל״גיבורי־החיל" מישראל), אבל על־פי רוב היו אחוזות אלו פרי ההלוואות לאכרים זעירים, שלא נפרעו, כמבואר למעלה. וכך התחילו מצטברים הקרקעות בידים מועטות, והיתה סכנה גדולה בדבר, שעוד מעט ויהיו “גיבורי־חיל” מועטים, שיהיו מטופלים בקרקעות הרבה, מצד אחד, והמונים גדולים של מחוסרי־קרקע מנושלים על־ידי בעלי־האחוזות הגדולים, מצד שני. ואין לך מצב כלכלי בלתי־בריא מזה.

וכנגד זה מכוון חוק־היובל. מקץ שבע שמיטות באה שנת־היובל: “וקידשתם את שנת החמישים שנה, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו תשובו”⁴³. וביתר ביאור: “בשנת־היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו”⁴⁴. העבדים משתחררים ביובל: “נקרא דרור בארץ לכל יושביה”₎ ומשתחררים ביובל גם בתים ממושכנים או מכורים ממין מיוחד: “בתי חצרים, אשר אין להם חומה סביב”⁴⁵. אבל העיקר הם הקרקעות המכורים, שחוזרים לבעליהם הראשונים ביובל: “והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי הארץ. כי גרים ותושבים אתם עמדי. ובכל ארץ־אחוזתכם גאולה תתנו לארץ”⁴⁶. דברים נמרצים, שיֵש בהם משום השקפה חדשה על הקניין הפרטי: לה׳ הארץ ולא לבעליה השולטים בה. בעלי־ הקרקע רק נאחזו בארץ – היא ״ארץ־אחוזתם״ – ויש “לתת גאולה לארץ”. אחת לחמישים שנה בטל הקניין הפרטי על העבד, על הקרקע ועל הבתים בערי־הפרָזות.

ו.

וגם בזה לא אמר המחוקק הסוציאלי העברי די. רוצה הוא להַנות את העניים מנכסיהם של העשירים בכל מיני־דרכים, שבהן מתוותֵּר חלק מן הקניין הפרטי לטובתם של מחוסרי־כֹּל. דבר זה הוא רוצה להשיג על־ידי דיני לקט, שכחה ופאה.

לא כל התבואה ולא כל הפירות שלבעל השדה והכרם לו הם. מותר לעני, לגר, ליתום ולאלמנה, מחוסרי־הקרקע, ללקוט שבלים בודדות בשדה, לקחת את העמרים הנשכחים, לאסוף את עוללות הזיתים והענבים, ואפילו פאַת־שדה שלמה יש להשאיר לעני ולגר, ליתום ולאלמנה⁴⁷ וכל שנה שלישית יש לתת מעשר־עני, החלק העשירי מן היבול, ללוי, שאין לו נחלה, לגר, ליתום ולאלמנה, שהם עניים⁴⁸. יש בכל הדינים הללו הומניות מרובה; אבל יש בהם גם צד סוציאלי. טהור: וויתור ידוע על הקניין הפרטי, ועל כל פנים – הַחֲלָשַת־כוחו של הקניין הפרטי.

ושמא תאמר: הסוציאליסמוס הנבואי בא לבטל את הקניין הפרטי מעיקרו?– השקפה כזו מוטעית היא. הרי כל החוקים הללו אפשריים הם רק במשטר, שיש בו בעלי רכוש פרטי ויש בו גם עניים ואביונים מחוסרי־קרקע. הן אמנם, פעם אחת מבטיח המחוקק לישראל בשכר שמירת המצוה, של שמיטה, שהיא באה לטובתם של הלווים העניים, הבטחה זו: "אפס כי לא יהיה בך אביון, כי ברך יברכך ה׳ בארץ, אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה לרשתה״⁴⁹ אבל מתוך ההמשך: “וְהַעֲבַטְתָּ גויים רבים ואתה לא תעבוט”^{50 ־}, נראה, שלא דיבר הכתוב כאן אלא על דרך־ההפלגה, ורצונו לומר: לא יהיו הרבה עניים מחוסרי־קרקע בקרבך ורוב־העם יהא אמידים. והראיה: מיד אחר פרשת־השמיטה מתחלת פרשה מקושרת בה (אף אם, אפשר, היא ממקור אחר): “כי יהיה בך אביון מאַחד אחיך באחד שעריך בארצך, אשר ה׳ אלהיך נותן לך”⁵¹ ן והפרשה מסיימת: “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על־כן אני מצוך לאמור: פתוח תפתח את ידך לאָחיך לַעֲנִיֶךָ ולאביונך בארצך”⁵² ומיד אחר זה באה פרשת־הַעֲנָקָה לעבד “מצאנך ומגרנך ומיקבך”⁵³ אין, איפוא, שום יסוד להחליט, שהסוציאליות הנבואית הורתה את ביטולו של הקניין הפרטי, כמו שהורתה והגשימה ביטול כזה האיסיות בימי בית שני.

וכמו־כן אין בכל החוקים הסוציאליים הללו נטיה גמורה לצדו של מעמד אחד. התורה הישראלית היא היחידה, שבה יש למצוא, ביחד עם אזהרה חמורה על משוא־פנים לעשיר, גם אזהרה שלא לשאת פנים לדל: “ודל לא תהדר בריבו”⁵⁴ זהו דבר, שלא עלה על דעתו של שום מחוקק בשום אומה אחרת: מי ידאג לכך, שלא ישאו פנים לדל? – הלואי שלא ישאו פנים לעשיר… ואמנם, גם היהדות חוששת לעיוות־דינו של העני והאביון: “לא תטה משפט אביונך בריבו”⁵⁵, אבל “צדק, צדק תרדוף”⁵⁶, –והצדק אינו קניינו של מעמד אחד, לא של מעמד־העשירים ואף לא של מעמד־העניים. ולפיכך שוב אנו מוצאים בתורה: “לא תעשו עול במשפט: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול. בצדק תשפוט עמיתך”⁵⁷. זהו הביטוי השלם ביותר של הסוציאליסמוס הנבואי: שלטון־הצדק, שאינו מבדיל בין דל לעשיר. לגבי הצדק אין מעמדות ואין מפלגות ואין שכבות שונות באומה. הכל שוים לפניו. אפילו מתוך כוונה טובה – מתוך רחמנות וטוב־לב – אין לסלף את מידתו של הצדק.

ז.

עד עכשיו דיברתי בעיקר על חמישה חומשי־תורה, שבהם כלולים החוקים הסוציאַליים העיקריים של תקופת־הנביאים. התורה הסוציאלית שבספרי־נביאים כלולה לא בחוקים.

אלא בציור המעמדות השונים באוצה ובהגנה על הנעלבים והמדוכאים.

את הצעקה הגדולה והמרה על ההבדל העצום בין העניים והעשירים השמיע עמוס, הרועה מתקוע – הוא עצמו בן למעמד העני והנכנע. הוא מצייר בצבעים עזים את העשירים והמפונקים, שנתעשרו על־ידי הפקעת־השערים של התבואה ועל־ידי גזל־שכרם של פועלים־שכירים עניים:

הַשׁוֹכְבִים עַל מִטוֹת־שֶׁן וּסְרוּחִים עַל עַרְשׂוֹתָם;

וְאוֹכְלִים כָּרִים מִצאן וַעֲגָלִים – מִתּוֹךְ מַרְבֶּק;

הַפּוֹרְטִים עַל־פִּי הַנֵּבֶל, כְּדָוִד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי־שִׁיר;

הַשׁוֹתִים בְּמִזְרְקֵי־ייִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ,–

וְלא נָחֲלוּ עַל שֶׁבֶר־יוֹסֵף![⁵⁸],

הם, השבעים, השאננים, זוללים ושובעים ומתפנקים בכל מיני־תפנוקים, וצרת־האומה אינה נוגעת אל לבם. עשירים הם – ומנין בא עושר זה להם? – מן העניים והאביונים, שדכאו וניצלו ושדדו:

הַשֹּׁאֲפִים [לְכַלוַת] אֶבְיוֹן; וְלַשְׁבִּית, עֲנִיֵּי־אָרֶץ, 

לֵאמֹר, מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ

וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר, וְהַשַּׁבָּת, וְנִפְתְּחָה־בָּר – לְהַקְטִין

אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל, וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה. לִקְנוֹת

בַּכֶּסֶף דַּלִּים, וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם; וּמַפַּל־בַּר, נַשְׁבִּיר⁵⁸.

תבואה גרועה במחירים גבוהים ובמשקל מרומה, מצד אחד, ומצד שני – קנית הידים של הפועל־השכיר בזוֹל־הזול – “בעבור נעלים”. ולעומת זה מקפידים רמאים וחמסנים אלה על שביתת משא־ומתן בחודש ושבת, שאז היו ימים של “קרוא מקרא”. הניצול הולך שלוב־זרוע עם צביעות דתית.

ואוהבי בצע ותענוגות אלה צוברים בידיהם גם שטחי־קרקעות רחבים על־ ידי גזל־עניים: הם “שואפים על עפר ארץ בראש־דלים ודרך ענוים יטו”⁵⁹. הם מוכנים להסיר את ראשו של הדל כדי לקבל את עפר־ארצו, והם מטים את דינם של העניים לשם כך – כדי להרבות באחוזות (כך אני מבין פסוק זה).

ולא רק הגברים כך – אף הנשים השבעות, השאננות, המפונקות, שישעיהו עוד מעט ויתאר את רוב־תכשיטיהן המדהים⁶⁰, – כך. נשים אלו הן “פרות־הבשן אשר בהר־שומרון”,

הָעוֹשְׁקוֹת דַּלִּים, הָרֹוצְצוֹת אֶבְיוֹנִים; הָאֹומְרֹת לַאֲדֹונֵיהֶם, הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה"⁶¹.

מצב כזה מביא בהכרח את המוני־העם לידי דיכדוך ודימוראליזאציה כאחד, ועל־כן מוכרח הוא להביא לידי קאטאסטרופה לאומית, – לידי שעבוד לעם זר, מאחר שאין הגנה אמיתית על המדינה מצדם של ההמונים, שהם בנים חורגים לארצם ומדינתם; ולסוף – אף לידי גלות מן הארץ, שיַגְלה הכובש והמשעבד.

וישעיהו בן אמוץ, שכנראה, היה ממשפחה מיוחסת, אף הוא מרעים בקולו על העשירים והמפונקים:

הוֹי, גִּבּוֹרִים לִשְׁתּוֹת יָיִן;

וְאַנְשֵׁי־חַיִל, לִמְסֹךְ שֵׁכָר. מַצְדִּיקֵי רָשָׁע, עֵקֶב שֹׁחַד;

וְצִדְקַת צַדִּיקִים, יָסִירוּ מִמֶּנּוּ⁶².

״גיבורי־חיל״ נקראים בעלי האחוזות הגדולות; ואולם הם גיבורים רק לשתות יין ואנשי־חיל – רק למסוך שכר. מחוץ לזה לא יצלחו לכלום זולת לעֲוֵת משפט על־ידי שוחד, להצדיק רשע ולהרשיע צדיק. הם מתענגים על כל טוב – ומה להם וּלְמַה שנעשה בארץ? –:

הוֹי מַשְׁכִּימֵי בַבֹּקֶר, שֵׁכָר יִרְדֹּפוּ; מְאַחֲרֵי

בַנֶּשֶׁף, יַיִן יַדְלִיקֵם. וְהָיָה כִנּוֹר וָנֶבֶל, תֹּף וְחָלִיל

וָיַיִן מִשְׁתֵּיהֶם; וְאֵת פֹּעַל יְהוָה לֹא יַבִּיטוּ, וּמַעֲשֵׂה

יָדָיו לֹא רָאוּ.⁶³

והם, השבעים והמתפנקים, הרי הם הם השרים והסגנים, הזקנים והשופטים. וכלום יודעים הם להתיחם בצדק ובמשפט להמונים העניים? – הרי הם יודעים רק לדכא את העני, לגזול את רכושו הדל ולהתעשר על חשבונו:

יְהוָה בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא, עִם־זִקְנֵי עַמּוֹ

וְשָׂרָיו; וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם, גְּזֵלַת הֶעָנִי

בְּבָתֵּיכֶם. מלכם מַלָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי, וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ?⁶⁴

אבל העיקר הוא, כמו בחזונו של עמוס, גזילת־הקרקע, הצטברותו בידי בעלי־לאטיפונדיות מועטים, בעוד שלהמוני־העם המרובים לא נשאר כלום:

הוֹי, מַגִּיעֵי בַיִת בְּבַיִת, שָׂדֶה בְשָׂדֶה,

יַקְרִיבוּ עַד אֶפֶס מָקוֹם –, וְהוּשַׁבְתֶּם לְבַדְּכֶם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ!.⁶⁵

זוהי המחאה הנמרצת ביותר נגד לאטיפונדיות, שנשמעה בימי־קדם באומה מן האומות.

ומיכה המוֹרַשְׁתִּי, בן־דורו של ישעיהו, עומד וצווח על אותה תקלה עצמה:

הוֹי חֹשְׁבֵי־אָוֶן וּפֹעֲלֵי רָע, עַל־מִשְׁכְּבוֹתָם;

בְּאוֹר הַבֹּקֶר יַעֲשׂוּהָ, כִּי יֶשׁ־לְאֵל יָדָם. וְחָמְדוּ שָׂדוֹת

וְגָזָלוּ, וּבָתִּים וְנָשָׂאוּ; וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ, וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ⁶⁶.

חומסים וגוזלים שדות ובתים ונְחָלות שלמות מפני שהם התקיפים והשליטים: “כי יש לאל ידם”.

והנביא רואה “בבית־רָשע אוצרות־רֶשע ואיפת־רזון זעומה”, “מאזני־רשע וכיס אבני־מרמה”, ואומר, ש״עשיריה מלאו חמס"⁶⁷.

את מחאתו של ירמיהו כלפי יהויקים המלך על ש״בנה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט, ברעהו עבד חנם ופועלו לא נתן לו״ – כבר הבאתי למעלה⁶⁸ ״עשות משפט וצדקה״ היא לירמיהו ״להציל גזול מיד עָשוֹק“⁶⁹ וש״לא להונות ולא לחמוס גר, יתום ואלמנה”⁷⁰.

ויחזקאל מדבר קשות עם שרי־יהודה, שהם בקרב ירושלים “כזאבים טורפי־טרף לשפוך דם, לאבד נפשות למען בצוע בצע”⁷¹ והוא קובל ואומר, כי "את עם־הארץ עשקו עושק וגזלו גזל, ועני ואביון הונו, ואת הגר עשקו בלא משפט״ ⁷².

וישעיהו השני (ולדעת אחרים, ישעיה השלישי) קובל על המרבים לצום, שעושים עסקים אף בימי־הצומות ומכריחים את הפועלים שלהם להרבות בימים הללו בעבודה: ״הן ביום־צומכם תמצאו חפץ וכל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגוֹשׂוּ״ ⁷³. ה״עַצָּב" הוא הפועל, מן “ידיך עִצְבוּנִי ויעשוני”⁷⁴ ומזה נקראים האלילים מעשי־הידים בשם ״עֲצַבִּים״; ובעליהם של ״ עֲצַבִּים ״ נוגשים אותם, שירבו לעבוד, – והנביא מתרעם כאן, כעמוס בשעתו, על הניצול ועל הצביעות כאחת: ביום־צום אין האדונים מקילים את עול־העבודה מעל העובד, אלא, להפך, מכבידים את עולו ומרבים את ידעתו.

בנוגע לאיוב כבר הבאתי למעלה את דבריו הנמרצים על השוויון הגמור שבין האדון ובין העבד והאמה מפני ששניהם הם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הבורא⁷⁵. והרשע המתואר באיוב הוא עושק אלמנות ויתומים, משתמש בכוח־הזרוע, מונע לחם מרעב ומים מצמא, וכיוצא בזה⁷⁶. זהו העשיר, התקיף, בעל־הזרוע, שמשתלט בכוחו על האכר המדולדל והפועל העני, על העבד והאמה, על הגר, היתום והאלמנה – החלשים ביותר שבארץ.

ואף קוהלת נותן ביטוי להרע, שהתקיף עושה להחלש. הוא אומר בעצבות של יאוש: ״ושבתי אני ואראה את העשוקים (כלומר, העֱשָׁקים – רבים מן “עוֹשֶק”), אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעות העשוקים ואין להם מנחם, ומיד (כלומר, וביד) עושקיהם כוח"⁷⁷. ובתהום־יאושו של פֶסימיסטן גדול זה הוא מגיע למצב־רוח, שבו אף אֵינו תָמֵהַּ על כך: "אם עושק־רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה – אל תתמה על החפץ״⁷⁸. כך היה וכך הווה בכל מקום ובכל דור…

הנביאים כולם – ומחברי־״הכתובים" אף עמהם – נלחמים בעד העניים, החלשים. המדוכאים, ונגד העשירים, התקיפים ובעלי־השלטון. ובזה הנביאים הם סוציאליסטים גמורים.

ואולם דבר גדול אחד מבדיל ביניהם ובין הסוציאל־דימוקראטים של זמננו: אין הם חושבים את המעמד המדוכא לסלתה ושמנה של האומה, ובכלל, אין הם נושאים פנים לאיזה מעמד שהוא. כל הנביאים כולם מדברים קשות עם כל השכבות של העם כולן. אינם מחניפים לתקיפים ולעשירים, אבל אין בדבריהם גם משום חנופה להמונים. רחוקים הם מדֵימאגוגיה. אין העם טוב מן הראשים והשרים שלו. הכל מקולקל באומה – אין איש דורש משפט, מבקש אמת. הכרה זו עוברת כחוט־הישני בכל ספרי־הנביאים. בזה שוים עמוס והושע, ישעיה וירמיה, מיכה וצפניה, יחזקאל ומלאכי. “והיה העם ככהן”– מחליט הושע לאחר שהראה על כל חטאותיהם של הכהנים⁷⁹. וירמיהו אומר: “הנביאים נִבְּאו בשקר, והכהנים ירדו על ידיהם, ועמי אהבו כן”⁸⁰. אין אף מקום אחד בספרי־הנביאים, שבו יש למצוא אותה עממיות מזויפת, שמתנפלת רק על המעמד העשיר והמושל ומחנפת למעמד העני והמדוכא. הכל שוים בפני הצדק והמשפט. מי שחוטא להם ראוי לעונש, יהא מאיזה מעמד שיהיה.

ואין לתמוה על כך: הרי כבר ראינו, שאין הסביבה משַמֶשת לנביא התנצלות על חטאים. האדם אחראי על מעשיו – יהא מאיזו סביבה שיָבוא, יהא באֵילו תנאים שיחיה. ואמנם, כלום אין בני־אדם טובים ורעים בכל המעמדות ובכל השכָבות של האומה? –

ח.

בתחילת המאמר הנוכחי אמרתי, שהמונותיאיסמוס ואחדות־המוצא של האנושיות הם היסודות של הסוציאליסמוס הנבואי ושהרעיון המשיחי הוא העליה שעל גבו. וכבר רמזתי על כך, ש״אחרית־הימים" קשורה קשר אמיץ באמונת־האחדות וברעיון של אחוַת־האנושיות. עכשיו הגיעה השעה לפרש רעיון זה מצדו הסוציאלי, שהרי הוא הוא כל עצמה ועיקרה של הסוציאליות הנבואית.

הרעיון המשיחי מניח ליסוד, שהחטא גורם לפורענות. החטא הוא העול (אי־הצדק) והרשע, שהם הם השולטים בעולם הזה. ואי־הצדק הריהו, קודם־כל, אי־שוויון. החטא מוכרח להביא לידי קאַטאַסטרופה, שהרי עָנשו של חטא גלום בו בעצמו ("תיַסרך רעָתך״ ו״תמותת רשע רעה״)⁸¹. הקאטאסטרופה או ה״הפֵכה" היא “יום־ה׳” (“יום־הדין” או “חבלו של משיח” בספרות המאוחרת), והיא היא הפורענות, שֶׁשְׁתֵּי פנים לה: שינוי־לרעה במערכות־הטבע: בצורת, רעב, רעש־אדמה, כִּבּוי־אורם של צבא־השמים, מצד אחד, וריב־משפחות ומלחמת־עמים, מצד שני. זהו העונש על אי־הצדק – הפורענות ההכרחית. פורענות זו היא, מצד אחד, משפט־צדק בחוטאים לאומה ולחברה, ומצד שני – אמצעי לתיקון־המידות.

תיקון־המידות היא התשובה. כשֶיִתְחָרטו בני־האדם על מעשיהם הרעים, שהם עושים זה לזה, יחדל אי־הצדק בעולם: גזל־שכרם של העניים, תשפוכת־הדמים, עיוות־המשפט, עושק־הקרקעות. בני־האדם יהיו אחים זה לזה ולא יהיו עוד “אוייבי־איש אנשי־ביתו”⁸². והטובה הסוציאַלית תבוא במקום הרעה הסוציאלית– הרִשְעה החברותית. ועל־ידי כך ישובו בני־האדם גם אל האלהים: הרי הוא הטוב המוחלט, ולעשות טוב הרי זה להכיר באדנותו ולהמליכו בעולם. ולפיכך “דעת־אלהים” היא חלק מן הגאולה השלמה.

מכיוון שכל בני־האדם אחים הם, בניו של זוג אחד, שנברא בקדמת־היצירה, ומכיון שאלהי־ישראל הוא גם אלהי־העולם, הרי יש הכרח בדבר, שכל העמים, בניו ויצירי־כפיו, יכירו את מרותו וישתתפו בטוב המוחלט, שהוא עצם־עצמותו. ולפיכך ״ינהרו כל הגויים אל הר־בית־ה׳״ – “באחרית־הימים”⁸³. אז תמָלא “הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים”׳, ואלהים “יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם־ה׳, לעבדו שכם אחד”⁸⁴.

ובימים כאלה שוב אי־אפשר, שהעמים יוסיפו להלחם זה בזה: הרי כולם “יעלו אל הר־בית־ה' אל בית אלהי־יעקב”, והוא, אלהי־יעקב או הר־ביתו, "יורֵם מדרכיו וילכו באורחותיו״. ומה הן דרכיו ואורחותיו? –:

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם, וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים;

וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם – לְמַזְמֵרוֹת

לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה⁸⁵.

אין כאן ביטול־הלאומיות בכלל וביטולה של הלאומיות הישראלית בפרט. שהרי יהיו “גויים” ו״עמים רבים“, ועם־ישראל.ישב בארצו, “בהר־בית־ה”׳, ו”מציון תצא תורה, ודבר־ה׳ מירושלים"⁸⁶, ולא מבבל, ממוף או מצידון; והרי לך הכרה לאומית גמורה. אלא שלאומיות זו לא תהא קַטְלָנית וקַטְטָנית ומטֶלת את מרותה על עמים אחרים: היא תתנשא על העמים האחרים רק בכשרונה להורות דעת־אלהים ומשפט־צדק. בזה “נכון יהיה הר־בית־ה׳ בראש ההרים ונשא מגבעות”.⁸⁷ הלאומיות אינה כאן רע הכרחי, שסובלים אותו עד שיעבור ויחלוף כליל, אלא דבר טוב, נכון וקיים לעד. ואולם אין היא מונעת את היחסים הטובים בין העמים, אלא, להפך, היא יוצרת אותם ומסייעת לקיומם.

ואף לזה יש לשים לב: לא מן היום ולמחר תבוא אוניווירסאליות זו (שבוודאי יש בה מן האינטֶרנאציונאליות, אבל אין בה כלום מן הקוסמופוליטיות), אלא אך “באחרית־הימים”. ראשית, צריך שתוכשר האנושיות לכך, ושנית, לא העם היהודי דוקה, שעתיד לשבת ולשלוט בארצו, צריך להתבטל בפני עמים אחרים, אלא הם צריכים ללמוד ממנו ולקבל את מרותו הרוחנית.

וטובה סוציאלית זו, שתבוא לא על־ידי תיקונים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי התשובה, כלומר, שתבוא על־ידי תיקונים של הפרט והכלל כאחד, אי־אפשר לה בלא אישיות מוסרית עליונה. מלך־המשיח היא אישיות עליונה זו. זהו “מושג־התחום של האדם”: אדם, שהגיע בכוחו ובמוסריותו למדריגה האנושית העליונה שבעליונות, אבל אינו אלהות ולא מלאך.

במלך־המשיח יש כל המעלות הטובות שבעולם: חכמה ובינה, עצה וגבורה, דעת ויראת־ה׳. ומעשיו הם – השלטת הצדק והטוב בעולם; אבל לא בכוח־הזרוע, אלא בכוחה של ההשפעה המוסרית האישית ובכוח־ההוכחה:

וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים, וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר

לְעַנְוֵי־אָרֶץ; וְהִכָּה־אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו, וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו

יָמִית רָשָׁע. ה וְהָיָה צֶדֶק, אֵזוֹר מָתְנָיו; וְהָאֱמוּנָה, אֵזוֹר חֲלָצָיו⁸⁸.

הצדק והיושר (“מישור”) חוזרים כאן פעם בפעם. ואף ה״אמונה" היא כאן יושר וצדק⁸⁹ וה״צדק" וה״מישור" יש להם יחס אל ה״דלים" ואל “ענוֵי־הארץ”; ובוודאי אף ה״אמונה" כך. שהריהי מַקְבֶּלֶת כאן ל״צדק“. הצדק הסוציאלי, היושר הסוציאלי, ה״אמונה” הסוציאלית ישלטו בעולם לימות־המשיח, והמשיח יהא המגשים צדק ויושר ואמונה אלה בעולם כולו. לא תהיינה מלחמות, ועל־כן לא יהיו כיבושים ולא יהיו עמים מנצחים ועמים מנוצחים. לא יהא אי־צדק, ועל־כן לא יהיו מדכאים ומנצלים ולא מדוכאים ומנוצלים.

ואף־על־פי־כן אין לשכוח, שהמשיח הוא מלך־המשיח: עם־ישראל אינו מוותר על המלכות גם בימי השלום והצדק של “אחרית־הימים”.

כי בימים ההם יהא עם־ישראל לא רק בן־חורים בארצו, אלא אף יעמוד בראש כל העמים. יהא לו אז חוסן מדיני, כלומר, מצב מדיני של שלום ואושר. שבו לא ישתעבד לשום עם אחר ולא יתיָרא משום עם אחר, וכל שאר העמים ירוממו וינַשאו אותו מפני שיַכִּירו ביתרונו הרוחני ובתכונותיו המוסריות.

ואושר ארצי ישלוט אז בעולם: לא רק יהא שלום בין אדם לחברו ובין אומה לחברתה, אלא ישלוט שלום גם בטבע: החיות הרעות לא תהיינה מזיקות עוד לאדם ולא זו לזו: ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ״⁹⁰ –גם במובן הפשוט של המלות, ולא רק במובן של השלום שבין החזק להחלש: כל הטבע ישתנה לטוב כשהאדם ישתנה לטוב. האדמה תהא פוריה באופן יוצא מן הכלל, בני־האדם יפרו וירבו למעלה מן המציאות, החולים יתרַפאו ובעלי־המום ישובו למצב נורמאלי, בני־האדם יאריכו ימים מחוץ לדרך־הטבע, הערים החרֵבות תבָּנינה, גבוליה של ארץ־ישראל בכלל ושל ירושלים בפרט יתרחבו מאד והארץ תתעשר ממסחר עם הגויים, ואף המדבר והערבה שלה יפרחו כשושנה וההרים יטיפו עסיס.

וביחד עם זה יבוא גם אושר רוחני: דעת־אלהים תתפשט בכל העולם כולו ולב חדש יבָּרא לאדם, שיַטה אותו לעשות רק צדק ויושר, טוב וחסד. ובכן תשלוט בעולם מוסריות גמורה וחלוטה, שהרי גם דעת־האלהים היא הכרתם של הטוב והיושר, הצדק והמשפט, החסד והאהבה.

וכך אנו רואים, שהרעיון המשיחי הוא העליה המפוארת שעל גבי הבנין הסוציאלי החדש (“עולם חדש” בספרות המאוחרת), שבסיסו הן אחדות־האלהות ואחוַת־האנושיות. ואף בו, ברעיון גדול זה, כמו בכל הסוציאליות הנבואית, מתקשרים הפרט והכלל, הצד האינדיווידואלי והצד החברותי, ונעשים אידיאל אנושי עליון אחד, ששום אומה ולשון לא יָדעו דוגמתו בימי־קדם.

ט.

מתוך מושג כללי זה, שניתן מן הסוציאליסמוס הנבואי, יש להסיק, שהוא נבדל מן הסוציאליסמוס המארקסיסטי של עכשיו בעשרה דברים:

א) הוא מיוסד על אידֵיאַליסמוס ולא על מאטֶריאליסמוס.

ב) המונותיאיסמוס המוסרי, שאין בו הגשמה כל־שהיא, נעשה יסוד ובסיס לו, ולא האתיאיסמוס השטחי או היחס הפאַסיבי לדת בכלל.

ג) תיקון־הפרט חשוב בו לא פחות מחוקים סוציאליים לשם תיקון־החברה, שהרי לפי הסוציאליסמוס הנבואי לא יבוא תיקון־העולם בלא תיקון־האדם.

ד) הלאומיות היא בו הבסיס של האינטֶרנאַציונאליות (יותר נכון של האוניווירסאליות), והיא אינה “רע מוכרח” בלבד, שיעבור בזמן מן הזמנים ושצריך לסייע לכך, שיעבור ויחלוף.

ה) אין בו זכר למלחמת־מעמדות: הסוציאליסמוס הנבואי יודע רק מלחמה ברשעות ובעָול בכל מעמד שהוא.

ו) אין בו זכר לדֵימאגוגיה: אין הוא יודע חנופה למעמד אחד והטלת כל האשמה על מעמד אחר. הכל אשמים והכל חייבים לשנות את דרכם ולחזור בתשובה.

ז) הקאַטאַסטרופה, שתבוא בעקבותיו של החטא הסוציאלי, היא פורענות לעולם כולו, לכל המעמדות כולם, ולא התקוממות של מעמד אחד להשני.

ח) תיקונו של המצב הסוציאלי בעולם אינו אפשרי בלא תיקונו של המצב המדיני והכלכלי של עם־ישראל, שישוב ויתרכז בארצו, יבנה את הריסותיה ויחדש את מלכותו.

ט) אין המדיניות והארציות נדחות מפני הרוחניות והמוסריות: מלך־המשיח הוא גם מלך גדול וגם אדם־עליון מוסרי.

י) הגשמתו של הסוציאליסמוס הנבואי אינה פרי של מהפכת־דמים קרובה: היא – תוצאה של פרוצֶס ארוך, שיסתיים ב״אחרית־הימים".

אלו הן “עשרת הדברות” של הסוציאליות הנבואית, דברות חרותות בדם ואֵש בתורתנו ובספרי־נביאינו.

ודאי, הסוציאליסמוס הנבואי נוצר לפני אלפיים וחמש־מאות שנה ויותר, בתנאים של האנושיות הקדומה ושל היהדות הראשונית. מאז נשתנה בעולם הרבה והרבה, ואי־אפשר לנו כיום ליטול סוציאליסמוס זה ולגשם אותו כמו שהוא. אבל היסודות והעיקרים שבו חיים וקיימים הם – ויתקיימו לעולם.

ואם אנו, בני־בניהם הרחוקים של יוצרי הסוציאליסמוס הנבואי, שלא הסתלקנו מנביאי־ישראל עד היום וחזרנו לארצם וללשונם, רוצים להיות לא רק "סניף מדבר־עברית״ של האינטֶרנאציונאל השני או השלישי; אם רוצים אנו להיות ראויים לאבותינו הגדולים ולארץ קטנה־גדולה זו, שגידלה עִנְקֵי־רוח אלה, – חלילה לנו לחקות כאן, בארץ, את תלמידיהם של מארקס ולֶנין, או את תלמידיהם של היטלר ומוסוליני. חייבים אנו לשוב אל המעיינות הנצחיים של אידיאליות והומניות – אל נביאי האמת והצדק, לסגל את רעיונותיהם אל התנאים של דורנו וליצור על יסודן של “עשרת הדברות” האמורות סוציאליסמוס חדש: סוציאליסמוס נבואי, שלא יהא בו מקום למאטריאליסמוס ואַתֵּיאיסמוס, למלחמת־מעמדות ודֵימאגוגיה, לביטול־הלאומיות וּויתור על האידיאל של מלכות־המשיח; סוציאליסמוס, שישאף לשוויון סוציאלי גמור ביחד עם גאולה שלמה, שהיא כוללת לא רק את החירות של היצירה התרבותית, אלא – בתור ערכים עצמיים וגם בתור יסוד ובסיס, שמאפשרים אותה יצירה,– חירות מדינית גמורה וחיים כלכליים עומדים ברשות־עצמם.

ירושלים־תלפיות, י״ג באלול, תרצ"ג.