רקע
רחל אליאור
מגילות מדבר יהודה ומסורת המרכבה: הזמן המקודש, המקום המקודש והפולחן המקודש

 

א    🔗

בשנת 1941 פרסם גרשם שלום את חיבורו המקיף על ההיסטוריה של המיסטיקה היהודית Major Trends in Jewish Mysticism שבו קבע את ראשיתה של תורת הסוד בספרות ההיכלות שהתחברה במאות הראשונות לספירה.1 מועד חיבורה המדויק של ספרות ההיכלות והמרכבה היה ועודנו שנוי במחלוקת, אולם מוסכם על כלל החוקרים שספרות זו, המיוחסת על ידי מחבריה לר' עקיבא ולר' ישמעאל, התחברה במאות הראשונות לספירה, במקביל לתקופת חיבור המשנה והתלמוד או סמוך לה.2 בשנת 1941 לא היו בנמצא תעודות עבריות או ארמיות מקוריות בעלות צביון מיסטי מובהק והקשר היסטורי מחוור, שאפשר היה להצביע עליהן ללא היסוס כפרק במסורת המיסטית היהודית שהתחבר לפסה“נ. מגילות מדבר יהודה התגלו בשלהי שנת 1947, והסקירה הראשונה על אודותיהן התפרסמה בשנת 1948 בידי אליעזר ליפא סוקניק בספרו ‘מגילות גנוזות מתוך גניזה קדומה שנמצאה במדבר יהודה: סקירה ראשונה’, ירושלים תש”ח. בהרצאה ‘מיסטיקה וסמכות דתית’, שנתפרסמה לראשונה במסגרת ספרי השנה של כינוסי אראנוס בשנת 1957, אמר שלום: 'עדיין לא הוכרעה השאלה, אם צריך או מותר להבין את מגילות ים המלח כעדויות להלך רוח מיסטי, במובן המדויק של המושג. אי־הודאות בפירושם של כתבים אלה, ובעיקר בפירושם של היסודות הדתיים האישיים שבהם, רבה עדיין וההכרעה בדבר היא עניין לעתיד.3 בתריסר השנים שחלפו בין גילוי המגילות ותיאורן הראשוני לבין פרסום ספרו של שלום המוקדש לספרות ההיכלות והמרכבה Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, שנדפס לראשונה בשנת 1960, לא ראה שלום (ככל הידוע והעולה במכתביו) קשר בעל משמעות בין הספרות המיסטית שעסק בה לבין מגילות מדבר יהודה.

בשנת 1960 פרסם ג’ון סטרגנל את הקטעים הראשונים של שירות עולת השבת במאמר שכותרותו ‘The Angelic Liturgy at Qumran: 4Q Serek Širot olat Haššabbbat’.4 סטרגנל, אשר העניק לחיבור את שמו ועמד בקצרה על זיקתו המילולית לחזון יחזקאל, למקדש ולמרכבה, הגדיר את שירות עולת השבת כליטורגיה מלאכית המיוחסת ליצירה הכיתתית האיסיית. שנים ספורות לאחר מכן ציין גרשם שלום במהדורה שנייה מתוקנת של ספרו הנזכר לעיל על המיסטיקה של המרכבה: ‘הפרגמנטים האלה [של שירות עולת השבת] מבהירים ללא שמץ של ספק כי יש קשר בין הטקסטים העבריים העתיקים ביותר של ספרות המרכבה שהשתמרו בקומראן ובין המיסטיקה של המרכבה שהתפתחה בשנים הבאות והשתמרה בטקסים של ספרות ההיכלות’.5 שלום לא דן בזהות הכותבים אלא בזיקה שבין הכְתבים, ולא הרחיב במשמעות הקשר ובגבולותיו הכרונולוגיים מעבר לאמור לעיל, אולם בדברים קצרים אלה הציב נקודת ציון היסטורית מכרעת בין שתי חטיבות טקסטואליות הדנות במסורת המרכבה לפני ספירת הנוצרים ובמאות השנים הראשונות לספירה. מאז מחצית שנות השישים ועד ימינו זכתה הבחנה זו לתימוכין מכיוונים שונים במחקרים העוסקים במסורת המרכבה.6 עם זאת, עיכוב הפרסום המלא של המגילות שנמצאו בקומראן לא אִפשר לגבש קביעות ברורות, הנשענות על מכלול הממצא הטקסטואלי, בדבר משמעות הקשר והיקפו. רק לא מכבר, עם השלמת פִרסומן של מגילות מדבר יהודה בשנת 2002 ב־39 הכרכים של הסדרה הדו־לשונית Discoveries in the Judaean Desert, נפתחו אופקים חדשים בפני חוקרי המחשבה היהודית בעת העתיקה בכלל ובפני חוקרי מסורת המרכבה בפרט, ונתאפשרה בחינה מחודשת של הטענה המצומצמת ושל הקשרה הרחב.7

בעשורים שחלפו מאז הפרסומים הראשונים של המגילות, בשלהי שנות הארבעים וראשית שנות החמישים, חלק חשוב מהממצא הכתוב ראה אור, אולם רק עתה, כשהמכלול השלם על נוסחיו השונים פרוש בפני הקוראים, אפשר לנסות ולהעריך את משמעותו מרחיקת הלכת להבנת ההיסטוריה של היצירה הדתית היהודית, ולמהותה הייחודית של המסורת המיסטית הכוהנית הידועה בשם מסורת המרכבה, ומצויה בחיבורים שונים מלפני הספירה ואחריה.

המונח מרכבה נקשר במסורת המקראית לקודש הקודשים במקדש, מקום מרכבת הכרובים (דה"א כח, 18) ולחזון המרכבה של הנביא הכוהן, יחזקאל בן בוזי, המתאר בחזונו בראשית המאה השישית לפסה“נ, בזמן חורבן המקדש, ‘מראות אלוהים’. בחזונו רואה הנביא הכוהן מראה כרובים, המכונים חיות הקודש בפרק א של ספר יחזקאל, ונקראים כרובים בפרק י. הכוהן שמעון בן יהושע בן סירא, המתאר בקצרה את דמותו של הנביא הכוהן יחזקאל, בראשית המאה השנייה לפסה”נ, בשנת 185 לערך, אומר: ‘יחזקאל ראה מראה ויגד זְני מרכבה’ (בן סירא מט, 8). ספר חנוך הראשון (האתיופי), שחלקו העיקרי נכתב בראשית המאה השנייה לפסה“נ, מתאר את חזון המרכבה הראשון, על פי עדותו של חנוך בן ירד, המפרט את מראה הכרובים שנגלה לו כשנלקח לשמים (בר' ה', 24; חנוך א יד, 14–25). במגילות מדבר יהודה, שנכתבו ברובן במאה השנייה והראשונה לפסה”נ, נזכר המושג מרכבה בהקשרים שונים: בזיקה למקום המקודש בעולמות עליונים, המקביל לקודש הקודשים הארצי, מקום מושב הכרובים; בזיקה לזמן המקודש המתייחס ל’מרכבות השמים' (חנוך א עה, 2–4) ולמשמרות המלאכים המופקדים על שמירת מחזורי הזמן; ובזיקה לחזון יחזקאל המתאר את מרכבת הכרובים (יח' א; י). במגילת הברכות ממדבר יהודה המרכבה השמימית מתוארת בלשון שיר חידתית, המהדהדת את לשון חזון יחזקאל:

מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה

ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה

כרוביהמה ואופניהמה וכל סודיהמה

מוסדי אש ושביבי נוגה וזהרי הוד נהרות אורים ומאורי פלא.8

בשירות עולת השבת מתואר מרחב שמימי זה בזיקה להיכל הנגלה ולהיכלות הנעלמים, המשקפים את הדביר, מקום מרכבת הכרובים בשמים ובארץ (שמות כה, 17–20; מלכים א ו, 23–28; דברי הימים א כח, 18; דברי הימים ב ג, 10–13):

הללוהו משאי קודש לכסאי כבודו ולהדום רגליו

ולכול מרכבות הדרו ולדבירי קודשו […]

ולכול זבולי […] היכלי כבודו.9

בשירת עולת השבת השתים עשרה, הנאמרת בשבת שחלה אחרי חג השבועות, מתואר עולם המרכבה השמימי בסימן עבודת הקודש הכוללת הלל, ברכה ורינה:

למשכיל שיר עולת השבת השתים עשרה בעשרים ואחד לחודש השלישי

הללו לאלוהי [שני פ] לא ורוממוהו משרתי פני הכבוד במשכ[ן אלוהי] דעת

יפולו לפניו ה[כרו]בים וב[ר]כו בהרומם קול דממת אלוהי נשמע

והמון רנה ברום כנפיהם, קול ד[ממ]ת אלוהים

תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים

[והו]ד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו

ובלכת האופנים ישובו מלאכי קודש יצאו מבין גלגלי כבודו

כמראי אש רוחות קודש קדשים סביב מראי שבילי אש בדמות חשמל10

מסורת חז"ל במאות הראשונות לספירה רומזת למסורת המרכבה, מבלי לפרט את תוכנה, וקושרת מושג זה לנושאים הטעונים סיוג ואזוטריות בקביעה הלא מנומקת ‘אין דורשין בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו’ (משנה, חגיגה ב, א). עוד מוסיפים חכמים ואומרים בדיון על טקסטים הראויים להיקרא בציבור ועל כאלה שאינם ראויים: ‘אין מפטירין במרכבה’ (משנה, מגילה ד, י), איסור המתייחס לקריאת חזון יחזקאל כהפטרה בחג השבועות, אחרי קריאת פרשת מעמד סיני. עם זאת הם מצביעים על מעלת מסורת המרכבה, בביטוי המאלף: ‘דבר גדול ודבר קטן, דבר גדול מעשה מרכבה, דבר קטן הוויות דאביי ורבא’ (בבלי, סוכה כח ע"א).

למרות ההקשרים הבולטים למקום המקודש ולזמן המקודש ולמסורות כוהניות נבואיות ומיסטיות הקשורות לספרו של יחזקאל בן בוזי הכוהן, שמקצתן נזכרו לעיל, ועל אף העובדה שחיבורים המכונים בשמות בעלי הקשר כוהני המשקף עניין מובהק במקדש ובעבודת הקודש, כמו ‘מגילת המקדש’, ‘מגילת המשמרות’, ‘סרך שירות עולת השבת’, ‘צוואת לוי’, ‘סרך הברכות’ ו’מגילת הברכות', היו ידועים לחוקרים מזה יובל שנים, דומה שמכלול הקישורים של המושג מרכבה לעולם המקראי, לתפיסת המקום המקודש שמרכבת הכרובים עמדה בו ולתפיסת הזמן המקודש, הקשור בקודש הקודשים במקדש, ובכוהנים שומרי משמרת הקודש, נעלם כמעט לגמרי מעיני החוקרים שדנו במגילות קומראן. גם מסורת המרכבה בספר חנוך, שקטעים ארוכים ממנו נמצאו בקומראן, ודברי הכוהן בן סירא על חנוך (מייסד מסורת הלוח הכוהנית ובעל חזון המרכבה), על המרכבה ועל יחזקאל ועל הכוהנים בני צדוק, שנמצאו בין המגילות, לא נדונו בזיקה למסורת הכוהנית של המרכבה. כל אלה, וחיבורים רבים נוספים בעלי עניין כוהני־מקדשי מובהק, נדחקו לשולי הדיון בשל ההקשר ההיסטורי האנכרוניסטי שבו הוצגו המגילות בעשורים הראשונים לפרסומן.

עד לא מכבר, העמדה המחקרית הרווחת ייחסה למחברי מגילות מדבר יהודה שני כינויים שהפקיעו מהמגילות כמעט לגמרי כל זיקה למסורת היהודית הכתובה מלפני הספירה, והסיטו את הדיון הביקורתי למיקום היסטורי מוטעה במידה לא מבוטלת, שכן אף אחד משני הכינויים האלה אינו מצוי במאות התעודות שנתגלו בקומראן. הדברים אמורים בשם איסיים ובכינוי כת.11 השלמת פרסום המגילות מתירה לנו לקבוע בוודאות שמושגים אלה אינם נזכרים במגילות ואין לכינויים אלה אחיזה במציאות מנקודת מבטה של הקבוצה שחיבוריה מן המאות האחרונות לפני הספירה נשמרו במערות מדבר יהודה והגיעו לידינו במחצית המאה העשרים.

הקבוצה שחיברה והעתיקה את תשע מאות ושלושים קטעי המגילות, שנמצאו במערות קומראן לחופי ים המלח בעותקים רבים המתייחסים לשלוש מאות חיבורים ותעודות בעלי צביון ייחודי מקודש, חלקם מוכרים וחלקם לא ידועים עד לא מכבר, מגדירה עצמה בשמות בעלי אפיון כוהני מקראי מובהק ובעלי צביון מיסטי לא נודע. בין השמות והמושגים הרווחים במגילות ומתייחסים להנהגה הכוהנית של העדה המעוגנת בסמכות מקראית ובמושגים הנגזרים ממנה נמצא את ‘בני צדוק הכוהנים’, ‘עד עמוד צדוק’, ‘כוהן צדק’, ‘בני אהרון’, ‘בני צדק’, ‘בית נאמן’, ‘זרע לוי’, ‘נטע הצדקה והיושר’, ‘מלכיצדק’, ‘מטעת צדק’ ו’מטעת עולם‘. השמות שהם מכנים בהם את עצמם קשורים למקורות היהודיים המתעדים כוהן גדול מבני צדוק מראשית תקופת בית ראשון בימי צדוק בן אחיטוב עד לחורבן בשנת 586 לפסה“נ, ומראשית תקופת בית שני, בשנת 516 לפסה”נ לערך, בימי יהושע בן יהוצדק, הראשון לכוהנים הגדולים בתקופת שיבת ציון ואביהם של כל המשמשים בכהונה גדולה בבית שני, עד לעליית בית חשמונאי. יהושע בן יהוצדק היה נכדו של שריה כוהן הראש בסוף ימי בית ראשון, שהוצא להורג בידי הבבלים בזמן החורבן בשנת 586 לפסה"נ.12 חברי העדה מכונים במגילות בין השאר ‘באי הברית’, ‘עדי הברית’, ‘שומרי הברית’ ו’עצת היחד’ בזיקה למסורת הבריתות המקראית, החל בברית נוח, עבור בברית בין הבתרים, בברית עם האבות, וכלה בברית הר סיני. למסורת הבריתות שותפים גם המלאכים בכתבי העדה. בדברי בעל פשר ישעיה במגילות מוגדרת במפורש זהות מייסדי העדה: ‘ויסדתיך בספירים [יש’ נד, 11] פשרו אשר יסדו את עצת היחד הם הכוהנים‘.13 בין כתבי העדה נמצאו חיבורים וצוואות המיוחסים לבני שבט לוי, נושאי המסורת הכוהנית על פי המסורת המקראית. במסורות השונות שנמצאו במגילות נזכרים צוואת לוי, צוואת קהת, צוואת עמרם וקטעים הקשורים לאהרן, לאלעזר ולפנחס ולכוהן הצדק במאה השנייה לפסה"נ. בין השמות המתייחסים לזהותה הכוהנית־מיסטית של הנהגת עדת היחד, זהות שעניינה זיקת בני העדה למלאכים וזיקת העולם הסמוי מן העין לעולם הנראה ביחס לשותפות בשמירת משמרת הקודש של הזמן המקודש והמקום המקודש, נמצא את ‘בני אור’, ‘גורל אור’, ‘יחד’, ‘נועדי צדק’, ‘כוהני קורב’, ‘עדת בני שמים’, ‘עדת היחד’ ו’עדת קדושים’.14

עולם המושגים המצוי בתשתית ההוויה הלשונית של יוצרי המגילות הוא עולם המקרא, והנחות היסוד המשוקעות בו רווחות בעולמם של שומרי מאתיים וחמישים העותקים הקדומים של הספרות המקראית שנמצאו בקומראן.15 אורח מחשבתם של יוצרי מאות החיבורים האחרים שלא היו מוכרים עד לגילוי המגילות מושפע גם הוא באופן מכריע מתפיסות הרווחות בחטיבות הכוהניות והנבואיות של המקרא. מושגים כגון ברית, מועד, מקראי קודש, שבת, שבועות, עולה, חלוקת העדה לשבטים, הנהגה כוהנית של בני אהרון (הנקראים בני צדוק במגילות ובספר יחזקאל), רשימות יוחסין מפורטות של הכהונה, קדושת המקדש, מרכבת הכרובים, מרכזיות שושלת מלכות בית דוד והברית הכרותה עמה, משמרות כהונה, מחזורי הקרבנות ולוח המועדים המקראי – לצד מושגים שונים הנוגעים לכהונה ומקדש ולמסורות השבטים, לחג השבועות ולברית – רווחים במגילות בהקשרים שונים.

לצד מושגים אלה המעוגנים בעולם המקרא, נמצא במגילות עניין רב במלאכים המעידים על נצחיות המחזורים הקוסמיים ועל היסטוריה הקשורה לבחירה, לברית ולגילוי אלוהי, ותובעים שמירה קפדנית של דברי הברית ועל חוקיה בזיקה לשבתות ולמועדים מקודשים, ללוחות שמימיים ולעונות השנה ומחזוריה. עוד נודעת חשיבות במגילות לנוכחות מלאכים בזיקה לעבודת הקודש, למסורת המרכבה ולשירי תהילה לאל במקדש הארצי ובהיכלות השמימיים, לצד חשיבות מודגשת ללוחות שמימיים ולספרים מקודשים השומרים את רצף הבריתות ואת קורות שומריהם בהיסטוריה גזורה מראש. היסטוריה זו הנשמרת בידי מלאכים, כוהנים ונביאים משקפת כוונה אלוהית הכורכת מוסר וטבע, דרכי צדק ושביתה במחזוריות קבועה, שמירת חוק, מועד וברכה, קדושה וטהרה. התשתית השמימית של הסדר המקודש, המאחד מחזורי זמן מקודשים הנשמרים בידי מלאכים וייצוגי מקום מקודש הקשורים לכרובים, נקראת במסורת הכוהנית המיסטית המופקדת על הזמן המקודש והמקום המקודש, בשם מרכבה.

השם איסיים אינו נזכר במכלול הכתבים שנמצאו בקומראן או במקור עברי או ארמי כלשהו לפני הספירה. הוא ניתן למחברי המגילות בידי ראשון חוקריהם אליעזר ליפא סוקניק (1889–1953) בהשראת דמיון מסוים בין הקטעים הראשונים שקרא ב’סרך היחד' לבין מנהגיהם של בני הקבוצה המתוארת בידי היסטוריונים שכתבו בשפה היוונית במצרים וברומא, ביניהם פילון, פליניוס הזקן, ויוסף בן מתתיהו.16 עדים אלה כתבו במאה הראשונה לספירה, פילון במחצית הראשונה של המאה במצרים, פליניוס בשלהי שנות השבעים ויוסף בן מתתיהו בשנות השמונים והתשעים לספירה, אחרי החורבן, מחוץ לגבולות ארץ ישראל, ברומא. לעומת זאת, התעודות שהגיעו לידינו ממערות מדבר יהודה הסמוכות לים המלח מתוארכות מבחינת זמן העתקתן בבדיקות שונות פילולוגיות־היסטוריות, פלאוגרפיות ובדיקות רדיו־קרבון לשלהי המאה השלישית, למאה השנייה ולמאה הראשונה לפני הספירה.17

המרחק הניכר בין ראשית התקופה ההיסטורית שהמגילות מתייחסות אליה במישרין (התקופה ההליניסטית־סלווקית בארץ ישראל בשליש הראשון של המאה השנייה לפני הספירה והתקופה החשמונאית מן המחצית השנייה של המאה השנייה לפסה“נ ועד לשנות השלושים של המאה הראשונה לפסה”נ, בעת הכיבוש הרומי שראשיתו בשנת שישים וארבע לפסה"נ בימי פומפיוס) לבין זמן כתיבתם של יוסף בן מתתיהו ופליניוס, בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה,18 מעורר ספק במהימנות העדות ובמידת השייכות שלה למחברי המגילות. יתר על כן מאומה בתיאוריהם של פילון, פליניוס או יוסף בן מתתיהו אינו נשען במישרין על מאות הכתבים שהגיעו לידינו, ואף אינו מבאר את מהות הקבוצה המתוארת, את ההיקף העצום של הספרייה שכולה כתבי קודש, שנמצאה במערות לחופי ים המלח, את הלוח הייחודי העולה מכתבי העדה ומספרייתה, המתועד בשמונה או תשעה מקורות שונים, את לשונה המקראית ופיתוחיה הלא מוכרים, את אוצר המונחים המייחד אותה ואת נסיבות התבדלותה של העדה שהחזיקה בספרייה זו בעת התרחשות הדברים.

השם איסיים נטול פשר וכאמור איננו נזכר במקורות יהודיים מלפני הספירה הכתובים בעברית או בארמית. אין הוא נזכר במגילות בשום צורה והקשר, ועמימותו חסרת המובן ונטולת ההקשר הלשוני הדתי וההיסטורי מפקיעה את ייחודה של קבוצה בעלת זהות כוהנית מובהקת, הנטועה במסורת המקראית, שדיוקנה עולה בבירור מן המגילות. גם הספרות החיצונית, הברית החדשה וספרות חז"ל אינן מזכירות במישרין או בעקיפין קבוצה בעלת דיוקן חברתי, דתי או ספרותי מובחן, המכונה בשם איסיים. הקבוצה שדיוקנה הכוהני עולה מן המגילות נאבקת על שמירתה של מסורת מקודשת לפי נוסח השמור בידיה בתוקף סמכות המעוגנת בהיסטוריה הכתובה ובזיכרון ריטואלי הקשורים שניהם בכוהנים בני צדוק ובמקורות המסורת הכוהנית. כינויה בשם איסיים, הנעדר ממכלול הספרות העברית לפני הספירה ומאוחר יותר, הופך אותה לזרה ומוזרה, לנעדרת מן הזיכרון הכתוב, ולנטולת הקשר היסטורי לעולם המקראי שביסודה (בני צדוק הכוהנים) ולעולמם של חכמים המתייחסים אליה בשם צדוקים וביתוסים. ייתכן שההיסטוריונים שכתבו בשפה היוונית מתארים חלק מן הקבוצה ששרד בזמנם בשלהי המאה הראשונה לספירה, ייתכן שנפל שיבוש בתעתיקי הכינוי במעברים בין השפות וייתכן שיש מקום לשער שאחד מהם, יוסף בן מתתיהו, שהיה כוהן שכתב אחרי החורבן, בחר במכוון לטשטש את זהותה של הקבוצה (אין הוא נוקב במיקומם של האיסיים אלא אומר שהם יושבים בכל עיר ועיר![19]) אולי כדי להגן על הספרייה המקודשת שהקבוצה החזיקה בה. אולם ברור שהדפים הספורים המוקדשים למנהגיהם הייחודיים של בני הקבוצה המתגוררים סמוך לים המלח לדברי פליניוס (אך לא לדברי יוסף בן מתתיהו) ומכונים בשם Essaioi, Esseni או איסיים, אינם אלא מקטע זעיר המתאר הבדלים חיצוניים נראים לעין ומנהגים וגינונים חסרי פשר וקשר, מנקודת תצפית חיצונית או מרוחקת, הרחוקה מהבנה או מהזדהות עם הקבוצה, על ייחודה, מניעיה, והגדרתה העצמית. לעומת זאת, השפע הכתוב המצוי בתשע מאות ושלושים התעודות שהגיעו לידינו, הפורשות תמונה עשירה ומרתקת השזורה בעולמה של הכהונה, ובתפיסת העולם המקראית הנשקפת מנקודת מבטה של עדה יהודית החיה ויוצרת תחת השראה והנהגה כוהנית בעלת היסטוריה עתיקת ימים, מעניק הקשר דתי־תרבותי היסטורי רב משמעות לדברים, ומאיר את מרכזיותן של תפיסות הקשורות במסורת המרכבה העוסקות בזמן מקודש, במקום מקודש ובפולחן מקודש.

ההיסטוריונים שכתבו ביוונית אינם מזכירים מאומה ממאפייניה המובהקים של העדה שדיוקנה עולה בבירור מן המגילות: אין הם מזכירים זהות כוהנית מובהקת הנזכרת עשרות פעמים בשמות רבים, לוח שונה המתואר במקורות שונים בלתי תלויים, המפרטים שבתות ומועדים, תקופות שמיטות ויובלים בסדר קבוע, לוח השונה בעקרון חישובו, בראשית מניינו ובסדרו מהלוח המוכר ממסורת חז"ל, אין הם מזכירים את עשרים וארבע משמרות הכהונה שומרות מחזורי הלוח, הנזכרות במגילות, ואין הם מזכירים ספרייה עשירה רבת עותקים ששרידיה, שנמצאו באחת עשרה מערות בקומראן לחופי ים המלח, מונים 930 קטעי מגילות, בהן רבות המציעות נוסחי מקרא נוספים על אלה הידועים מנוסח המסורה. ספרייה זו, שרבים מחיבוריה לא נודעו קודם לכן, אינה נזכרת בדברי ההיסטוריונים שלא ידעו עברית, פילון ופליניוס, אם כי יוסף בן מתתיהו, שהיה כוהן שנולד בארץ ישראל וידע עברית כמובן, אומר על האיסיים שהם ‘שוקדים בכל כוחם ללמוד את ספרי הקדמונים’19; ‘כי מילדותם שקדו ללמוד את ספרי הקודש וקנו להם דרכי קדושה שונים וגם התבוננו בדברי הנביאים’.20 ההיסטוריונים אינם מציינים ולו ברמז, את הרוח הפולמוסית העוינת העולה מן המגילות כלפי אלה שהם מתנגדים להם וחלוקים על דרכים (‘ואלה תכוני הדרך למשכיל בעתים האלה לאהבתו עם שנאתו: שנאת עולם עם אנשי שחת ברוח הסתר’21) ואף לא את ההזדהות הרבה עם בני בריתם, המלאכים – עמדה המשתקפת בעניין מובהק בברכות ובשירות, בטהרה ובקדושה, בשבתות ובמועדים, ששותפים להם כוהנים ומלאכים, העולה ממגילות שונות. אין צריך לומר שאף העניין המובהק במסורת המרכבה הכוהנית־נבואית־חזיונית המאחדת מקום מקודש, זמן מקודש ופולחן מקודש בעולם המלאכים הנעלם מן העין אינו נזכר במקורות היווניים. במגילת הברכות בהמשך השיר המובא לעיל, המתאר את יפעת המקום המקודש הנודע כעולם המרכבה, ופותח בשורה: ‘מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה’, נאמר על מציאות שמימית זו הסמויה מן העין ונודעת רק למשמע אוזן:

הוד והדר ורום כבוד סוד קודש ומקור זוהר ורום תפארת

פלא הודות ומקוה גבורות הדר תשבוחות

וגדול נוראות ורפאות ומעשי פלאים

סוד חוכמא ובתבנית דעה ומקור מבינה […]

ועצת קודש וסוד אמת

אוצר שכל מבני צדק ומכוני יושר

רב חסדים וענות טוב וחסדי אמת ורחמי עולמים

בהמשך שיר מתוארת בלשון נשגבת הזיקה בין המקום המקודש, שתבניתו אלוהית, לזמן המקודש, שמקורו אלוהי, המכוננים באחדותם את עולם המרכבה:

ורזי פלאים בהראותמה

ושבועי קודש בתכונמה

ודגלי חודשים [במועדיהמה]

וראשי שנים בתקופותמה

ומועדי כבוד בתעודותמה

ושבתות ארץ במחלקותמה

ומועדי דרור דרורי נצח22

אולם ההיסטוריונים הכותבים ביוונית ומתארים את האיסיים אינם מזכירים ולו ברמז את העניין המובהק במקום המקודש, בזמן המקודש ובעולם הכוהנים המשרתים בקודש בעיני רוחם, ב’יחד' עם בני דמותם המכונים ‘כוהני קורב’, ‘מלאכי פנים’, ‘קדושי קדושים’ ו’מלאכי קודש', המשרתים בהיכלות בעולמות עליונים.

עולמם הייחודי של כותבי המגילות נשקף בספריית כתבי הקודש, המונה מאות חיבורים מן המאות האחרונות לפני הספירה, שלא הייתה מוכרת להיסטוריונים שכתבו במאה הראשונה לספירה. הדיון המובא להלן מוקדש לתיאור הספרייה בת מאות הכתבים ואלפי הקטעים, ששרידיה נמצאו במגילות מדבר יהודה, ולביאור משזר המושגים העולה מספרייה זו, הקשור לזמן מקודש, למקום מקודש ולפולחן מקודש המכוננים באחדותם את מסורת המרכבה.


 

ב    🔗

הספרייה הכוהנית עצומת הממדים שנמצאה במדבר יהודה מורכבת משלוש חטיבות משנה הקשורות זו לזו. החטיבה הראשונה כוללת כמאתיים וחמישים מגילות וקטעי מגילות המקבילות בעיקרן למסורת המקראית. שרידים של כל האסופה המקראית מלבד מגילת אסתר נמצאו בין המגילות, ולצדן נמצאו מגילות המתעדות הרחבה של פרקים שונים במסורת המקראית או המציעות נוסח שונה במעט או בהרבה מזה המוכר בנוסח המסורה. דהיינו, לצד פרקי תהלים הידועים בנוסח המסורה מצויים תהלים נוספים שלא נכללו בעריכה המסורתית;23 לצד סיפור המבול המוכר מספר בראשית, מצוי סיפור מבול מפורט הכולל תאריכים מדויקים שאינם נכללים בנוסח המסורה, ומהווים מצע ללוח שבתות שמשי בן 364 ימים;24 לצד חזון המרכבה של יחזקאל (יח' א; י), נמצא חזון דומה הכולל פסוקים שאינם בנוסח המסורה, ביניהם פסוק הכולל את הביטוי ‘נוגה מרכבה’, בנוסחו הקומראני;25 לצד תיאור מעמד סיני המוכר בספר שמות יט–כ ובדברים ד, 10–15, מצוי תיאור שונה של מעמד ההתגלות בקטע המכונה חומש אפוקריפי, שנאמר בו על אודות האל: ‘וידבר עם קהל ישראל פנים אל פנים כאשר ידבר איש עם רעהו’,26 לעומת נוסח המסורה ‘וידבר ה’ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול' (דב' ד, 13); לצד ברכת משה ללוי בפרשת וזאת הברכה, נמצא נוסח שונה במקצת, ששינויו רבי משמעות ביחס לדמותו של לוי; ולצד ספר יהושע מצוי אפוקריפון יהושע, הכולל מסורות נבואיות על הקשר בין בית דוד ובית צדוק.27 עוד נמצא קטעים הדנים בשושלות יוחסין של הכהונה ובקבורת אלעזר בן אהרן שאינם מצויים במסורת המקראית בנוסח המסורה. דוגמאות רבות ברוח זו מצויות במסורות נוספות או חלופיות בזיקה לבריתות, ללוח המועדים, לשבט לוי, לכהונה, לבית דוד, לבית צדוק, להיסטוריה מקודשת, לעבודת הקודש, למקדש, למלאכים וכרובים, למרכבה ולחזון יחזקאל. אין מדובר בביאור, במדרש או בפירוש אלא בגרסה אחרת או בנוסח נוסף, השונה מזה המסורתי במילה או במשפט, באיות או במשפטים רבים. להבדלים בגרסה האחרת או בתוספת, בגריעה ובהרחבה נודעת משמעות עמוקה שתידון להלן. קטעים שונים המכונים בפי מהדירי המגילות, לעתים בהעדר שם הולם יותר, בשם המציין את הזיקה למקרא, חומש אפוקריפי, מקרא משוכתב, יהושע השני או אפוקריפון יהושע, יחזקאל השני או אפוקריפון יחזקאל, המגילה החיצונית לבראשית, ספר נוח, מגילת תהלים או מגילת המזמורים, שייכים לחטיבה זו שיש בה הרחבה של הנוסח המקראי או שִכתובו על פי גרסה אחרת מזו הידועה מנוסח המסורה. לחטיבה זו שייכת גם מגילת המקדש, שבה עריכה שונה של פרקים מספר ויקרא וספר דברים, הקשורים במקדש, במועדים ובביכורים הנאמרים בפי האל בגוף ראשון, במקום בפיו של משה בנוסח המסורה, והמטעימים לוח מועדים מקראי שונה מן המקובל.28

החטיבה השנייה מורכבת מחיבורים שאין להם מקבילה מקראית. חיבורים אלה עוסקים בבני דמותם השמימיים של הכוהנים ובמלאכים המתוארים בזיקה למושגים מעולם הכהונה והמקדש. המלאכים מכונים בשלל ביטויים המעידים על מרכזיותם בעולמם של מחברי המגילות ועל מעמדם כעדי הברית, כשומרי המסורת הכתובה וכשותפי המסורת הליטורגית. בין השאר הם מכונים בחיבורים השונים: כוהני קורב, קדושי קדושים, נועדי צדק, ידעי עולמים, קדושים, משרתים, מלאכי הדעת, מלאכי הקודש, מלאכי הפָנים, מלאכי צדק, רוחות אלוהים חיים, רוחות קודש, רוחות צדק, רוחות דעת, רוח זיו חיה, רוחות קודש קודשים, רוחי אמת ורוחי עולמים. חטיבה זו מורכבת ככל הנראה מחיבורים עתיקים שמועד חיבורם המדויק אינו ידוע, ומחיבורים על קשרי גומלין בין כוהנים למלאכים שנכתבו בידי בני העדה. בשירות עולת השבת,29 במגילת הברכות30 במגילת ההודיות, בסרך היחד ובסרך הברכות, בדברי המאורות, ובמגילת מלחמת בני אור בבני חושך31 מתוארים יחסי הגומלין בין המלאכים לבין הכוהנים ואנשי בריתם. יחסים אלה משתקפים בביטוי ‘יחד’ ובצירופים שונים הכוללים את הביטוי קודש או קדושים או קודשים (אלוהי קודש, גורל קדושים, ‘בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון’), המזהים את השותפות בין בני שמים לבני אנוש בכתבי העדה. הזיקה בין מלאכים לבני אנוש ושותפות הידע ביניהם ביחס לשמירת לוח המועדים, לעבודת הקודש הנגזרת ממנו ולשירות הקודש, המציינות את חלוקתו הנודעת כ’רזי פלא' ו’נפלאות‘, מתוארת במקורות רבים, כמו בספר חנוך האתיופי ובחלקיו הארמיים שנמצאו בקומראן,32 בספר היובלים שנמצא אף הוא בין מגילות מדבר יהודה בעותקים רבים,33 בצוואת לוי, בסיפור המבול בחומש המשוכתב,34 בדברי המאורות, בשירות עולת השבת, במגילת מלחמת בני אור בבני חושך ובקטעים רבים נוספים. מלאכים ובני אנוש שלמדו מן המלאכים את סדרי הלוח וסדרי השירה ואת זיקתם למסורת המרכבה ולהיכלות השמימיים מכוננים את היחד של בני אור וגורל אור, השותפים בשמירת מועדי ה’ ובשמירת הברית באמצעות משמרות כוהנים ומשמרות מלאכים.35

מושגים אלה הקשורים לכוהנים ולמלאכים, לזמן מקודש ולמקום מקודש, ללוחות שמימיים וארציים, המכוננים את סדרי הפולחן בהיכל ארצי ובהיכלות השמימיים והיוצרים את המארג המושגי הנודע כמסורת המרכבה.

מן החיבורים השונים שנמצאו בין מגילות מדבר יהודה, ובראשם שירות עולת השבת, מגילת המקדש, מקצת מעשי התורה, מגילת המשמרות, מגילת הברכות, מגילת המזמורים וספר היובלים, עולה בבירור שהברית בין דרי שמים וארץ מעוגנת בלוח מועדים מקודש, המושתת על סדר שביעוני מחזורי, החל משבת ימי הבריאה. סדר זה כולל שבעים ימי שביתה, המכונים מקראי קודש – מועדי דרור, המורכבים מחמישים ושתיים שבתות שבהן שובתים מלאכים ובני אדם, מלבד הכוהנים המעלים את עולת השבת, ומשמונה עשר הימים של שבעת מועדי ה' מקראי קודש, שבהם אסורה כל מלאכה על הכלל מלבד על הכוהנים המעלים קרבן אשֵה לה', בשבעת חודשיה הראשונים של השנה, מחודש האביב ועד חודש האסיף.36

שבעים ימי דרור אלה – שבהם האדם שובת ממלאכתו במועדים קבועים וידועים מראש כמקראי קודש ביחס ליום, לחודש ולשנה, ובהם הוא מוותר על ריבונותו בתחום החולין ועובר לתחום המקודש של מנוחה ושביתה ממעש, ועשוי להתקרב למחיצת מלאכי הקודש – מחולקים בחלוקות שביעוניות ורבעוניות שונות בלוח בן 364 ימים, הוא לוח 52 השבתות ו־4 התקופות, הידוע כלוח השמש.37

החטיבה השלישית שתידון בהרחבה בפרק ד היא חטיבה פולמוסית שנכתבה כנגד החולקים על קדושת הלוח והמשבשים את הברית שבין שמים וארץ. חטיבה זו, שחיבוריה לא נודעו עד לגילוי המגילות במדבר יהודה, נכתבה בידי כהונה עתיקה לגיטימית מודחת כנגד כהונה חדשה לא לגיטימית שתפסה את מקומה במקדש והחליפה את הלוח המקודש במחצית המאה השנייה לפני הספירה.


 

ג    🔗

לוח השבתות והמועדים המהווה תשתית לתפיסת הזמן המקודש של שומרי הברית הובא משמים, על פי המסורת הכוהנית במגילות, בידי השביעי באבות העולם, שמספר שנותיו היה 365 כמספר ימות החמה, הלא הוא חנוך בן ירד שנלקח לשמים בחייו,38 כדי ללמוד את חישוב הלוח בן 364 הימים מן המלאכים.39 על חנוך נאמר בספר היובלים בנוסח המתורגם: ‘הוא הראשון מבני האדם אשר נולדו בארץ אשר למד ספר ומדע וחוכמה’ ובנוסח העברי מקומראן נאמר: ‘ויכתוב ספר אותות השמים כחוק חודשיהמה למען ידעו בני אדם תקופות השנים כחוקות לכל חודשיהמה. ראשון הוא כתב תעודה ויעד בבני אדם בדורות הארץ שבועות היובלים’.40

ספר אותות השמים וחלוקתו לתקופות ולחודשים הוא לוח שנלמד מהמלאכים על פי ספרי חנוך והיובלים. לוח כתוב זה נמסר לבניו של חנוך ולבני בניו הכוהנים, מתושלח, למך, נוח, ניר ומלכיצדק, ופרטי חישובו נלמדים בסיפור המבול בגרסתו המפורטת בספר היובלים (פרקים ה–ו). על פי הפתיחה של ספר היובלים, אחרי יציאת מצרים, הלוח נגלה שוב למשה מפי מלאך הפָנים, המוסר לו בהר סיני את ‘התורה והתעודה’ או את סדר המועדים וטעמיהם הקודמים למעמד סיני (יובלים, א). משה מפקיד את חלוקת לוח השבתות והמועדים השמיטות והיובלים בידי אחיו אהרן ובידי בניו הכוהנים, המכהנים בשושלת רצופה פטרילינארית מימי אהרן ועד לימיו של המחבר, למשמרת עולמים. לוח זה של שומרי הברית הוא המצע המשותף לעבודת שומרי משמרת הקודש – הכוהנים והמלאכים. אלה האחרונים מכונים במגילות בעשרות שמות, המשקפים את עולם הערכים הכוהני, ובהם: כוהני קורב, יָדעים, קדושים, נשיאי ראש ונועדי צדק, אלי אור, אלי דעת, אלי רום, מלאכי הדעת, מלאכי קודש, רוחות אלוהים חיים, רוחי דעת אמת וצדק, רוחי קודש קודשים, כוהני רוש, ראשי נשיאי כהונות פלא, נשיאי פלא, ראשי דבירו, ראשי תבנית אלוהים, ברוכי עד ומלכי צדק כוהן בעדת אל. עוד הם מכונים מלאכי פָנים, רוחות קודש, רוחות דעת, צבא קדושים, בני שמים, בני אלים, גיבורי פלא וגיבורי שמים.41 המלאכים ובני דמותם הכוהנים הם המופקדים על שמירת היחס המורכב בין חלוקות הזמן הזוגיות והרבעוניות בשמים ובארץ, המכונות ‘מרכבות השמים’ (ומפורטות בספר חנוך עב–פב), לבין חלוקותיו הפרדיות־השביעוניות, המכונות ‘מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם' (וי' כג, 4), ונשמרות במחזור שביתה של שבתות ומועדים, המצוינים במחזורי פולחן הקרבנות במקדש (ומפורטים במגילת המקדש, במגילת המשמרות ובמזמורי דוד), שנמצאו כולם בקומראן. שמירת מערך יחסים מורכב זה בין מחזורי ‘מקראי קודש’ לבין ‘מרכבות השמים’ הוא תפקידם של שומרי משמרת הקודש, והוא המכונן את עולם המרכבה.

תולדות גילויה המלאכי של חלוקת הזמן האלוהית, ומסירתו של הלוח מבני שמים לבני האדם קשורות כאמור בחנוך בן ירד, השביעי באבות העולם, אדם ילוד אישה, שנודע בצדקתו והתהלך עם האלוהים (=עם המלאכים), נלקח לשמים בידי אלוהים כדי ללמוד את סדרי הלוח, והפך למלאך ולעד נצחי, שעליו נאמר: ‘ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלוהים’ (בר' ה, 24).42 לדמותו של חנוך, שחצה את גבולות הזמן והמקום וראה בחזון המרכבה את המקום המקודש בשמים, מקום מושב הכרובים,43 ולמד מן המלאכים את ‘מרכבות השמים’ המתייחסות לפרטי חלוקת הזמן המקודש בשמים ובארץ,44 הוקדשו מסורות רבות לפסה"נ, המפורטות בספר חנוך שנמצא בקומראן, בספר היובלים, במגילה החיצונית לבראשית, בספר הענקים ובספרות חנוך החיצונית המיוסדת על תרגומים מהמקורות העבריים והארמיים, שחלקם נמצאו במגילות מדבר יהודה. במאות השנים הראשונות לספירה התגלגל חנוך בן ירד בדמותו של חנוך־מטטרון, מלאך שר הפָנים בספרות ההיכלות והמרכבה, השומרת על חלק מן היסודות הקדומים של מסורת המרכבה מלפני הספירה ומוסיפה עליהם רכיבים חדשים (ספר חנוך השלישי נקרא גם ספר היכלות או ספר שבעה היכלי קודש).

הלוח שהביא חנוך בן ירד מחולק לחלוקות שביעוניות ורבעוניות קבועות המתוארות בפירוט בספר חנוך א (עב–פב) המונה את ארבעה עונות השנה, ובספר היובלים (ו–ז) המתאר ארבע עונות אלה ביחס לסיפור המבול שחל לאורך שנה תמימה בת 364 ימים. לסיפור המבול וחלוקתו המפורטת לרבעונים מתוארכים נמצאה מקבילה נוספת בקומראן המכונה פשר בראשית.45 חלוקת הלוח לשבתות מפורטת בפתיחת מגילת ‘מקצת מעשי התורה’ (הנמנית עם מגילות מדבר יהודה) ומונה את תאריכי השבתות על פי רבעוני ארבע העונות ביחס לשנים עשר החודשים. חלוקתו של הלוח לשבעת המועדים, בשבעת חודשי השנה הראשונים, מתוארת במגילת המקדש. במגילת המשמרות מצוינים מועדי השירות של משמרות הכוהנים (דה"א כד) המתחלפות מדי שבעה ימים, ושומרות את חמישים ושתיים השבתות ושבעת המועדים העולים בצירופם לשבעים יום בשנה. בפתיחת כל אחת מ’שירות עולת השבת' המתייחסות לשלוש עשרה השבתות בכל רבעון מצוין לגבי כל אחת מהן המועד הקבוע ביחס לאחת מארבע עונות השנה, המחולקות הן לתשעים ואחד יום והן לשלושה חודשים בעלי מבנה חופף. ארבע העונות האסטרונומיות, הנודעות בשם תקופות, מונות תשעים ואחד יום כל אחת, מספר העולה בערכו הגימטרי למילה מלאך ולמילה אמן, ומקבילות לארבעת פני המרכבה (יח' א). בכל אחת מארבע התקופות מתקיימת חלוקה שביעונית שכן בכל אחת מהן נמנים תשעים ואחד ימים, המתחלקים לשלוש עשרה שבתות או לשלושה עשר שבועות החלים במועדים קבועים. פירוט משמעותו הליטורגית המחזורית של הלוח, הקשורה לסדר מחזורי הקרבנות, מצוי במגילת מזמורי דוד המובאת להלן. פירוטו בספר היובלים וזיקתו למלאכים, קישורו לסיפור המבול כתבנית הלוח המחזורי של ארבע העונות ומקומו המכריע במחזורי השירות של משמרות הכוהנים השומרים על לוח שביעוני־רבעוני זה בעבודת הקודש, כמפורט במגילות המשמרות, קשורים למקומו המרכזי בעבודת הקודש המחזורית, הנזכרת כאמור במגילת המקדש, במזמורי דוד ובלוח שצורף לאיגרת הפולמוסית ‘מקצת מעשי התורה’. איגרת זו מבהירה את נסיבות הפרישה של קבוצה כוהנית מהמקדש בירושלים בשל חילול קדושת הזמן, המקום והפולחן, לדעתם של הכותבים, המצביעים על ההבדלים המהותיים בין הסדר הנכון שנהג בזמנם, לבין הסדר המשובש, הנוהג בזמן שבו נכתבת האיגרת, כאשר עניין הלוח עומד בפתח הדברים השנויים במחלוקת.46 הפרקים השונים על לוח השבתות הכוהני המובאים במגילות, במיתוס, בחוק ובשיר, בהלכה ובדברי מלאכים קשורים למקדש ולמועדי ה', למשמרות הכהונה ולשירות עולת השבת, למרכבות השמים ולמרכבת הכרובים. פרקים אלה מבארים את מהות קדושת הזמן האלוהי, הנשמרת בידי מלאכים וכוהנים בסדר מחזורי קבוע וידוע מראש, המופקד בידי שומרי משמרת הקודש.


 

ד    🔗

החטיבה השלישית במגילות מדבר יהודה היא חטיבה בעלת אופי פולמוסי שנכתבת על רקע הפרישה מהמקדש, שסדרי הלוח הנוהג בו השתבשו וחוללו למן שנת 175 לפסה"נ. ספרות זו נכתבה בזמן פולמוס ומחלוקת כדי לגבש את זהותה המתבדלת של העדה הכוהנית וכדי להסביר את נסיבות ההתבדלות והפרישה הקשורות בשמירת הלוח, ואת מטרת המאבק על שמירתו. חלק מחטיבה זו אינו תלוי במישרין בטקסט המקראי אם כי הוא מושתת עליו בעקיפין ומציע לו ביאור הקשור בפולמוס, הידוע בשם פשר, והוא מגובש בסרכים הפורשׂים את מאפייני העדה, את הנהגתה הכוהנית ואת זהות מתנגדיה – כוהנים מחללי קודש, משבשי הלוח המקודש בן 364 ימים, המכהנים שלא כדין במקדש בירושלים. חיבורים אלה מדגישים את חשיבות שמירת הברית ואת הטקס השנתי של חידוש הברית, את מרכזיות לוח השבתות והמועדים הנצחי הקבוע מראש שאינו משתנה, ואת מקומם המרכזי של העדות, המועדים והתעודות בתפיסת עולמה של העדה. חטיבה זו כוללת מסמכים המתעדים את ההיסטוריה של העדה כגון ברית דמשק,47 מסמכים החורגים מהתשתית המקראית ומרחיבים על מהות המאבק בין שומרי לוח השמש לבין ההולכים על פי לוח הירח, מאבק המכונה במגילות מלחמת בני אור בבני חושך, ששותפים לו ‘גורל אור’ ו’גורל חושך' או בני דמותם השמימית של הצדדים המתפלמסים, המכונים ‘בני צדק’ ו’בני עוול‘, ‘בני צדק’ ו’בני בליעל’, ‘בני שחר’ ו’בני שחת‘, ‘שומרי הברית’ ו’מפרי הברית’, שבראשם עומדים ‘שר אורים’ או ‘מלאך בני אור’, שרם של בני צדק מזה, ו’מלאך חושך' ו’שר משטמה', שרם של בני עוול מזה.48

שורשיו של מאבק זה בין אור לחושך נקשרו במיתוסים עתיקים הדנים בהיתר ובאיסור בפריצת גבולות: בעלייתו של חנוך בן ירד מן הארץ לשמים ברצון האל, כדי ללמוד מפי המלאך אוריאל את לוח השמש, הלוח הכוהני של בני אור, המבוסס על חישוב מהלכיה הקבועים של השמש וארבע תקופות השנה הקשורות בה; ובירידת בני אלוהים שחמדו את בנות האדם, מרדו בבוראם וירדו משמים לארץ משום שרצו להוליד בנים ולחוות את תאוות הבשר, למרות היותם בני רוח, וללמד את בני האדם ידע אסור המביא לידי חטא.49 בני אלוהים החוטאי מכונים עירים, אולי בזיקה לחטאי העריות ופריצת הגבולות בין בשר לרוח, ומשמשים נושא לסיפורים רבים בספרי חנוך, היובלים וצוואת השבטים, המגלים שבתמורה לידיעת הבשרים האסורה המפֵרה את סדרי הבריאה, החוצה את גבולות הטאבו והחוצה את הגבולות בין שמים וארץ, לימד מלאך בשם סהריאל את סודות לוח הירח, המבוסס על תצפית בגרמי השמים. מלאכים אחרים שנמנו עם בני אלוהים המורדים, ובראשם עזאזל ושַמחזאי, לימדו ידע שהוביל לעבודה זרה, לגילוי עריות ולשפיכות דמים – כפי שמתואר בביטויים חמס, עוול ושחת – וגרם בסופו של דבר לבוא המבול.50 סיפור המבול בהקשר הכוהני הוא סיפור חישוב הלוח ופרטי חלוקת השנה שתאריכיה ומועדיה, תקופותיה ושבתותיה קבועים וידועים מראש על פי סדר שנלמד מן המלאכים ונשמר בידי הכוהנים.51 משבשי סדר אלוהי זה, המתוארים בלשון המיתוס כחוטאים שמילאו את הארץ חמס ובאו על עונשם במי המבול (חנוך א א–לו), מתייחסים לא רק לימיו של נוח, שעמו נכרתה ברית הקשת בענן במחצית החודש השלישי בחג השבועות, אלא גם לאלה ששיבשו את הלוח המקודש בימיהם של הכותבים והפרו את השבועות והבריתות.

מיתוסים אלה, הנרמזים בפרקים ה–ו של ספר בראשית בזיקה לסיפור המבול, מפותחים בהרחבה במקורות שונים: בספר העירים הכלול בספר חנוך א א–לו, ובגרסתו בספר היובלים המספר את סיפור המבול בפרקים ה–ו; בצוואות השבטים הדנות בחטא העירים שקדם למבול; בספר חנוך השני השב ומספר את סיפור עליית חנוך וירידת העירים; ובמגילות שונות שנמצאו בקומראן.52 לצד מיתוסים עתיקים הקושרים בין מלאכים לבני אדם בזיקה למאבק בין בני אור לבני חושך, שמשתקף במחלוקות בנות זמנם בין כוהנים שאוחזים בלוח השמש העתיק (שקראו לעצמם ‘בני אור’) לבין אלה האוחזים בלוח הירח המשובש (שכונו בידי יריביהם בשם ‘בני חושך’), כתבו בעלי המגילות כתבים פולמוסיים כגון ‘איגרת מקצת מעשי התורה’ המפרטת את הצדדים ‘ההלכתיים’ של השאלות הכרוכות במחלוקת בעבודת המקדש, המתנהל על פי לוח המבוסס על עיקרון מוטעה. חוגים כוהניים אלה אף חיברו את ספרות הפשרים הקושרת בין הנבואות העתיקות לבין התגשמותן בזמנם של הכותבים. בפשר חבקוק נזכר מאבק בין הכוהן מורה הצדק, מנהיג בני אור, החי על פי לוח השמש, לכוהן הרשע מירושלים, מנהיג בני חושך, החי על פי לוח הירח, בדבר מועד צום יום הכיפורים.53 מורה הצדק החוגג את יום הכיפורים במועד קבוע, ביום שישי, העשירי לחודש השביעי על פי לוח השמש, המתחיל לעולם כל אחת מארבע התקופות ביום רביעי, המכונה יום זיכרון (היובלים ו, 26–28), מעלה את חמתו של הכוהן הרשע, שלעולם לא יחוג את יום כיפור ביום שישי, על פי לוח הירח שראש השנה (שהוא ראש החודש השביעי הנודע כזיכרון תרועה וראש הרבעון השלישי לפי לוח השמש, שיחול תמיד ביום רביעי, יום הזיכרון) אף פעם לא יחול בו ביום רביעי וממילא יום כיפור לא יחול בו ביום שישי.


 

ה    🔗

כהונת בית צדוק, הכהונה העתיקה על פי הסדר המקראי, בראשות צדוק בן אחיטוב וצאצאיו בבית ראשון ויהושע בן יהוצדק ששב מבבל בבית שני (שהיה נכדו של שריה, הכוהן הגדול האחרון מבני צדוק בתקופת הבית ראשון, וצאצאיו כיהנו ברצף עד למאה השנייה לפני הספירה) איבדה את ההגמוניה והלגיטימציה בשנות השבעים של המאה השנייה לפני הספירה, כתוצאה מהכיבוש הסלווקי שהיה כרוך בהפצת התרבות היוונית במזרח ובאיחוד פוליטי של האימפריה. בשנת 175 לפסה“נ עלה אנטיוכוס אפיפנס, הוא אנטיוכוס הרביעי, בנו הצעיר של אנטיוכוס השלישי, הגדול, לכס המלכות הסלווקי, אחרי מות אחיו הבכור יורש הכתר, סלווקוס הרביעי, והנהיג סדרים חדשים שתבעו לראות בו אל, לקרוא לו האל המתגלה (אנטיוכוס תאוס אפיפנס, Antiochus Theos Epiphanes), לחוג לו יום הולדת מדי חודש על פי לוח הירח היווני־מקדוני ולהקריב לו קרבנות במועדים קבועים על פי הלוח האימפריאלי הירחי־שמשי. שינוי הזמנים והמועדים שהחיל אנטיוכוס אפיפנס ברחבי ממלכתו מתועדים בספרות בת התקופה: ‘והוא ישְׁנֵא מִן קַדמָיֵא ותלָתָה מַלכין יהַשְפיל: ומִלין לצַד עילָיאָ ימַלִל ולקַדישי עֶליונין יבַלֵא ויסְבַר לְהַשְנָיָה זִמְנין ודָת ויִתְיַהבון בִידֵה עַד עִדָן ועִדָנִין ופְלַג עִדָן […]’;54 ‘והוא מְהַשְנֵא עִדָנַיָא וזִמְנַיָה’.55 מהלך זה, שראשיתו כאמור בשנת 175 לפסה”נ, גרם בעקיפין למאבק בין שני בניו של הכוהן הגדול שמעון בן יוחנן, הנודע כשמעון הצדיק. הצעיר בהם, יהושע־יאזון, תמך בתביעות המלך להפצת התרבות היוונית והלוח הסלווקי הירחי־שמשי העומד ביסודה, בתמורה לקבלת הכהונה הגדולה, שלא היה זכאי לה.56 הבכור, הכוהן המשוח המכהן בתוקף בכורתו, חוניו, שכיהן משנת 187 לפסה“נ, התנגד לתביעות אלה בכל תוקף57 והודח בשל כך מתפקידו58 בשנת 175 לפסה”נ. המאבק התנהל בין חוניו השלישי, שירש את מקום אביו ככוהן גדול, בהיותו הבכור, לבין אחיו הצעיר יהושע־יאזון, שהיה מתייוון קיצוני שקשר קשר בשנת 175 לפסה“נ להדיח את אחיו חוניו ולרכוש את הכהונה הגדולה בכסף מידי אנטיוכוס, ולשלם למלך עבור הזכות להפוך את ירושלים לפוליס יוונית בשם ‘אנטיוכיה’, ולייסד בה גימנסיון ואפביה59 שיפיצו את התרבות היוונית־סלווקית ויקנו ללומדים ולמשתתפים בהם זכות להיות אזרחי הפוליס. יאזון כיהן בין השנים 175–172 לפסה”נ, אחרי שחפצו להדיח את אחיו צלח בידו, בשעה שקנה כהונתו בכסף, הפך את ירושלים לפוליס יוונית וציית לתביעה הסלווקית להחלפת הלוח וגרם לבריחת אחיו המודח לאנטיוכיה שעל האורונטס. עד מהרה תפס את מקומו של יאזון מנלאוס מבית טוביה, שלא נמנה על משפחת הכהונה הגדולה, אלא היה בא כוחם של המתייוונים הקיצונים. בשנת 172 לפסה“נ הציע מנלאוס סכום כסף גדול יותר לאנטיוכוס אפיפנס, והתחייבות להפצה רחבה עוד יותר של היוונות.60 מנלאוס, שרכש כהונתו בכסף רב, והפך לכוהן גדול במינויו של אנטיוכוס, לא הסתפק בגזלת הכהונה מבית חוניו בשנת 172 לפסה”נ, אלא גם גרם לרציחתו של הכוהן הגדול חוניו השלישי (שנמלט לעיר המקלט דפני שליד אנטיוכיה) בידי אנדרוניקוס שליחו בשנת 171 לפסה“נ, כדי להבטיח את שלטונו מפני טוענים לגיטימיים לכס הכהונה.61 מנלאוס היה כאמור כוהן מתייוון מבית טוביה (יוסף בן טוביה נשא לאישה את אחותם של חוניו ויאזון והסית את העם נגד הנהגת יאזון, והביא להחלפתו בבן משפחת טוביה, מנלאוס) שכיהן כעשר שנים עד שנת 162–163, ותרם לרפורמה ההלניסטית, לביזת אוצר המקדש ולחילול ההיכל בידי אנטיוכוס אפיפנס.62 מנלאוס הוצא להורג63 והוחלף אחרי עשור לכהונתו בידי יקים־אלקימוס, כוהן מתייוון אף הוא, שהיה נאמן לסלווקים ושימש ככוהן גדול בין השנים 162–159 לפסה”נ, במינויו ובחסותו של דמטריוס הראשון, סוטר (שעלה לשלטון בשנת 163–162 ושלט עד שנת 150), בנו של סלווקוס הרביעי (187–175), שהיה אחיו הבכור של אנטיוכוס אפיפנס (שנהרג בכסלו 164), ובחסותו של באקחידס שר צבאו שהעלה את אלקימוס לכהונה. דמטריוס ובאקחידס היו שותפים לאלקימוס במאבק נגד יהודה המקבי.64 אלקימוס חילל את המקדש כחלק מהשקפתו בדבר הפצת ההלניזם ואימוץ רכיביה השונים של התרבות היוונית.65 התרחשויות אלה שהפרו את הסדר הישן שהתבסס על קדושת המקדש ועל מושגי העולם המקראי גרמו למרד החשמונאי בשנת 167 לפסה“נ66 ולתקופה ארוכה של כאוס, פריעת סדרים ומאבק בין יורשי אנטיוכוס ובין הזרמים היהודיים השונים במחצית השנייה של המאה השנייה לפסה”נ. תקופה זו הסתיימה בתפיסת הכהונה הגדולה בידי יהונתן אחי יהודה המקבי, משנת 152 או 150 ואילך, אחרי שמשרת הכוהן הגדול לא היתה מאוישת שבע שנים, על פי המקורות החשמונאיים. כהונתו של יהונתן נרכשה שלא כדין שכן הוא זכה בה הודות לסיוע הצבאי שיכול היה להציע לטוען הלא חוקי לכתר הסלווקי, אלכסנדר באלאס. אלכסנדר באלאס, שהועלה לשלטון בידי מתנגדי דמטריוס הראשון שנתמכו בידי התלמיים שליטי מצרים, נאבק על הכתר הסלווקי עם דמטריוס הראשון, שעלה לכס המלוכה בסתיו של שנת 162, אחרי מהפכת חצר באנטיוכיה, ומלך עד שנת 150. דמטריוס מלך אחרי שהרג את אנטיוכוס החמישי, אופטור (בנו של אנטיוכוס הרביעי שהיה בן תשע במות אביו, בשנת 164, ומלך בחסות אפוטרופוסו, ליסיאס, בין השנים 164–162). המלך־הילד ואפוטרופוסו נרצחו בידי דמטריוס כמפורש בספר מקבים א י.

סופו של המאבק בין הטוענים לכתר הסלווקי, שהסתיים בשלב הראשון בניצחונו של אלכסנדר באלאס, שהסתייע בתמיכתו הצבאית של יהונתן במאבקו עם דמטריוס הראשון, עמד בסימן הכתרת יהונתן לכוהן גדול בידי אלכסנדר באלאס, בשנת 152 (או 150 שנת מות דמטריוס הראשון), כמתואר במכתבו של המלך הסלווקי לבן חסותו היהודי: ‘המלך אלכסנדר לאחיו יהונתן שלום. שמענו עליך כי איש גיבור חיל אתה ונאה לך להיות אוהבנו. ועתה העמדנוך היום לכהן גדול לעמך ואוהב המלך תקרא וישלח אליו ארגמן ועטרת זהב’.67 מן הדברים עולה במפורש שכוחו הצבאי של יהונתן הוא בלבד הקנה לו את הכהונה הגדולה מידיו של אלכסנדר באלאס, לאחר שבע שנים, 159–152, שאין בהן כהונה גדולה הראויה להיזכר לפי המסורת החשמונאית. בשנות הארבעים המשיך המאבק בין דמטריוס השני, ניקאטור, בנו של דמטריוס הראשון, שהתקומם בשנת 147 לפסה“נ נגד אלכסנדר באלאס ונטל ממנו את הכס הסלווקי. שמעון, אחיו ויורשו של יהונתן, תמך בדמטריוס השני, ואילו טריפון, העוצר של בנו של אלכסנדר באלאס, אנטיוכוס השישי, הרג כאמור את יהונתן בשנת 142, אחרי שזה העביר את תמיכתו לדמטריוס השני. אנטיוכוס השביעי, סידטס, אחיו של דמטריוס השני, ניקאטור, היה מעורב ברצח שמעון בידי חותנו, תלמי בן חבוב, בשנת 134 לפסה”נ אחרי ששלט וכיהן כעשור משנת 142 לפסה"נ.

רגשי הזעם והמשטמה של שרידי כוהני בית צדוק, שייצגו את הכהונה העתיקה מדורי דורות לפי המסורת המקראית, ושל אנשי בריתם שתמכו בטענתם, כלפי הכוהנים המתייוונים בתקופה הסלווקית במחצית שנות השבעים וראשית שנות השישים של המאה השנייה לפסה“נ,68 וכנגד בני חשמונאי שתפסו את מקומם שלא כדין, בתוקף מינויָם של יורשי בית סלווקוס, משנת 152 או 150 לפסה”נ ואילך, אין בהם כדי להפתיע, שהרי הם שירתו בקודש ככוהני ראש על פי ההיסטוריה המקראית בימי אהרן בן עמרם כמתואר במקרא,69 ובהמשך בימי צדוק בן אחיטוב בימי דוד ושלמה על פי ספר שמואל ב, מלכים א ודברי הימים א,70 אחר כך בימי בני צדוק בסוף ימי בית ראשון, לפי ספר מלכים ב,71 ועד לשיבת ציון, על פי עזרא נחמיה ודברי הימים א,72 בסדר פטרילינארי שושלתי רצוף. סדר זה ממשיך על פי בן סירא עד שנות השמונים של המאה השנייה לפסה“נ, לימי שמעון בן יוחנן כוהן גדול הוא שמעון הצדיק, שנפטר בשנת 187 לערך, אביהם של חוניו הנרצח73 ויאזון אחיו המתייוון, וממשיך על פי כתבי קומראן המצדדים במשפחת בני צדוק ובית חוניו, משפחת הכהונה הגדולה שכיהנה בפועל, בסמכות מתועדת וברשות מוסכמת על הכלל, עד לשליש הראשון של המאה השנייה לפסה”נ.74

לעומת בני חשמונאי, שהיו כוהנים ממשמרת יהויריב שלא היה להם כל קשר לכהונה הגדולה על פי המסורת המקראית ועל כן נתפסו כאוזורפטורים נטולי סמכות אשר מונו בידי השליטים הסלווקים שתפסו את מקומו של אנטיוכוס אפיפנס (שנהרג בקרב בסתיו של שנת 164 לפסה"נ), המלכים היריבים, אלכסנדר באלאס ודמטריוס הראשון, בן אחיו של אנטיוכוס, נזקקו לתמיכה צבאית והעניקו תמורתה את הזכות לכהן בקודש. יהונתן זכה לתמיכת אלכסנדר באלאס שהעניק לו כהונה, אך נרצח בידי העוצר טריפון, שהגן על היורש, הילד אנטיוכוס השישי, בנו של אלכסנדר באלאס, בין השנים 145–142, משום שראה בו בוגד שהתכחש לחובו לבאלאס, כשהעביר את תמיכתו לדמטריוס השני, בשנת 142 לפסה“נ. טריפון שהפך לטוען לכתר הסלווקי בין השנים 142–138 (כשדמטריוס השני נשבה בידי הפרתים) הרג כאמור את יהונתן שלחם לצד פטרונו הסלווקי דמטריוס, יריבו של טריפון. אחיו של יהונתן, שמעון, אבי השושלת החשמונאית, צידד אף הוא כאחיו בדמטריוס השני וזכה לחסותו של מלך זה בעקבות תמיכה צבאית שהעניק לו. שמעון כיהן בין השנים 142–134 לפסה”נ, ונרצח בידי חתנו, תלמי בן חבוב, ביריחו, ככל הנראה בהשראת אנטיוכוס השביעי סידטס, אחיו של דמטריוס השני (שנפל בשבי הפרתים בשנת 138), שמשל בין 138–129 לפסה“נ. השליטים החשמונאים – יהונתן שכיהן בין השנים 152–142 לפסה”נ בחסות אלכסנדר באלאס, שנהרג בשנת 145,75 ושמעון שכיהן בין 142–134 לפסה“נ בחסות דמטריוס השני,76 וממשיכיהם יוחנן הורקנוס שמלך משנת 135–134 לפסה”נ ועד שנת 104, ונכנע לאנטיוכוס סידטס שכבש את ירושלים בשנת 132 לפסה“נ; ממשיכיהם אריסטובלוס (104–103) אלכסנדר ינאי (103–76), ואנטיגונוס השני, המלך האחרון לבית חשמונאי (40–37) – כיהנו ללא שום זיקה למסורת הכהונה הגדולה המקראית, שהייתה שמורה רק לבית צדוק ומשפחת חוניו, שכיהנה בזיקה לשבט יהודה ולבית דוד. לכהונה העתיקה שכינתה עצמה במאה השנייה לפסה”נ, בזמן התהפכות היוצרות שהביאה להדחתה, בשם בני צדק ובני אור קמו יורשים מקרב בני צדוק ששמרו את מסורת הלוח המקדשית המבוססת על לוח השמש, וכינו את יורשיהם נטולי הלגיטימציה מבית חשמונאי, שקיבלו את לוח הירח של בית סלווקוס, בשם בני עוול, בני בליעל ובני חושך. ההגמוניה המודחת של בית צדוק, שכינתה את עצמה בכתביה בני צדק ובני אור, ביססה את סמכותה על ספרי קודש, על לוחות שמימיים, על מיתוס ועל מיסטיקה הקשורים בבני בריתם המלאכים, ‘נועדי צדק’, על תפיסה עצמית של ‘מטעת צדק’, שומרי הברית ושומרי סדרי הפולחן המקודש בזיקה למלאכים וללוח השמש. סמכותם הייתה מעוגנת בספרייה רחבת היקף של ספרי קודש, שמקורה במקדש, ושרידיה נמצאו במאות המגילות שנתגלו בקומראן. הואיל ובני צדוק הורחקו מהמקדש הארצי שנשלט בידי כהונה אוזורפטורית שחיללה את תפיסת המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש, והייתה כפופה ללוח האימפריאלי הירחי ולסדריו המלכותיים, מיקדו כוהני בית צדוק ואנשי בריתם את עיונם במקדש השמימי, שבו נשמרו התפיסות האידאליות של הזמן המקודש, המקום המקודש והפולחן המקודש בזיקה ללוח השבתות השמשי, למסורת המרכבה ולעולם המלאכים.

קרוב לוודאי שמאות המגילות שנמצאו בקומראן – שרבות הן כאמור עותקים של ספרי הקודש ונוסחים קרובים של המקרא, ואחרות דנות במשמרות הכוהנים, בביכורים המובאים למקדש ובנושאים הקשורים למקדש ולכהונה, לטומאה וטהרה – היו שייכות בחלקן הגדול לספריית המקדש, שהרי ברבים ממקדשי העולם העתיק היו ספריות ששימשו מרכזי יצירה ושימור ערכי תרבות מקודשת, מקום שמפקידים בו נוסחים מוגהים מכריעים של ספרי קודש ותעודות מקודשות.77 ייתכן שבני צדוק – שנותרו אחרי המאבקים בין יאזון לחוניו השלישי, שנרצח כאמור בשנת 171 לפסה"נ בידי שליחו של הכוהן המתייוון מנלאוס מבני טוביה, ובין הכהונה החשמונאית בירושלים, לבין חוניו הרביעי, שברח למצרים בשנה שבה נרצח אביו וייסד שם את מקדש חוניו — נטלו עמם את ספרייתם, וייתכן שהעתיקו מחדש בעותקים שונים את הספרים שבני צדוק המקראיים לקחו חלק בחיבורם, בהנחלתם ובשמירתם. מכל מקום, היקפה הרחב של ספריית כתבי הקודש שנמצאה בקומראן, שרק אלפי שרידיה המקוטעים הגיעו לידינו, מעיד בעליל על המרחב הכוהני־מקדשי של מקורה.

ההקשר הכוהני המיתי והמיסטי, המעוגן בעולם המקראי ההיסטורי ומתרחב מעבר לו לכיוון שמימי, מסטי ופולחני הקושר בין עבודת מלאכים במקדש השמימי לבין בני דמותם הכוהנים המודחים מן המקדש הארצי, מזה, ולכיוון פולמוסי ארצי ומיתי כנגד הכוהנים המדיחים, מזה, שולל את נכונותו של הכינוי כת והופך אותו לאנכרוניסטי ושיפוטי. ההנהגה הפוליטית מימי שיבת ציון בסוף המאה השישית לפסה“נ הייתה מסורה בידי שרידי משפחת בית דוד, זרובבל בן שאלתיאל78 וההנהגה הדתית בידי יהושע בן יהוצדק מבית צדוק;79 ובידי עזרא בן שריה מבית צדוק80 עד לעשור השלישי במאה השנייה לפסה”נ, שבו כאמור הודח חוניו בן שמעון הצדיק בידי כוהנים מתייוונים שקנו משרתם בכסף מאנטיוכוס אפיפנס, ואחר כך בידי כוהני בית חשמונאי, שרכשו כהונתם כתוצאה מסיוע צבאי שהעניקו לשליטים הסלווקיים, אלכסנדר באלאס, דמטריוס הראשון ודמטריוס השני, ואלה העניקו להם בתמורה את הזכות לכהן בקודש.81 אשר על כן אין בית צדוק, שכהונתו מתועדת בהרחבה במסורת המקראית82 בדברי בין סירא ובמגילות מדבר יהודה, בבחינת שוליים ביחס למרכז ההגמוני מוסכם, שאינו בנמצא בתקופה זו, וודאי שאין הוא כת ביחס לממסד דתי מוסכם, שעדיין טרם התגבש. גם במחצית השנייה של המאה השנייה וראשית המאה הראשונה לפסה"נ אין לבית חשמונאי אחיזה במסורת המקראית או הסכמה גורפת, כפי שמעידות המחלוקות הנוקבות עם הפְּרושים שעליהם מספר יוסף בן מתתיהו (מסורת הפרושים מדברת על תלייתם של שמונה מאות מאנשיהם ורדיפתם בידי בית חשמונאי בראשית המאה הראשונה לפסה"נ, בידי המלך החשמונאי אלכסנדר ינאי) וכפי שמלמדת העובדה המאלפת שבשעה שחכמים ערכו את הקנון המקראי במאה השנייה לספירה בחרו לחתום אותו בחיבורים הקודמים לתקופה החשמונאית.83

חכמים התעלמו לגמרי מחיבוריהם התועמלניים של החשמונאים שיבקשו ליצור לגיטימציה רטרוספקטיבית למעשיהם ולשושלתם ולזכות בתמיכת יהודי מצרים, כשם שעשו ביחס לזהותם של המכהנים בקודש מטעם בית חשמונאי, ואלה נותרו רק בתרגום יווני, בכתבי הכנסייה, מחוץ לגבולות הקנון היהודי ומחוץ לזיכרון ההיסטורי. החיבורים החשמונאיים, הידועים כספר מקבים א–ב, שנכתבו לכל המוקדם בימי יוחנן הורקנוס בן שמעון החשמונאי, שמלך בשנים 135–104 לפסה“נ, מנסים לשכנע את יהודי מצרים לחוג עמם את חג החנוכה שסיבתו התרחשה בשנת 164 לפסה”נ. הכוהנים המתייוונים, יאזון (כיהן עד 172 לפסה"נ), מנלאוס (כיהן מ־172 עד 163–162 לפסה"נ, אז הוצא להורג) ואלקימוס (נפטר 160–159 לפסה"נ) במחצית הראשונה של המאה השנייה לפסה“נ, שסייעו למלכות וזכו בזכויות כהונה בתמורה לסיוע הכספי שהעניקו לשליט הסלווקי, או הכוהנים החשמונאים יהונתן ושמעון, שהפכו לבעלי זכויות וזכו בכהונה בתמורה לסיוע הצבאי שהעניקו לשליטים הסלווקים היריבים, וממשיכיהם יוחנן הורקנוס (134–104), אלכסנדר ינאי (103–76) וצאצאיהם שכיהנו משנת 152 או 150 לפסה”נ ועד שנת 30 לפסה“נ, שדעת חכמים לא היתה נוחה מהם, והתעלמה מהם – כל אלה לא זכו למעמד מקודש ומוסכם או להכרה ציבורית רחבה.84 הכוהנים החשמונאים, או הכוהנים שמינה הורדוס בשלהי המאה הראשונה לפסה”נ, לא היה בהם כדי להחליף את הטוענים לשושלת המקראית של הכהונה מבית צדוק מבחינת סמכות היסטורית מוכרת, זכות מקודשת או לגיטימציה כתובה.

התורה והוראתה היו מופקדות בימי הכוהנים בני שבט לוי על פי המסורת המקראית,85 ושומרי מסורת זו המשיכו ושמרו עליה והמשיכו והרחיבו אותה לאורך האלף הראשון לפסה“נ. ההרחבה היצירתית של הטקסט המקראי וריבוי נוסחיו וגרסותיו, שנשמרו כולם ככתבי קודש כפי שעולה מאופן שמירתן ועטיפתן של המגילות שנמצאו בקומראן, לצד הדיונים המפורטים בשאלות הקשורות לטהרת המקדש, למחזורי הקרבנות, לכהונה, למשמרות הכוהנים ולבני דמותם בעולם המלאכים, המכונים כוהני קורב, ולצד הפירוט של ההיסטוריה של הבריתות, המועדים והלוח – כל אלה מעידים על כך שהכותבים ראו עצמם כממשיכים של העולם המקראי מבחינת סמכות והנהגה וראו עצמם בני בית בספרייה המקראית, שלגבי דידם מעולם לא נחתמה, וראו עצמם ככותביה, לומדיה, מרחיביה ומעתיקיה, שומריה ויוצריה. דומה שאין מקום להשתמש במושג כת כאשר אין ממסד מרכזי מוסכם וחוקי, ודומה שאין בנמצא בראשית המאה השנייה לפסה”נ ובראשית המאה הבאה אחריה מרכז לגיטימי מוסכם על כלל הציבור, הנהנה מזכויות העוברות בירושה ומוכרות על ידי מורשת כתובה מקודשת. כאמור, החיבורים החשמונאיים שטענו לזכויות מעין אלה לצאצאי שמעון החשמונאי, לא נזכרו במסורת היהודית ולא זכו לשום מעמד של תוקף, של סמכות או של קדושה. הכהונה החשמונאית (השם חשמונאי לא נזכר בספר מקבים אלא רק אצל חז"ל) שהפכה עד מהרה למלוכה חשמונאית שנויה במחלוקת, ששפיכות דמים רבה הייתה כרוכה בה, בוודאי שלא זכתה למעמד מוסכם מעין זה בציבור שידע שעל פי המסורת המקראית המלוכה שמורה לבית דוד והכהונה לבית צדוק. בית צדוק הוא משפחת כוהן הראש (המכונה מן התקופה החשמונאית ואילך הכוהן הגדול) השומרת על קו ירושה פטרילינארי ישיר המתועד במקרא ובמגילות מימי לוי בן יעקב ואילך – בנו קהת, נכדו עמרם ונינו אהרן (צוואתם של קהת ועמרם נמצאה כאמור בקומראן), בנו של אהרן אלעזר, בנו פינחס, בנו אבישוע ושושלת בניו של אבישוע, נכדיו וניניו וניני ניניו, בוקי, עוזי, זרחיה, מריות, עזריה, אמריה, אחיטוב, צדוק, ושלום, חלקיה, עזריה, שריה ועזרה (עז' ז, 1–5) וממשיכיהם ששירתו בקודש בבית שני, עד לימי שמעון בן יוחנן, הידוע גם כשמעון השני, הוא שמעון בן חוניו הנודע במסורת חז“ל כשמעון הצדיק. הכוהן שמעון בן יהושע בן סירא מספר בשבחם של בני צדוק בעשורים הראשונים של המאה השנייה לפסה”נ, אחרי שסקר את גיבורי המסורת המקראית (פרקים מד–נ) בהדגש הכוהני המונה בין השאר את חנוך, משה, אהרן, דוד ויחזקאל, ואומר במזמור הלל שנהג במקדש בזמנו: ‘הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו, הודו לבוחר בבני צדוק לכָהן כי לעולם חסדו’.86 מזמורים, ברכות ודברי שבח רבים לבני צדוק ולבית דוד נמצא גם במגילת הסרכים בקומראן, בברית דמשק, בפשרים ובקטעים המכונים ‘פלורילגיום’.87 ואולם ממחצית המאה השנייה ואילך, בתקפה שהמלוכה והכהונה הגדולה נלקחו מבית צדוק ועברו לידי בית חשמונאי, מזמור זה הוצא ממחזור התהלים והמזמורים.

מחברי המגילות, בדומה לבן סירא, מפליגים בשבחו של דוד בן ישי ומזכירים שצדוק בן אחיטוב הכוהן היה לצדו בעת יסוד שושלת המלוכה.88 במקומות רבים הם מכנים את הנהגת העדה בשם בני צדוק הכוהנים ומונים את ייחוסם הכוהני עתיק היומין בשושלת כוהנית מורכבת, שראשיתה המיתית וההיסטורית מעוגנת בארבעים ותשעה היובלים הקודמים למעמד סיני. מסורת יוחסין זו מתוארת בספר היובלים המתחיל את השושלת הכוהנית בשביעי באבות העולם, חנוך בן ירד, מייסד הכהונה ומביא הלוח משמים, זה שזכה לחזון המרכבה ולראיית מרכבות השמים, לאמור, זה שייסד במסורת הכוהנית את תפיסת מקורם השמימי של המקום המקודש והזמן המקודש ואת זיקתם לכרובים ומלאכים, השותפים כולם לרזי פלא של מחזוריות החיים הנצחית בטבע ולרציפותם ההיסטורית הקיומית התלויה בשמירת מחזורי הפולחן ובשמירת המצווה והחוק. ספר היובלים, בדומה לספר חנוך א ו־ב, ממשיך את המסורת הכוהנית הפטרילינארית בבנו של חנוך, מתושלח, בנכדו למך, בנינו נוח ובצאצאיו, ניר (אחיו של נוח) ובנו מלכיצדק כוהן לאל עליון, הנזכרים בפירוט במסורת חנוך א קו, חנוך ב כב–כג וצוואת מלכיצדק. המסורת ממשיכה בשושלת הרציפה של אבות ובנים נבחרים שומרי הברית בספר היובלים, צאצאי חנוך, בני בניו של שם בן נוח, אברהם, יצחק, יעקב, בנו לוי, בנו קהת, בנו עמרם ומסתיימת באהרן בן עמרם, שמלאך הפנים מכתיב לאחיו משה בפתיחת ספר היובלים את ההיסטוריה המקודשת של הבחירה, הברית והכהונה.89 מסורות מקבילות מקוטעות במגילות, כגון בקטע של צוואת לוי הארמי,90 מונות את חנוך, נוח, אברהם, יצחק, יעקב, לוי ואהרן בנוסח אחד היוצר רצף שביעוני של בחירה – חנוך הוא השביעי באבות העולם מאדם ועד נוח, ואהרן הוא דור שביעי לאברהם ברצף פטרילינארי של אבות ובנים נבחרים (אברהם, יצחק, יעקב, לוי, קהת, עמרם, אהרן).

המשכה של השושלת, שלעתים נמנית מלוי בן יעקב וקהת בנו, עמרם בנו, אהרן בנו, אלעזר בנו, פנחס בנו, עבור בכוהני בית ראשון וכלה ברשימות הכוהנים המפורטות בעזרא (ז), בנחמיה (י, 10–11; יב, 1–7, 23–26) ובדברי הימים א (ה, 27–41), נפרש לאורך האסופה המקראית ומגיע בדברי בן סירא עד לימי הכוהן הגדול שמעון בן יוחנן המכונה שמעון הצדיק אביו של חוניו השלישי, שבימיו נסתיימה השושלת הלגיטימית המכהנת במקדש בירושלים. בין אם זו היסטוריה המשקפת ממשות חברתית, תרבותית, דתית עתיקת ימים ומתועדת בפירוט, ובין אם זו היסטוריה ספרותית עשירה ומגוונת של קהילות מדומיינות, המומצאת בדיעבד לשם כינון זהות, רציפות ותודעה מקודשת של קהילה ממשית, הנאבקת על ייחודה, על רציפותה ועל זהותה הרוחנית וההיסטורית, בשעה שקיומה מאוים וסכנה צפויה להמשכיותה במציאות ההיסטורית המשתנה, אין חולק על מקורותיה בעולם המקראי בעת העתיקה. חלקים נכבדים של היסטוריה כוהנית זו מצויים בכתבי הקודש, הן אלה שנכנסו לקנון המקראי הן אלה שנשארו מחוצה לו, ונותרו בספרייה הכוהנית, שהפכה מאוחר יותר, בידי חכמים, לספרות חיצונית, ונותרה כספרות מתורגמת, ונתגלתה במקורה העברי והארמי העתיק מן המאות שלפסה"נ, במגילות מדבר יהודה.

כאמור, המריבות בין שני בניו של שמעון הצדיק על רקע עליית השלטון הסלווקי, שמאבקיו הפנימיים בין הטוענים לכתר הפך את השליטים לנזקקים לתמיכה מקומית צבאית וכספית, ואִפשר את רכישת הכהונה הגדולה, בתמורה לממון, לסיוע צבאי, ולהפצת ההתייוונות בידי אלה שלא היו זכאים לה, הם שהביאו לסיום כהונתם של בני צדוק, ולהחלפתם בידי בני מקבי, או בית חשמונאי, שלא היו זכאים לכהונה גדולה או למלוכה על פי הסדר הפטרילינארי המקראי, שהכיר רק בשושלת פטרילינארית אחת של כהונה גדולה ובשושלת אחת של מלוכה, דהיינו בבית צדוק ובבית דוד. הפצת התרבות ההלניסטית והלוח היווני־מקדוני ירחי של בית סלווקוס בארץ ישראל, והמאבקים על רכישת הכהונה הגדולה תמורת כסף, ההלניזציה והחסות המלכותית, שהותנתה בציות ללוח האימפריאלי הירחי, לא חדלו מימי יאזון, מנלאוס ואלקימוס בשנות השבעים והשישים91 ועד ימי יהונתן, שמעון ויוחנן וממשיכיהם במחצית השנייה של המאה השנייה לפסה"נ.92


 

ו    🔗

דומה שעבור כוהני בית צדוק, שאחזו בלוח השמש העתיק ויצרו ושמרו את הספרייה של המגילות שנמצאו בקומראן, התורה מעולם לא נחתמה, הנבואה לא פסקה והכהונה לא חדלה מלשמור את משמרת הקודש. התורה נמסרה ונשמרה מגילות מגילות (‘תורה – מגִלה מגלה נתנה’, גיטין, מ ע"א), ולצד המגילות ששמרו את נוסח ספרי המקרא השונים נמצאו מגילות ששמרו חיבורים מקודשים נוספים בעלי צביון כוהני־מלאכי מובהק המיוסד על לוח השבתות, הוא לוח השמש הכוהני. חיבורים הדנים בעולם המלאכים או בעולמם של הכוהנים המופקדים על שמירת משמרת הקודש בשמים ובארץ, המיוסדים כולם על לוח השמש ועל מסורת המרכבה, כגון שירות עולת השבת, מגילת המשמרות, מגילת הברכות, יחזקאל השני, מזמורי דוד, דברי המאורות או מגילת המקדש, הם הרחבה כוהנית של מסורות מקראיות שאין להן המשך במסורת חז"ל. אין במסורת חכמים המשך לרשימות יוחסין כוהניות, לתהלים ולמזמורים ולשירי מלאכים הקשורים ללוח השבתות והמועדים, לתפילות, לסדרי משמרות, למועדי המקדש, למסורות על מייסדי הכהונה, להיסטוריה מקודשת של בריתות ובחירה אלוהית ולחיבורים נוספים המיוסדים כולם על לוח השמש הקבוע מראש ומבוסס על מסורת מפי המלאכים ביחס למועדי כריתת הבריתות. לוח זה מכונה במסורת חנוך, המתארת בלשון מראות וחזיונות את חלוקת הזמן המתמטית האסטרונומית המופשטת, בשם ‘מרכבה’, ‘מרכבת השמש’, ו’מרכבות השמים'.93

הכוהנים המודחים, שומרי המגילות ומחבריהן ראו עצמם כיורשי בית צדוק המקראי ונושאי הדגל של היהדות שומרת הברית החיה בכפיפות להנהגה כוהנית מסורתית של בני בניו של לוי, ונינו אהרן בן עמרם, הרואה בשבט יהודה ובצאצאיו מבית דוד את הראויים הבלעדיים למלוכה. שני בתי אב אלה היו קשורים ביניהם בשלבים מוקדמים של ההיסטוריה המקראית – אהרן בן עמרם, בן קהת, בן לוי, לקח לאישה את אלישבע בת עמינדב, אחות נחשון בן עמינדב נשיא שבט יהודה.94 עמינדב הוא בנו של רם, בן חצרון, בן פרץ, בן יהודה.95 שושלת בית צדוק המשתלשלת מאלעזר בנם של אלישבע בת עמינדב משבט יהודה ואהרן בן עמרם משבט לוי מאחדת במסורת המקראית שני שבטים אלה בקשרי משפחה, זיכרון ומסורת מקודשת ובתביעת בלעדיות על המלוכה והכהונה. בכתבי קמראן נמצאו כאמור קטעים מצוואת קהת ומצוואת עמרם, ובהם מצוינים הקשרים בין בית דוד לבית צדוק בתקופת המלוכה. בחיבור נבואי המיוחס ליהושע, המתאר את העתיד בזיקה לבית דוד ובית צדוק, נאמר:

כי הנה בן נולד לישי בן פרץ בן יה[ודה בן יעקב והוא אשר ילכוד] את סלע ציון ויורש משם את [כל] האמורי מיר[שלים ועד הים ויהיה עם לבבו] לבנות [את] הבית ליהוה אלוהי ישראל זהב וכסף [נחושת וברזל יכין ועצי] ארזים וברושים יביא [מ]לבנון ובנו הקטן [הוא יבננו וצדוק הכוהן] יכהן שם ראשון מ[בני פינ]חס [ואהרון] ואותו ירצה ב[כול ימי חייו ויברך] בכול [מ]עון מן השמי[ם] כי ידיד יהו[ה] ישכון לבטח ו[יהוה מגינו כול] הימים ועמו ישכון לעד.96

ייתכן שמובא כאן נוסח מקוצר המתאר את ההיסטוריה המשולבת של בית דוד ובית צדוק וייתכן שקיטועה האקראי של מגילה זו הוא שגרם לשיבוש הכרונולוגי, שכן על פי המסורת המקראית, השושלת היא בת שנים עשר איש מיעקב ועד דוד: בן נולד לישי בן עובד בן בועז בן שלמון בן נחשון בן עמינדב בן רם בן חצרון בן פרץ בן יהודה. מכל מקום שושלת בית דוד ושושלת בית צדוק שותפות במסורת זו בזיקה למקדש: הראשונה מכוננת את המקדש, והשנייה מכהנת בו; הראשונה מנהיגה את העם בתמורות ההיסטוריה מן העבר אל העתיד, ואילו השנייה מופקדת על שמירת העדות, על זכירת הברית, על הנצחה טקסית מקודשת של העבר ועל שמירת מחזוריות ריטואלית של שבתות ומועדים המתנה את הברכה האלוהית ואת רציפות הקיום מהעבר המיתי, דרך ההווה הריטואלי ועד לעתיד העומד בסימן השגחה שמימית. לצד האחריות לגבי שמירת משמרת הקודש מופקדת שושלת בני צדוק גם על הנחלת מכלול החוק האלוהי97 ועל המשך היצירה הכתובה בהשראה אלוהית ומלאכית, הקושרות בקשר ריטואלי מחזורי בין העבר, ההווה והעתיד. על פי המסורת המקראית, דוד מצייר בכתב את תוכנית המקדש שיבנה שלמה בנו, שבמרכזו 'תבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה''.98 יתר על כן, על פי המסורת המקראית, דוד וצדוק הכוהן מייסדים יחד את החלוקה המחזורית של כ"ד משמרות הכוהנים שומרי משמרת הקודש,99 ולדוד, נעים זמירות ישראל, מיוחסת המסורת הליטורגית בתהלים הקשורה למחזורי עבודת המקדש. על פי מסורת מגילת המזמורים שנמצאה בקומראן, דוד הוא מייסד מחזורי השירים המלווים את מחזורי הקרבנות המועלים בידי שומרי משמרת הקודש על פי לוח השבתות והתקופות הידוע כלוח השמש.100 בנוסחי תהלים שלא מצאו דרכם לסדר הקנוני מצוי, כאמור, גם מזמור התהילה לבני דוד ולבני צדוק.

כותבי המגילות מבססים את סמכותם של החוזים, בני שבט יהודה ובני שבט לוי, על השראה אלוהית הנגלית בחזיונות נבואיים ועל ידע המעוגן בדברי המלאכים, בשעה שהם יוצרים ספרות כוהנית־מלאכית מיתית, מיסטית וריטואלית המאששת את בחירתם ואת צדקת דרכם בזיקות שונות למסורת הזמן המקודש, המקום המקודש והפולחן המקודש היוצרים באחדותם את מסורת המרכבה.


 

ז    🔗

הספרות המיתית עוסקת בעבר המכונן את ההווה הכוהני, ופורשת את ההשתלשלות ההיסטורית־מיתולוגית בדבר ראשית הזיקה בין מלאכים לנבחרים שומרי הברית, המייסדים את המיתוס הכוהני ומבססים אותו על לוח השבתות השמשי ועל לוחות השמים, לוחות התורה והתעודה (הקודמים ללוחות הברית) ולוח המועדים. לוחות אלה קשורים כולם במלאך אוריאל, הקרוי גם מלאך שר הפָנים, ובחנוך בן ירד, הרואה את הכרובים בחזון המרכבה101 ולומד מן המלאכים את המחזורים הקוסמיים של מסלולי השמש המונחים ביסוד הלוח בן 364 הימים. מחזורים אלה מכונים כאמור ‘מרכבות השמים102 וקשורים בנוח ובמסורת הלוח הקשורה למבול שנמשך שנה תמימה. שנה זו מתחלקת ל־364 ימים, לארבע תקופות בנות 91 ימים, לשנים עשר חודשים בני 30 יום כל אחד ולארבעה ימים המפרידים בין ארבע התקופות. עוד קשורה המסורת המיתית במלכיצדק כוהן לאל עליון, במלאכים עדי הלוח ועדי הבריתות שומרי השבת וחג השבועות ובמלאך הפנים המכתיב מסורות אלה למשה בהר סיני אחרי קבלת לוחות הברית, בספר היובלים.103

פרקים נוספים של היסטוריה מיתית זו, המקבילים למסורת המקראית ומרחיבים את נוסחה, דנים בראייה חזיונית המתארת את העברת ההנהגה מידי משה ויהושע לבית דוד ובית צדוק, בזיקה לבניית המקדש (אפוקריפון יהושע) ובחזון המרכבה של יחזקאל שבנוסחו הקומראני נאמר ‘המראה אשר ראה יחזקאל […] נוגה מרכבה וארבע חיות’.104 נוסח זה מיוחס לנביא הכוהן המרבה לדבר בשבחם של הכוהנים בני צדוק,105 ומייסד את מסורת המרכבה המיסטית בחזונו.

הספרות המיסטית עוסקת בהווה המושתת על מסורת הבריתות שנכרתו בעבר ומתארת את תפקידי המלאכים בשמים, את שירותם בשבתות ובמקראי קודש במחיצת בני העדה המתקדשים ומטהרים, השותפים למלאכים בתפילה בשבח ובהלל במקצב שביעוני מחזורי קבוע. שותפותם בשמירת השבת, הנתפסת בספר היובלים כיום המלאכים, לצד מקומם המיוחד בחג השְבועות, המכונה משנה חג, שכן חג זה הוא חג הבריתות עם נוח (היובלים ו א, 10), עם אברהם (שם יד, 10) ועם משה (שם א, 1; ו, 11), החג שהמלאכים שומרים בשמים, חג חידוש הברית על פי סרך היחד, וחג הביכורים והעלייה לרגל החל שבע שבתות אחרי מועד קציר שעורים, לפי המסורת המקראית ולפי מגילת המקדש.106 חג השבועות, הנחוג על פי מסורת בני צדוק במחצית החודש השלישי, ביום ראשון ט"ו בסיוון, הוא המועד שבו התרחש מעמד סיני ונכרתה שבועת הברית כאמור בספר היובלים, הוא אף המועד על פי לוח השמש שבו נראה חזון המרכבה ליחזקאל והמועד שבו נקרא חזון מרכבת יחזקאל כהפטרה לקריאת התורה של חג השבועות107 המתארת את הברית במעמד הר סיני.108 ההנהגות החמורות בתחומי הפרישות והטהרה שגזרו בני העדה על עצמם, המתוארות בסרך היחד, במגילת המקדש ובמגילת המלחמה, נבעו מהנחת נוכחות המלאכים בקרבם בזיקה לספירה שביעונית מחזורית המציינת את שְבועות הברית השונות הכרוכות בשבתות ובמועדים.109 נוכחות מלאכית מחזורית זו הייתה גם הטעם לאיסור נוכחות נשים בקומראן, שהיה מקביל לאיסור נוכחות נשים בקודש הקודשים, מקום מושב הכרובים, מבחינת חוקי הקדושה והטהרה החלים עליו. מטעם זה של איסור טומאה בקִרבה אל הקודש, אף נאסרה נוכחותן בעיר המקדש, ככתוב במגילת המקדש, או במחנה המלחמה באחרית הימים שבו משתתפים מלאכים, כמתואר במגילת המלחמה. ככל הנראה, הכוהנים, השותפים למלאכים בעבודת הקודש ב’מקדש אדם‘,110 התחלפו ושבו מדי פעם למקום מגוריהם, שם חיו בני משפחותיהם, אולם מקום המפגש עם המלאכים מדי שבעה ימים ובשבעת מועדי ה’ בשבעת חודשי השנה הראשונים היה שמור לגברים טהורים בלבד, בדומה לקודש הקודשים במקדש, שם שירתו כוהנים בלבד, שכן נוכחות המלאכים חייבה הקפדה קיצונית על טהרה, טבילה, שביתה, התקדשות ופרישות, וכן שמירה על מחזורי הזמן המקודשים המחושבים מראש ונשמרים באמצעות מחזורי שיר ותפילה. מחזורים ליטורגיים אלה שומרים מרחב נִשלט תָחום בגבולות של קדושה וטהרה המגינים, באמצעות מניין, ספירה ומחזורי שיר וריטואל, על המשכיות ונצחיות החיים מפני כוחות בלתי נשלטים הכרוכים במחזורי הטבע ביחס לגוף האדם, והקשורים לתחום הטומאה והמוות, שאין להם שיעור ומספר. כל אלה תבעו פרישה מחיים רגילים לשם יצירת מרחב מקודש וזמן מקודש המופקדים בידי קהילת קודש המנותקת מהמקדש בירושלים וקוראת לעצמה בביטוי ‘מקדש אדם’.

הספרות הריטואלית מתארת את הטקסים הארציים הנערכים בזיקה למסורת הבריתות, למועדי ה', ללוח השבתות בשנת השמש הנשמר בידי כוהנים ומלאכים ולייצוגיה השונים של מסורת המרכבה בזמן מקודש ובמקום מקודש. ספרות זו מזכירה בסרך הברכות בין השאר את הברכה לכוהן הגדול המשרת בקודש, המתואר כמלאך המשרת עם מלאכים,111 ולצדה את הברכה לבני צדוק הכוהנים112 ואת מעמד המעבר בברית בחג השבועות הנזכר בסרך היחד, במגילת הברכות, בברית דמשק ובמגילת המלחמה, בזיקה לנוכחות מלאכים.

הספרות הריטואלית מפרטת את לוחות המשמרות, שהיו מעין לוח ליטורגי חי של משמרות הכוהנים, המיוסד על לוח השבתות השמשי ושומר על מחזוריו השביעוניים המתחלפים מדי שבת ועל מחזוריו השש שנתיים בין השמיטות. מחזורים אלה נשמרו בחילופי עשרים וארבע משמרות הכוהנים ששירתו בשלושה עשר מחזורי שירות שבועיים מדי שש שנים. מחזורי משמרת הקודש היו מופקדים על שמירת הזמן באמצעות מחזורי הקרבנות ומחזורי השירות.113 התשתית הליטורגית המחזורית הנצחית של סדר זה הנזכרת במגילת המזמורים התחברה בידי הנביא המשורר דוד בן ישי, שזכה להארה אלוהית:

ויהי דוד בן ישי חכם ואור כאור השמש וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים. ויתן לו ה' רוח נבונה ואורה. ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות. ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות; ולקרבן השבתות שנים וחמישים שיר; ולקרבן ראשי החדשים ולכול ימי המועדות וליום הכפורים שלושים שיר. ויהיה כול השיר אשר דבר ששה וארבעים וארבע מאות. ושיר לנגן על הפגועים ארבעה. ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים. כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון.114

כאמור לעיל, הספרות הכוהנית מייחסת לדוד, השביעי בבני ישי115 בן שבט יהודה116 שנולד על פי המסורת בחג השבועות, את ההשראה לבניין המקדש שנגלה לו בנבואה ואת תיאור תבנית מרכבת הכרובים,117 את כינון סדרי כ"ד המשמרות118 ואת חיבור השירה הדתית המחזורית השומרת באמצעות מחזורי הקרבנות את המחזור השביעוני של מקראי הקודש ואת המחזור הרבעוני של ימי החול. מספרי השירים במובאה לעיל מקשרים בין חלוקות הלוח למחזורי הקרבנות הנשמרים במחזורי השירה השונים: 3600 תהלים מתייחסים לעשרת התהלים הנאמרים מדי יום בפי הלויים ב־360 ימי היסוד של הלוח השמשי הנראה לעין, ללא זיקה לקרבנות; 364 שירים מושרים ביחס ל־364 ימי הלוח הפולחני הנשמע לאוזן והנשמר בהעלאת עולת התמיד בידי הכוהנים מדי יום; 52 שירי עולת השבת מציינים את מספר שבתות השנה שבהן מועלה עולת השבת בידי הכוהנים; 30 שירים מושרים כנגד הקרבן המוסף המועלה בידי הכוהנים ב־30 הימים הנוצרים מצירוף 12 ראשי חודשים ו־18 הימים של שבעת המועדים הנזכרים בפרשת המועדות (וי' כג); וארבעה שירים המציינים את ארבעת הימים האפוגמנליים הנקראים פגועים, מלשון פגש־פגע (בר' כח, 11), שבהם ארבע עונות השנה פוגשות־פוגעות זו בזו כמתואר בספר חנוך א פב, 14–20; עה, ובספר היובלים ו, 23–30 ומציינות את חילופי האביב, הקיץ, הסתיו והחורף הנראים לעין בעונות בנות 91 יום כל אחת, המתחילות ביום ד ומסתימות ביום ג בשבוע. ארבעה ימים אלה, ימי הפגועים, מציינים את סיום ארבע העונות, דהיינו ימי שלישי, שהם היום ה־31 בכל אחד מהחודשים השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר. יום רביעי שהוא ראש הרבעון שבו הם פוגשים־פוגעים הוא יום זיכרון, לאמור הראשון לחודש הרביעי, הראשון לחודש השביעי, הראשון לעשירי, והראשון לחודש הראשון, מתייחסים לימי השוויון של האביב והסתיו (1.1 ו־1.7), ליום הקצר בשנה 1.10 וליום הארוך בשנה 1.4.

לוח השמש המתמטי הסימטרי בעל ארבעת הרבעונים החופפים קשור לפרקים שונים בחומש בנוסחו הקומראני, החל בסיפור חנוך בן ירד (בר' ה, 24) המביא משמים את הלוח בן 364 הימים שלמד מן המלאכים – המחולק לארבעה רבעונים שווים בני 91 ימים, העולים לכלל 52 השבתות, 13 שבתות בכל רבעון, כמפורט בספר חנוך ובספר היובלים וב־13 שירות עולת השבת; דרך מועדי הביכורים מדי שבע שבתות בשבעת חודשיה הראשונים של השנה, כמפורט במגילת המקדש; וכלה במועד קציר העומר וחג השבועות, מועד קציר חטים שהוא מועד ביכורי הדגן, ומועד התירוש והיצהר, הקשורים לחלוקה שביעונית כוהנית זו של מועדי הבאת ביכורים למקדש.119 לוח 364 הימים וארבעת הרבעונים מפורט בסיפור המבול במסורת ספר היובלים ובנוסחים שונים בקומראן של חיי נוח הקשורים למועד הברית בחג השבועות. ביטויו הריטואלי המחזורי בשבתות, בשמיטות וביובלים הנשמרים בידי עשרים וארבע משמרות הכוהנים שהשבועות נקראים בשמותיהם בסדר מחזורי רציף, מפורט במגילות המשמרות המונות חלוקות שביעוניות ורבעוניות של מחזורי השירות של שומרי משמרת הקודש.120

לצד ספרות שיש לה תשתית מקראית ברורה המתייחסת ל’מרכבות השמים' או לזמן המקודש ולחלוקתו השביעונית־רבעונית בלוח השמש הקושר בין עבודת כוהנים ומלאכים שומרי משמרת הקודש של מועדי ה' ובין מסורות לוח הקשורות בחנוך בן ירד, בנוח בן למך המדגים את חלוקתו בסיפור המבול,121 בלוי בן יעקב הנמשח לכהונה בידי שבעה מלאכים בספר היובלים והופך ליורש מסורת הלוח בצוואת לוי, במשה בן עמרם על הר סיני הלומד את פירוט הלוח ממלאך הפנים בספר היובלים, בדוד בן ישי המבטא את חלוקותיו במחזורי שיר במגילת המזמורים ובמחזורי המשמרות, וביחזקאל המעניק מבע מיסטי לחלוקתו הרבעונית בחזון המרכבה הפונה לארבע רוחות השמים, נמצא מסורות כוהניות מיסטיות הדנות במקום המקודש, בתשתיתו המקראית במסורת המרכבה ובהרחבתו המיסטית הכוהנית בספרי חנוך והיובלים.

מסורת המרכבה המתייחסת למרכבת הכרובים משקפת את תבנית המקום המקודש במרחב השמימי. ראשון מתעדיה של מסורת המרכבה בספרות הכוהנית הוא חנוך בן ירד המתאר את מסעו בשמים ואת מקומם של כרובי האש במקדש השמימי.122 מסורת המרכבה קשורה במישרין בכפורת ובכרובים במשכן שמשה הורְאה בהר123 ובמרכבת הכרובים במקדש שדוד הורְאה משמים124 המתוארים בפסוק 'ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה''.125 מסורת המרכבה קשורה כאמור בפרקים שונים לחזיונות נבואיים של חנוך הרואה חזון מרכבה של ‘כרובי אש’; ללוי שראה בחזונו את שערי השמים בשעה שזכה לברכת הכהונה מדרי העולם העליון;126 למשה שהוראה בהר את תבנית הכרובים; לדוד שראה את ‘תבנית המרכבה’; ליחזקאל הרואה ‘זני מרכבה’;127 ולמורה הצדק מקומראן שחיבר יצירות העוסקות במרכבה השמימית על פי השראה אלוהית כעולה מפשר חבקוק: ‘פשרו של מורה הצדק אשר הודיעו אל את כול רזי דברי עבדיו הנביאים’.128 לחמישה מבין השישה יש זיקה לכהונה – חנוך מייסד הסדר הכוהני לפני המבול, המתואר בספר חנוך א ו־ב, בספר היובלים ד, 11–18 ובצוואות השבטים; לוי ממשיך המסורת הכוהנית־מלאכית בימי האבות; משה בן שבט לוי המורְאה משמים את תבנית המשכן ומראה הכרובים; יחזקאל בן בוזי הכוהן הרואה את חזון המרכבה ומראה הכרובים בזמן חורבן בית ראשון; ומורה הצדק שהיה כוהן שהנהיג את העדה במאה השנייה לפסה"נ, שתיאורי המרכבה שלו נשמרו במגילות קומראן. המרכבה או מקום מושב הכרובים בקודש הקודשים, קשורה למקום התגלות האל, לקודש הקודשים בהיכלות עליונים ולייצוגים של כרובי גן עדן הקשורים לסוד החיים, לראשית הזמן ולראשית המקום ולתבניותיהם האלוהיות הנצחיות הנגלות בהשראה נבואית, שירית ומיסטית.

מרכבה היא התבנית השמימית החזיונית של המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש המיוצגים במקדש הארצי, והיא מתייחסת לייצוגים מיסטיים, ליטורגיים וריטואליים של קודש הקודשים ולייצוגי הזמן והמרחב של עבודת הקודש בעולם המלאכים.129 הזמן המקודש מתייחס ללוח השמש המחולק בתודעה הכוהנית מלאכית למחזורי זמן משבית ולמחזורי זמן פורה, דהיינו לשבתות ולרבעונים, או לשביעיות ולרביעיות במרחב השמימי והארצי, הנשמרים בעבודת הקודש של מחזורי השירה ומחזורי הקרבנות. המקום המקודש מתייחס לשבעת ההיכלות השמימיים או לייצוגי מרחב של הזמן המקודש של מחזורי מקראי קודש המתוארים בשירות עולת השבת, לשבעת חלקי המקדש בתחום הארצי ולייצוגי מרחב של הזמן הרבעוני המתוארים בזיקה לגן עדן – מקום ראשית החיים ורציפותם הנצחית, שיש בו נהר הנפרד לארבעה ראשים וכרובים מכונפים. מרחב זה מיוצג כארבע חיות הקודש, וכארבעת פניה של המרכבה הפונים לארבע רוחות השמים (יח' א). חלוקות מרחביות אלה, המתייחסות לעולם הלא נראה המצוי בתשתית התפיסה הכוהנית של העולם הגלוי לעין, והמבוססות על מסורות הנקשרות ביחזקאל, בחנוך, בלוי, במשה ובדוד, נשמרות בידי המלאכים המחולקים לשביעיות משרתות ומשוררות בשירות עולת השבת, החוזרות על הביטוי ‘שבעה בשבעה דברי פלא’, ולארבעת ראשי המלאכים אוריאל, רפאל, גבריאל, ומיכאל, כנגד ארבע תקופות השנה וארבע רוחות השמים,130 ארבעה אופנים ו’ארבעה מוסדי רקיע הפלא'.131 מסורת המרכבה מתייחסת לאחדות הזמן המקודש, המקום המקודש והפולחן המקודש במרחב השמימי ובמרחב הארצי, אחדות סינכרונית של שביעיות ורביעיות, המייצגות את יחסי הגומלין בין שבועת השביתה והקדושה מזה, ובין ברית נצחיות החיים, הרבייה, הרביעה (שם עונת הגשם) והפריון מזה, הנשמרת בידי עשרים וארבע משמרות הכוהנים בארץ, המתחלפות מדי שבעה ימים במחזורים שש שנתיים, בין שמיטה לשמיטה, ובידי שביעיות המלאכים המכהנים בשבעה היכלות עליונים, מול ארבעת פני המרכבה וארבעה ראשי המלאכים.132

מסורות אלה הן מסורות מיסטיות הקושרות בין תופעות אסטרונומיות מחזוריות בעולם הנראה הניכרות במחזוריו הנצחיים של הטבע, לבין תופעות מחזוריות בעולם הלא נראה הנודעות בדברי נביאים וחוזים כוהנים ולויים, השומרות את מחזורי הפולחן ואת מקורו הנשמע והנגלה בחזון. הסינכרוניזציה בין מחזורי הטבע הרבעוניים הנראים, שעליהם מופקדים המלאכים השומרים את ברית מחזורי הבריאה הנצחיים ברצף היוצר של הטבע, הנמדד במספרים זוגיים ורבעוניים – ארבע עונות, שנים־עשר מזלות בשמים, תריסר חודשים בארץ, יום ולילה, 364 ימים בשנה – אשר אותם שומרים הכוהנים במחזורי עולת התמיד ובמחזורי עולת החודש ובשירי ארבעת הימים הפוגשים־הפוגעים, המסמנים את חילופי ארבע העונות, לבין מחזורי מקראי הקודש השביעוניים הנשמעים, המציינים במספרים פרדיים המתחלקים לשבע את מחזורי השביתה ומועדי הדרור, הנשמרים בידי כוהנים ומלאכים (שבתות, שמיטות, שבעה מועדי ה', יובלים), שאותם שומרים הכוהנים במחזורי עולת השבת ובמחזורי עולות המוספים במועדים – סינכרוניזציה זו היא הקושרת בין הנראה לנשמע ובין המוחש למופשט, בין מחזורי החול והקודש ובין עבודת כוהנים ומלאכים. הקדושה, הברכה ושמירת הברית של נצחיות החיים תלויות בסינכרוניזציה בין הרצף היוצר המכונן את עולם החולין הנגלה לעין במחזורים רבעוניים קבועים של יצירה והתחדשות הבריאה, לבין ההשבתה השביעונית המכוננת את הקודש, השביתה, השמיטה, והבלימה על יסוד ציווי ממקור אלוהי נשמע ובלתי נראה.

תפיסת הזמן הכוהנית כורכת את תמורות העתים בתבנית אלוהית שביעונית מחזורית ידועה מראש של ‘שבועי קודש’, שענינם שמירת שבועת מחזורי ההשבתה, החירות והדרור, מדי שבעה ימים, מדי שבעה מועדים, שחלקם קשורים בהשבתה מדי שבעה שבועות, בשבעת חודשי השנה הראשנים, בשמיטה מדי שבע שנים, וביובל מדי שבע שביעיות שנים, השבתה המכונה ‘מועדי דרור’ שמקורם בציווי אלוהי ובעדות מלאכית, הנשמרת בידי בחירים וידעים המשגיחים על שבעים ימי דרור בשנה (המונים כאמור 52 שבתות ושבעה מועדים, המצטרפים ל־18 ימי מועד, מקראי קודש שאסורה בהם כל מלאכה). תפיסת זמן כוהנית זו נשקפת במגילת הברכות, הפותחת ברזי הזמן הנראה לעין ובמחזוריו המופקדים בידי מלאכים, וממשיכה ומתארת את המורכבות השביעונית של מחזורי השביתה והדרור המיוסדים על מחזורים שביעוניים הנשמעים בציווי אלוהי והמכונים תכונים, מועדים, שבתות ומועדי דרור, הנשמרים בשבועה בידי הכוהנים לוויים ואנשי בריתם:

ורזי פלאים בהר[אותמ]ה

ושבועי קודש בתִכוּנמה

ודגלי חודשים

[ראשי ש]נים בתקופותמה

ומועדי כבוד בתעודות[מה

]ושבתות ארץ במחל[קותמה

ומו]עדי דרו[ר ד]רורי נצח

אור וחשבוני […]

כי אתה בראתה במועדיהמה

ומחדש [ ] להשביעמה

וכו]ל בחיריהמה וכל [י]דעיהמה בתהלי

]וברכות אמת בקצי מועד133

לשון השיר מתייסת לרזי הפלא של המרכבה הקוסמית הכוללים את מחזורי הטבע הרבעוניים הנראים ואת מחזורי מועדי הקודש השביעוניים הנשמעים: שבועות השנה ושבתותיה שמספרם חמישים ושניים קבוע כ’תיכוּן' או חוק נצחי בל יעבור; החודשים שמספרם שנים עשר; התקופות שמספרן ארבע והן נבדלות זו מזו בארבעת ימי הזיכרון הנודעים כדגלי החודשים; המועדים שמספרם שבעה ב’תעודתם' או במועדם הקבוע; שבתות הארץ, הלא הן השמיטות הנמנות מדי שבע שנים (וי' כה, 2–4) ומחלקות את מחזורי עבודת המשמרות; ו’מועדי דרור' שהם היובלים מדי שבע שביעיות שנים (וי' כה, 8–13) המנציחים את רעיון קדושת החירות, המובטחת במקראי קודש, שעניינה הוא הוויתור על ריבונות אנושית במחזוריות שביעונית של ימי שביתה מקודשים שכל מלאכה נאסרת בהם. מחזורים אלה, שמסורת המרכבה מיוסדת עליהם, משתרגים זה בזה ומעידים על הנצחיות, המחזוריות והמורכבות של הסדר האלוהי הנשמר בידי בני מרום ובני אדם.


 

ח    🔗

עיון במהות ההבדלים בין המסורת המקובלת הידועה מנוסח המסורה וממסורת חז"ל ובין המסורת שנמצאה במגילות מדבר יהודה ובנוסחים המקבילים להן בספרי חנוך והיובלים, צוואת לוי וצוואות השבטים, שקטעים ארוכים מכל אחד מהם נמצאו בין המגילות, מעלה שמתנהל מאבק עקבי בין הבלטה או מחיקה של מסורות הקשורות בקדושת הזמן ובביטויו בלוח השמש ובמרכבות השמים; של מסורות הקשורות בקדושת המקום ובביטויה במסורת המקדש והמרכבה; ושל מסורות הקשורות בקדושת הפולחן ובביטויו במסורת משמרות הכוהנים ומשמרות המלאכים המשרתים במקדש ובקודש הקודשים בהיכל הארצי, ובמרכבה העליונה בשבעת ההיכלות השמימיים. שלוש מסורות אלה קשורות לעבודת הקודש של כוהנים ומלאכים ולשילוב העולם הסמוי מן העין בעולם הנראה על מחזוריו הנצחיים הקבועים והידועים מראש, והן משלבות יסודות מיתיים, מיסטיים וליטורגיים הקשורים לפולחן, עם המצע המקראי המוכר, הקשור במועדי ה', מקראי קודש והמקדש.

במסורת המקראית, בעריכתה הקנונית במאה הראשונה והשנייה לסה"נ, שנעשתה בידי חכמים והגיעה לידינו בנוסח המסורה, אין מספר ימים קבוע לשנה, אין מספר מפורש לימי החודש, אין מספר קבוע לשבועות השנה ואין מוצע עיקרון חישוב ללוח המועדים. לעומת זאת במסורת קומראן המיוסדת על דברי המלאכים לשביעי באבות העולם, חנוך בן ירד, מטעימים המחברים חזור ושנה שבכל שנה יש 52 שבתות ב־52 שבועות, העולים ל־364 ימים, המתחלקים לארבע תקופות בנות 91 ימים כל אחת. השנה מתחלקת לשנים עשר חודשים בני 30 יום, ולחודשים השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר מתוסף יום החוצץ בין תקופה לתקופה. ארבעה ימים אלה מכונים, כאמור לעיל, בשם פגועים (מלשון פגע=פגש, בר' כח, 11), מציינים את סוף הרבעון ביום ה־31 לחודש השלישי שבכל רבעון ופוגעים־פוגשים בימי תחילת הרבעון הסמוך, הלא הם ארבעת ימי הזיכרון שבהם חלים ימי השוויון ברבעון הראשון והשלישי, שבהם אורכם של היום והלילה שווה (אקווינוקס האביב והסתיו), והיום הקצר ביותר והיום הארוך ביותר בשנה (סולסטיס הקיץ והחורף) ברבעון השני והרביעי. השנה מתחילה ביום הזיכרון שהוא יום השוויון של האביב בחודש ניסן, חודש היציאה משעבוד לחירות,134 וראשיתה תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות135 א' ניסן, הראשון מארבעת הדגלים או ארבעת ימי הזיכרון המציינים את חילופי העונות. כל אחד מארבעה רבעיה, המקבילים לארבע עונות השנה או לארבע תקופות השנה, מתחיל אף הוא ביום רביעי, יום הזיכרון, ופותח רבעון של שלוש עשרה שבתות המסתיים תמיד ביום שלישי, היום הפגוע. בכל שנה יש 52 שבתות שמועדן קבוע כעולה משירות עולת השבת, שכן השבת הראשונה לעולם תחול ברביעי לחודש הראשון, השבת השנייה באחד עשר לחודש הראשון, השבת השלישית בשמונה עשר לחודש הראשון, וכן הלאה עד לשבת השלוש עשרה שתחול תמיד בעשרים ושמונה לחודש השלישי שבו מסתיים הרבעון ביום ה־31. באמצעו של כל רבעון חלה השבת השביעית ב־16 לחודש השני שבכל אחד מהרבעונים. הרבעון השני נפתח תמיד ביום רביעי הראשון לחודש הרביעי (א' תמוז) שהוא יום זיכרון ויום הסולסטיס הקֵיצי, והספירה מתחילה מחדש והשבת הראשונה לעולם תהיה ברביעי לחודש. וכך גם ברבעון השלישי שיום הזיכרון הפותח אותו, יום זיכרון תרועה, בראשון לחודש השביעי (המכונה בפי חכמים ראש השנה א' תשרי) הוא יום השוויון של הסתיו החל תמיד ביום ד, וברבעון הרביעי שנפתח ביום הקצר בשנה, הראשון לחודש העשירי (א בשבט) שחל אף הוא תמיד ביום ד.

השנה נפתחת תמיד ביום רביעי הוא יום השוויון של האביב. חג המצות חל תמיד ביום רביעי במחצית החודש הראשון (ט"ו ניסן), וחג סוכות המסיים את שבעת המועדים בשבעת חודשי השנה הראשונים חל תמיד ביום רביעי במחצית החודש השביעי (ט"ו תשרי). קרבן פסח נחוג ביום שלישי הארבעה עשר לחודש הראשון (במ' כח, 17) חודש האביב (שמות כג, 15; לד, 18) ראש חודשים (שמות יב, 2). העומר נחוג ביום ראשון ממחרת השבת שאחרי הפסח (שבת בראשית), החל תמיד ב־כ“ו בחודש הראשון, וחג השבועות ביום ראשון, שבע שבתות אחרי העומר, בט”ו לחודש השלישי (ט"ו סיוון). יום זיכרון תרועה הוא היום הפותח את הרבעון השלישי ואת החודש השביעי (תשרי) והוא יום השוויון של הסתיו, ובהיותו ראש רבעון הוא חל תמיד ביום רביעי (א' תשרי), ואילו יום הכיפורים חל תמיד לפי לוח זה ביום שישי בעשור לחודש השביעי (י' תשרי). כל אחד משנים עשר חודשי השנה מתחיל ביום ד, ביום ו או ביום א בסדר רצוף, דהיינו החודש הראשון מתחיל ביום ד, החודש השני ראשיתו ביום ו, החודש השלישי ביום א, החודש הרביעי ביום ד, החודש החמישי ביום ו, החודש השישי ביום א, והחודש השביעי ביום ד וכן הלאה. אין זה מקרה שבמסורת חכמים ידוע הביטוי לא אד“ו ראש האוסר על ימים אלה בדיוק בראש חודש שחל בו ראש השנה. בכתבי קומראן, כבחומש ובכתבים הכוהניים במקרא, החודשים כמו הימים נמנים רק במספרים, כלומר יום ראשון, שני, שלישי וכו', ולא בשמות, כלומר החודש הראשון, השני, השלישי ורביעי וכך הלאה. ניכר בכתבים אלה שהכוהנים שומרי מסורת הלוח המקראית אינם מכירים כלל ועיקר בשמות החודשים הבבליים שהועלו עם השבים מגלות בבל והשתגרו מאוחר יותר במסורת כחודשים עבריים של השנה הירחית.136 לעומת זאת, הכוהנים מציינים את השבועות בשמות כ”ד משמרות הכוהנים המפורטים בספר דברי הימים א כד, מנהג שנשתמר במסורת בית הכנסת לאחר חורבן הבית במשך תקופה ארוכה.

שבעת המועדים הנזכרים בתורה נחוגים כולם במועד קבוע וביום קבוע בשבוע בשבעת חדשי השנה הראשונים (מהחודש הראשון, ניסן, עד השביעי, תשרי). לעולם חג אינו חל בשבת על פי לוח זה, המתאים ללוח המועדים המקראי בספר ויקרא כג ולמקבילותיו בספר שמות כג, במדבר כח–כט, דברים כה, ורק מוסיף עליו את ימי השבוע הקבועים שבהם חל כל חג וקובע את פרקי הזמן המדויקים הקובעים את חישוב מחזור היבולים ומועדי העלייה לרגל.137 חמישים ושתיים שבתות השנה ושמונה עשר ימי מקראי קודש של שבעת מועדי ה' (וי' כג) עולים לשבעים ימי שביתה ומועדי דרור בכל שנה שנאסרת בהם כל מלאכה ובהם מקריבים קרבן מוסף, קרבן אשֵה, נוסף על עולת התמיד.

לוח זה מיוסד על עדות מלאכית, על מסורת כוהנית, על עבודת הקרבנות, על מחזורי שירת הקודש ועל מחזורי היבולים, התלויים כולם בחישוב מתמטי ובידע אסטרונומי שיש בו שילוב בין מחזורי שביתה שביעוניים, הקובעים את מועדי הקודש, לבין מחזורי ברכה רבעוניים, המתייחסים לתמורות הרצף היוצר של טבע, ויוצרים סינכרוניזציה הרמונית ביניהם. ביסוסו של מִתאם זה בין ארבע עונות הטבע למחזוריות השביעונית של מועדי השביתה והדרור הנשמרים בידי כ"ד משמרות הכוהנים ומצווים על כלל העדה מפורט במסמכי לוח שונים החל בספר חנוך הראשון, ספר היובלים וסיפור המבול בנוסח קומראן138 וכלה במגילת המקדש, מגילת המשמרות, מזמורי דוד,139 שירות עולת השבת, איגרת מקצת מעשי התורה וספר חנוך השני. מרכזיות הלוח הרבעוני־שביעוני ותשתיתו במסורת המרכבה הכוהנית המתייחסת לארבעת פני המרכבה ולשבעה היכלות בעולמות עליונים ולחלוקות רבעוניות ושביעוניות בעבודת הקודש, המופקדת בידי משמרות הכהונה והמלאכים, מבארת את עצמת המאבק על שמירתו בספרות הכוהנית מזה ואת גניזתו בספרות חכמים מזה.

לוח השמש מיוסד כאמור על מסורות חישוב שביעוניות המתייחסות למחזורי שביתה קבועים לפי מועדי ה' הנזכרים במקרא ומכונים מקראי קודש, ולמסורות רבעוניות המתייחסות לתמורות אסטרונומיות קבועות ביחס לארבע עונות השנה ומכונות מרכבות השמים, שחלוקותיהן נגלו לחנוך מפי המלאכים, כמפורט בספר חנוך ובספר היובלים. יישומו הראשון של לוח זה מובא בסיפור המבול המחולק לחלוקות המציינות את רבעי השנה ואת חודשיה בנוסח קומראן, בספר היובלים ובמסורות המבול.140 לוח זה – הצופה בדייקנות את מחזורי ארבעת היבולים של השעורה, הדגן, התירוש והיצהר הרחוקים זה מזה שבע שבתות תמימות, את מועדי הביכורים משבעת המינים ואת חילופי ארבע התקופות בזיקה לתמורות האסטרונומיות, תוך שילובם במחזורי השביתה השביעוניים של השבתות, שבעת המועדים, השמיטות והיובלים ומקראי קודש – לוח זה משמש בסיס הן לעבודת משמרות הכוהנים שמחזוריה מצוינים במגילות המשמרות, הן לעבודת המלאכים המתוארת בשירות עולת השבת, בספר חנוך ובספר היובלים. שירות עולת השבת ערוכות, כאמור, על פי שלוש עשרה השבתות שתאריכן קבוע וחופף בכל אחד מארבעת הרבעונים.141 ארבעה רבעונים ליטורגיים אלה המקבילים לארבע עונות השנה או לארבע התקופות המכונות במגילת הסרכים קציר, קיץ, זרע ודשא,142 מפורטים בספר חנוך, בסיפור המבול ובמקבילותיו בספר היובלים.

לוח זה הוא סימטרי ומעגלי ומחולק לארבע, שבע ושלוש עשרה – ארבעה רבעוני תקופות בני 91 ימים היוצרים בצירופם את 364 ימי השנה; 52 שבתות המשביתות מדי שבעה ימים את זמן החולין המחולקות ל־13 שבתות חופפות בתאריכיהן בכל אחד מארבעת הרבעונים שבהן מושרות שירות עולת השבת בפי כוהני קורב השמימיים ובפי בני דמותם הארציים המשרתים בקודש ומעלים את קרבן השבת להלכה או למעשה, בפולחן או בשיר. חלוקות אלה נשמרו בעבודתם של 24 משמרות הכוהנים שהיו מחולקות למחזורים בני שש שנים, שבהם כל משמרת שירתה שלוש עשרה פעמים מחזור של שבעה ימים בכל אחת משש השנים, בנות 364 ימים כל אחת. בשנה השביעית, שנת השמיטה, שנאסרת בה עבודה143 ואין בה מחזורי יבולים שסופרים את מועדיהם ואין בה בציר, קציר144 ועלייה לרגל וספירת שבתות ביחס לשנה החקלאית, הוסיפו ככל הנראה שבעה ימים, לא ספורים, אולי אחרי מעמד הקהל בחג הסוכות בחודש השביעי, או בסוף חודש אדר, כדי לגרום ליום א בניסן ליפול ביום הראשון של האביב וכדי לכסות על הפער של יום בין שנת השמש בת 365 הימים לבין השנה הכוהנית שביעונית, שהיא בת 364 ימים (7x364+7=7x365), ואת הפער של רבע יום נוסף מדי שנה (שכן שנת שמש מונה 365 ימים כפי שמציין בבירור בעל ספר חנוך השני בפרק ו, 11), השלימו בהוספת שבוע לא ספור מעין זה מדי עשרים ושמונה שנים בשנת השמיטה הרביעית במחזור השמיטות. לחישובים אלה שנשמרו בסוד לא נמצא תיעוד כתוב וקרוב לוודאי שנשמרו בידי הכוהנים שהיו בקיאים במחזורים הקוסמיים ובמקביליהם הפולחניים והיו ערים לפער המחייב השלמה למען שמירת הדיוק המתמטי אסטרונומי, שהיה מכריע לסינכרוניזציה שערכו בין שבעת מקראי קודש לארבע עונות השנה ומועדי היבולים והביכורים של שבעת המינים. מתאם זה, בין שמירת חוקי האל בידי האדם, המצווה על מחזורי השבתה שביעוניים, מחזורי קודש של חירות ודרור, ובין ברכת שמים, המבטיחה את המחזוריות הנצחית של ארבעת היבולים משבעת המינים, התלויה במחזוריות ארבע תקופות השנה, היה מופקד בידי הכוהנים ובני בריתם המלאכים.

פירוט המחזורים השש שנתיים של עשרים וארבע משמרות הכהונה, השומרות את הסדר הליטורגי של השבתות ומועדי ה' בסדר מחסורי רציף בין שמיטה לשמיטה, נמצא בתעודות ובמסמכי לוח המבוססים על חישובי השבתות, השנים, השמיטות והיובלים. הסינכרוניזציה בין המחזורים השונים והוספת הימים, כדי להשלים בין השנה בת 364 הימים לבין ימי שנת השמש הריאלית, נשמרה בסוד ונקראה רזי פלא, שכן בתעודות השונות פזורים רק פרטי מידע חלקיים ולא שלמים, ואת אלה ניתן להשלים על ידי צירוף המידע המצוי בתעודות השונות.145 ללוח מחזורי מורכב זה – השומר על מחזורי שביתה שנתיים ומחזורי שמיטות ויובלים רב שנתיים ביחס ל’מרכבות השמים', ביחס לשבעה היכלות וביחס לארבעת פני המרכבה, על מחזורי שירות של משמרות הכהונה ביחס לעבודת הקודש בזיקה למרכבה בקודש הקודשים, וביחס למחזורי שירות של משמרות המלאכים ביחס ‘לכל מרכבות הדרו ולדבירי קודשו’ בעולמות עליונים146 ועל מחזורי ארבעת היבולים (שעורה, חיטה, תירוש ויצהר, שאת ראשיתם מביאים לבית המקדש בהפרשי זמן של שבעה שבועות ושבע שבתות החל בכ“ו לחודש הראשון [ביכורי שעורה] עבור בט”ו לחודש השלישי [ביכורי החיטה], עבור בשלושה לחודש החמישי [מועד התירוש] ועד כ"ב לחודש הששי [מועד היצהר]) ושבעת המועדים הקשורים במקדש – ללוח זה היו כמה שיטות שמירה שהבטיחו שסדרו יישמר:

א. שמות מחזורי עשרים וארבע משמרות הכוהנים שחלוקתם נקבעה בידי דוד בן ישי וצדוק בן אחיטוב הכוהן,147 שעל שמו נקראים המופקדים על שמירת מסורת הכהונה בשם בני צדוק. מחזורי השירות של כ"ד משמרות הכוהנים, המהווים לוח ליטורגי חי, הנמנים במחזורים של שש שנים, והשובתים מדי שנה שביעית, מבטיחים את רצף חישובי השמיטה ואת הרצף המחזורי הקבוע של שמות השבועות הנקראים על שמות המשמרות.

ב. סוגים שונים של שירים, החופפים לסוגים שונים של קרבנות, ומתייחסים למחזורים השנתיים השונים, הבטיחו את שמירת מחזור השבתות והמועדים השנתי. דהיינו מחזורי הקורבנות, המתייחסים למועדי קודש אלה (עולת השבת, עולת החודש, עולת המועד ועולת התמיד), נשמרו בעזרת מחזורי השירה המחולקים לפי חלוקות ריטואליות הנזכרות לעיל במזמורי דוד.

ג. ‘לוח’ הקטורת, מחזור 364 הימים של השנה נשמר באמצעות הקטורת שהייתה מוכנה מראש לכל השנה ומחולקת למספר ימות שנת החמה148 והכנתה, חלוקתה, והקטרתה המחזורית הייתה שמורה לכוהנים בלבד.149 הקטורת במיתוס הכוהני הייתה קשורה בכפרה ובקרבן והורכבה משבעה סממנים שמקורם בגן עדן, הוא מקור החיים. רכיבי הקטורת והכנתה כלוח של ימי שנת השמש נעשו בידי כוהנים בלבד.150

ד. חלוקות הזמן נשמרו באמצעות מחזורי הקרבנות, עולת התמיד, עולת השבת, עולת החודש ועולת המועדים, שציינו בצורה נראית לעין ביחס לזריחת השמש ושקיעתה את חילופי הזמן הנראה וחילופי הזמן הנשמע. צירוף אש הקרבנות הנראית עם שירת הקודש הנשמעת שנלוותה לה יצרו כרונוטופיה מקודשת מרהיבה שציינה את נצחיות מחזורי הזמן האלוהי.

הזמן המקודש וחלוקותיו הנראות והנשמעות נשמרו באמצעות עבודת הקודש של מחזורי המשמרות ששמרו על מחזורי השירה ומחזורי הקרבנות. עבודתם נסמכה על עדות המלאכים ששמרו עמם את שבעים ימי השביתה של מועדי הדרור מדי שנה, ועל מניין שבע השבתות בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ארבעת מחזורי הביכורים. מִתאמים מורכבים אלה על מחזוריותם השביעונית העידו על מהותו האלוהית של הזמן המקודש הנשמר בידי עשרים וארבע משמרות הכוהנים שומרי משמרת הקודש בספר מִספר וסיפור, במחזורי שיר, בלוח הקטורת, בריטואל מקודש ובמחזורי הקרבנות.


 

ט    🔗

בשנת 175 לפסה“נ החיל המלך הסלווקי אנטיוכוס אפיפנס את לוח הירח היווני־מקדוני, המונה 360 ימים בשנה, 12 חודשים בני 30 יום ושנים מעוברות (שאינן ידועות כלל וכלל במסורת המקראית), על כל תחומי ממלכתו.151 אירוע זה מתואר כאמור לעיל בספר דניאל שכתיבתו הסתיימה בשנת 165 לפסה”נ, בסוף חזונו על המלכים השולטים בישראל המתוארים בלשון סמלית. על המלך האחרון, אנטיוכוס אפיפנס, הוא אומר: ‘ומִלין לצד עליא ימלל ולקדישי עליונין יבלא ויסבר להַשנָיה זִמנין ודת […]’152. אין בידינו נתונים מספיקים על משמעותו של מהלך זה של שינוי זמנים ומועדים בארץ ישראל, שבמשך אחת עשרה שנים, בין 164–175 לפסה“נ, הייתה תחת שלטונו של אנטיוכוס הרביעי, תיאוס אפיפנס, ששאף להפיץ את התרבות ההלניסטית ברחבי ממלכתו, ולחוג לו יום הולדת מדי חודש במועד קבוע על פי הלוח האימפריאלי שלו, אולם זה בדיוק העשור שהתרחשו בו המאבקים בין שני כוהני בית צדוק האחרונים יאזון וחוניו – הראשון צידד בבית סלווקוס שהחיל את לוח הירח, והשני בבית תלמי ובמצרים, שם נהג לוח השמש בן 365 ימים, הלוח המצרי העתיק, שגלגולו הכוהני המחלק את שנת השמש לשביעיות ימים יצר את הלוח בן 364 הימים, וייתכן שאף את השלמתו בשבוע מדי שנת שמיטה. במאה השלישית לפסה”נ שלט בית תלמי, שנהג על פי לוח השמש המצרי העתיק, על ארץ ישראל, וכוהני בית צדוק שירתו בקודש על פי לוח השבתות השמשי המקודש. רק בראשית המאה השנייה תפס בית סלווקוס את מקומו של בית תלמי, ובשעה שאנטיוכוס הרביעי עלה לשלטון בשנת 175, הפיץ אנטיוכוס את היוונות ואת הלוח היווני־מקדוני הירחי בן 360 הימים, ומאז השתנו הסדרים התרבותיים והפולחניים ששררו בעולם היהודי. המאבקים בין כוהנים מתייוונים נוספים שצידדו בבית סלווקוס ובלוח הירח היווני־מקדוני (יאזון, מנלאוס ואלקימוס) לבין כוהני בית צדוק ממשפחת חוניו, שברחו למצרים והחזיקו במסורת לוח השמש, נרמזים בספרות התקופה.153 הכוהנים שאחזו במסורת העתיקה של לוח השמש איבדו את הכהונה, ובעשורים הבאים תפסו כוהני בית חשמונאי את מקומם אחרי מאבק ומרד, אולם כאמור לעיל בשעה שיהונתן ושמעון עלו לשלטון, הם עשו זאת בחסות בית סלווקוס: אלכסנדר באלאס היה זה שהעניק סמכות ליהונתן לכהן למן שנת 152 או 150 לפסה“נ, ודמטריוס השני היה זה שהעניק סמכות לשמעון, אחי יהונתן, לכן משנת 142 לפסה”נ, וככל הנראה עמדו כקודמם על הלוח האימפריאלי היווני־מקדוני. מכל מקום כוהני בית חשמונאי לא שבו להשתמש בלוח של בית צדוק בין מבחירה ובין מכפייה. הכוהנים שישבו בקומראן פרשו מן המקדש בירושלים, משום שנהג לפי סדר חדש שלא הסכימו לו. כך עולה מדבריהם באיגרת הפולמוסית ‘מקצת מעשי התורה’, שפותחת בציון מפורט של השבתות והמועדים המחושבים לפי לוח השמש הכוהני,154 שכן ראו בסדר החדש שנהג בידי כוהני בית חשמונאי – שהיו כפופים למלכים הסלווקים וכפי הנראה ללוח הירח היווני־מקדוני – משום חילול קודש והריסת מחזורי השבתות, המועדים, הקרבנות והמשמרות.

דומה שבשעה שכוהני בית צדוק פרשו מהמקדש הנשלט בידי בית חשמונאי, כדבריהם באיגרת ‘מקצת מעשי התורה’: ‘על כן פרשנו מקרב העם’, לקחו עמם למתחם המקודש בקומראן את ספריית המקדש שאותה שמרו ויצרו בימי בית ראשון ובית שני, בימי כהונת בית צדוק, והמשיכו לשמור על ספרייה זו להעתיקה, ללמוד בה, ללמדה ולהרחיבה. הם אף לקחו את מסורות הלוח הרבעוניות המשקפות את מרכבות השמים, את נצחיות מחזורי הטבע ואת המסורות השביעוניות המבטאות כולן את השבועה והברית במחזורים שביעוניים של השבתה וויתור על ריבונות אנושית בזמן ובמרחב, בעבודה ובבעלות. ויתור זה מותנה בפרישה מהחולין הנראה אל הקודש הבלתי נראה, כביטוי להזדהות עם הקדושה האלוהית הנשמרת בידי כוהנים ומלאכים בזיקה למסורת המרכבה.

המאבק בין האוחזים בלוח השמש המבוסס על חישוב מופשט, על עקרון מקודש ועל עדות ממקור מלאכי, המכוננים לוח קבוע מראש, ידוע ולא משתנה, המעוגן בשנה החקלאית ובמועדי שביתה שביעוניים קצובים בשבעת חודשי השנה הראשונים, בשביעיות שנים ובשבע שביעיות שנים, לבין האוחזים בלוח הירח המבוסס על תצפית מוחשית, על הכרעה אנושית, ועל זמן משתנה שמועדיו מוכרעים בידי אדם שאינו קשור במחזורי היבולים ובמועדים קבועים מראש – הוא המאבק בין בני אור ובני חושך ובין בני צדק ובני עוול במאות האחרונות לפני הספירה, המתועד במגילות מדבר יהודה.155

המסורות השונות לגבי הלוח שהתגלו בקומראן מצביעות על התשתית המיתית והמיסטית של לוח השמש. גילוי הלוח קשור לידע מלאכי מקודש ולשותפות בין כוהנים למלאכים בשמירתו. יחידת החישוב הבסיסית של הלוח בן 364 הימים היא שבעת ימי הבריאה הנחתמים בשבת, היום שבו המלאכים שובתים, היום שבו נופלות המחיצות בין עולם המלאכים לעולם האדם. לשבת אין מהות נראית או מוחשית, אלא רק מהות נשמעת המיוסדת על ציווי אלוהי וטקסט מקודש ועל מסורות מלאכיות וכוהניות המתייחסות לספירה ושביתה מחזוריים במקצב שביעוני. מחזורים שביעוניים אלה יוצרים מתחם מקודש של חירות ומועדי דרור שבהם האדם השובת מתקרב לתחום הקודש בעולם המחשבה המופשטת, עולם המלאכים, בשעה שהוא מוותר על ריבונותו בתחום החולין ושומט את אחיזתו בעולם המעשה. מקצב זה של שישה ימי עמל כנגד יום שביתה מעבודה וויתור על ריבונות אנושית בעולם המעשה והשעבוד, מדי שבוע, המתייחס גם לשמיטה וליובל ביחס לשבתות שנים, נשמר באמצעות משמרות הכהונה המתחלפות מדי שבעה ימים, וסופרות בשיר עולת השבת ובקרבן עולת השבת את חלוקתו המחזורית של הזמן המחולק לשבתות, למקראי קודש ולמועדי דרור, שאסורה בהם מלאכה,156 ומשביתות באופן מחזורי קבוע וידוע מראש את רצף תקופות העמל והשעבוד. מחזורי הזמן האלוהי מתחלקים לשני סוגים, אלה הנראים לעין ומשקפים את מחזורי הטבע ונמנים במספרים זוגיים רבעוניים ותריסריים (ימים, תקופות, חודשים ומזלות או שנים־עשר גבולי אלכסון בלשונו של ספר יצירה וארבעה ימי זיכרון בלשון ספר היובלים), ואלה הסמויים מן העין ומשקפים את מצוות האל ואת עדות המלאכים, ונודעים רק למשמע אוזן בשם מועדי ה' או מועדי דרור, ונמנים במספרים פרדיים: שבע, שלוש עשרה ותשעים ואחד ביחס לימים, ושבע וארבעים ותשע ביחס לשנים. המחזורים הנמנים במספרים זוגיים, הנראים לכל עין, מתייחסים למשך היוצר של הטבע ולהיבטיו הנגלים בתמורות העתים ולרצף הבריאה הקשור במחזורי אותות השמים הניתנים לחישוב קבוע וידוע מראש, ואילו המחזורים השביעוניים הבלתי נראים מתייחסים למחזורי השביתה, הקדושה, השמיטה, הפרישה והבלימה, המשקפים את הציווי האלוהי המחזורי על מועדי דרור, על ויתור על ריבונות אנושית, ויתור המעוגן בקדושת החוק הכתוב, הברית והעדות, הנשמרים בעולם המלאכים הסמויים מן העין, הוא עולם המרכבה ולוחות השמים, ונשמרים בעולם הכוהנים בני בריתם, בעולם המקדש ולוחות הברית.


 

י    🔗

הסינכרוניזציה בין מחזורי השביתה המקודשים, המכונים ‘מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם‘, הנמנים במקצב שביעוני מחזורי של שבתות מועדים, שמיטות ויובלים, ‘מועדי דרור’, לבין מחזורי הבריאה הנצחיים, המכונים ‘רזי פלא’, ‘רזי פלאכה’ ו’רזי נפלאותכה’157 ו’מרכבות השמים'158 ומתייחסים לתמורות הטבע, לאותות השמים ולמחזורי העונות והיבולים המשקפים את הברכה וחסד הבריאה – היא המתנה את הברית והברכה.

בשבעת חודשי השנה הראשונים חלים שבעת מועדי ה' (וי' כג) ואף חלים מחזורי היבולים של שבעת המינים. מדי שבע שבתות מצמיחה האדמה את יבולה – השנה החקלאית מתחילה ביבול השעורה, עומר, בחודש האביב, שאותו מניפים הכוהנים ממחרת השבת אחרי חג הפסח, ביום ראשון כ“ו לחודש הראשון,159 שבע שבתות לאחר מכן מבשילה החיטה שאותה מביאים למקדש בחג השבועות החל ביום ראשון ט”ו בחודש השלישי, כביכורי קציר חיטים.160 שבע שבתות לאחר מכן הגפן מניבה ענבים, והתירוש, היין החדש, מובא למקדש ב’מועד התירוש' ביום ראשון ג' לחודש החמישי, ושבע שבתות לאחר מכן הזיתים מניבים פרי, והיצהר, השמן החדש, מובא למקדש ב’מועד היצהר' ביום ראשון כ“ב בחודש השישי.161 שבעת חודשי השנה החקלאית שבה צומחים שבעת המינים מסתיימים בחג בן שבעה ימים במחצית החודש השביעי הוא חג האסיף, חג הסוכות החל ביום ד ט”ו לחודש. מחזוריות שביעונית זו של צמיחה, תנובה, יבול וברכה בעולם האדם, הותנתה במחזוריות שביעונית של שביתה, שמיטה ומועדי דרור בזיקה לעולם המלאכים כמבואר במגילת המקדש ובספר היובלים, בשירות עולת השבת ובמגילת הברכות. השביעיות, שלוח השביתה של מקראי הקודש ומועדי הדרור מיוסד עליהן, מנציחות את ברית החירות המקודשת מדי שבעה ימים (שבת), מדי שבעה שבועות הנמנים במחזור של שבע שבתות (מחזורי היבולים ומועדי הביכורים התלויים בשמירת מקראי הקודש), מדי שבעה חודשים (מן העומר בחודש הראשון ועד לאסיף בחודש השביעי), מדי שבעת מועדי ה' מקראי קודש בשבעת החודשים הראשונים של השנה, מדי שבע שנים (שמיטה), ומדי שבע שבתות שנים (יובל).

הוויתור במקצב שביעוני קבוע על הריבונות האנושית, המתבטאת בוויתור על הזמן ועל המרחב, על הבעלות ועל הרכוש, על כיבוש עולם החולין בעבודה ויצירה, בשעבוד והשתעבדות, היה מהות הקדושה והברית שנשמרה בספירה קפדנית בידי כוהנים ומלאכים. ההשבתה המחזורית המקודשת, שהייתה זיכרון מתריס כנגד השעבוד בבית עבדים במצרים לזמן חולין ועמל בלתי פוסק, שאין בו מחזור, שביתה, דרור וחירות, יצרה במסורת הכוהנית את לוח מועדי הדרור של מקראי הקודש, לוח השְבועות והשָבועות ששובתים בהם מכל מלאכה במחזוריות שביעונית מקודשת, שביתה המתנה את הברית בין האל לעמו, כדברי הנביא הכוהן ירמיהו: ‘הנותן גשם ויורה ומלקוש בעתו, שְבֻעות חוקות קציר ישמר לנו’.162 הקדושה הקשורה בשביתה, והטהרה המותנית בספירה שביעונית, החירות והדרור המכוננים את הצדק החברתי, והשביתה המחזורית מדי שבע, הברית והמועד, השמיטה והיובל והוויתור על הבעלות ועל הריבונות, מבטיחים את נצחיות הברכה במחזורי הטבע וקשורים כולם במחזורים שביעוניים נצחיים הנשמרים בלוח שביעוני קבוע.163

לוח השביעיות הנשמר במחזור שירות עולת השבת ובמזמורי דוד, בלוחות המשמרות המשרתות בקודש ומתחלפות מדי שבעה ימים בראשית כל שבוע הקרוי על שם משמר המשמרת ובשבעה מועדי ה' בשבעת חודשי השנה הראשונים, מסומל בשבעת קני המנורה המתייחסים לשבעת ימי השבוע.164 לוח זה, המבוסס על חישוב, על סינכרוניזציה, על עדות, על מחזור ועל שביתה, מעוגן במסורת הכוהנית במקור אלוהי ובעדות מלאכית ומיוסד על דברי מלאך הפנים למשה בהר סיני המובאים בספר היובלים, וקודם לכן על דברי מלאך הפנים הקרוי אוריאל, הנאמרים לחנוך בן ירד ומפורטים בספר חנוך. דברי המלאכים מופקדים בידי לוי המתכהן בדברי שבעה מלאכים המנחילים לו בבית אל את המסורת הכוהנית.165 הברכה בה מתברך לוי בפי סבו, יצחק, הבאה לבטל את הקללה שהתקלל בפי אביו, יעקב, מגלה את זיקת אבי הכהונה והלוייה לעולם המלאכים: ‘יברכך ה’ אלהי הכל אדוני כל העולמים אותך ובניך בכל העולמים […] וקרב אותך וזרעך אליו מכל הכשר לשרתו במקדשו כמלאכי הפנים וכקדושים'.166

הלוח הכוהני מבוסס על ספר מִספר וסיפור, על עדות חישוב ומועד, ברית ושבועה שראשיתם בשבוע הבריאה, מקורם נלמד מן המלאכים, ומשמרתם מופקדת בידי הכוהנים. המצדדים בלוח קבוע וידוע מראש, המבוסס על חישוב וסינכרוניזציה המתנים את הברית והברכה, התנגדו מכול וכול ללוח המבוסס על ראייה ותצפית, או ללוח הירח המשתנה שאינו מאפשר חישוב קבוע מראש של מספר ימי השנה, של ימי החודש או של היום הקבוע מראש שבו יחול כל מועד ויעלה כל יבול, וממילא משבש את הסינכרוניזציה המתמטית בין מחזורי הטבע למחזור מקראי קודש, ואת הקשר בין מחזורי שביתה קצובים למחזורי ברכה קצובים, הנשמרים בידי משמרת הקודש בזיקה למקום מקודש וזמן מקודש, למקדש ועלייה לרגל. לוח השמש מבוסס על חישוב מופשט הנודע ממקור מלאכי של זמן ידוע מראש הנשמר בידי כוהנים וקושר בין בריאה לברית, בין שבע לשבועה, בין שביתה ופרישה, לבין שפע וברכה בטבע של מקום מסוים, ואילו לוח הירח מיוסד על הפקדת חישוב חלוקת הזמן בידי בני האדם הצופים בירח בכל מקום, רואים בתמורותיו ציוני זמן שאינם קשורים לקדושה, וקובעים על פיו את ראשית החודש באופן שרירותי המועד לטעות בשוגג או במזיד במקומות שונים, ללא אחיזה לטבע מסוים של ארץ מסוימת, למחזורי יבולים, לכוהנים ולמקדש.


 

יא    🔗

הנסיבות המדויקות שבהן לוח השמש הכוהני־מלאכי, המבוסס על חישוב, הוחלף בלוח הירח האנושי, המבוסס על תצפית ועיבור, אינן ידועות במפורט שכן אינן מתועדות בכתובים מעמדתם של המְשַׁנים, אלא רק מעמדתם של המוחים נגד השינוי והנאבקים בו עד חרמה. הרמזים בספר דניאל בדבר המלך שכפה שינוי זמנים ומועדים167 והעדויות הרבות בדבר המאבק על הלוח בספרות הכהונה המתבדלת מעידות על עמדתם של המתנגדים לשינוי, אולם אין בנמצא עדויות של המשנים המנמקים את השינוי או המבארים את כפייתו. העדות המאוחרת ביותר המצויה במקרא מתייחסת לספר דניאל בשליש הראשון של המאה השנייה לפסה“נ, דהיינו לימי אנטיוכוס אפיפנס לפי קביעת החוקרים. כאמור לעיל, המקרא בעריכתו בנוסח המסורה, שנעשתה בידי חכמים שבחרו לסיים את האסופה המקראית לפני עליית בני חשמונאי, אינו כולל פירוט של לוח, ואינו כולל מספר ימים לשנה, במקום שמקבילותיו במגילות מדבר יהודה שבות ומטעימות את המספר 364 כמספר ימי השנה. נוסח המסורה אף אינו קושר את מועדי ה' במלאכים, בעונות השנה ובמחזורי היבולים, במשמרות הכוהנים ובמחזורי הקרבנות, בשירת הקודש המלווה את עבודת הקרבנות ובהקטרת הקטורת, בדרך המובהקת שבה עושות זאת המגילות, בזיקה לעולם המושגים המקראי. קרוב לוודאי שהעשורים הסוערים בשנות השבעים והשישים של המאה השנייה לפסה”נ, שבהם עלה בית סלווקוס שהחליף את בית תלמי והחיל את הלוח הירחי היווני־מקדוני כלוח השליט ברחבי הממלכה ובהם ירד בית צדוק נושא המסורת הכוהנית השמשית, הם שמצויים ברקע ההתרחשות שבה החליפו את סדר הזמנים המקראי על פניו. אז גם החליפו את השנה המתחילה באביב (בניסן) בנוסח המקרא בשנה המתחילה בסתיו (בתשרי) בנוסח בית סלווקוס. החודש הראשון של הלוח היווני־מקדוני Dios מתחיל ביום השוויון של הסתיו (המקביל לראשון לחודש השביעי או לא' תשרי, ראש השנה), והמחליפים שרצו להתרחק מהרצף המספרי המקראי־כוהני הפותח בחודש הראשון, בחודש האביב, בחרו לקרוא לחודשים בשמות הבבליים לפי שנה המתחילה בתשרי, שלא על פי דרך ספירתם המקראית לפי שנה המתחילה בחודש האביב, הוא ראש החודשים שנודע מאוחר יותר כחודש ניסן. ייתכן שהברייתא בפסחים,168 על הלל שידע לבדו לבאר לבני בתירא כיצד ראוי לנהוג בפסח שחל בשבת, מעידה על כך שקודם לכן מעולם לא נתקלו בארץ ישראל בשאלה מעין זו, שכן קרבן הפסח לפי לוח השמש חל תמיד ביום שלישי בי“ד לחודש הראשון, וחג המצות ביום רביעי ט”ו לחודש זה. גם בבבלי, ראש השנה כט ע“ב נזכרים בני בתירא בשאלה הנוגעת למועד ראש השנה שחל להיות בשבת, מועד בלתי אפשרי על פי לוח השבתות הכוהני, הקובע שראש השנה לעולם יחול ביום רביעי, בהיותו ראש רבעון, יום זיכרון תרועה (אולי בני בתירא מייצגים את המבוכה שחלה במעבר מהסדר הכוהני לסדר הפרושי, והם אלה התוהים בימי הלל ומקשים על ר' יוחנן בן זכאי, מייצג הסדר החדש, בשאלת ההתנגשות בין מועד לשבת, שאלה שאף פעם לא יכולה לעלות על פי הסדר הכוהני). ייתכן שהיו מחלוקות על הלוח הכוהני השמשי עוד קודם לכן, אולי משעה שחזרו מגלות בבל במקום שנהג רק לוח ירחי ושמות החודשים שנהגו בבבל עלו עמם, אולם ידוע שבזמנו של בעל פשר חבקוק, ממגילות מדבר יהודה, המתייחס לראשית ההגמוניה החשמונאית במחצית השנייה של המאה השנייה לפסה”נ, המחלוקת על הלוח הייתה בעיצומה. בדברי המחבר נזכר הכוהן הרשע מירושלים או כוהן הרֶשע שבא להפר את מנוחת הצמים ביום כיפורים, שחל על פי לוח המועדים של בית צדוק ואנשי בריתם ביום שישי העשירי לחודש השביעי, ובא לרדוף את מורה הצדק או כוהן הצדק, כדי להפגין את שררתה של ההגמוניה החדשה הנוהגת לפי לוח אחר: ‘אף שכר למען הבט אל מועדיהם: פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחרי מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו [ב]בית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכיפורים הופיע אליהם לבלעם ולהכשילם ביום צום שבת מנוחתם’.169

בלוח המקובל היום, יום כיפורים אף פעם אינו חל ביום שישי,170 שכן לשם כך השנה חייבת להתחיל ביום רביעי (על פי הלוח הכוהני הפותח כל אחד מהרבעונים ביום רביעי, והחודש השביעי, תשרי, הוא ראש הרבעון השלישי, החל ככל ארבעת הרבעונים ביום רביעי). כאמור, הביטוי ‘לא אד"ו ראש’ מתייחס לאיסור זה ומונע את התחלת השנה ביום רביעי ואת מועדו של יום כיפור ביום שישי. בעל ברית דמשק מותח ביקורת על השוגים והחוטאים בשמירת המועדים, ומשבח את העדה ומייסדיה בלשון הקרובה ללשון הנביא יחזקאל בשבח בני צדוק שומרי משמרת הקודש של השבתות והמועדים,171 ורואה אותם כמי שזכו ‘לגלות להם נסתרות אשר תעו בם כל ישראל שבתות קדשו ומועדי כבודו, עידות צדקו ודרכי אמתו […] אשר יעשה האדם וחיה בהם’.172 כמוהו גם בעל ספר היובלים מרחיב את הדיבור על טעותם וחטאם של אלה המחשבים את החודשים והמועדים על פי לוח הירח והולכים ‘במועדי העמים אחרי שגגתם ואולתם’.173 כאמור, בתקופה הנדונה, במאה השנייה לפסה“נ, הלוח הירחי היה הלוח היווני־מקדוני שהחלה האימפריה הסלווקית על נתיניה,174 ואליו מתייחס הביטוי ‘מועדי העמים’. לוח זה, כפי שהראה שירר,175 היה קשור בעולמם של יורשיו של אלכסנדר הגדול ברחבי האימפריה הסלווקית, בפולחן ‘המלכים חיים כאלים’, שהיה נפוץ בתקופה ההלניסטית אצל הסלווקים מימי אנטיוכוס השלישי (187–223 לפסה"נ), ובחגיגה חודשית של יום הולדתו של המלך, שדרש וקיבל כבוד אל, שנערכה בתאריך קבוע176 על פי הלוח המלכותי. השליטים החשמונאים ששלטו בחסות השלטון הסלווקי היו כפופים ללוח ירחי מלכותי זה ובשעה שהשתחררו מעול השלטון הסלווקי, דומה שלא רצו לשוב ללוח הכוהני השמשי הקודם, שהיה קשור בעולמם של מתנגדיהם בעלי הלגיטימציה המקראית ההיסטורית, הכוהנים בני צדוק. קרוב לוודאי שבשעה שהתחלף השלטון הסלווקי בשלטון הרומאי, סמוך למחצית המאה הראשונה לפסה”נ, התחלף הלוח הירחי בלוח שמשי. בשנת 45 לפסה“נ החיל יוליוס קיסר את לוח השמש המתוקן בן 365 ימים על תחומי שלטונו. הבחירה בלוח ירחי משתנה המבוסס על תצפית שעשו חכמים היא בחירה בעלת משמעות הן בהקשר לשינויי הלוח האימפריאלי מלוח ירחי ללוח שמשי, הן בהקשר לפרידה מההגמוניה הכוהנית שאחזה בלוח שמשי בן 364 ימים המבוסס על חישוב קבוע. במאה הראשונה לסה”נ המתיחות הרבה סביב עקרון חישוב הלוח ניכרה עדיין היטב בוויכוחים הידועים שבמשנה בין פרושים (חכמים) לצדוקים (הכוהנים בני צדוק) על מועד העומר, מועד חג השבועות ומועד יום הכיפורים; בני צדוק גרסו שמועדים אלה מחושבים וקבועים וידועים מראש, ביחס לשנה בת 364 ימים, ואילו חכמים גרסו שמועדים אלה אינם קבועים ושימי השנה אינם ספורים וידועים מראש.


 

יב    🔗

דומה שבימי רבן גמליאל ורבי יהושע, בדור יבנה, הוויכוח על מועד יום הכיפורים ועל שיטת חישובו עדיין לא הסתיים.177 בעקבות מחלוקת על קביעת החודש על פי לוח הירח, הנעשית בידי רבן גמליאל, על פי עדות של עדים שמהימנותם חשודה, ר' יהושע – שהוא לוי ששימש במקדש,178 המומחה בחישובי עתים,179 הסובר שהעולם נברא בא' ניסן180 כדעת לוח השמש הכוהני העתיק, המתחיל את מניין השנה ממועד זה, והטוען שהמבול היה בי"ז אייר, שהוא המועד לפי הלוח הכוהני: ‘אותו היום שבעה עשר באייר היה’181 – מסכים עם אלה האומרים שהעדים הם עדי שקר וממילא פוסל את הכרעתו של רבן גמליאל בדבר מועד ראש השנה ויום כיפורים. תגובתו של המנהיג נחרצת: ‘שלח לו רבן גמליאל גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך’.182 ר' יהושע (אשר אולי שמר עדיין על המסורת הכוהנית של מועד קבוע וידוע מראש ליום כיפור אם החל את חישוב השנה בא' ניסן, והחזיק בחלוקה הרבעונית לתקופות המחייבת את ראשית התקופה ביום ד') מיצר עד מאוד על גזירה זו שמשמעה לדידו חילול המועד, ור' עקיבא תלמידו מנחמו במשפט בעל חשיבות מכרעת: ‘אמר לו יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי שנאמר (וי' כג) אלה מועדי ה’ מקראי קדש אשר תקראו אתם בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו.183 ר' עקיבא מצטט כאן לכאורה פסוק מפרשת המועדות מספר ויקרא כג, 4, אולם הוא פוסח במכוון על המילה החותמת את הפסוק, ‘במועדם’, המכריעה לגבי הסדר הכוהני וממילא מוציא את הנאמר מידי פשוטו והופך את משמעותו.

המסורת בדבר המאבק על מועד יום הכיפורים בין רבן גמליאל לרבי יהושע הלוי שנודע בבקיאותו בחישובי הלוח על יסוד מחזורי הטבע האסטרונומיים כעולה מהגמרא184 מלמדת, ככל הנראה, שבתקופת התנאים סמוך לחורבן, עדיין לא הייתה עמדה חד־משמעית בסוגיה זו, ואולי אף מעידה על כך שהלוח הכוהני העתיק שטען למועדים קבועים בימים קבועים מראש בתקופות ידועות ומתוארכות מראש, המבוססות על מחזוריות אסטרונומית קבועה, נשמר בידי חוגים כוהניים שהתנגדו ללוח הירח גם אחרי החורבן. מן הנמנע לפי שעה לאשש השערה זו ולהוכיחה אם כי עצם ההתלבטות בעניין המועד שממנו מתחילים את מניין חודשי השנה, הניכרת במשנה ראש השנה ובבבלי על אתר, תומכת בטענה זו. אולם ראוי לציין שעדויות שונות מרמזות שהיה יותר מאשר לוח אחד ויותר מאשר שיטת חישוב אחת, ומצביעות על מתיחות בשאלה מכריעה זו הקובעת את זהות ההנהגה ואת שיטת החישוב שהיא מחילה. כמה מפסיפסי בתי הכנסת משמרים בגלגל המזלות את המניין המקראי והכוהני של ראשית השנה מחודש ניסן ואת חלוקתה לארבע עונות המקבילות ללוח התקופות הכוהני.185 חיבורים, כגון ספר יצירה מן המאה הראשונה לספירה, שומרים אף הם על שנה כוהנית שמתחילה בניסן ולא בתשרי.186 ספרות ההיכלות חוזרת על מספר ימי שנת החמה בתיאור עולם המלאכים, ולוח הקטורת במקדש הנזכר בבבלי187 מונה לשס"ה ימות החמה. ייתכן שדברי רבי אלעזר בן חסמא, תלמידם של רבן גמליאל ורבי יהושע, על חשיבות חישובים שעוסקים בהם חכמים בסוגיות של טומאה וטהרה ביחס לזמן אינדיווידואלי של כל אדם, לעומת משניותו של הלוח הכוהני, העוסק בהתאמה בין תקופות לשבתות ובין זמן למרחב, ביחס לזמן אוניברסלי, ביחס לשנת החמה, רומזים בעקיפין למתיחות בסוגיית חישוב הלוח ולמחלוקת בין שני רבותיו: ‘קנין ופתחי נידה הן הן גופי הלכות: תקופות וגימטריאות – פרפראות לחוכמה’.188

בהמשך הדיון במסכת ראש השנה בבבלי בצערו העמוק של ר' יהושע, שנגזר עליו לחלל את יום כיפור שחל על פי חשבונו, ובפיוסו של ר' עקיבא נאמר:

תא שמא דתניא הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר, אמר לו רבי מפני מה אתה מיצר? אמר לו: עקיבא, ראוי לו שיפול למטה שנים עשר חדש ואל יגזור עליו גזירה זו, אמר לו: רבי תרשני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני, אמר לו: אמור, אמר לו הרי הוא אומר אתם אתם אתם שלש פעמים: אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין לשון הזה, אמר לו: עקיבא, נחמתני'.189

הסיפור המלמד על פירושו של ר' עקיבא לפרשת המועדים בויקרא מאלף ומצביע על מהות המהפכה הפרשנית שנקטו בה חכמים בשעה שהשתחררו מהכפיפות לפשט הכתוב המקראי, ומיצו את חירות הקריאה האלטרנטיבית של נוסח הכתוב, האפשרית בכתיב חסר. את הפסוק ‘אלה מועדי ה’ מקראי קדש אשר תקראו אֺתָם במועדם' (וי' כג, 4) קורא ר' עקיבא בנוסח ‘אלה מועדי ה’ אשר תקראו אַתֶּם, אתם אפילו שוגגין, אפילו מזידים, אפילו מוטעין‘. דהיינו, במקום לקרוא אתם עם חולם כאמור שלוש פעמים בנוסח הכתוב בפרקים סמוכים בפסוקים סמוכים,190 הוא משמיט את המילה במועדם וקורא אתם עם קמץ. עובדה מאלפת היא שבנוסח מגילת המקדש של פסוק זה כתוב בכתיב מלא ככל האפשר: ‘אשר תקראו אותמה במועדם’. הגרסה אותמה מפקיעה אפשרות פירוש כגון זו שנוקט בה ר’ עקיבא. ר' עקיבא פוסח על המילה במועדם, ומשנה את אותם לאתם וקורא בנוסח המדגיש את היתר ההכרזה על מועד המיוסד על טעות, שגגה וזדון, אחרי חורבן המקדש, בשעה שלא נותר עוד מקום מקודש ואין יותר מוקד אחד לקביעת זמן מקודש, בזמן שלמועד כוהני מדויק ומחושב מראש כבר לא נודעת משמעות, שהרי בטלו מחזורי היבולים שאת ראשיתם מקדש הכוהן וחדלו מחזורי הקרבנות שהעלו שומרי משמרת הקודש, ולא נותר מי שימנה, ישמור ויכריז במחזורי קרבנות, עולות, שירות וקטורת, על מחזורי השבתות, החודשים, המועדים, השנים, השמיטות, והיובלים. ר' עקיבא פותח בפני ר' יהושע הלוי אפשרות, המעוגנת בכתובים בקריאתם החדשה, לקבל את מרותו של רבן גמליאל, המייצג את הסמכות החדשה שאינה תלויה בסדר הכוהני, בחישוביו ובתפיסת הזמן המקודש שלו. משמעות מהלך זה היא דחיית לוח השמש הכוהני (‘מועדי ה’ אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי […] אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אותם במועדם‘, וי’ כג 2, 4) והחלפתו בלוח הירח החכמי, המשתמש במילה שאינה בחומש המנותקת מן הקודש – זמן (מילה זו נזכרת לראשונה בכתובים, קהלת, נחמיה, אסתר ודניאל) – המחליפה את המילה הכוהנית מועד, המתייחסת לזמן שנודע משמים (‘אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אתם בין בזמנן בין שלא בזמנן'). דהיינו, אותם גוף שלישי רבים, המתייחס למועדי האל שמועדם קבוע מראש, מתחלף באתם גוף שני נוכחים, המתייחס לקוראי המועדים בין בזמנם ובין שלא בזמנם – מהלך המיטיב לבטא את החלפתו של המועד האלוהי הקבוע והידוע מראש, המופקד בידי כוהנים שומרי משמרת הקודש, בזמן אנושי משתנה שקביעתו מופקדת בידי בית דין של חכמים המסתמכים על עדות של כל אדם, גם אם ישנה או יטעה במזיד.

הקריאה ‘המהפכנית’ של ר' עקיבא המבקש למצוא דרך לשכנע את ר' יהושע באפשרותו של המהלך החדש של רבן גמליאל, שבידו מופקדת עתה קביעת הזמן בתוקף נשיאותו, מפקיעה את הפסוקים מפשוטם ונותנת לגיטימציה לשינוי בעומקו של הטקסט המקודש, המתפענח מחדש בשם חירותו הפרשנית של הקורא וערכיו בני הזמן המשתנה. חירות זו גוברת על פני קדושתו של פשט הטקסט הכתוב ושל ערכיו העתיקים המוסמכים והקבועים, המעוגננים במונחים עדות, מועד ותעודה. חירות הפירוש האנושית של הקורא, המוצא משמעות חדשה בנסיבות משתנות של קדושת הזמן וקדושת המקום, גוברת על המחויבות לעוצמת סמכותו של הכתוב המקודש, המיוסד על מסורת עתיקה ומקור אלוהי, המתייחסים לאחדות של מקום מקודש וזמן מקודש הקשורים במושגים מועד, תעודה מקודשת ועדות מלאכית. דומה שר' עקיבא מבהיר לר' יהושע שההכרה בסמכות החדשה, בלוח החדש שהיא קובעת ובתקפותה לגבי הציבור אחרי החורבן, בשעה שאין יותר קודש קודשים במקדש ולא מועדי ה' הקשורים במקדש ואין המשך למסורת המרכבה הכוהנית – הכרה זו חשובה יותר מידיעתו הכוהנית וממומחיותו הכוהנית בחישוב מחזורי הטבע, התקופות, ומחזורי הלוח, ‘מרכבות השמים’, שהיו רבי משמעות לעבודת המקדש ולמחזורי המשמרות לפני החורבן. משעה שהופרו אחדות הזמן המקודש, אחדות המקום המקודש ואחדות הפולחן המקודש אחרי חורבן המקום המקודש, הוחלפו מועדי ה' – המיוסדים על נוסח המקרא ועל מסורות של כוהנים ומלאכים הקוראים אותם ומכריזים עליהם במועד מקודש, קבוע וידוע מראש, ביחס למקום מקודש הנשמר בידי כוהנים ולוויים וביחס למחזורי הטבע הקשורים בחישוב מועדי ה' – בחגים המוכרזים על ידי שוגגים, טועים ומזידים שכוונתם לכונן סדר דתי ציבורי חדש אחרי חורבן הסדר הישן, סדר חדש זה שאינו קושר את המסורת בזמן אלוהי קבוע הקשור בלוח השמש המופשט והמחושב, המקודש והנשמר בידי משמרת הקודש, אלא דווקא בזמן אנושי הקשור בלוח הירח המיוסד על זמן נראה לעין, מוכרע בידי בית דין המקדש את הלבנה, מכריז על החודש ומעבּר את השנה אף שאין לכך שום תקדים במסורת המקראית. על כן משנים חכמים את מילות הפסוק ‘אשר תקראו אֺתָם במועדם’, ומחליפים אותן במשפט ‘אשר תקראו אַתֶם בין בזמנן ובין שלא בזמנן’, המהווה תשתית לכינון קהילה הכפופה ללוח משותף הנקבע בידי סמכות אנושית והכרעה ציבורית אנושית, המביאה בחשבון טעות ושגגה בשעה שהיא מתנתקת מהכפיפות לעקרונות הכוהניים של אחדות זמן מקום ופולחן, כמהות שמירת שבועת הברית המופקדת בידי שומרי משמרת הקודש.

הכרעה אנושית אוטונומית של זמן נומינלי משתנה, שבו האדם מקדש את הזמן בהכרזתו, בזיקה לשנה שמספר ימיה לא ידוע – זכות שהייתה שמורה בידי בית הנשיא ומסומלת בהכרזת ראשית החודש ובקידוש החודש על פי צפייה במולד הלבנה – מחליפה את הזמן האלוהי הסובסטנציאלי הנצחי של ‘רזי הפלא’ ו’מרכבות השמים' שבו המועד מקודש משמים, מחושב וידוע מראש ביחס לשנת החמה, שמספר ימיה קבוע מראש ומקודש, והזמן אינו תלוי כלל וכלל בהכרעתו של אדם. שיטה חדשה זו שאחזו בה חכמים זונחת את ‘מועדיהמה’ ו’תעודותמה‘, ‘תקופותמה’, ו’מרכבותיהמה’ של הסדר הכוהני־מלאכי הקובע את ראשית החודש ואת סיומו על פי חישוב מתמטי של מחזור השמש הקבוע הנשמר בידי שומרי משמרת הקודש. בין אם החלפת הלוח הכוהני־מקדשי הייתה מהלך בלתי נמנע אחר החורבן ובין אם חכמים רצו לציין עידן חדש ולהפקיע את השליטה על קביעת הלוח מידי הכוהנים, שדעתם לא הייתה נוחה מההגמוניה שהייתה בידיהם ומן המסורות המקודשות שהחזיקו בהן, בין אם העדיפו את העמדה הדמוקרטית המשתפת את כלל הציבור בקביעת הלוח על פי תצפית במולד הירח המסורה לכל אדם על פני הסמכות הכוהנית המיוסדת על חישוב וידע סודי ממקור מיסטי־מלאכי, בין אם הושפעו מדעת חכמי בבל שם נהג לוח ירחי ובין אם רצו להבדיל בבירור את הלוח של העדה היהודית מלוח השמש היוליאני שהיה הלוח האימפריאלי השליט בארץ ישראל למן המחצית השנייה של המאה הראשונה לפסה"נ – עובדה היא שהוויכוח על תפיסת הזמן, על מקורו ועל הסמכות להכריע את אופן חלוקתו, קדושתו וקביעותו הוא שעומד כחיץ בלתי עביר בין היהדות הכוהנית הנסמכת על עולם המקרא ועל מקורו המלאכי של לוח השמש, הנשמר בידי בני צדוק, האוחזים בחישוב קבוע של זמן בלתי נראה, ידוע מראש, כתשתית לעבודת הקודש, לבין היהדות הרבנית המחזיקה בהיפוכם של כל אלה. ויכוח זה הוא הוויכוח בין צדוקים, הכוהנים בני צדוק, האוחזים רק בפשט הכתוב, ובין פרושים, הנוטלים את חירות הפירוש של הטקסט המקודש ואת הרשות להוסיף את משקל הנסיבות המשתנות והידע האנושי המשתנה לידע האזוטרי הקבוע והמקודש. דבריו המאלפים של יוסף בן מתתיהו מצביעים על המתיחות בעניין מהותי זה: ‘עכשיו רוצה אני להגיד, שהפרושים מסרו לעם כמה הלכות ממסורת האבות, שלא נכתבו בתורת משה, ומשום כך דוחה אותם כת הצדוקים, האומרת שיש לחשוב לחוקים (רק) את הכתובים, ואילו אלה שממסורת האבות אין (חובה) לשמור. ועל דברים אלה היו ביניהם דיונים וחילוקי דעת גדולים’.191 קבוצה זו של מפרשים הנודעת בשם פרושים192 מייסדת בהדרגה עולם חדש הנסמך על תפיסת זמן אנושית, על תמורות נראות לעין ועל לוח הירח שאין בו זמן ידוע מראש ומועדים קבועים מראש, וממילא ממעיטה בחשיבות הזמן המקודש המדויק כמתנה את קדושת המועדים, ומחשיבה את עצם קריאתם ושמירתם בידי כלל הציבור.

החלפת הקדושה הסובסטנציאלית של הזמן (‘אלה מועדי ה’ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם) בתפיסתו הנומינלית (אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם בין בזמנו בין שלא בזמנו) היא חלק ממהלך רחב שבו המהות המקודשת הקושרת בין טבע, חישוב, קדושה וברית אלוהית, המותנית בזמן קבוע הנשמר בידי מלאכים וכוהנים, המסתמכים על ספרי קודש ולוחות שמימים, מתחלפת באוטונומיה אנושית המנתקת בין מחזורי הטבע, מחזורי הזמן, מחזורי היבולים ומחזורי הבריתות והמועדים של מקראי קודש ושומרי משמרת הקודש בשמים ובארץ, ומכפיפה אותם לרשות אנושית הקוראת את המועדים בין בזמנם ובין שלא בזמנם, משנה את פשט הכתוב, הופכת את סדרי הלוח, מחליפה את סדר החודשים ואת עקרון חישובם ומקדשת את הירח מדי חודש במולדו, לעומת האדרת השמש בלוח הכוהני. תפיסה חדשה זו משנה את תפיסת הקדושה הכוהנית, הנסמכת על התורה שבכתב, הקובעת שראש חודשים הוא חודש האביב, הראשון לחודשי השנה, וגוזרת ממנו את סדר החודשים בחומש ובמסורת הכוהנית. במקומה היא מייסדת את התורה שבעל פה שבוחרת בראש השנה בחודש השביעי (ראש השנה אינו קיים בחומש או במסורת הכוהנית וראש החודש השביעי אינו אלא ראש חודש הנקרא יום זיכרון תרועה, אחד מארבעת ימי הזיכרון של חילופי העונות הנזכרים בסיפור המבול), והופכת אותו לראשון בחודשי השנה. דומה שבמסגרת מהפך זה של סדר החודשים, שבו החודש הראשון בסדר המקראי הפך לשביעי בסדר של חכמים, והחודש השביעי בסדר המקראי־כוהני הפך לראשון אצל חכמים, דחקו האחרונים, גנזו והוציאו מחוץ לקנון כל חיבור שאחז בסדר הכוהני העתיק והפכו אותו לספרות גנוזה, לספרי מינים או לספרים חיצוניים.


 

יג    🔗

יש עניין בעובדה שהמילה זמן אינה נמצאת בחומש או בחיבורי המקרא שהתחברו לפני גלות בבל. בחומש ובחיבורים הקדומים משתמשים במילה מועד הקרובה למילים עדות, תעודה ועדה כדי לציין את חלוקת הזמן האלוהית; ובמילים קץ, עת, ושנה כדי לסמן פרק זמן ידוע כגון יום, חודש או שנה. רבות מהמילים הקשורות בתפיסת הקדושה הכוהנית של הזמן והמקום המאוחדים זה בזה במחזורי הטבע, במחזורי התקופות והיבולים, ונשמרים בידי מלאכים וכוהנים, נעלמו מן השפה ונשתקעו. רק במגילות מדבר יהודה נמצא רובד לשוני שלם שבו מילים, ניבים ומושגים רבים הקושרים בין מחזורי הטבע למועדי ה' ולברכת הארץ. ביטויים ממין זה הם ‘מועד התירוש’ ו’מועד היצהר', ‘מועדי דרור’ או ‘מועד קציר קיץ זרע ודשא’, המתייחס לארבע עונות השנה אביב, קיץ, סתיו וחורף, ולמושג המכליל אותם, “תקופותמה”, או למושג המתייחס לחוקיותם המחזורית ‘תיכוּן’, ‘תיכוּנֵמה’. תפיסת זמן מחזורית אלוהים פרה־דטרמיניסטית זו מתוארת במגילת ההודיות: ‘לכול ימי עולם ודורות נצח למלא פעולותיהמה בקציהם, פלגתה עבודתם בכול דוריהם ומשפט במועדיה לממשלתם תכָנתה, ודרכיהם הכינותה לדור ודור […] הכול חקוק לפניכה בחֶרת זכרון לכול קצי נצח ותקופות מספר שני עולם בכול מועדיהם.193 רק במגילות נמצא את המושגים המיסטיים לאחדות מקודשת זו של זמן מקום ופולחן במקבילותיהם הסמויות מן העולם בעולם השמימי: ‘ארבעת מוסדי רקיע הפלא’, ‘מרכבות הפלא’, ‘מרכבות השמים’, ‘מרכבות כבודכה’, ‘סוד פלאכה’, ‘תבנית כסא מרכבה’, ‘תבנית קודש קודשים’, ‘מרכבותיהמה’, ‘תעודותמה’, ‘תעודות עולמים’, ‘תכון’, ‘תכוּנמה’, ‘רזים’, ‘רז ניהיה’ ו’קצי נצח’.

מסורת המרכבה עוסקת כאמור במקורו של הזמן המקודש, בזיקה לעדותו של חנוך השביעי, באבות העולם על ‘מרכבות השמים’ ובזיקה לשירת המלאכים השביעונית ב’מרכבותיהמה' בשירות עולת השבת ובמגילת הברכות; במקורו של המקום המקדש בזיקה ‘לתבנית המרכבה הכרובים זהב’ שנראתה לחנוך בן ירד בחזון המרכבה, ולמרכבה שנגלתה ללוי בן יעקב, למשה בן עמרם, לדוד בן ישי וליחזקאל בן בוזי, ול‘מרכבות כבודך’ בשבעה היכלות עליונים שאולי מקורן בחזונו של מורה הצדק במגילות; ובמהות הפולחן המקודש ביחס לשירות עולת השבת, המתארות את שירת בריות המרכבה השמימית בשבעה היכלות עליונים, שם נאמר: ‘תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים’, ‘הללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם’.194

מסורות מקודשות אלה, הקושרות בין תבניות מספריות שביעוניות ורביעוניות מחזוריות ובין ביטויי העולם הסמוי מן העין המיוצג בקודש הקודשים, דנות במעברים בין שמים וארץ של כוהנים ומלאכים השובתים במחזוריות שביעונית ובתשתית השמימית של הפולחן הארצי המיוסד על לוח הנשמר בידי כוהנים ומלאכים המחלקים אותו לרבעוני התקופות ולשביעיות השבתות והמועדים, ובעבודת הקודש הנערכת במחזוריות שביעונית סביב קודש הקודשים, מקום מושב הכרובים במקדש הארצי לעומת בני דמותם במרכבה השמימית שעבודתם מתוארת בשירות עולת השבת.


 

יד    🔗

ייתכן ששורשי המחלוקת על תפיסות חלופיות של הזמן והמועד עתיקים ונרמזים כבר בנוסחים השונים של ספירת חג השבועות הנזכרים במקרא, לפי שבתות195 או לפי שבועות196 כפי שהציע שלמה נאה.197 השיטה הראשונה המתייחסת לשבוע שבתי, שהשבת תוחמת את גבולותיו – ‘וספרתם לכם ממחרת השבת […] שבע שבתות תמימות תהיינה’ – היא זו הכוהנית, הסופרת שבתות וחוגגת ביום ראשון ממחרת השבת את חג השבועה והברית, חג ביכורי קציר חיטים, שבע שבתות אחרי העומר, החל אף הוא תמיד ביום ראשון, ומשקפת את עמדת הצדוקים, הם בני צדוק. לעומתה, השיטה השנייה רואה בשבוע כל תקופה בת שבעה ימים רצופים – ‘שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות’ – דומה לזו של חכמים שקבעו שאפשר להתחיל את הספירה מימים שונים בשבוע בזיקה למועד משתנה של העומר, וממילא לחוג את החג שבעה שבועות לאחר מכן בימים משתנים, כשיטת הפרושים. עובדה מאלפת היא שחג זה, הנזכר שבע פעמים בחומש, וידוע כאחד משלושה רגלים וכחג ביכורי קציר חיטים, שמועדו היה שנוי במחלוקת בין בית צדוק (צדוקים) לבין חכמים (פרושים), החג שהיה מועד המעבר בברית מדי שנה בשנה בעולמם של בעלי סרך היחד, החג שמסורת המרכבה קשורה בו ומסורת הבריתות כרוכה בו, חג המלאכים שספר היובלים מתמקד בו, והחג שרוח הקודש נגלתה בו ליהודים שונים מהעת העתיקה ועד לעת החדשה198 – חג זה לא זכה למסכת במשנה או בתלמוד הנקראת על שמו, ואף מצווה לא נקשרה בו, לבד מהנהוג בכל מקראי קודש, שלא כמו החגים האחרים הנזכרים בחומש.

על פי ספר היובלים חג השבועות במחצית החודש השלישי, הקשור במסורת המרכבה, הוא מועד כל הבריתות החל בברית הקשת בענן, עבור בברית בין הבתרים וכלה בברית הר סיני, והוא מועד חידוש הברית מדי שנה בשנה – והוא יחול לעולם בט“ו לחודש השלישי, ביום ראשון, שבע שבתות אחרי ספירת העומר, שמתחילה ממחרת השבת שאחרי הפסח, ביום ראשון כ”ו לחודש הראשון. ואילו חכמים קבעו, בניגוד מוחלט למסורת הכוהנית הקודמת להם, שמועד החג הוא ו' בסיון ולעולם מועד זה לא יחול ביום א'. במסורת הכוהנית חג השבועות נחוג ביום ראשון אחרי השבת האחת עשרה ברבעון, שבע שבתות אחרי העומר הנחוג ביום ראשון אחרי השבת הרביעית ברבעון. בין חוקרי המקרא, שאינם נדרשים כלל למסורת מגילות מדבר יהודה ולפולמוסים הכרוכים בהם, מובעת הדעה, המיוסדת על בירור נוסח המקרא, שמועד החג על פי החומש היה צריך להיות ט"ו לחודש השלישי בדומה לשני חגי העלייה לרגל האחרים החלים במחצית החודש – חג המצות במחצית החודש הראשון וחג האסיף במחצית החודש השביעי.199

חג השבועות אינו נזכר בשמו זה במשנה ולא בכדי. במשנה הוא קרוי עצרת – שם המשכיח את מסורת השְבועות והבריתות הקשורה בו ואת הספירה השביעונית הכרוכה בו, את זיקתו למעמד סיני שהתרחש ביום א, שבע שבתות אחרי מועד שבוע הפסח של יצירת מצרים (אחרי השבת החלה בכ"ה לחודש הראשון) ואת מקומו הייחודי כחג שהמלאכים חוגגים בשמים. אין מצווה המיוחדת לחג זה על פי חכמים ואין מסכת המוקדשת לו, לעומת זאת בכתבי הכהונה הוא מתואר כציר מרכזי של הלוח, שכן הוא חג הברית, חג השבועה והשְבועות,200 מועד גילוי המרכבה, חג המעבר בברית, חג כל הבריתות והשבועות שנכרתו במחצית החודש השלישי וחג חידוש הברית והברכה הנערך לנוכחם של המלאכים והכוהנים.201 ספר היובלים מוקדש לבריתות ששנכרתו במחצית החודש השלישי עם נוח (ו, 1), אברהם (יד, 10), יצחק (טז, 13–14), יעקב (פרק כב), לוי (פרק לא) ומשה (א,1; ו, 11) ולשבועות ולברכות, לחובות ולהבטחות הכרוכות בבריתות אלה. חטיבות שונות בספרות קומראן קשורות לטקס חידוש הברית (השבועה) בחודש השלישי, שהוא שחזור של מעמד ברכה וקללה המתרחש בנוכחות המלאכים ואף קשור להתגלות האלוהית בסיני ולחזון המרכבה.202

במסורת הכוהנית שם החג, חג השְבועות, נלמד מלשון שבועת הברית שנחוגה בו לראשונה בימי נוח, אחרי שיצא מהתיבה ששהה בה 364 ימים.203 קודם לכן נשמר החג בשמים בידי המלאכים שומרי השבתות והמועדים כמתואר בספר היובלים, והוא חודש ביד אברהם יצחק ויעקב במועד זה במחצית החודש השלישי, לא נשמר בשעבוד מצרים וחודש במעמד ההתגלות האלוהית של כריתת הברית בהר סיני.

חג השבועות קשור למסורת הבריתות ולמסורת המרכבה, וקריאת חזון יחזקאל כהפטרה לקריאה בתורה של מעמד סיני הנקראת בחג משמרת מסורת זו. הפסוקים ‘רכב אלוהים רִבתים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש. עלתה למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם’204 הקושרים בין סיני למרכבה, למלאכים ולעליה למרום, הם הפסוקים המקשרים בין תיאור מעמד הר סיני בחודש השלישי לבין מרכבת יחזקאל במסורת ההפטרות. על פי לוח השמש, חזון יחזקאל נגלה לנביא בחג השבועות, כפי שהראה מיכאל חיוטין,205 דהיינו ברית סיני וחזון המרכבה אירעו במסורת הכוהנית באותו תאריך, ושתיהן מתייחסות למעמד ברית במחצית החודש השלישי. בברית החדשה במעשה השליחים ב, 1–4 נזכר חג השבועות כמועד התגלות רוח הקודש, ובעדות נוצריות שונות הוא נחוג ב־15 לחודש כהד למקורותיו העתיקים.

כאמור, במסורת חז"ל אין מוקדשת מסכת לחג השבועות, קרוב לוודאי בשל זיקתו הכוהנית־נביאות הקשורה למסורת הבריתות והשבועות במועד זה שנשמרה בידי מלאכים וכוהנים, כמפורט בספר היובלים, בשל זיקתו למעמד חידוש הברית בחודש השלישי המתואר במגילת סרך היחד ובברית דמשק כמסורת הנשמרת מדי שנה בשנה במועד זה, ובשל זיקתו למסורת המרכבה שנגלתה ליחזקאל בחג השבועות. מסורות על נוכחות מלאכים במעמד הר סיני נשמרו בברית החדשה, מעשה השליחים ז, 53 (‘אתם אשר קיבלתם את התורה על ידי מלאכים’), במדרש במדבר רבה ב, ג (‘אמרו בשעה שנגלה הקב“ה לישראל על הר סיני ירדו עמו כ”ב רבבות של מלאכים’), בפסיקתא דרב כהנא ובפסיקתא רבתי בפרשת בחודש השלישי, אולם במקורות קודמים להם במאות שנים, במגילות מדבר יהודה, מפורטים הקשרים שונים שבהם המלאכים נוכחים בטקס הברית של ההתגלות האלוהית בסיני, בחג השבועות, מועד טקס חידוש הברית במחצית החודש השלישי, הנערך מדי שנה.

חכמים לא כללו מסורות על מלאכים במשנה ולא הזכירו את חג השבועות בשמו במסורת המשנה, ואף הגבילות את הדרשה במרכבה206 ובקשו להוציא את ספרו של הכוהן יחזקאל בן בוזי מהאסופה המקראית.207 ספר יחזקאל הוא חיבורו של נביא כוהן המדבר בשבח בני צדוק, הם בני אהרן שהוקדשו כקודש קדשים208 בפירוט רב לאורך הפרקים האחרונים בספרו209 ומוסר את מסורת המרכבה בראש חיבורו. המילה מרכבה המצויה בנוסח חזון המרכבה של יחזקאל בקומראן210 נעדרת שלא במפתיע מנוסח המסורה. מילה זו מצויה פעם נוספת בנוסח תרגום השבעים של יחזקאל לפסוק מג, 3, שם נאמר: ‘וכמראה המרכבה אשר ראיתי’, במקום שנוסח המסורה אומר ‘וכמראה המראה אשר ראיתי’. תחבירו של הפסוק מוזר והמילה מראה נזכרת בו ארבע פעמים! בנוסח תרגום השבעים של דברי הימים א כח, 18 הצירוף העברי ‘ולתבנית המרכבה הכרובים’, המרמז לחזון יחזקאל בנוסח קומראן ובן־סירא מתואר בביטוי ἐπὶ ἅρματος χέρυβιμ = on the cherubs chariot. המילה harmatos, מרכבה, היא זו הנמצאת בתרגום השבעים ליחזקאל מג, 3.

בספרות חז“ל התחוללה מהפכה בכל הנוגע לסדרי הלוח, וככל הנראה מסורות שהיו קשורות ללוח הכוהני השמשי ולמלאכים שומרי הלוח, למרכבה ולשבועות, לחנוך וליחזקאל עברו עריכה בנוסח המסורה ועברו גניזה והשתקה במשנה. כאמור לעיל, בכל הנוגע לסדרי הלוח ולראשית מניינו החליפו חכמים את כל מערכת החישוב והמניין המקראית. לעומת המסורת המקראית הקובעת ראש לחודשים בחודש האביב, קובעת מסורת חז”ל ראש לשנה בחודש שנחשב במקרא לחודש השביעי, ובמסורת חז“ל הוא הופך לחודש הראשון. בחודש השביעי שבו מסתיימת השנה החקלאית הכוהנית־המקדשית על פי לוח השמש, מתחילה השנה שקבעו חכמים על פי לוח הירח. לעומת שנת השמש המחושבת משבוע הבריאה ומתחילה ביום רביעי, יום בריאת המאורות בחודש האביב ראש חודשים, מתחילה מסורת חכמים את השנה בכל יום מלבד בימי המועדים, בראשי החודשים ובראשי הרבעונים של הלוח הכוהני החלים תמיד ביום א, ד, ו – עיקרון שההתנגדות לו נזכרת במסורת בביטוי לא אד”ו ראש שמשמעו שראש השנה (א' בתשרי) לעולם אינו חל ביום רביעי, כדי שיום כיפור (י' בתשרי) לא יחול ביום שישי כנקבע במסורת הכוהנית, ושבועות לא יחול אף פעם ביום ראשון. השנה במסורת חז“ל מתחילה בראשית הרבעון השלישי של לוח השמש שנקרא במקרא שבתון זיכרון תרועה באחד בחודש השביעי (וי' כג, 24), והפך בלשון חכמים לראש השנה בחודש הראשון – יום שנשכח במסורת חז”ל כראש חודש או ראש רבעון והפך לחג של יומיים שקשור ביום הדין ואין אומרים בו הלל (מזמורי תהלים קיג–קיח הנאמרים בראשי חודשים וחגים). לשינויים אלה אין שום יסוד בנוסח המקרא המציין יום זה כאמור רק כשבתון זכרון תרועה מקרא קודש באחד בחודש השביעי.

חכמים חידשו את קידוש החודש (קידוש לבנה) המבטא באופן ריטואלי את העדפת לוח הירח המיוסד על תצפית אנושית בלתי ידועה מראש על פני לוח השמש המבוסס על חישוב כוהני־מלאכי קבוע וידוע מראש, כעיקרון שעל פיו קובעים את ראשית החודש. קידוש לבנה (בבלי, סנהדרין מב ע"א), המסמן ראשית חודש שמועדו אינו ידוע מראש ביחס ליום מסוים, עומד בניגוד מוחלט לעיקרון הכוהני של חלוקת זמן מחזורית קבועה, מחושבת וידועה מראש הקובעת משך קבוע וידוע מראש של שמונה חודשים בני שלושים יום (החודש הראשון, השני, הרביעי, החמישי, השביעי והשמיני, העשירי והאחד עשר) וארבעה חדשים בני 31 יום מדי שלושה חודשים (השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר) ביחס לשנת שמש בת 364 ימים. הבחירה בלוח משתנה המבוסס על תצפית, הנסמכת על עדותו של כל אדם, ובלוח ירחי הכולל עיבור, לעומת לוח המבוסס על חישוב המסור בידי כוהנים, הנסמכים על מסורת מלאכית של לוח שמשי שאין בו עיבור, היא הכרעה בעלת משמעות רבה המסמנת את חילופי המשמרות שהתחוללו אחרי החורבן.

דומה שהחכמים המנהיגים את הסדר החדש גונזים, מעלימים, עורכים ומטשטשים את המסורות המייצגות את הסדר הישן ואת ערכיו, ומדיחים ומשבשים את דמות מייצגיו כפי שעולה מיחס חכמים לחנוך, לנוח, ללוי, ליחזקאל, ללוח בן 364 הימים, לוח השבתות והתקופות הנודע כלוח השמש, למרכבה, למלאכים ולחג השבועות. ככל הנראה, הם משנים, מעט ככל האפשר, בכמה פסוקים בנוסח המקרא, בעריכתו בנוסח המסורה, כדי להסתיר את המסורות המקראיות שדנו בלוח השמש ובמועדים הנגזרים ממנו. כך למשל בספר היובלים בסיפור הבריאה נזכר רק המאור הגדול ביחס לחלוקת הזמנים: ‘ויתן השמש לאות גד]ול [על הארץ] לימ[ים] ול[ש]בתות ולחדשים ולמועדים’,211 במקום שבנוסח המסורה נאמר ‘ויתן אותם’, דהיינו את שני המאורות (בר' א, 17), עם זאת בבראשית א, 14 מצוי נוסח תמוה בלשון יחיד ‘יהי מארות’ במקום יהיו מאורות, המעיד על קושי בטקסט, כפי שעולה מתיקוני המתרגמים למילה יהי שהופכת בתרגום אונקלוס ובתרגום יונתן ללשון רבים,‘יהון נהורין’.

בספר היובלים ובתעודות נוספות בקומראן נזכר סיפור המבול עם ציון הימים והתאריכים המדויקים המאפשרים כתיבת לוח מפורט של תקופות, חודשים ושבתות במועד קבוע, במקום שנוסח המסורה מביא את הסיפור ללא אִזכור ימים. במקום שנוסחי המקרא מקומראן מציינים במודגש שנוח שהה בתיבה שנה תמימה בת 364 ימים, המקרא אינו מעיד על מספר הימים שהיה בתיבה אף שגם מנוסח המסורה עולה ששהה שנה תמימה בתיבה שהרי נכנס אליה בחודש השני בשנת 600 ויצא ממנה בחודש השני בשנת 601. ההבדלים ביחס למבנה השנה שבה שהה נוח בתיבה ולחלוקותיה בנוסח סיפור המבול בין תרגום השבעים, ספר היובלים, פשר בראשית, קדמוניות ונוסח המסורה מלמדים על מאבק בשאלה זו.212 הואיל ולוח זה, של ארבע תקופות וחמישים ושתיים שבתות, הוא תשתית מסורת המרכבה, תשתית החלוקה לעבודתם המחזורית של כ"ד משמרות הכהונה, מסד מחזורי הקרבנות של עולת השבת, עולת החודש, עולת התמיד, ועולת המועדים, ותשתית לוח שבעת המועדים הקשורים במקדש ומחזורי היבולים של שבעת המינים, אין פלא שהחוגים הכוהניים מקדשים אותו בעוד שמתנגדיהם מעלימים ומטשטשים אותו.


 

טו    🔗

חנוך בן ירד הוא גיבור המסורת הכוהנית המיסטית. הוא מתואר בחיבורים ובתעודות שונות מן המאות שלפני הספירה כאדם שחצה את גבולות השמים והארץ ואת גבולות הזמן והמקום, כמביא הלוח בן 364 הימים משמים, כמייסד המסורת הכוהנית האסטרונומית ליטורגית על פי הנחיות המלאכים, כאדם שהתהלך עם האלוהים ונודע בצדקתו,213 שהפך לבן אלמוות השוכן בגן עדן, ושנודע כעד וסופר צדק, כראשון יודעי קרוא, כתוב וספור המביא את המסורת של ספר, מִספר וסיפור מן המלאכים, כאבי הכהונה הקודמת לשבט לוי הכוללת את מתושלח, נוח, ניר, למך ומלכיצדק, כמי שבזכותו ניצל גן עדן מטביעה בזמן המבול, כמי שנבחר להיות לעד על חטאי דור המבול וכבעל חזון המרכבה ובעל מסורת מרכבות השמים.214 במאות השנים הראשונות לספירה חנוך בן ירד הפך בדבריהם של חכמים ל’חנוך שאינן נכתב בתוך טומוסן של צדיקים אלא בטומוסן של רשעים‘,215 או לחנוך ש’חנף היה פעמים צדיק פעמים רשע אמר הקב"ה עד שהוא צדיק אסלקנו’216 ולפי תרגום אונקלוס לבראשית ה, 24 נלקח לשמים בידי האל כדי להרגו (‘והַליך חנוך בדַחַלתָא דיוי ולַיְתוהִי אֲרֵי אמיתיה יוי’). דהיינו, חנוך במסורת חכמים הפך לאדם חנף, חוטא ורשע שנִטלו ממנו הצדק, הדעת והאלמוות שהיו מנת חלקו לפני הספירה במיתוס הכוהני. מועד מיתתו של בן האלמוות הכוהני חנוך בן ירד, במסורות חכמים אנטי חנוכיות אלה, הוא יום הדין, היום שהמציאו חכמים, ראש השנה, שאינו נזכר במקרא בשם זה המבטא את ראשית הלוח החדש, לעומת ראש חודשים, חודש ניסן שהוא ראשית השנה בלוח שהביא חנוך משמים, הוא הלוח המקראי. בבראשית רבה נאמר על מות חנוך: ‘אמר ר’ אייבו בראש השנה דנו, בשעה שדן כל העולם‘.217 אולם בספר חנוך ב, שנכתב במאה הראשונה לספירה, נאמר שנלקח לשמים בא’ ניסן, ביום הפותח את שנת השמש. כנגד המעטתו, השתקתו והכפשתו בדברי חכמים (חנוך כמו המלאכים וחג השבועות אינו נזכר במשנה) הופך חנוך בן ירד לחנוך־מטטרון מלאך שר הפָנים בספרות ההיכלות והמרכבה, המשקפת עולם מושגים בעל צביון כוהני־מיסטי מובהק. מטמורפוזה זו מהדהדת גם בסיפור בעל אופי הפוך הבא ללמד על הדחת חנוך והשפלתו: חנוך הוא העד העל זמני שנמנה עם גיבורי המקרא בשירי התהילה של בן סירא: ‘חנוך נמצא תמים והתהלך עם ייי ונלקח אות דעת לדור ודור’,218 הוא בחירו הראשון של האל בצוואת לוי,219 הוא מייסד הכהונה על פי ספר חנוך, תלמיד המלאכים על פי ספר היובלים, בעל מסורת לוח השמש שהובא משמים על פי ספר חנוך, היושב בגן עדן על פי המגילה החיצונית לבראשית ועל פי ספר היובלים, סנגורם של העירים על פי ספר חנוך וספק הענקים, זה המעיד על ההיסטוריה ומגשר בין דורותיה על פי ספר חנוך וספר היובלים. חנוך, שעליו נאמר במגילות ‘חנוך בחרת מבני אדם’,220 מודח ממקומו הרם בשמים, בפתח ההיכל השביעי, ומולקה בשישים פולסאות של אש בסיפור הארבעה שנכנסו לפרדס. מהפך זה מתחולל בשל טעותו של אלישע בן אבויה שסבר ‘שמא שתי רשויות המה’221 בשעה שראה את חנוך מטטרון יושב בפתח ההיכל השביעי כשירד למרכבה ונכנס לפרדס.222

סיפור נודע זה, שרוב העוסקים בו דנו בגורלם של גיבוריו האנושיים ולא במנת חלקו של גיבורו המלאכי, הוא סיפור הדחתו של חנוך – בן אנוש שנלקח לשמים (בר' ה, 24) כדי להביא את לוח השמש, הפך לבן אלמוות או למלאך החורג מגבולות הזמן והמקום, תואר ככוהן גדול שמימי המשרת בהיכלות עליונים וכותב כסופר צדק בגן עדן את זכויות בני האדם, גיבור הסדר הכוהני, הצופה הראשון במרכבה (חנוך א יד), שנקרא ‘חנוך מטטרון מלאך שר הפנים’ – והחלפתו בר' עקיבא בן יוסף, גיבור הסיפור החכמי התופס את מקומו כמי שנכנס לפרדס ומביא ידע משמים.

ר' עקיבא, מספר הסיפור, הוא השורד היחיד ממסע שליחי העולם הארצי לעולמות עליונים, הנקרא ירידה למרכבה או כניסה לפרדס, שהם מושגים שמקורם בסדר הכוהני בכלל ובמסורת חנוך בפרט. הפרדס, או פרדיסוס – המושג שבו נקט תרגום השבעים במאה השלישית לפסה"נ כדי לתרגם את הביטוי גן עדן (בר' ב, 3) – מתואר כייצוגו ותבניתו של קודש הקודשים הארצי בשמים וכתבניתו השמימית של קודש הקודשים הארצי, ונודע כפרדס קושטא (=גן הצדק או גן האמת) בספר חנוך שנמצא בקומראן.223 הפרדס הוא המקום השמימי (חנוך א עז, 3) שבו יושב חנוך, העד הנצחי, סופר הצדק, הנקרא מטטרון מלאך שר הפנים, במחיצת הכרוכים והמלאכים. הביטוי פרדס כגן עדן מצוי גם בברית החדשה בתיאור המיסטי של פאולוס הנלקח לרקיע השלישי ולפרדס.224

גן העדן הנשמר בידי הכרובים כמתחם מקודש החורג מהשגה אנושית רגילה הוא הפרדס paradise המכונה מרכבה במיתוס הכוהני בשל זיקתו למרכבת הכרובים בקודש הקודשים225 ולכרובים בגן העדן, המתוארים בהתעלותו המיסטית של חנוך שנלקח אף הוא לשמים,226 הוא המקום המקודש והתחום האסור והחתום, הפתוח בפני שרי המלאכים בשמים, ובפני האדם שהפך למלאך, חנוך בן ירד, ופתוח פעם אחת בשנה בפני הכוהן הגדול בתבניתו הארצית בקודש הקודשים, הנתפס כייצוגו של גן עדן227 וכמעבר אל מעבר לגבולות הזמן והמקום. הסכנה הגדולה, סכנת נפשות, בַּקִרבה לתחום זה מודגמת במסורת המציינת שהכוהן הגדול ידע שהיה עלול למות בכניסתו לקודש הקודשים ועל כן היה מצווה לביתו וקושר חוט לרגלו לפני כניסתו לפני ולפנים כדי שאפשר יהיה להוציאו משם במקרה מוות, ואף היה עושה יום טוב לאוהביו כשיצא בשלום כדברי הגמרא במסכת יומא המתארת את סדר האירועים. הכוהן הגדול עשוי היה לדבר בכניסתו לקודש הקודשים עם בן דמותו המלאכי בדביר, לשמוע בת קול או לחזות במראות אלוהים, כעולה ממסורות שונות המתארות כניסה זו לפני ולפנים228, אולם מעבר זה אל התחום המקודש היה כרוך תמיד בסכנת נפשות.

לאור סכנה זו שבקרבה אל הקודש, התחום האסור על בני אנוש רגילים, אין לתמוה ששלושה מארבעת הנכנסים לפרדס, הלא הוא המתחם המוקדש של גן עדן והמתחם המיסטי של קודש הקודשים אחרי שהמקדש חרב, נפגעו, מתו, השתגעו או כפרו, ורק ר' עקיבא, גיבור מסורת החלפת הלוח במסכת ראש השנה, נכנס בשלום ויצא בשלום. אין זה מקרה שביטוי זה מיוסד על דברי הכוהן הגדול אחרי שנכנס ובשעה שיצא מקודש הקודשים בשלום: ‘ויום טוב היה עושה כהן גדול לכל אוהביו כשנכנס בשלום ויצא בשלום בלי פגע’.229 דברים אלה נשענים על דברי המשנה ‘ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקודש’.230 בעת שר' עקיבא, שלא היה כוהן, מספר על השתלשלות הכניסה לפרדס, הוא מאמץ את מושגיה של המיסטיקה הכוהנית – שאת גיבוריה הוא דוחה ואת עיקרון החישוב של לוח המועדים שלה הוא מחליף. בדומה לחנוך, גם בן ירד נכנס לפרדס והוא יורד למרכבה. המרכבה היא מושג שראשיתו בכרובים, בגן עדן במשכן ובמקדש, המשכו בתיאור בדברי הימים א כח, 18 המתייחס למקדש שלמה ובתיאור המיסטי של יחזקאל בן בוזי הכוהן בפרקים א, י בספר יחזקאל, אחרי חורבן בית ראשון, ובספרות המרכבה בקומראן שראשיתה בחזון המרכבה בחנוך א יד, 8–25, ובספר דברי המאורות על מרכבות השמים, המשכה ביחזקאל השני, שיאה בשירות עולת השבת ובמגילת הברכות ואחריתה לפני הספירה בספרו של הכהן שמעון בן יהושע בן סירא המזכיר את יחזקאל ש’ראה מראה ויגד זני מרכבה‘,231 את חנוך ש’נמצא תמים והתהלך עם יי ונלקח אות דעת לדור ודור’232 ואת האחרון בכוהני בית צדוק ששירתו במקדש בירושלים בראשית המאה השנייה לפסה"נ, שמעון הצדיק,233 המתואר בזיקה לחזון המרכבה של יחזקאל.

אחרי החורבן נשמרה מסורת המרכבה המאחדת בין מקום מקודש, זמן מקודש ופולחן מקודש בעולם הנסתר, בספרות ההיכלות והמרכבה שנכתבה כביטוי שירי מיסטי לעולם המלאכים ולגלגולן המיסטי של המסורות הכוהנית על הלוח והמרכבה, על הזמן המקודש, המקום המקודש, והפולחן המקודש בזיקה לעולם המלאכים, לאחר שכל ייצוגיה הארציים בטלו מן העולם.234

כשם שר' עקיבא מאמץ מושגים כמו מרכבה וכניסה לפרדס מן המיתוס הכוהני ומקשר אותם לתיאור המקום המקודש – כאמור, כניסה לפרדס עניינה כניסה לגן עדן ולייצוגיו המיסטיים בקודש הקודשים, המקום המקודש מעבר לגבולות הזמן והמקום שנקרא גן הצדק ופרדס קושטא בפי חנוך, נקרא בספר היובלים ‘גן עדן קדש קדשים ומשכן יי הוא’ (ח, 19), נקרא פרדס בפי פאולוס באיגרת השנייה אל הקורינתים ונקרא היכל ובית יער הלבנון בפי חז"ל – כך בעלי ספרות ההיכלות, ממשיכי מסורת המרכבה המיסטית מקומראן, מאמצים את ר' עקיבא והופכים אותו לאחד משני גיבוריה הארציים של ספרות זו המעוצבים בדמותם של משה ואהרן כנביא וכוהן. ר' עקיבא, שנכנס לפרדס235 ועלה למרכבה או ירד במרכבה במסורת ההיכלות והעיד על עולמות עליונים ועל שיעור קומתו של האל, הוא זה שעליו נאמר בהיכלות זוטרתי שכל מסורת ההיכלות מבוססת על השירות ששמע בשמים בדומה לחנוך שהביא שירות מן המלאכים.236 ר' עקיבא הוא הגיבור הנבואי של מסורת זו השב עם ידע חדש משמים, וזה המתואר כבן דמותו של משה בהיכלות זוטרתי.237

הגיבור השני הוא ר' ישמעאל כוהן גדול הנזכר בפתיחת ספר היכלות (המכונה גם ספר חנוך השלישי או ספר שבעה היכלי קודש) בזיקה לזרעו של אהרן. ר' ישמעאל כוהן גדול הנזכר בתפילת מוסף ליום כיפור בסיפור קידוש השם, המוכר כאלה אזכרה,238 הוא ר' ישמעאל הנזכר בתלמוד כמי שנכנס לקודש הקודשים ביום הכיפורים, ראה את אכתריאל יה ה' צבאות, ובירך אותו.239 ר' ישמעאל מתואר בנוסח כמעט זהה בהיכלות רבתי כבן שיחו של אכתריאל בקודש הקודשים אחרי חורבן המקדש.240 בן שיחו השמימי של ר' ישמעאל בספרות ההיכלות הוא חנוך־מטטרון מלאך שר הפנים, ולעתים אכתריאל. מלאך הפָנים, המכונה לעתים אוריאל, כשם המלאך שלימד את חנוך את מסורות הלוח לפני הספירה241 והוא אף זה שהכתיב למשה את ספר היובלים וגילה לו את סדרי הלוח הכוהני השביעוני. דהיינו בספרות ההיכלות ר' ישמעאל כוהן גדול, בן זוגו הארצי של ר' עקיבא, הוא גם בן זוגו של בן דמותו השמימי חנוך־מטטרון, מלאך שר הפנים.242 מטטרון מלמד את ר' ישמעאל את סדרי שבעת ההיכלות השמימיים בעולם המרכבה, את ארבעת פני המרכבה הקשורים בכרובים ובארבע חיות הקודש, את שמות המלאכים המשמרים את התבנית השמימית של ההיכל הארצי שחרב ואת מחזורי הפולחן שבטלו. התבנית השמימית מכפילה פי שבע את מה שבמקדש הארצי היה נמנה כאחד כאשר לשביעיות הזמן המקודשות מצטרפות שביעיות מרחב מקודשות. לפיכך נמצא בספרות ההיכלות שבעה היכלות, שבע מרכבות ושבעה ראשי מלאכים כנגד היכל, מרכבה וכוהן הראש. במגילת הסרכים מקומראן מתוארת דמותו המלאכית של הכוהן הגדול243 סמוך לברכה לבני צדוק הכוהנים, ובספרות ההיכלות בן דמותו המלאכית של הכוהן הגדול הוא חנוך־מטטרון המנחיל את המסורת ליורדי המרכבה, שהם גלגולם המיסטי של שומרי המסורת הכוהנית אחרי חורבן המקדש. כנגד קולו של הכוהן הגדול שהיה קורא בשם האל ביום כיפורים במקדש הארצי שבע פעמים, קורא חנוך־מטטרון בשם האל בשבעה קולות,244 כנגד מרכבת הכרובים שעמדה בקודש הקודשים בבית ראשון מתוארות שבע מרכבות בשירות עולת השבת ובספרות ההיכלות. שבע מרכבות אלה מתוארות בדפוסים כוהניים מובהקים כשָׁרות, מהללות, משרתות בקודש ומברכות בסדר שביעוני בדומה לבנות דמותן שנזכרו בשירות עולת השבת.245

בתלמוד הבבלי, במסכת יומא, המתארת את כניסתו של הכוהן הגדול לקודש הקודשים ביום הכיפורים, נחשפת מהותה הנסתרת של המרכבה שעמדה בקודש הקודשים וסוד החיים והפריון הטמון בה, הקשור לברכה ולברית, לטהרה ולכפרה. כרובי המרכבה, שנודעו בחזון יחזקאל כחיות הקודש, מלשון חיים ויצירת חיים, היו מוּראים מרחוק לעולי הרגל, ככל הנראה בחג השבועות. הכרובים המתוארים במסורת המקראית הכוהנית כדבקים זה בזה246 נוגעים או חוברים זה לזה247 מתוארים בבלי כמדובקים ומעורים זה בזה: ‘בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה’.248 רש"י מבאר על אתר, ‘הכרובים מדובקין זה בזה ואחוזין ומחבקין זה את זה כזכר החובק את הנקבה. מעורים לשון דיבוק’. עדייה וערווה מתייחסים כידוע לחלקי הגוף הערום שאיחודם וזיווגם יוצר חיים. דיבוק נגזר מהפסוק המתאר את הזוג האנושי הראשון ברגע בריאתו: 'על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד: ויהיו שניהם ערומים אדם ואשתו ולא יתבוששו.249 במסורת המרכבה הכרובים מופקדים על ייצוג סוד החיים, הפריון, הדבקות, ההמשכיות, והנצחיות המותנים בקדושה ובטהרה, בשביתה ובספירה שביעונית בזיקה למקום מקודש, קודש הקודשים, מרכבה, גן חיים, גן עדן ופרדס. הזיכרון המיתי המיסטי והריטואלי העתיק קשור במסורת הכוהנית שומרת הסוד והמדברת בלשון שיר ורמז על ‘צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים כול מעשיהם קודשי דבקי פלא’.250 במאות הראשונות לספירה הנוצרית שיר עולת השבת השמינית, המדבר על ‘קודשי דבקי פלא’, הופך במסורת חכמים לזיכרון גלוי הקשור במקדש ובמרכבה שאינם עוד, המתואר בלשון ‘הכרוכים המעורים זה בזה’.

המעבר מהמתחם הפולחני המקודש שהפך לבלתי נגיש במישור הארצי – החל בחורבן בית ראשון וגלות בבת במאה השישית לפסה“נ, עבור בחילול בית שני עם המחלוקת בין שני בתי הכהונה במאה השנייה לפסה”נ וכלה בחורבן בית שני במאה הראשונה לסה"נ, שעמו בטלה עבודת הקודש – אל בן דמותו המיסטי החזיוני התחולל בשלושה שלבים הקשורים לשלוש הכהונות שנמנע מהן לשרת בקודש ושיצרו את מסורת המרכבה. בכל אחד משלבים אלה, החל ביחזקאל בן בוזי הכוהן ובני צדוק בשלהי בית ראשון, עבור בבני צדוק ואנשי בריתם שכתביהם מתקופת בית שני נמצאו בקומראן, וכלה במחברי ספרות ההיכלות שכתבו אחרי חורבן הבית, מצויים יסודות ריאליים, היסטוריים, מיתיים ומיסטיים המתייחסים בדפוסי זיכרון שונים למתחם המקודש שאבד ולשושלת שכיהנה בו, שהייתה מופקדת על משמרת הקודש. רכיבים שונים מן המקום המקודש, הזמן המקודש והפולחן המקודש שבטלו מן העולם בפולחן ההיכל הארצי הופכים למסורות מיתיות ולישויות מיסטיות וריטואליות בפולחן השמימי בהיכלות עליונים המכונה מסורת המרכבה.

הזיכרון הליטורגי והתיאור המיסטי שימרו בתחום השמימי את זכר הכהונה והמקדש בתבניתם הארצית שחלפה מן העולם. המרכבה הפכה למושג המתייחס לזיכרון המיתי של המקדש הארצי שנבנה מלכתחילה על פי תבנית שמימית251 ויסודותיו הפולחניים – הקורבנות, השירות, הקדוּשות, הברכות, הקטורת, הטבילות, משמרת הקודש, משמרות הכוהנים והשושלות הכוהניות – הפכו למציאות השמימית של עולם המלאכים. כוהנים ומלאכים היו שותפים בחטיבותיה השונות של ספרות זו לשמירת מחזורי הזמן המקודשים במחזור ליטורגי המשמר את מחזורי הקרבנות, את מחזורי השירות, את מחזורי השביעיות ואת מחזורי המשמרות של לוח השמש בגלגול מיסטי שמימי.

אחרי החורבן זכו מסורות כוהניות מלאכיות אלה לתחייה מחודשת בספרות ההיכלות הקשורה במסורות כוהניות ליטורגיות שנשמרו בחלקן ב’מקדש מעט' הלא הוא בית הכנסת. אין זה המקום לדון בקשר בין המסורת הכוהנית־מלאכית לבין התפתחות מסורת בית הכנסת כמוסד בעל תשתית כוהנית, אולם אציין בקצרה שבבית הכנסת, המתנהל על פי לוח שבתות הקשור למחזור משמרות הכוהנים מן העת העתיקה ועד ימינו, נשמרה כידוע עדיפות לכוהנים, הנקראים ראשונים לתורה ועורכים טקסים כוהניים כגון ברכת כוהנים ופדיון הבן. שם אף נשמרות מסורות ליטורגיות המשותפות למלאכים ולמתפללים כגון תפילת הקדושה ותפילות ופיוטים בימים נוראים. בבית הכנסת אף נשמרו מסורות פיוטיות ואמנותיות בדבר משמרות הכוהנים מאות שנים אחר החורבן ונשמרו גלגולים של יסודות איקונוגרפיים ופולחניים שהיו קשורים במקורם למקדש, כגון היכל, פרוכת, מנורה, רימונים ונפילת אפיים, והתחברו מסורות על סדר העבודה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים ועל חג השבועות בזיקה למסורת המרכבה. בניגוד למקומם הייחודי של כוהנים ומלאכים במסורות בית הכנסת ובמסורת ספרות ההיכלות והמרכבה, הרי בשכבות הקדומות של מחשבת חז“ל, במשנה ובתוספתא, אין נזכרים מלאכים כלל ובבית המדרש אין מקום מיוחד לכוהנים או לאיקונוגרפיה מקדשית. חכמים לא ייחסו חשיבות לשושלות יוחסין כוהניות או לירושה מלידה המעוגנת בזכות טבעית ובבחירה אלוהית, ואף לא לתפילה עם מלאכים. תפילת הקדושה אינה נזכרת בדיונים על התפילה במשנה, ולוח השבתות הקבוע המצוין בשמות המשמרות שתאריכיו ידועים מראש, נעלם. לחג השבועות הוא חג הבריתות הכוהני אין מסכת, שמו אינו נזכר בספרות חז”ל הקדומה, וחנוך בין ירד הסופר רם המעלה שישב בעת העתיקה ב’פרדס קושטא' הודח ממקום מושבו בפתח ההיכל השביעי בסיפור הארבעה שנכנסו לפרדס והפך לדמות שלילית, מגונה וענושה במסורת חכמים.

ראשיתה של המיסטיקה היהודית מעוגנת במסורת הכוהנית המפרשת את הנגלה על פי הנעלם וכורכת בין עולם המלאכים לעולם האדם במחזורי שביתה וקדושה, חירות וצדק, פריון וברכה הקשורים בשבע ושבועה, וקושרת את העדות והברית בנוכחותם התלויה בשמירת מחזורים שביעוניים של שביתה, קדושה וטהרה, ויתור על ריבונות, שמיטה ופרישה. בחטיבות ספרותיות המאדירות יסודות של המורשת הכוהנית מצויים זמן אלוהי הנשמר בידי מלאכים וכוהנים במחזוריות שביעונית של שביתה ומועדי דרור, מחזורי שירה ושבח, חזיונות מרכבה, לוח שמשי, שושלות יוחסין, זכויות מעוגנות בטבע מלידה בצד סמכות מעוגנת בבחירה אלוהית, ספרי קודש, לוחות שמימיים, זיקה ישירה למלאכים, מונופול על שמירת התורה וההוראה, החוק והמשפט, הפולחן והמחזורים הליטורגיים. עוד מצויים בספרות זו היסטוריה דטרמיניסטית הקשורה במסורת הבריתות, בכוהנים מבני חנוך, בני לוי ובני צדוק העוסקים בחישובים מורכבים, בסינכרוניזציה בין מחזורי פולחן למחזורי יבולים, בין צדק ושביתה לבין שפע פריון וברכה ומסורות מיתיות, מיסטיות וריטואליות ביחס למועדי ה' הקושרות בין עבודת כוהנים לנוכחות המלאכים וכורכות חוק, מוסר, ברית ודרכי צדק עם מחזורי הטבע וחסד אלוהים.

בחטיבות המסתייגות ממורשת כוהנית זו רבים מיסודות אלה נמחקו, טושטשו או הוסטו לשוליים. כנגד מסורות אלה אומרת המשנה אין דורשין ‘במרכבה ביחיד’ – מושג זה מתייחס למרכבת הכרובים ולמסורת המקדש הארצי והשמימי על מכלול רכיביהם; אין דורשים ב’מעשה בראשית בשנים' – מושג זה מתייחס לסדרי הבריאה ומחזוריה הנמדדים לפי לוח שביעוני רבעוני; ו’אין דורשין בעריות בשלושה' – מושג זה עשוי להתייחס ברמז ל’כרובים המעורים זה בזה', ואולי הוא מתייחס לעירים, הלא הם המלאכים שלימדו את לוח הירח וחטאו בעריות.252 אולם המשנה מסייגת את האיסור ברמז מאלף ‘אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו’, הקשור בפסוק המתייחס לבצלאל בן חור בונה המשכן, שהוא בן למטה יהודה מצד אביו253 ולמטה לוי מצד אמו,254 פסוק הכולל שלוש מילים אלה ברצף: ‘וידבר ה’ אל משה לאמור: ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה ואמלא אותו רוח אלוהים בחכמה ובתבונה ובדעת […].255

המסורות הכוהניות המקודשות המקרבות בין עולם המלאכים לעולם האדם בספר, במספר ובסיפור נותרו נחלתם של בעלי השראה או בעלי רוח אלוהים, השומרים, זוכרים ויוצרים את המסורות העוסקות בעולמות עליונים, בסדרי היקום ובמחזורי הטבע וביחס המורכב בין הנגלה לנעלם. אלה ממשיכים ויוצרים ספרות שירית מיסטית נומינוזית הקושרת בין מקור הערכים המופשטים בעולם הנעלם, עולמם של ‘כוהני קורב’, ‘נועדי צדק’, ‘רוחות דעת’, ‘מלאכי קודש’, ‘בחורים’ ו’ידעים‘, עולם שבמרכזו ‘רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים צורות אלהים חיים צורי רוחות מאירים’, בלשון שירות עולת השבת, לבין יישומם בעולם האדם, המונחה בהנהגתם של ‘בני אור’ ו’בני צדק’ בזיקה לכוהנים לבית צדוק. ספרות זו דנה בעולם האלוהי וביחס בין עולם המרכבה והמלאכים לבין עולם המקדש והכוהנים, ומבטאת את השגב השמימי ואת המרחב הנצחי ואת ריחוקו, השראתו ומשמעותו בעולמם של בני חלוף. הגמרא, המסתייגת מעדיפות כוהנית בשאלות השנויות במחלוקת, ומסייגת את נגישות הלימוד למסורת המיסטית הכוהנית, מסכמת בצורה מאלפת את היחס בין המסורות הקוסמולוגיות, מיסטיות וליטורגיות המנציחות את זכר המקדש ומהות עבודת הקודש הכוהנית־מלאכית שבטלה מן העולם, ובין המסורת הנדרשת להוויות ארציות אחרי החורבן: ‘דבר גדול ודבר קטן: דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא’.256


  1. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism3, New York 1954, pp.40–79  ↩

  2. על שאלת התיארוך של ספרות ההיכלות ראו: שלום, שם, עמ‘ 40–45; Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960, pp. 5–8, 24; יוסף דן, המיסטיקה העברית הקדומה, תל אביב תש"ן, עמ’ 13–14; David J. Halperin, The Faces of the Chariot, Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Tübingen 1988, pp, 360–366; Peter Schäfer, The Hidden and Manifest God, Albany 1992, pp, 7–8; Ra'anan Abush–Boustan, From Martyr to Mystic: Rabbinic Martyrology and the Making of Merkavah Mysticism, Tübingen 2005  ↩

  3. גרשם שלום, ‘מיסטיקה וסמכות דתית’, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, תרגם יוסף בן שלמה, ירושלים תשל"ו, עמ‘ 18. הדברים נאמרו בשנת 1957 בהרצאת אראנוס, ונדפסו בתוך: ’Religioese Autorität und Mystic', Eranos Jahrbuch, 26 (1957), pp. 243–278  ↩

  4. John Strugnell, ‘The Angelic Liturgy at Qumran – 4QSerek Širot olat Haššabbbat’, Congress Volume, Supplement to Vetus Testamentum, 7, (1960),pp.318–345.  ↩

  5. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1965, p. 128; סטרגנל (לעיל הערה 4) מסיים את הדיון בעמ‘ 344 במשפט: ’At Qumran, for the earliest phases of the dossier of the Merkabah […]'  ↩

  6. סקירת מחקריהם של יוהאן מאייר, מורטון סמית, קרול ניוסם, דוד הלפרין ויהודה שיפמן העוסקים במסורת המרכבה לפני הספירה ומאוחר יותר ראו: רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג, עמ' 242–244.  ↩

  7. Discoveries in the Judaean Desert, 1–39, Oxford 1955–2002 (להלן DJD). לביבליוגרפיה על כתבי קומראן עד מחצית שנות התשעים ראו: Florentino Garcia–Martinez and Donald W. Parry, A Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1970–1995, Leiden 1996; בכרכי ה־DJD הרבים שראו אור ממחצית שנות התשעים ואילך מצויה ביבליוגרפיה מפורטת נוספת. בחיבורם של גרסייה־מרטינז וטישלאר (Floentino Garcia–Martinez and Eibert J. Tigchelaar [eds.], The Dead Sea Scrolls, Study Edition, 1–2, Leiden 1997–1998) הכולל ברצף את רוב כתבי קומראן, מצוי עדכון ביבליוגרפי על הטקסטים עד 1997–1998; בכתבי העת המוקדשים לחקר קומראן ובביבליוגרפיה הממוחשבת של מרכז אוריון לחקר מגילות מדבר יהודה מצוי עדכון מחקרי שוטף: http://orion.mscc.huji.ac.il; עוד ראו הערה 11 להלן.  ↩

  8. מגילת הברכות (2864Q) נדפסה בההדרתה של בלהה ניצן ‘4Q286’, Carol Newsom, Bilha Nitzan, and Eileen Schuller (eds.), Qumran Cave 4, VI: Poetical and liturgical Texts (DJD, 11), Oxford 1998, p.12  ↩

  9. שירות עולת השבת נדפסו בההדרתה של קרול ניוסם: Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (Harvard Semitic Studies, 27), Atlanta 1985. למהדורה מאוחרת יותר ראו ההערה הבאה.  ↩

  10. ‘4Q405:20’, ניוסם, שם, עמ‘ 303, והשוו לנוסח קודם בפרסומו הראשון של סטרגנל (לעיל הערה 4), עמ’ 336. השירות שבו ונדפסו במהדורתה של ניוסם, הנ"ל (לעיל הערה 8), עמ‘ 173–399. ראו: שם, עמ’ 345; ‘11Q17’ [‘11 Qshirot ’olat Ha–Shabbat'], Florentino Gracίa–Martίnez, Eibert Tigchelaar, and Albert S. Van der Woude, Manuscripts from Qumaran Cave 11 (11Q2–11Q18, 11Q20–11Q30) (DJD, 23*),*Oxfod 1997, pp.283–284  ↩

  11. לסיכום חלקי של כיווני המחקר ולתיאור הסתעפותו בעשורים השונים בזיקה לאיסיים ולזהותה של הכת ראו: מגילת הסרכים (מהדורת יעקב ליכט, ירושלים תשכ"ה); הנ“ל, ‘מגילות מדבר יהודה: מגילות גנוזות’, אנציקלופדיה מקראית, ד‘, טורים 664–665; Devorah Dimant, ’Qumran: Sectarian Literature‘, Michael E. Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Assen and Philadelphia 1984, pp. 483–550; Carol Newsom, ’Sectually Explicit literature from Qumran‘, William H. Propp et al. (eds.), The Hebrew Bible and its Interpreters, Winoma Lake 1990, pp. 167–187; Hartmut Stegemann, ’The Qumran Essences: Local Members of the Main Jewish Union in Late Second Temple Times‘, Julio Trebolle Barrera and Luis Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, 1,Madrid 1991, Leiden 1992, pp. 83–166; Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls : Qumran in Perspective3, London 1994; idem, The Complete Dead Sea Scrolls in English, London 1997, pp. 1–90, esp.pp.46–48 (Introduction). השקפותיו של ורמש על המגילות והקשרן האיסיי התפרסמו לראשונה בראשית שנות החמישים בעבודת דוקטור שכתב על המגילות, ככל הנראה הדיסרטציה הראשונה שהוקדשה לנושא זה. עוד ראו: אוסף מאמריו של דוד פלוסר, יהדות בית שני: קומראן ואפוקליפסה, סרז’ רוזאר (עורך), ירושלים תשס”ב, הכולל את מאמרו שנכתב ב־1950 וראה אור לראשונה בתשי“ד, ‘כת מדבר יהודה והשקפותיה’, (שם עמ' 1–24). בפתח המאמר קבע פלוסר ש‘כת מדבר יהודה זהה לפי כל הנראה עם האיסיים’. במאמר שראה אור בשנת תשנ”ח כתב בלשון נחרצת: ‘הכת שישבה בקומראן היא ללא ספק כת האיסיים’ (שם, עמ' 19). למרות נחרצות הדברים, המאמר השני עוסק בעיקר בכוהנים (‘הכוהן הגדול של אחרית הימים’; הכהונה העולה על המלכות; מעמדם הרם של הכוהנים בקרב הכת; הכוהן המתואר כ‘מלאך הפנים’; ‘הכוהנים מבני צדוק’; ו‘משיח מבית אהרון’), אך המחבר לא ראה סתירה בין דבריו אלה על האיסיים ובין המשך דבריו המוקדש לכוהנים, אף שאין עדות במגילות לקיומם של האיסיים אך הכוהנים מוזכרים לכל אורכן. להשקפה הקושרת את זהות מחברי ברית דמשק (שנמצאה בקומראן וקודם לכן נמצאה בגניזת קהיר ב־1897) לצדוקים, על רקע הזיקה בין בית צדוק להלכה הצדוקית ראו: Solomon Schechter, Fragments of a Zadokite Work, Cambridge 1910; Chaim Rabin (ed.), The Zadokite Document, Oxford 1954; יעקב זוסמן, ‘חקר תודות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשי התורה’, תרביץ, נט (תש"ן), עמ‘ 11–76. לנוסח מקצת מעשי התורה ולנוסח אנגלי של דיונו של זוסמן ראו: Qumran Cave 4, IV: *Miqsat Ma’ase ha–Torah, Elisha Qimron and John Strugnell (eds.), Contributions by Yaacov Sussmann and Ada Yardeni (DJD,10), Oxford 1994, pp. 179–200 . הזהות הכוהנית־צדוקית של מחברי המגילות נדונה בספריו של יהודה שיפמן, הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, ירושלים תשנ"ג; Lawrence H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls,* Philadelphia and Jerusalem 1994  ↩

  12. מל“ב כה, 18–21; דה”א ה, 41; עז' ב, 2.  ↩

  13. ‘4Q164’1', John M. Allegro (ed.), Qumran Cava 4, I (DJD, 5), Oxford 1968, p. 27  ↩

  14. על שמות ומושגים אלה ראו: שמ“א ב, 35; יח' מ, 47; מג, 19; מד, 15; חנוך א צג, 1–10; צא, 11–17; ברית דמשק ג, 19; ה, 4–5; מגילת הסרכים (מהדורת ליכט [לעיל הערה 11]), מפתח; יגאל ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט”ו, מפתח; ברית דמשק, מהדורת אלישע קימרון ומגן ברושי, ירושלים 1966; מגילת פשר חבקוק (מהדורת בלהה ניצן, ירושלים תשמ"ו), מפתח; הנ“ל, תפילת קומראן ושירתה, ירושלים תשנ”ז, מפתח. על משמעות השמות המיסטיים שבאמצעותם מתייחסים בני העדה לשותפות עם המלאכים, ראו: אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 174–211.  ↩

  15. לסיווג ואפיון של חיבורי קומראן בתקופות שונות ראו: Frank M. Cross, The Ancient Library of Qumran3, Sheffield 1995; עמנואל טוב, ‘מגילות קומראן לאור המחקר החדש’, מדעי היהדות: במת האיגוד העולמי למדעי היהדות, 34 (תשנ"ד) עמ‘ 57–67. למיון התעודות ראו:Devorah Dimant, ’The Qumran Manuscripts: Content and Significance', Devorah Dimant and Lawrence H. Schiffman (eds.), Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on the Qumran Schrolls, Leiden 1995, pp. 23–58  ↩

  16. ראו: אלעזר ל‘ סוקניק, מגילות גנוזות מתוך גניזה קדומה שנמצאה במדבר יהודה: סקירה ראשונה, ירושלים תש"ח, עמ’ 16; הנ"ל, אוצר המגילות הגנוזות שבידי האוניברסיטה העברית, ירושלים 1954; והשוו: ליכט (לעיל הערה 11). למקורות היווניים מן המאה הראשונה לספירה ראו: Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 1. Jerusalem 1974, pp. 472, 538–554. להשוואות מפורטות בין העדויות על האיסיים לבין העולה מהמגילות שערכו שטגמן (לעיל הערה 11), ורמש וגודמן, שהביאו את הנוסח המלא של המקורות ואת תרגומם האנגלי ודנו בהקשרם ההסיטורי ראו: Geza Vermes and Martin D. Goodman, The Essene, According to the Classical Sources, Sfeffield 1989  ↩

  17. מגן ברושי, ‘תארוך מגילות מדבר יהודה בבדיקות פחמן 14 ומשמעותו’, קדמוניות, 114 (1997), עמ' 71–73; Jodi Magness, The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, Cambridge Grand Rapids 2002, pp. 9–10, 17, 28; וכן קרוס (לעיל הערה 51).  ↩

  18. על המקורות ההיסטוריים הכתובים יוונית ועל תרגומיהם לאנגלית ראו: שטרן (לעיל הערה 16); וורמש וגודמן (לעיל הערה 16). והשוו: יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים ב, ח', ב–יג (תרגם יעקב נ‘ שמחוני, תל אביב תשי“ג [ראה אור בתרפ”ג], עמ’ 138–142).  ↩

  19. מלחמת היהודים ב, ח, ו.  ↩

  20. שם ב, ח, יב.  ↩

  21. מגילת הסרכים 9, 21–22.  ↩

  22. ניוסם, ניצן ושולר (לעיל הערה 8), עמ‘ 12, פרגמנט 1; וראו דיונה של ניצן: שם, עמ’ 12–17. העריכה השירית וההשלמה בסוגריים מרובעים שלי, ר"א; המושגים בשיר זה נידונים בפירוט בזיקה למסורת המרכבה בספרי, אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 56–57, 106–107.  ↩

  23. ‘11QPsa,, James A. Sanders (ed.), The Psalms Scroll of Qumran Cave 11, (DJD, 4), Oxford 1965. מגילה זו נקראת מגילת תהלים בפי מהדירה סנדרס, ומכונה מגילת המזמורים בפי חוקרים אחרים, המחזיקים בעמדות שונות בשאלת היחס למסורת המקראית. ראו: שמריהו טלמון, ’מגילת המזמורים מקומראן‘, תרביץ, לז (תשכ"ח), עמ’ 99–104; לסיכום המחקר ראו להלן הערה 115.  ↩

  24. על סיפור המבול בקטע 4Q252 ראו: George Brooke, John Collins et al., Qumran Cave 4, (XVII: Parabiblical Texts*, part 3 [DJD, 22], Oxford 1996, pp. 193–194) . ראו דיונו של המהדיר ברוק: שם, עמ‘ 185; עיינו: כנה ורמן, ’עיצוב מאורעות המבול בספר היובלים‘, תרביץ, סד (תשנ"ה), עמ’ 183–202; Moshe Zipor, ‘The Flood Chronology: Too Many an Ancient’, Dead Sea Discoveries,* 4 (1997), pp. 207–210. התורה והלוח הכוהני ב־4Q252 ובספר היובלים פרקים ה–ו קובעים שהמבול החל ב־יז בחודש השני, דהיינו יז באייר. הלוח הכוהני קובע שהמבול הסתיים ב־יז באייר בשנה שלאחר מכן. תרגום השבעים (שנמצא בכמה מגילות בקומראן) ויוסף בן מתתיהו קובעים את ראשית המבול ל־כז בחודש השני (כז אייר), תרגום השבעים קובע שהמבול הסתיים ב־כז בחודש השני בשנה שלאחר מכן, בדומה לנוסח התורה. כל המסורות מסכימות שהמבול ארך שנה תמימה בת 364 ימים. בין התעודות והחיבורים הנוספים שנמצאו בקומראן העוסקים בלוח השבתות והמועדים הכוהני בן 364 הימים יש לציין את ספר חנוך (דברי המאורות, פרקים עב–פב), ספר היובלים (בזיקה לסיפור המבול, פרקים ה–ו), שירות עולת השבת (בזיקה למועד אמירת השירה בתאריך קבוע, המפורט בפתיחת כל שיר), מגילת המזמורים (בזיקה לסדר הליטורגי המלווה את מחזורי הקרבנות), מקצת מעשי התורה (בזיקה ללוח השבתות בפתיחת האיגרת), מגילות המשמרות (בזיקה למועדי השירות השבועיים של משמרות הכוהנים) ומגילת המקדש (בזיקה לתאריכי שבעת המועדים וימי הביכורים); ראו להלן הדיון במקורות אלה.  ↩

  25. על חזון יחזקאל ראו: ‘4Q385’, Devorah Dimant (ed.), Qumeran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts (DJD, 30), Oxford 2001,p. 42, frag. 4:5–14; השוו סטרגנל (לעיל הערה 4, עמ' 344).  ↩

  26. ‘4Q377’, D. Gropp, M. Bernstein et al., Wadi Daliyeh II and Qumran Cave 4, XXVIII: Miscellanea, part 2 (DJD, 28), Oxford 2001, p. 213  ↩

  27. על ברכת משה (4Q175) ראו: אלגרו (לעיל הערה 13), עמ‘ 58; על אפוקריפון יהושע הקושר בין בית דוד ובית צדוק ראו: החומש המשוכתב ’4Q,522', É. Puech (ed.), Qumran Cave 4, XVIII: Texts Hebreux (4Q521–4Q528, 4Q576–4Q579) (DJD, 25), oxford 1998, p. 55, frag. 9ii 3–9  ↩

  28. כל הטקסטים הנזכרים בהערות 23–28 ורובם של מאות הטקסטים האחרים שנמצאו בקומראן מצויים בסדר מספרי רציף לפי מספרי המערות ומספרי הקטעים בשני כרכי הספר של גרסייה־מרטינז וטישלאר (לעיל הערה 7); עוד ראו: נחמן אביגד ויגאל ידין, מגילה חיצונית לבראשית, ירושלים תשי“ז; Joseph T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976; יגאל ידין, מגילת המקדש, ירושלים תשל”ז; Elisha Qimron, The Temple Scroll: A Critical Edition with Extensive Reconstruction, Beer Sheve and Jerusalem 1996. בסופה של מהדורת קימרון־ברושי של מגילת המקדש מצויה רשימה ביבליוגרפית ממוינת מפורטת של המחקרים על מגילת המקדש.  ↩

  29. Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (Harvard Semitic Studies, 27), Atlanta 1985; הנ"ל, שירות עולת השבת (לעיל הערה 8), עמ' 173–401; השוו נוסח מערה 11 של השירות: גרסייה־מרטינז וטישלאר וואן דר וודה (לעיל הערה 10).  ↩

  30. ראו: ברכות 4QBerakhot 4Q286–290, מהדורת ב' ניצן (לעיל הערה 8); דיון בחיבור ראו: ניצן, תפילת קומראן (לעיל הערה 14).  ↩

  31. מגילת ההודיות (מהדורת יעקב ליכט, ירושלים תשי"ז); סרך הברכות, בתוך: מגילת הסרכים (מהדורת ליכט [לעיל הערה 11]); ידין, מלחמת בני אור (לעיל הערה 14); אסתר חזון, ‘תעודה ליטורגית מקומראן והשלכותיה: דברי המאורות’, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ב.  ↩

  32. ספר חנוך א (תרגמו אברהם כהנא ויעקב פייטלוביץ), אברהם כהנא (עורך), הספרים החיצונים, א, תל אביב תשט"ז. למקורו הארמי מקומראן ראו: מיליק (לעיל הערה 29).  ↩

  33. לנוסח ספר היובלים מקומראן (‘Jubilees’) ראו: James C. VanderKam and Joseph T. Milik, Herold Attridge et al. (eds.), Qumran Cave 4, VIII: Parabiblical Texts, part 1 (DJD, 13), Oxford 1994, pp. 1–186 ; ראו גם: ‘11Q2–8’, ‘11Q20–31, גרסייה־מרטינז וטישלאר (לעיל הערה 10), עמ’ 207–220; נוסח עברי מתרגומו לגעז ראו: ספר היובלים (תרגם משה גולדמן), אברהם כהנא (עורך), הספרים החיצונים, א, תל אביב תשט"ז, עמ' רטז–שיג; הטקסט בגעז ראו אצל James C. VanderKam, The Book of Jubilees: A Critical Text (CSCO, 510 [Scriptores Aethiopici, 87]), Louvain 1989  ↩

  34. צוואת לוי, בתוך צוואות השבטים, אברהם כהנא (עורך), הספרים החיצונים (שם), עמ' קס–קע, ובאפוקריפון לוי בקומראן. חומש משוכתב 4Q252 (לעיל הערה 28).  ↩

  35. על היחד הכוהני־מלאכי ראו: ניוסם, 1985 (לעיל הערה 30), עמ‘ 23–73; ליכט, מגילת הסרכים (לעיל הערה 11); ונדרקם (לעיל הערה 34); אליאור (לעיל הערה 6), עמ’ 174–211. על משמרות הכוהנים ראו: מגילות המשמרות, ‘4Qmishmarot Calenderical Texts’, Shemaryahu Talmon and Jonathan Ben–Dov (eds.), Qumran Cave 4, XXVI: Calenderical Texts, (DJD, 21), Oxford 2001  ↩

  36. וי‘ כג; במ’ כח–כט. לביטוי ‘מועדי דרור’ ראו: 4Q286 (לעיל הערה 23).  ↩

  37. על לוח השמש בקומראן בזיקה למשמרות ראו: ידין, מלחמת בני אור (לעיל הערה 14), עמ‘ 264–269; בזיקה לתאריכי המועדים ראו: הנ"ל, מגילת המקדש, א (לעיל הערה 29); ונדרקם, ספר היובלים (לעיל הערה 34); שמריהו טלמון ויונתן בן דב, 4Q326’, מגילת לוח מועדים מקומראן‘, תרביץ, סח (תשנ"ט), עמ’ 167–176; טלמון ובן דב, מגילות המשמרות (לעיל הערה 36), שם ביבליוגרפיה מפורטת; אליאור (לעיל הערה 6) עמ‘ 88–116.James VanderKam, ’The Origin Character and Early History of the 364 Day Calendar: A Reassessment of Jaubert‘s Hypothese of the 364 days Calendar’, The Catholic Biblical Quarterly, 41 (1979), pp. 390–411  ↩

  38. בר' ה, 24; בן סירא מד, 16; היובלים ד, 17–20; חנוך א–ב; המגילה החיצונית לבראשית (לעיל הערה 29).  ↩

  39. חנוך א עב–פב.  ↩

  40. גרסייה־מרטינז וטישלאר (לעיל הערה 10), עמ' 212–213. ראו: ספר היובלים ד, 17–18 (מהדורת כהנא, עמ' רל).  ↩

  41. על שמות המלאכים ראו: ניוסם, 1985 (לעיל הערה 30), עמ‘ 23–38; Maxwell J. Davidson, ’Angels at Qumran: A Comparative Study of 1 Enoch 1–36, 72–108 and Sectarian Writing from Qumran‘, Journal for the Study of the Pseudepigrapha, supplement series, 11, Sheffield 1992; ליכט, מגילת ההודיות (לעיל הערה 32), עמ’ 49–50; ידין, מלחמת בני אור (לעיל הערה 14), עמ' 209–221, מפתח.  ↩

  42. על חנוך ראו: Philip S. Alexander, ‘From Son of Adam to Second God: The Transformation of the Biblical Enoch’, Michael Stone and Theodor Bergren (eds.), Biblical Figures outside the bible, Pennsylvanya 1998, pp. 87–122; James VanderKam, ‘Enoch: A Man for All Generations’, Studies on Personalities of the Old Testament, South Carolina 1995; Martha Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New York and London 1993; אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 94–116.  ↩

  43. חנוך א יד, 18–11; עא, 7.  ↩

  44. שם, עב–פב.  ↩

  45. ‘4Q252’, ברוק, קולינס ואחרים (לעיל הערה 25), עמ' 193–194, טור 1, פרגמנט 1, 22–2:1; טור 11, פרגמנט 1, 5–3:1  ↩

  46. על מקצת מעשי התורה ראו: קימרון וסטרגנל (עורכים) (לעיל הערה 11). להקשר ההיסטורי וההלכתי העולה מן הפולמוס עיינו: זוסמן, חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 11), עמ‘ 11–76; מנחם קיסטר, ’עיונים במקצת מעשה התורה‘, תרביץ, סח (תשנ"ט), עמ’ 317–371.  ↩

  47. על ברית דמשק מן הגניזה ראו: קימרון וברושי (לעיל הערה 14); על נוסח קומרן, 4Q266–273, ראו: באומגרטן ומיליק בתוך: ונדרקם, מיליק, אטרידג' ואחרים (לעיל הערה 34).  ↩

  48. סרך היחד, מגילת הסרכים 3, 15–25 (מהדורת ליכט [לעיל הערה 11], עמ' 90–93). על העמדה הדואליסטית הניכרת בספרות זו, המחלקת את העולם לבני צדק ובני עוול, בני אור ובני חושך, נכתב מחקר ענף, שלדעתי החטיא ברובו את המאבק בין כוהנים מודחים לכוהנים משרתים. הביטוי הספרותי של הקרע והזעם שנבעו מתחושת הקיפוח ואי הצדק שבגזילת הכהונה הוא המסתתר מאחורי הלשון המיתולוגית שנוקטים בה בני צדוק כנגד בני חשמונאי.  ↩

  49. חנוך א ח,2–4; קו, 13–14.  ↩

  50. ראו: אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 94–141.  ↩

  51. היובלים ה–ו; ‘4Q252’ (לעיל הערה 46).  ↩

  52. על המלאכים החוטאים המכונים עירים ואף מכונים מלאכים שנפלו ראו דבורה דימנט, ‘מלאכים שחטאו במגילות מדבר יהודה’, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל"ד; השוו: ‘4Q203’, ‘4Q206’, ‘6Q8’, Stephen Pfann, Philip Alexander et al. (eds.), Qumran Cave 4, XXVI: Cryptic Texts and Miscellanea (DJD, 36), Oxford 2000, pp. 8–80; אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 141\(-\)117.  ↩

  53. פשר חבקוק יא, 2–8 (מהדורת ניצן [לעיל הערה 14], עמ‘ 190, וראו דיון שם, עמ’ 132–136). כוהן הרשע נזכר גם בפשר תהלים, ד 7–10; ‘4QPs15, 3’, אלגרו (לעיל הערה 13), עמ' 45. ככל הנראה הכוונה ליהונתן החשמונאי ששמו כוהן הרשע או הכוהן הרשע הוא משחק מילים על הביטוי כוהן הראש או הכוהן הראש, השם הרשמי של מחזיק המשרה במקרא.  ↩

  54. דנ' ז, 24–25.  ↩

  55. שם, ב, 21; השוו: מקבים א א, 41–61; מקבים ב ו, 1–11.  ↩

  56. מקבים ב ד, 7–14; קדמוניות יב, ה, 1.  ↩

  57. שם, ג, 1; טו, 12.  ↩

  58. דנ' ט, 26; יא, 22.  ↩

  59. דנ' יא, 22–23; מקבים ב ד, 7–14.  ↩

  60. מקבים ב ד, 23–28.  ↩

  61. שם, ד, 32–34.  ↩

  62. שם, ה, 15–16, 23.  ↩

  63. שם, יג, 3–8; קדמוניות יב, 383–385.  ↩

  64. מקבים א ז, 1–5, 12–13, 23–25.  ↩

  65. שם ט, 54–57.  ↩

  66. שם ב, 1–47, 66–68; ג, 1–9.  ↩

  67. שם, י, 18–20.  ↩

  68. בתקופה זו ראש המשפחה חוניו השלישי, שכיהן בין 187–175 לפסה“נ, נרצח בידי שליחו של הכוהן המתייוון אלקימוס בשנת 171 לפסה”נ, ובנו, חוניו הרביעי, ברח למצרים בשנת 171 לפסה"נ בעקבות הירצחו של אביו, וייסד בהליופוליס, עיר החרס, את מקדש חוניו, שפעל עד שנת 73 לספירה. לדיון מפורט בתולדות מקדש חוניו ראו להלך בהערה 154.  ↩

  69. שמות כח–ל, מ, 12–16; וי‘ ח, 21–22; במ’ יז–יח, כה; דה"א ו, 34–38; כג, 13, 28–32; כד, 1–5.  ↩

  70. שמואל ב ח, 17; טו, 24, 25, 27–29, 35; יט, 12; כ, 25; מל“א א 32–39; ב, 35; דה”א ה 29–41; ט, 11; כד, 3–6; כט, 22.  ↩

  71. כג, 4; כה, 18; השוו: יח' מ, 46; מג, 19; מד, 15–17, 23–25; מח, 11–12.  ↩

  72. עז‘ ז, 2–5; נח’ יא, 11; יב, 10–11; דה"א ה, 29–41; ט, 11; כד, 3–6; כט, 22.  ↩

  73. שמעון בן יוחנן כוהן גדול, המכונה בפי חז“ל שמעון הצדיק, אינו נזכר כלל בדברי בעל ספר מקבים א שנכתב סמוך לשנת 129 לפסה”נ, ומבקש להשכיח את בני צדוק כדי שלא לעמעם את דיוקנה של משפחת החשמונאים כמשפחת כהונה יחידה שעמדה בפרץ, וכדי להשכיח לגמרי את טענת בית חוניו לכהונה גדולה, על פי המסורת המקראית המקודשת, שכן עובדה זו הופכת את כוהני בית חשמונאי לאוזורפטורים.  ↩

  74. סקירה מפורטת על ההשתלשלות ההיסטורית ראו: Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised edition, Geza Vermes, Fergus Milar, Mathew Black and Martin Goodman (eds.), 1, Edinburg 1972; אביגדור צריקובר, היהודים בעולם היווני והרומי, תל אביב תשכ“ב. על יחס ספר מקבים א לחוניו השלישי ראו: שם, עמ' 169. על ההיבט הצבאי והפוליטי של ראשית התקופה החשמונאית בארץ ישראל ועל זמן חיבורם של ספרי המקבים ראו: בצלאל בר כוכבא, מלחמת החשמונאים: ימי יהודה המקבי, ירושלים תשמ”א. על מועד כתיבת מקבים א ראו: שם, עמ‘ 64, 144. על דמטריוס הראשון ראו: שם, עמ’ 265. על העלמת חוניו השלישי מספר מקבים א ראו: שם, עמ‘ 232. יוסף בן מתתיהו מציין בקדמוניות כ, 237 שמִשרת הכוהן הגדול לא אוישה במשך שבע שנים, כך עולה מספר מקבים א השוכח ומשכיח את בית צדוק. חוקרים רבים, בהם שטגמן, מרפי־אוקונור, ראולי, וונדרקם, סבורים שבשבע השנים שאין לגביהן שום תיעוד היסטורי, בין מות אלקימוס הכוהן המתייוון בשנת 159 לפסה"נ ובין עליית יהונתן החשמונאי לכס הכהונה בשנת 152 או 150 בחסות אלכסנדר באלאס, כיהן מורה הצדק ככוהן גדול; לסיכום הטיעון ראו: James VanderKam, ’2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change in Jerusalem', Journal for the Study of Judaism, 12 (1981), pp. 52–74; idem, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time, London 1998, pp. 114–116  ↩

  75. מקבים א י, 18–20.  ↩

  76. שם יג, 30–40.  ↩

  77. Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, New York 1976, p. 85; ראו: מנחם שטרן, התעודות למרד החשמונאים, תל אביב תשכ"ה, עמ' 32–38; בתעודה מימי ראשית המאה השנייה, מימי אנטיוכוס הגדול אביו של אנטיוכוס אפיפנס, נזכרות זכויות של סופרי המקדש.  ↩

  78. עז' א, 2; ב, 2; דה"א ג, 19.  ↩

  79. עז' ב, 2; ג, 2, 8.  ↩

  80. עז' ז, 1–5.  ↩

  81. מקבים א י, 14.  ↩

  82. מל“א א, 32, 35–39; כב, 4; מל”ב כה, 18; דה"א ה 29–41; ט, 11; כד, 3–6; כט, 22; עז‘ ז, 2–5; נחמ’ יא, 11; יב, 10–11.  ↩

  83. ספר דניאל הוא המקור היחיד שהתחבר בתקופת גזרות אנטיוכוס ובתקופת המרד שנכנס לאסופה המקראית, והוא המאוחר בחיבורי המקרא; כתיבתו הסתיימה בשנת 165 לפסה"נ. שמונה עותקים של הספר נמצאו בקומראן. הספר מתייחס בלשון רמזים ומשלים לימי אנטיוכוס אפיפנס ולמעשיו, כפי שידוע מימי הפילוסוף היווני פורפיריוס, ממחצית המאה השלישית לספירה, ומעשים אלה מתייחסים כאמור לעיל לשינוי זמנים ומועדים.  ↩

  84. כפי שעולה מהדילוג ההיסטורי במשנה במסכת אבות על כל הכוהנים שפעלו אחרי ימיהם של שמעון הצדיק, הוא שמען בין יוחנן הכוהן הגדול האחרון לבית חוניו (=בית צדוק), ובן זמנו אנטיגונוס איש סוכו, הראשון בחכמים, בראשית המחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה, תוך פסיחה על כל ההיסטוריה החשמונאית מהמחצית השנייה של המאה השנייה לפני הספירה ועד לראשית השליש השלישי של המאה הראשונה לפני הספירה.  ↩

  85. וי‘ ו, 11; דב’ יח, 5; לא, 9–10; לג, 9–11; יח‘ מד, 15, 23–24; מל’ ב, 4–7.  ↩

  86. בן סירא נא, 28–29.  ↩

  87. לדברי שבח על בני צדוק ראו: גרסייה־מרטינז וטישלאר (לעיל הערה 7), עמ‘ 78, 80, 100, 102, 104, 324,326, 354, 554, 586; לדברי שבח על דוד ושושלתו ראו: שם, עמ’ 352, 504, 1048, 1178.  ↩

  88. ראו אפוקריפון יהושע, 4Q522:, פואש (לעיל הערה 28), עמ' 55, פרגמנט 3–9 9ii.  ↩

  89. על ספר היובלים בנוסחיו השונים ראו: ונדרקם (לעיל הערה 34).  ↩

  90. ראו: מרטינז וטישלר (לעיל הערה 7), 2, עמ‘ 1134, והשוו M. Kister, ’5Q13 and the Avodah: A Historical Survey of its Significance', Dead Sea Discoveries, 8 (2001), p. 137  ↩

  91. יוסף בן מתתיהו, קדמוניות יב 239, 385.  ↩

  92. מקבים א י, 20; יג, 34–42; יד 38–39.  ↩

  93. ספר מהלך מאורות השמים, בתוך: ספר חנוך א עב, 5; עה, 4, 9.  ↩

  94. שמות ו, 23.  ↩

  95. דה"א ב, 10; רות ד, 18–22.  ↩

  96. ‘4Q522’(לעיל הערה 89). בחיבור המכונה דברי המאורות מובא קטע מאלף על ירושלים, על בחירת שבט יהודה ועל בית דוד: ‘משכנכה בירושלים העיר אשר בחרתה בה מכול הארץ להיות שמכה שם לעולם כי אהבתה את ישראל מכול העמים ותבחר בשבט יאודה ובריתכה הקימותה לדויד להיות [כרועה?] נגיד על עמכה, וישב על כסא ישראל לפניך כול הימים, וכול הגויים ראו את כבודכה אשר נקדשתה בתוך עמכה ישראל, ולשמכה הגדול ויביאו מנחתם כסף וזהב ואבן יקרה עם כול חמדת ארצם לכבד את עמכה ואת ציון עיר קודשכה ובית תפארתכה, ואין שטן ופגע רע כי אם שלום וברכה’, Maurice Baillet (ed.), Qumran Grotte 4, III: 4Q482–4Q520 (DJD, 7), Oxford 1982, pp. 143–144. אחרי פילוג הממלכה, בימי רחבעם בן שלמה, רק שבט יהודה, שבט בנימין ושבט לוי נותרו בממלכת יהודה, שאר השבטים עברו לממלכת ישראל.  ↩

  97. וי‘ י, 11; דב’ לג, 9–10; מל' ב, 3.  ↩

  98. דה"א כח, 18.  ↩

  99. דה"א כד.  ↩

  100. סנדרס, מגילת המזמורים (לעיל הערה 24), עמ' 48, 91–93, טור 27, שורות 2–11; וראו מחקרים על חיבור זה לעיל הערה 24 ולהלן הערה 115.  ↩

  101. חנוך א יד, 8–25.  ↩

  102. שם, עה, 3.  ↩

  103. לפירוט מסורות אלה ראו: ספר חנוך א עב–פב; ספר היובלים א–ח; ספר נוח; ספר חנוך השני ו, 6–13; יג, 10; כג, 20–26, 36–47, 50–63.  ↩

  104. 4Q385, דימנט וסטרגנל (לעיל הערה 26), עמ' 42; ועיינו דיונה של המהדירה דבורה דימנט על נוסח זה, שם.  ↩

  105. יח' מ, 46; מג, 19; מד, 15–24; מח, 11.  ↩

  106. על מקום המלאכים בשבת ראו: ניוסם, שירות עולת השבת (לעיל הערה 30); Daniel K. Falk, Daily, Sabbath and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, Leiden 1998; על מקומם בשמירת מחזורי הטבע ראו: ‘Hodayot4Q427’, Esther Chazon et al. (eds.), QumranCave 4, XX: Poetical and Liturgical Texts, part 2 (DJD, 29), Oxford 1999, pp. 109–110; והשוו: מגילת ההודיות (מהדורת ליכט [לעיל הערה 32], עמ' 162–163, 181–182); היובלים ב, ב; על מקומם בתפילה ראו: ניצן, תפילת קומראן (לעיל הערה 14); על כמה מאיפיוניהם השוו: ידין, מלחמת בני אור (לעיל הערה 14), עמ‘ 209–221; על מקומם המרכזי בשבת ובחג השְבועות ראו: ספר היובלים, א–י; ל–לא; לניקוד החג כנגזר משבועה עיינו: יצחק א’ זליגמן, מחקרים בספרות המקרא, ירושלים תשנ"ב, עמ‘ 438–439, והמחקרים הנזכרים להלן בהערה 206. לעניין חידוש הברית בנוכחות המלאכים בחודש השלישי ראו: סרך היחד א, 16–ב, 25 בתוך מגילת הסרכים (מהדורת ליכט [לעיל הערה 11], עמ' 66–73), ודבריו של מיליק המובאים שם, עמ’ 55–56; וכן, אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 142–211.  ↩

  107. תוספתא מגילה ג, ה.  ↩

  108. שמות יט; תה' סח, יח.  ↩

  109. ראו: ידין, מלחמת בני אור (לעיל הערה 14), פרק תשיעי, עמ' 209–221.  ↩

  110. (Florilegium) 4Q174, אלגרו (לעיל הערה 13), עמ' 53.  ↩

  111. מגילת הסרכים (מהדורת ליכט [לעיל הערה 11]), עמ' 284–285.  ↩

  112. שם, עמ' 281–282.  ↩

  113. טלמן ובן דב, מגילות המשמרות (לעיל הערה 36), ושם רשימת מחקרים. לפירוט החישובים של מועדי השירות ראו: אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 40–43.  ↩

  114. מגילת המזמורים כז, 2–11 (לעיל הערה 24). על מזמורי דוד 11–2: 27 11QPsa, Col. ראו: גרסייה־מרטינז וטישלאר (לעיל הערה 7), עמ‘ 1178. לסיכום המחקר על טקסט זה ראו: James C. VanderKam, ’Studies on David‘s Compositions’, ארץ ישראל, כו (תשנ"ט), ספר פ“מ קרוס, עמ‘ 212*–220*; שמריהו טלמון, ’לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11 (11QPsa, XXVII)', גרשון ברין ובלהה ניצן (עורכים), יובל לחקר מגילות מדבר יהודה, ירושלים תשס”א, עמ‘ 204–219. הפיסוק בציטוט על פי טלמון, שם; וכן ראו: אליאור (לעיל הערה 6), עמ’ 48–52.  ↩

  115. דה"א ב, 14.  ↩

  116. רות ד, 17–22.  ↩

  117. דה"א כח, 18.  ↩

  118. שם, כד, 3.  ↩

  119. על מגילת הקדש ראו: לעיל הערה 29; דיון בהיבטים ההלכתיים השנויים במחלוקת העולים מהמגילה ראו אצל: שיפמן, הלכה, הליכה ומשיחיות (לעיל הערה 11).  ↩

  120. ראו: ספר היובלים ו; השוו התאריכים הפותחים כל אחת משלוש עשרה שירות עולת השבת; ראו: ניוסם, ניצן ושולר (לעיל הערה 8); השוו: פשר בראשית 4Q252, ברוק, קולינס ואחרים (לעיל הערה 25), עמ‘ 193–194, 198–199, טורים 1–11; על המשמרות השוו: טלמון ובן דב, מגילות המשמרות (לעיל הערה 36); ידין, מלחמת בני אור (לעיל הערה 14), עמ’ 264–269.  ↩

  121. ‘4Q252’, שם.  ↩

  122. חנוך א יד, 11, 19.  ↩

  123. שמות כה, 17–22; לז, 6–9.  ↩

  124. מל“א ו, 23–28; דה”ב ג, 10–13.  ↩

  125. דה"א כח, 81.  ↩

  126. צוואת לוי ה, 1–2.  ↩

  127. יח' א; י; בן סירא מט, 8.  ↩

  128. מגילת פשר חבקוק, דף 7, שורות 4–5 (מהדורת ניצן [לעיל הערה 14], עמ‘ 171. השוו: שם, עמ’ 152, דף 2, שורות 7–10: ‘מפי הכוהן אשר נתן אל בלבו דעה לפשור [את] כול דברי עבדיו הנביאים אשר בידם ספר אל את כול הבאות על עמו’.  ↩

  129. אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 94–116.  ↩

  130. ספר חנוך א פב, 13–15.  ↩

  131. 5–6 11Q17, col. VIII,, גרסייה־מרטינז וטישלאר (לעיל הערה 10), עמ' 288.  ↩

  132. אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 33–60.  ↩

  133. ‘4Q286’ ניוסם, ניצן ושולד (לעיל הערה 8), עמ‘ 12, קטע 1ii: 8–12; עמ’ 24–24, קטעים 6–7: 1–3, 1–4.  ↩

  134. ‘החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה’, שמות יב, 2; וראו: שמות יג, 3.  ↩

  135. בר' א 14–15.  ↩

  136. לשמות החודשים ניסן, אייר, סיוון, תמוז, אב, אלול, תשרי, חשוון, כסלו, טבת, שבט, אדר שנשתגרו בשפה בזמן החזרה מגלות בבל ולדמיון מסוים בשיטת העיבור של הוספת אדר שני השוו שמות החודשים הבבליים: ‘The Babylonian month names were Nisanu, Ayaru, Simanu, Du’muzu, Abu, Ululu, Tashritu, Arakhsamna, Kislimu, Tebetu, Shabatu, Adaru. The month Adaru II was intercalated six times within the 19 year cycle but never in the year that was 17th of the cycle when Ululu II was inserted’, ראו: Eliahu J. Bickerman, ‘Calendar’, The New Encyclopedia Britannica, Macropedia, 3, Chicago and London 1974, p. 605; עוד ראו: כורש ה‘ גורדון, ’חֺדֶש', אנציקלופדיה מקראית, ג, טור 39. האזכור הראשון לשמות החודשים הבבליים מחוץ לספרי המקרא אשר נתחברו אחרי שיבת ציון הוא במגילת תענית. בכתבי הכוהנים מקומראן ובספרות החיצונית שמות החודשים הבבליים אינם נזכרים.  ↩

  137. על הלוח בזיקה למחזור היבולים הנזכר במגילת המקדש ראו: לעיל הערה 29. למקור המועדים הקשורים ביבולים ולזיקתם לזכויות הלווים (מעשר הדגן, התירוש והיצהר), ראו: במ‘ יח, 12–13; דב’ יח; נח' י, 33–40; ספר היובלים ז, 36. במגילת המקדש (ידין, מגילת המקדש [לעיל הערה 29], א, עמ‘ 95–99; קימרון, מגילת המקדש [לעיל הערה 29], עמ’ 27–37), במגילת המשמרות (טלמון ובן־דב [לעיל הערה 36]) ובקטעי מגילות נוספים [‘11Qtemple’, Florentino García–Martinez et al. [eds.], Qumran Cave 4, II: 11Q2–18, 11Q20–31 [DJD, 13], Oxford 1998, pp. 374–381; ‘4Q286Berakot’ [לעיל הערה 8]) נזכרים מועדי הדגן התירוש והיצהר בזיקה למקדש.  ↩

  138. ‘4Q252’ (לעיל הערה 25).  ↩

  139. ‘11QPs’ (לעיל הערות 24, 115).  ↩

  140. ‘4Q252’ (לעיל הערה 25).  ↩

  141. ראו ניוסם, 1985 (לעיל הערה 30); הנ"ל, 1998 (לעיל הערה 30), עמ' 173–401; עוד ראו: John Maier, ‘Shire Olat hash–Shabbat: Some Observations on their Calendrical Implications and on their Style’, Julio Trebolle Barrera and L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 1991, Leiden 1992, pp. 543–560.  ↩

  142. סרך היחד י, 7.  ↩

  143. וי' כה, 2–6.  ↩

  144. שם, ה.  ↩

  145. ראו: מיליק (לעיל הערה 29)  ↩

  146. 11QShirsShabb 2–1–9 (לפי הסימון הישן. ראו עתה: 11Q17, col. X, frags 23–25, line 7, גרסייה־מרטינז וטישלאר (לעיל הערה 10), עמ' 293.  ↩

  147. דה"א כד, 3–4, 7–18.  ↩

  148. בבלי, כריתות ו ע"א.  ↩

  149. שמות ל, 1–8; 34–38.  ↩

  150. ספר אדם וחוה כט, 3–7; חנוך א כט–לב; היובלים ג, 27; בן סירא כד, 15; צוואת לוי ג, 5–6.  ↩

  151. בשנת 445 לפסה“נ תיאר הרודוטוס את הלוח היווני בסיפור הדן ביחסיות האושר, המתייחס לדיאלוג בין סולון לקרזוס: ‘קח 70 שנה כחיי אדם, 70 שנה אלה כוללים 25,200 ימים בלי לספור חודשים מעוברים. הוסף חודש כל שנה שניה כדי להתאים את העונות ויהיו לך 35 חודשים נוספים שעולים ל־1050 יום כך שסך כל ימי חייך 26,250 וכל אחד מהם שונה מחברו’. הרודוטוס, היסטוריה, תרגמו בנימין שימרון ורחל צלניקוב, תל אביב 1999, עמ‘ 31. חישוב נתונים אלה מראה שסך הימים במשפט הראשון המחולק במספר השנים נותן את מספר ימי השנה 25,200:70=360; המשפט השני מלמד על עיבור מדי שנה שנייה (ייתכן שיש כאן טעות חישוב והכוונה לעיבור מדי שנה שלישית). חלוקת ימי העיבור במספר החודשים הנוספים מלמדת על מספר הימים בחודש 1050:35=30, מחילוק 25,200 הימים ב–30 ימי החודש מתקבלת תוצאה של 840 חודשים, העולים כדי 70 שנה; ומחילוק 26,250 סך ימי החיים ל־875 החודשים העולים במניין שבעים שנה ו־35 החודשים הנוספים בשנים מעוברות, מתקבלת תוצאה של 875 חודשים המונים כל אחד 30 יום, 26,250:875=30. עובדה מעניינת היא שחישובי השנים בדניאל יב, 11 מתייחסים למועד מועדים וחצי, שנחשבים כשלוש וחצי שנים, המונים 1290 יום, מעלים גם הם שנה של 360 יום לפי הלוח היווני, שכן מכפלה של 360 ב־3.5 נותנת 1260, ולמספר יש להוסיף 30 יום של חודש מעובר, החיוני בחישוב הלוח היווני, העולים ל־1290 יום. ראו: אוריאל רפפורט, ’הערות לתקופת גזירות אנטיוכוס באספקלריה של ספר דניאל', בצלאל בר כוכבא (עורך), התקופה הסלווקית בארץ ישראל, תל אביב תש”ם, עמ' 71.  ↩

  152. דנ‘ ז, 25. לעניין אנטיוכוס אפיפנס ושינוי הלוח הנרמז במקבים ב ו, 7, ראו: Edwyn R. Bevan, The House of Seleucus, II, London 1902, pp. 162–177, esp. 173; אביגדור צ’ריקובר, היהודים והיוונים בתקופה ההלניסטית, תשכ“ג; הנ”ל, ‘גזירות אנטיוכוס ובעיותיהן’, בר כוכבא (עורך) (לעיל הערה 152), עמ‘ 112–110; John Collins, Daniel (Hermeneia), Minneapolis 1993, p. 322; ונדרקם (לעיל הערה 75). יום הולדת חודשי במועד קבוע חייב הצמדות ללוח מוסכם ובמקרה של הממלכה הסלווקית היה זה הלוח הסלווקי שחודש בידי סלווקוס הראשון, ניקאטור. סלווקוס הראשון רצה לחדש את תפארת בבל הקדומה מימי נבוכדנצר ולהפוך למלך בבל ולשם כך חידש לוח אימפריאלי אחיד לממלכתו. השנה הראשונה של לוח זה היא שנת 312 לפסה“נ, השנה שבה הפך את בבל שעל נהר פרת לבירת האימפריה הסלווקית. בכל רחבי ממלכתו נתבעו נתיניו לתארך את כל התעודות על פי מניין חדש זה שנודע בעברית כמניין השטרות. השיטה החדשה שנקראה הלוח הסלווקי התבססה על הלוח הבבלי העתיק הירחי־שמשי, והשנה הראשונה נודעה כראשית התקופה הסלווקית. המקדונים בסוריה החלו את המניין בסתיו בחודש דיוס, המקביל לתשרי, אוקטובר של שנת 312 לפסה”נ. בבבל הסלווקית נפתחה השנה בחודש ניסן, והמקורות הבבליים חישבו את המניין מאביב 311 לפסה"נ. ראו: בר כוכבא (לעיל הערה 75), עמ’ 343. שנים מספר לאחר שעלה סלווקוס ניקאטור לשלטון העביר את בירתו מבבל על נהר פרת לבבל החדשה על החידקל (טיגריס), בשל שינוי בנתיב נהר פרת שהתרחק מהעיר והפך את בבל העתיקה למוקפת ביצות. בבל החדשה על הטיגריס (היא מקום בגדד היום) נקראה גם סלווקייה על הטיגריס והייתה המרכז המאחד של האימפריה. הלוח הסלווקי היה האיחוד בזמן של חלקי הממלכה השונים. כל יהודי בבל השתמשו בלוח החדש שראשיתו כאמור בשנת 312 לפסה“נ לתיארוך השטרות. הסלווקים כבשו את ארץ ישראל במאה השנייה לפני הספירה, וכשאנטיוכוס ניסה להחיל את הלוח הסלווקי ולבטל את הלוח היהודי אירעה שרשרת המאורעות המתוארת בספר מקבים א א, 45; א, 59; מקבים ב ו, 6–7; דנ' ב, 21, ז, 25. על פי הלוח הסלווקי חולל המקדש ביום הולדתו של המלך, שנחוג מדי חודש בעשרים וחמישה בו, כעולה ממקורות אלה. פקודות מלכותיות אלה לא הוסרו עד 162 לפסה”נ, אולם שום מקור חשמונאי אינו מתאר את טיב הלוח שנשמר בידי החשמונאים שכן הלוח הסלווקי נותר בתוקפו עד שנת 83 לפסה"נ, כאשר סוריה נכבשה בידי טיגרנס מלך ארמניה והשלטון הסלווקי נפסק.  ↩

  153. על סיפור יוסף ואסנת שמקורו מחוג כוהני מקדש חוניו במצרים ראו: Gideon Bohak, Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis, Atlanta 1996.  ↩

  154. ראו: 4Q394, קימרון, סטרגנל, ואחרים (לעיל הערה 11), עמ' 7–8, פרגמנט 1–2 i–v.  ↩

  155. בני חושך הם אל נכון הסלווקים הנקראים כיתיים, כפי שקבע סוקניק (אוצר המגילות הגנוזות, ירושלים תשט"ו, עמ' 31–32), שהחילו לוח ירחי זה למן שנת 313/312 לפסה“נ על האימפריה ששלטו בה ובשנת 175 לפסה”נ על ארץ ישראל. כל מי שהסכימו ללוח מקרב הציבור היהודי ותמכו בו מטעמים שונים, והכוהנים והחשמונאים בראשם, מכונים אף הם בשם זה. פירושו של יגאל ידין שהביטוי כיתיים במגילת המלחמה מתייחס לרומאים שגוי, כעולה מפרסום הנוסח המקביל של מגילת המלחמה, כפי שהראה דוד פלוסר כבר במאמרו ‘היסודות האפוקליפטים של מגילת המלחמה’, יהדות בית שני: קומראן ואפוקליפטיקה, ירושלים תשס"ב, עמ' 119–137.  ↩

  156. שמות ל, 12–17; וי' כג.  ↩

  157. הודיות א 1, 21.  ↩

  158. חנוך א עה, 3.  ↩

  159. וי' כג, 9–14.  ↩

  160. שמות לד, 22; וי' כג, 51–16.  ↩

  161. מגילת המקדש מג, 8–9.  ↩

  162. יר‘ ה, 24; השוו: שמות לד, 22; וי’ כה, 2–5.  ↩

  163. יש עניין בעובדה שלמושגים הכרוכים בברכה, בפריון ובקדושה יש בשפה העברית, השומרת על ערך גימטרי לאותיות, ערך שביעוני וזיקה למספר 7: גד=7, מזל=77, חיטים=77, גן עדן=177, זרע=277, כפרת=700, אמן=91, מלאך=91 (13 כפול 7).  ↩

  164. יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים ז, ה, ה.  ↩

  165. צוואת לוי ז, 4–ח, 3.  ↩

  166. היובלים לא, 13–14.  ↩

  167. דנ' ב, 21; ז, 25.  ↩

  168. בבלי, פסחים סו ע"א; ירושלמי, פסחים ו, א (לג ע"א); תוספתא, פסחים, ד, א (מהדורת צוקרמאנדל, עמ' 162).  ↩

  169. מגילת פשר חבקוק יא, 3–8 (מהדורת ניצן [לעיל הערה 14], עמ' 190–191), וראו: שם עמ‘ 48–51. בנוסח המסורה הפסוק המפורש, חב’ ב, 15, נכתב ‘ואף שַׁכֵר למַעַן הבִיט על מְעורֵיהֵם’, בעוד שבפשר חבקוק על אתר כתוב ‘אף שכר למען הבט אל מועדיהם’.  ↩

  170. ירושלמי, מגילה א, ב (ע ע"ב).  ↩

  171. יח' מד, 15–16, 24.  ↩

  172. ברית דמשק ג, 13–16.  ↩

  173. שם, ו, 32–38.  ↩

  174. דנ' ז, 25.  ↩

  175. על הדוגמאות מרחבי העולם ההלניסטי לחגיגות יום הולדת חודשיות של המלך והטקסים הכרוכים בחגיגת הולדת השליט ראו: ארבע התעודות שאסף שירר: Emil Schürer, ‘Zu II Mak. 6, 7 (monatlische Geburtstagsfeier)’, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, 2 (1901), pp. 48–52; וראו: ונדרקם (לעיל הערה 153), עמ‘ 173. עוד על יום ההולדת החודשי ראו: אביגדור צריקובר, גזירות אנטיוכוס ובעיותיהן, אשכולות, א (תשי"ד), עמ’ 86–109.  ↩

  176. מקבים ב ו, 7.  ↩

  177. משנה, ראש השנה ב, ט; בבלי, ראש השנה כה ע"א.  ↩

  178. בבלי, ערכין יא ע"ב.  ↩

  179. בבלי, הוריות י ע“א; בבלי, ראש השנה יא ע”ב.  ↩

  180. ‘רבי יהושע אומר בניסן נברא העולם’, בבלי, ראש השנה יא ע"א.  ↩

  181. שם, ע"ב.  ↩

  182. בבלי, ראש השנה כה ע"א.  ↩

  183. בבלי, ראש השנה כה ע"א.  ↩

  184. בבלי, הוריות י ע“א: ראש השנה יא ע”ב.  ↩

  185. כמו פסיפס חמת טבריה. ראו: מ‘ דותן, ’בתי הכנסת בחמת טבריה‘, קדמוניות, א (תשכ"ט), עמ’ 116–123; ז‘ וייס, ’בית הכנסת משכבה 2 בחמת טבריה: הצעת שחזור‘, ארץ ישראל, כג (תשנ"ד), עמ’ 320–326; M. Dothan, Hammath Tiberias, Jerusalem 1983.  ↩

  186. ספר יצירה ה, ח–כא.  ↩

  187. בבלי, כריתות ו ע"א.  ↩

  188. משנה, אבות ג, יח.  ↩

  189. בבלי, ראש השנה כה ע"א.  ↩

  190. וי' כב, 31; כג, 2, 4.  ↩

  191. קדמוניות יג, 297–298. בתרגום אחר של פסוק זה נאמר ש‘רק החוקים הכתובים בתורת משה הם בני תוקף, אבל אלה שנמסרו על ידי הדורות הראשונים אין צורך לשמרם’.  ↩

  192. אולי במקור פורְשִׁים על משקל דורשים, קוראים וכדומה, על פי ‘לִפְרשׁ להם על פי ה'', וי’ כד, 12; נח‘ ח, 8; ספרי במדבר כד. יוסף בן מתתיהו מתאר את הפרושים ואומר שהם ’האנשים אשר יצא להם שם חכמים יודעים לבאר [לפרש] את החוקים באר [פרש] היטב,' מלחמת היהודים ב, ח, 14 (סוגריים מרובעים שלי, ר"א).  ↩

  193. הודיה א 16–17, 24 (מהדורת ליכט [לעיל הערה 32], עמ' 59–61).  ↩

  194. ניוסם (לעיל הערה 10), עמ' 279, 345.  ↩

  195. וי' כג, 15–16; וראו: שם, כג, 11.  ↩

  196. דב', טז, 9–10.  ↩

  197. ראו: שלמה נאה, ‘אין אם למסורת או: האם דרשו התנאים את כתיב התורה שלא כקריאתו המקובלת?’ תרביץ, סא (תשנ"ב), עמ‘ 401–448; הנ"ל, ’אין אם למסורת – פעם שנייה‘, תרביץ, סב (תשנ"ג), עמ’ 456–462.  ↩

  198. ממעמד הר סיני ועד חזון יחזקאל, ממעשה השליחים ועד האידרא בזוהר, מתיקון ליל שבועות של רשב“י עד לר' יוסף קארו ועד שבת צבי, רמח”ל וש"י עגנון, שכולם זכו להתגלויות אלוהיות בליל חג השבועות.  ↩

  199. ראו: מרדכי ברויאר, פרקי מועדות, ירושלים 1993, חג השבועות.  ↩

  200. יר' ה, 24.  ↩

  201. היובלים ו, 7; ברכות: 11Q14, גרסייה־מרטינו וטישלאר (לעיל הערה 10), עמ‘ 246–247, פרגמנט 1: 1–15; 4Q285 (לעיל הערה 53), עמ’ 241, פרגמנט 1: 8–12.  ↩

  202. ראו: שם; הלפרין (לעיל הערה 2); אליאור (לעיל הערה 6), פרק ז, עמ' 142–167.  ↩

  203. 4Q252 (לעיל הערה 25).  ↩

  204. תה‘ סח, 18–19. השוו: הלפרין (לעיל הערה 2), עמ’ 147–148, 355.  ↩

  205. על מועד חזון יחזקאל בחג השבועות על פי החשבון המֶטוני ראו: מיכאל חיוטין, מלחמת לוחות השנה בתקופת בית שני, תל אביב 1993, עמ‘ 75. על השבועה כבסיס שמו של חג השבועות ראו: זליגמן (לעיל הערה 107), עמ’ 438–439.  ↩

  206. משנה, חגיגה ב, א.  ↩

  207. בבלי, שבת יג ע"ב.  ↩

  208. דה"א כג, 13.  ↩

  209. יח' מ, 46; מג, 19; מד, 15–17, 23–28; מח, 11–12.  ↩

  210. 4Q385 (לעיל הערה 105).  ↩

  211. היובלים ב, 9; 4Q216 vi 7–8.  ↩

  212. על המבול בנוסחיו השונים ועל זיקתם ללוח ראו: לעיל הערה 25.  ↩

  213. בר' ה, 21–24.  ↩

  214. על חנוך ראו: לעיל הערה 43.  ↩

  215. בבלי, עבודה זרה עז ע"א.  ↩

  216. בר"ר כה, א, עמ' 238–239.  ↩

  217. בר"ר כה, א.  ↩

  218. בן סירא מד, 16  ↩

  219. 5Q13 (לעיל הערה 91).  ↩

  220. שם.  ↩

  221. בבלי, חגיגה יד–טו.  ↩

  222. להשקפות מחקריות שונות על מטטרון וסיפור הארבעה שנכנסו לפרדס ראו: שלום, גנוסטיקה יהודית (לעיל הערה 2); הנ“ל, זרמים (לעיל הערה 1), פרק ב, עמ‘ 52, 67–70; אפרים א’ אורבך, ‘המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים’, מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות, מוגשים לגרשם שלום במלאת לו שבעים שנה, ירושלים תשכ”ח, עמ‘ 1–28; Joseph T. Milik, The Books of Enoch Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976, pp. 125–135; דן (לעיל הערה 2); יהודה ליבס, ארבעה שנכנסו לפרדס, ירושלים תש"ן; אליאור (לעיל הערה 6), עמ’ 241–276. תרגום יונתן בן עוזיאל לבראשית ה, 24 הוא המקום בו הופך חנוך למטטרון: ‘ופלח חנוך בקושטא קדם יי והא ליתוהי עם דיירי ארעא ארום אתנגיד וסליק לרקיעא במימר קדם יי וקרא שמיה מיטטרון ספרא רבא’ (מקראות גדולות, ונציה רפ"ג, על אתר), וזהו זיהויו בספר חנוך השלישי בספרות ההיכלות. ראו: פטר שפר, מרגרטה שלוטר וג‘ורג’ פון מוטיוס (עורכים), סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיפים 1–30.  ↩

  223. 4Q209 (לעיל הערה 53), עמ' 159, פרגמנט 23:9.  ↩

  224. האיגרת השנייה אל הקורינתים יב, 2–10.  ↩

  225. דה"א כח, 18.  ↩

  226. בר' א, 24; חנוך א יד, 8–25.  ↩

  227. בבלי, יומא כא ע"ב.  ↩

  228. השוו: ברכות, ז ע"א; ספר היכלות סעיף 1, סינופסיס לספרות ההיכלות (לעיל הערה 30), סעיף 151.  ↩

  229. תפילת מוסף ליום כיפור, מחזור רבא ליום כיפור, הוצאת אשכול, עמ' 359.  ↩

  230. יומא ז, ד.  ↩

  231. בן סירא מט, 8.  ↩

  232. שם, מד, 16.  ↩

  233. שם, נ, 1–21.  ↩

  234. על ספרות ההיכלות ראו: רחל אליאור, ‘בין ההיכל הארצי להיכלות עליונים’, תרביץ, סד, (תשנ"ה), עמ' 341–380; הנ“ל, ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה, תל אביב תשס”ד.  ↩

  235. תוספתא, חגיגה ב, ג–ד (מהדורת צוקרמאנדל, עמ' 234); בבלי, חגיגה יד ע“ב; ירושלמי חגיגה ב, א (עז ע"ב); רחל אליאור, היכלות זוטרתי, מוסף א, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, תשמ”ב, עמ' 22.  ↩

  236. חנוך ב י, 1–4.  ↩

  237. על ר‘ עקיבא במסורת המיסטית ראו: לעיל הערה 223; היכלות זוטרתי (מהדורת רחל אליאור); הנ"ל (לעיל הערה 6), עמ’ 252–257. ראו עוד: AJoa Goshen–Gottstein, '“Four entered paradise”, Revisited, Harvard Theological Review, 88, 1 (1995), pp. 13–69.  ↩

  238. מחזור רבא, יום הכיפורים, הוצאת אשכול, עמ' 372.  ↩

  239. בבלי, ברכות ז ע"א.  ↩

  240. סינופסיס לספרות ההיכלות (לעיל הערה 223), סעיף 151.  ↩

  241. חנוך א לג, 3–4; עה, 2–4; עט 6; פ, 1; חנוך ב י, 1–4.  ↩

  242. ראו: סינופסיס לספרות ההיכלות (לעיל הערה 223), סעיפים 1–80; פטר שפר (עורך), קונקורדנציה לספרות ההיכלות, טיבנגן 1984, הערכים ‘מטטרון’, ‘מלאך שר הפנים’ ו‘ישמעאל’.  ↩

  243. מגילת הסרכים (מהדורת ליכט [לעיל הערה 11], עמ' 284–285).  ↩

  244. סינופסיס לספרות ההיכלות (לעיל הערה 223), סעיפים 389–390; אליאור (לעיל הערה 6), עמ' 254.  ↩

  245. מעשה מרכבה, סינופסיס לספרות ההיכלות (שם), סעיפים 554–559.  ↩

  246. דה"ב ג, 12.  ↩

  247. מל"א ו 28; יח' א, 8, 12.  ↩

  248. בבלי, יומא נד ע“א; ועיינו שם ע”ב.  ↩

  249. בר' ב, 24–25.  ↩

  250. ניוסם (11 DJD [לעיל הערה 8]), עמ' 339, פרגמנט 19: 4–5.  ↩

  251. שמות כה, 8–9, 40.  ↩

  252. חגיגה ב, א.  ↩

  253. דה"א ב, 9, 19–26.  ↩

  254. יוסף בן מתתיהו כותב שבצלאל בן אורי בן חור משבט יהודה הוא נכדה של מרים אחות משה (קדמוניות ג, 104–106). לפי מסורת אחרת מרים, אחות אהרן ומשה, היא אשתו של חור ואמו של בצלאל (בבלי, סוטה יא ע"ב; שמות רבה, מה).  ↩

  255. שמות לא, 1–3; לה,30–32.  ↩

  256. בבלי, סוכה כח ע"א.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47934 יצירות מאת 2673 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20499 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!