I. תוצאותיה של אַסוציאציה מזויפת. — משפט דרייפוּס והלאומיים האנטישמיים בצרפת. — הלאומיות נתבדתה מבחינה מוסרית.

II. הדמיון בין הרעיון הלאומי והדתי. — המשבר של הרעיון הלאומי. — מבחנו המוּסרי: הבדלת האנוכיות הלאומית מהאישיות הלאומית.

III. הנוסחה המוסרית של סוֹלוֹביוֹב. — ההבדל בין לאומי “ונציונליסטי”. לאומיות של מגן ולאומיות של תגרה. — ערבוב המושגים הללו. — בירור דברים של יהודי־לאומי. — הקו המבדיל.

IV. הרעיון הלאומי ניתן להתאַחד עם הרעיון האנושי־הכללי. — האוּניברסליות הישראלית והיעוד המשיחי של הנביאים. — הנוסחה המקסימלית ה“נוצרית” של סולוביוב וצווּי המתגשם בחיים. — הרעיון הלאומי ניתן להתאַחד עם הרעיון הבין־לאומי.

I    🔗

אין לך הערכה מוסרית של מעשים, שתעורר כל כך הרבה קושיות וסתירות כזו של השאלה הלאומית. יש מגנים את הלאומיות ורואים בה תנועה ריאַקציוֹנית; אחרים משבחים אותה בתור תנועת שחרור פרוגרסיבית. את סבת הדבר יש לראות הן בתכנו המורכב של הרעיון הלאומי הן בצורות גילויו השונות. יותר מבכל שאלה אחרת מרבים כאן להשתמש לרעה בשיטת האַסוֹציאַציה (שיתוף הרעיונות) המוסרית, המעריכה רעיון זה או אחר לא לפי מהותו ולא בכל גילויו השונים, אלא לפי אותם הגילויים והגורמים המקריים, המכריעים ברגע זה. הרעיון הלאומי חביב על הבריות כשהוא מתגלה בעיקר בתואר כח משחרר או מגין, ומעורר גועל־נפש כשהוא בא לידי גילוי בחיים המדיניים בצורת מעשי התנפלות והתקפה של לאומים קצוניים וקנאים מבני האומות השולטות או השואפות לשלטון. רגע כזה עובר עכשיו עלינו, לאסונה של האנושיות בכלל והיהדות בפרט.

לפני זמן־מה עלתה וצפה על פּני החיים המדיניים של אירופה תופעה אחת, שעלולה היתה לסרס את המושג הנכוֹן של הרעיון הלאומי. אני מתכוון למפלגת ה“לאומיים” החדשה, שקמה בצרפת בשנת 1898 ושעלתה ברעש, כקצף עכור בדוּד רוֹתח, בתוך סערת התאוות המדיניות, שהתרגשו ובאו לרגלי משפּטו של דרייפוס¹. מעשה־הגבורה הנערץ של אֵמיל זוֹלה וסיעתו, שקם להגן על כבודו המחוּלל של בית־הדין הצרפתי, נתקל בהתנגדות נמרצה מצד אותם הצרפתים, המוצאים את עולמם בתוך ספירה של התלהבות פטריוטית מדומה ומזימת־נקם צבאית. משפט דרייפוס לא שימש להם אלא אמתלה, כדי לרדוף בחמתם ולהעטות חרפּה על כל מה שאינו טבוע בחותם הצרפתיות והקטוליות, לנטוע בלב ההמון רגשי איבה ומשטמה ל“יהודים, פרוֹטסטנטים ומסוֹנים”, לפי הנוסחה המשולשת של תורת־החרמות ה“נציוֹנליסטית”. שמותיהם של מנהיגי המפלגה הזאת, ראשי הבריונים בבית־המחוקקים ובעתונות (דֵרוּלֶד, רוֹשפוֹר ודריוּמוֹן), העידו על התנהגותה הפראית. ואמנם, במשך זמן קיומה הקצר הספיקה הסיעה החדשה להתפרסם במעשי נבלה ושערוריות, עד שקנתה לה שם בדעת הקהל של אירופה.

אם תעמולת הלאומיים הצרפתים, שנידונה לגנאי על ידי טובי האנושיות, יכולה בספירת הענינים המדיניים לעכב רק לפי שעה את מהלך ההתקדמות של האמת והחופש, — הרי בספירת המחשבה האנושית העליונה היא גורמת נזק יותר מתמיד. תעמולה כזו נוטעת במוח האדם אַסוֹציאַציה מזויפת של רעיונות, משום שהיא מזווגת את מושג הלאומיות עם מושגים של ריאקציה, מעשי־חמס ופריצות־מוסר. אותו הקהל שבמשך שנים רבות התבונן בתשומת לב לגלגוליו של משפּט דרייפוס — איזו הערכה של רעיון הלאומיות יכול היה להוציא מכל העובדות הללו? מובן מעצמו, הערכה בלתי נוחה בהחלט. הרעיון הנעלה והנשגב כשהוא לעצמו, מתעקם ומתנול על ידי גילויי־כיעור מקריים. כדי להמנע מֵהַכְלָלָה מוטעת, צריך להבדיל בניתוח עיוני בין גילויי הרעיון המקומיים והזמניים ובין יסוד תמציתו; אבל כלום מוכשרים ומסוּגלים כל בני־האדם לניתוח כזה? ערבוב הרעיונות שלא מדעת הוא בלי ערך יותר חזק מהניתוח ההגיוני, וגם אנשים מיושבים אינם תמיד מוכשרים להשתחרר מהשפעת אַסוֹציאציה מוטעת, ההולכת וחוזרת פעמים רבות.

עכשיו מטרידה אותי השאלה: כיצד תשפיע אסוציאציה זו על הבנת הרעיון הלאומי ועל הערכתו המוסרית בקרב היהודים? העובדה, שהלאומיות הצרפתית מופיעה כיום במשפט דרייפוס במסגרת אנטישמיות מופקרת, יכולה להוליד במוח היהודים את ההיקש הבא: “הלאומיות הצרפתית — היא אויבנו בנפש, אויב אכזרי, גס ושואף דמים; גם הסיעות הלאומיות של יתר העמים נוהגות בנו יחס של איבה גלויה; משמע, שבעצם הרעיון של לאומיות גנוז דבר־מה המעורר בלב כל הדוגלים בשמו רגש של משטמה לעמים אחרים, ומשום כך חייב כל עם ועם להזהר ולהשמר מפניו בתוך סביבתו”. כך הולכת ומתגברת בחוגי הצבור המעולים תסיסה נמרצה, הנובעת ממקור מחאה־מוסרית, כנגד הרעיון הלאומי בכלל. סכנה גדולה כרוכה בהכללה ממין זה. עלינו להוכיח, שמסקנה כזו בנויה על טעות יסודית.

קוראי מכתבי הקודמים אינם זקוקים להוכחות יתרות. אם הסכימו לדעת המחבר בבירורו הפסיכולוגי של הרעיון הלאומי, הרי יסכימו גם להערכתו המוסרית, שימצאו אותה להלן.

II    🔗

אנו מוצאים דמיון רב בהתפּתחותם של שני כוחות רוחניים כבירים, כוחות מניעים של ההיסטוריה: הרעיון הדתי והרעיון הלאומי, למרות ההבדל שבמוצאם הנפשי. הדת, שנולדה ע"י הצורך הנפשי של האדם למצוא פתרון לחידת העולם, עברה מדרגות־התפתחות שונות בהתאם לתנאי־גידולה של התרבות החמרית והרוחנית. החל מהאדם הפראי, שמילא את חלל העולם הנגלה בכוחות טמירים ומעשי נסים ונפלאות, וגמור באיש המדע בדורנו, שנהירים לו שבילי העולם הנגלה, עמדו דורות על דורות תחת שלטון היצירה הדתית לצורותיה השונות. גם כאן אנו רואים את המעבר ההדרגי מהיסוד החמרי אל הרוחני, שמצאנו לעיל בהתפתחות הרעיון הלאומי (מכתב ראשון). כשם שהאומה עברה מההשפעות הקדמוניות של גזע, קרקע ואַקלים אל הגורמים הצבוריים והמדיניים ואחר כך נתגבשה לטיפוס רוחני או תרבותי, כך התפתחה גם הדת ועברה מעבודת־אלילים גסה לאמונת סמלים נאים של פוליתאיזם ואחרי כן למונותאיזם במדרגה פּחותה או עליונה, שבו היו מכריעים הפולחן הדתי ומנהגי הכנסיה; אולם סוף סוף נשתחררה הדת מקליפותיה המרובות והופיעה לעיני העולם הנאור בדמות כח של רוח־יצירה כביר, השואף להכרת תכלית־החיים העליונה. היה זמן, כשהפילוסופיה הרציונלית ואחריה הפוֹזיטיביזם המדעי ביטלו לגמרי את כל השקפת־העולם הדתית; אולם חסידי הפילוסופיה, שכוֹרי נצחון בעיון המדעי, שכחו לגמרי, כי מחוץ לעולם הנגלה הבהיר, שהאנושיות מתגאה בצדק בהרחבת־גבולותיו, לא יחדל מהתקיים גם עולם־הנסתר, שבו תשלט היצירה הדתית על נשמת המאמינים בצורות שונות. כל אֵלה המבינים את הצורך הנפשי של קיום הדת, בתור סוג של הכרה פנימית, אינם באים לבטל אותה; אדרבה, הם מכניסים אותה אל אוצר התרבות הרוחנית היוצרת. והוא הדין גם ברעיון הלאומי: בעלי המחשבה המדעית חדלו לכפור ברעיון זה או לבטלו, אלא התחילו מחיבים וחוקרים אותו בתור גורם תרבותי־היסטורי כביר, המכניס נופך משלו לגנזי ההתפתחות האנושית.

אבל מלבד הצד־השוה הפסיכולוגי שיש לרעיון הדתי והלאומי, יש ביניהם גם דמיון מוסרי. אין ספק, שבמלחמה הסוערת נגד השקפת העולם הדתית, שהתחוללה במאה הי"ח, באה לידי גילוי לא רק מחאת השכל המשוחרר, אלא גם התקוֹממות הרגש המוסרי. האפיקורסים שבדור העלו בזכרונם את בלהות ימי הבינים ונוראותיהם, שנעשו בשם הדת: מדוּרות האינקביזיציה ועינוייה, עריצות נסיכי הכנסייה, פריצות המוסר של מעמד הכמרים, הקנאות הזועמת כלפי בעלי מחשבות ואמונות אחרות, — ובאו לידי מסקנא, שהדת כשהיא לעצמה כח משחית ומחבל הוא וצריך לעקרו משרשו לטובתם של בני אדם. אלה שסברו כך לא הרגישו, שמועם נכבש על ידי אסוציאציה רגילה של מושגים, שנוצרה על ידי תנאים היסטוריים זמניים. הם דנו על מהות הדת לפי צורות הפולחן שלה או לפי אורח חייהם ודרכי פעולתם של באי כוחה, אשר לעתים קרובות נמצאו בתוכם כמה וכמה אנשים, שזייפו את מהות הדת מתוך עניות דעת או שאיפת בצע. אולם שכחו, שאפילו אמת קדושה ונשגבה יכולה לההפך בידי אנשים רעים וחטאים למכשיר של חמס ורשע. כדאי לזכור, שבדוֹר אחד דברו בשם הנצרות המתקן יוֹהן הוס, שנשרף על קידוש השם, ורב־הטבחים טוֹרקבימדה, ואז נבין, שאפשר לזווג עם הדת גם את תכלית הנצחון של הרגש המוסרי וגם את סירוסו הגמור. מכאן אנו למדים, שסיבת כל התופעות הסותרות האלה היתה לא הרעיון הדתי, אלא הבדל ההבנה וההשתמשות בו בתנאים תרבותיים וציבוריים שונים. בזמננו יכולים רק אנשים שטחיים להגיד, שבעצם מהותה של הדת, בתור דעה או הרגשה, יש משום דבר המתנגד למוסר. להיפך, הולך ומתברר הדבר, שהדת הצרופה, שהטיפה כבר בפי נביאינו הקדמונים לאידיאלים מוסריים נשגבים, עלולה למלא תפקיד של כח מוסרי כביר גם בדור דעה שלנו.

המשבר הקשה, שעבר בשלום על הרעיון הדתי, לא פּסח על הרעיון הלאומי. אי־הסבלנות הדתית מתהוללת בזמננו באותה הפראות, כמו הקנאות הדתית לפנים. די לנו להראות על המלחמה הלאומית הקשה בין הגרמנים והסלבים באוסטריה, על הלאומיות הקצונית של הפרוּסים והפולנים בחבל פוֹזן, על תעתועי הלאומיים בצרפת ולסוף על מעשי גבורי־הפרעות הרוסיים, כדי להבין, כמה גדולה הסכנה הכרוּכה בתאוות הלאומיות. אין פּלא בדבר, שאנשים ישרים ותמימים מתמלאים רגש אי־אֵמון ללאומיות בכלל, ואחרים מגנים ופוסלים אותה בתור כח מסוכן, המתנגד ליסודות החיוביים־הציבוריים. ביחוד רב היה מספר האנשים המתנגדים ללאומיות בקרב היהודים המשכילים, מפני שלמדו מפי הנסיון, שכל התפרצות של תאוות לאומיות בקרב אומות העולם גרמה ראשית כל להרעת יחסיהן אל היהודים היושבים בתוכן. את הנטיה לקוסמופוליטיות ששררה סמוך לזמננו בחוגינו התרבותיים יש להסביר בעיקר ברגש בחילה ותיעוּב לגילויי הכיעור של הלאומיות. לא הרעיון הלאומי כשהוא לעצמו דוחה ומרחיק את האנשים, אלא מעשי הרשע והאַלמוּת, המלוים אותו, כלומר, זיופו המוסרי של אותו הרעיון… אולם הגיעה כבר השעה להשתחרר מהשפעת האסוציאציה המוטעת. כלום אפשר להטיל חשד באמונתו של הוּס משום שגם טוֹרקבמדה דגל בשם הדת? כלום נפגמים האידיאלים הלאומיים של גבור השחרור גַריבַּלדי מפני שגם המשמר הרוסי פּובידוֹנוֹסצב דבר בשם הלאומיות? במקרה אחד נלחם אדם בעד השקפותיו הדתיות הקדושות, ובמקרה שני — שואף אדם לעקור מן השורש את הדעות הדתיות של זוּלתו ולכפות אותו שיקבל את דעותיו הוא. במקרה אחד מגין הלוחם על חרות עמו, ובשני — שואף התקיף לדכא את חופש האומה הזרה. כלום אין הם שני הפכים מוסריים? שאיפה נפשית אל החופש מצד אחד ותכלית העריצות מצד שני, לוחמי הצדק והמשפּט מצד זה ומעריצי כח האגרוף מצד שני — ושני ההפכים האלה דוגלים שניהם בדגל ה“לאומיות”! יש איפא צורך בדבר למצוא אבן־בוחן מוסרית, שתהא קובעת את גבולות הטוב והרע של הלאומיות.

אבן־בוחן זו נקבעה כבר ב“מכתבים” הקודמים. שם נקראו בשמות שונים הקוטב החיובי והשלילי של הלאומיות. הראשון מכוּנה בשם “אינדיבידואליות לאומית”, והשני — בשם “איגואיזם לאומי”. הראשון הוא יתרון מוסרי, השני — גרעון מוסרי. הגנת החופש האישי — היא צורך של כל אישיות בעלת התפתחות גבוהה, בין של יחיד בין של אומה שלמה. מי שמדכא את האישיות החפשית של היחיד או של אומה שלמה ומעמיס את אישיותו עליהם הרי הוא עושה מעשה תועבה, כשאיפת קנאי הכנסיה בימי הבינים להטיל את דתם על בעלי אמונה אחרת. התנגשויות ומעשי אוֹנס אינם אפשריים אלא תחת שלטון האיגואיזם הלאומי. התנגשויות כאלה מתגלות בשתי צורות: 1) מלחמת שני אגואיזמים לאומיים, כלומר: של שני עמים, שכל אחד מהם שואף לרכוש משפּט־בכורה או שלטון מכריע על זולתו; זוהי התאבקות שני חמסנים, המביאה לידי מלחמות של שוד והרס ולמכת המיליטאריות השוררת בזמננו; 2) מלחמת האגואיזם הלאומי נגד האינדיבידואליות הלאומית, כלומר: שאיפת האומה התקיפה לגזול את החירות המדינית או את האבטונומיה התרבותית מאת האומה החלשה ממנה ולשפוך עליה את מרותה; כאן פורץ הצד המתנפל את גדר המוסר הציבורי, והצד העומד על נפשו מגין על חירותו ועצמיותו, נלחם בעד המשפט והצדק. היוצא מזה: 3) הגנת האינדיבידואליות הלאומית בפני האגואיזם הלאומי היא תנאי הכרחי של חופש והתקדמות אנושיים. ועתה מתעוררת השאלה: באיזו צורות אפשרית היא התנגשות בין שתי אינדיבידואליות לאומיות? אינדיבידואליות פירושה: שאיפת היחיד לשמור על חירותו הפנימית והחיצונית בתנאי מפורש, שהדבר לא יקפּח את חופש היחידים האחרים (שהאי בלי תנאי זה תהפך האינדיבידואליות לאיגואיזם). כדי לקיים את התנאי הזה נחוץ לקבוע את תחומי האבטונומיה החוקית של כל אומה מיוחדת ואת הגבול, שמכאן ואילך מתחיל קיפוחה של האבטונומיה הזרה. כאן יש מקום לויכוח בשאלת קביעת גבולה של האבטונומיה; אולם מן הרגע שהגבולים נקבעו בדיוק על ידי החוק והכו שרשים בהכרה המשפטית הבין־לאומית, מתמעטת סכנת ההתנגשות ומתרבה הודאוּת של יחסי־שלום בין האומות. ואם גם אינדיבידואליות טהורה, בלי תערובת של איגואיזם, היא חזיון בלתי נפרץ, הרי יש לראות בה מכל מקום משום אידיאל, שאפשר להתקרב אליו ושצריך לשאוף להשגתו.

ויותר מכל מתקרבת לאידיאל זה הלאומיות הישראלית, הרוחנית לפי טבעה, השואפת להגנה עצמית ולא להתקפה ולהתנפלות. אפילו מטיפי הרעיון האנושי־הכללי צריכים להודות בעל־כרחם: ש“הלאומיות, ברגע שהעם נלחם בעד קיומו, היא מחזה נהדר של הוד־גבורים ונדיבות־רוח”²; “שהרעיון הלאומי מתעלה, כשהוא שואף לערכים רוחניים, אשר לפי עצם מהותם אינם ניתנים להרכש באמצעים בלתי כשרים”³. ומה היא כל ההיסטוריה הישראלית ברוב תקופותיה, אם לא מלחמת גבורים של עם־תרבות על חירותו הפנימית, מלחמה המתנהלת לא בחיל ולא בכח, כי אם ברוח, מלחמה על אותם ערכי־הרוח הנעלים ש"אינם נרכשים מטבע ברייתם באמצעים מגוּנים? האידיאל של אומה רוחנית הוא מוסרי ביסודו, וזה הוא האידיאל הלאומי של היהדות.

III    🔗

הפילוסוף הרוסי ולדימיר סוֹלוֹביוֹב מגדיר את ערכו המוסרי של הרעיון הלאומי הטהור בדבריו אלה: "נניח שהנשוּא הבלתי־אמצעי של היחסים המוסריים הוא האדם הפרטי, אבל הרי גם יחיד זה — סגולתו היסודית היא בלאומיותו, במובנם החיובי של האופי, הטיפוס וכח היצירה. אין זאת עובדה גופנית בלבד, אלא גם הגדרה נפשית ומוסרית. באותה מדרגת ההתפתחות שאליה הגיעה האנושיות, אין שיכוּת האדם לאומה נקבעת אלא על ידי גילוי חפשי של הכרה עצמית ורצון. השיכוּת לאומה היא זכות פנימית ובלתי־נפרדת של היחיד, היקרה והחשובה בשבילו למעלה מכל. וכיצד יכול אני לקבוע יחס מוסרי לאדם, כשאיני רוצה להכיר בקיום אותו הדבר, שכל כך יקר בעיניו? העיקר־המוסרי איננו נותן לי את הרשות להפוך ישות קימת, אדם חי, בעל הגדרה לאומית יסודית ובלתי משוללת לאיזה נושא מפשט, ריק, לאחר שהוצאנו מתוכו את סגולותיו הממשיות. אם אני מכיר ברגש הכבוד של האדם, הרי עלי להכיר בכל הדברים החיוביים, שבהם הוא מקשר את הכרת ערכו; ואם אני אוהב את האדם, עלי לאהוב גם את העם, שהוא אוהב אותו ודבק בו כחלק נפרד ממנו. האידיאל המוסרי העליון דורש, שנאהב לרעינו כמונו; אולם מכיון שאין האנשים חיים מחוץ לעמים, והקשר המקשר אותם אינו רק חמרי וגופני בלבד, אלא גם מוסרי, פנימי, יש להסיק מזה את המסקנה ההגיונית, שעלינו לאהוב את כל האומות, כמו את אומתנו אנו"⁴.

בהגדרה זו של המוסר הלאומי עבר הפילוסוף־האידיאליסטון באופן ניכר מתביעת המינימום של אַלטרוּאיזמוס (אהבת־הבריות) לאומי לתביעת המקסימום שלו. אם נעזוב לפי שעה את המקסימום המסופק הזה (עליו נדבר להלן) נסכים כולנו, כמובן, לנוסחת המינימום, שאינו מוטל בספק, והוא, שהיחס המוסרי אל הפרט כולל את הכרת סגולותיו הלאומיות והכרת־זכותו להשתמש בהן ולגלותן בצורות, שאינן סותרות את היסודות המקובלים של הצדק והחוקיות. כאבן־הבוחן של החוקיות צריכה לשמש בנידון זה ההנחה הבאה: תחום ההגשמה של זכויותי הלאומיות מגיע עד הקו, שמעבר לגבולו מתחיל קיפוח הזכויות הלאומיות של שכני, בני האומות האחרות. אם מכירים אנו בתנאים אלה את מהות האומה לדבר מוסרי וחוקי, הרי צריך מן ההכרח להכיר גם את הלאומיות בתור שיטת השקפות, הבנויות על עיקר זה. אולם בפובליציסטיקה נתקבל להבין בין שני המונחים: “האומה” או “הלאום”, שבהם משתמשים במובן חיובי, ו“הלאומיות”, שבה משתמשים במובן שלילי. סולוביוב גופו מבחין בחיבוריו המדיניים בין תנועות “נציונליות” שהן פרוגרסיביות ותנועות “נציונליסטיות” הנוטות לריאקציה. בשבילו העממיות או “האופי הלאומי” הוא כח חיובי, השייך לכל האומה כולה והמתגלה אצל טובי בני האומה, ו“הלאומיות” היא דאגה קנאית ומוגזמת לעצמיות הלאומית בלבד, התעוררות מיוחדת של האיגואיזמוס הלאומי. המסקנה הנובעת מכל החילוק הזה היא, שהאופי הלאומי הוא אידיאל טהור והלאומיות היא עבודה זרה⁵.

חושבני, שדקדוקי מלים כאלה אין להם מקום באוצר המונחים המדעיים, משום שהם עלולים להגדיל את הערבוביה העיונית הקימת בשאלה הלאומית. הנה הפילוסוף הרוסי הישר מוצא למחפיר את כנוי־התואר “לאומי”, שבו התגאו מַדְזִיני וגַרִיבַּלְדִי, אף על פי שמושגי שלשתם על הרעיון הטהור של הלאומיות היו נעלים במדה שוה. מהצד השני, כשאתם קוראים בבת אחת בין חדשות העתונות, שבצרפת ואירלנדיה נצחו ה“לאומיים” בבחירות לבית־המחוקקים, מפעפעות בלבכם הרגשות שונות: אתם שמחים לנצחון הלאומיים האירלנדיים ומצטערים על נצחון הצירים הצרפתים הנקובים באותו שם. ומפני מה? משום שהכתוב מדבר כאן בשתי “לאוּמיוּיוֹת” מתנגדיות, לאומיות משחררת ולאומיות מדכאה, לאומיות מגן וזו של תגרה, לאומיות של אינדיבידואליות וזו של איגואיזמוס. צדק סוֹלוֹביוב, בא כוח העם הרוסי, כשהוא מסתלק מן “הדאגה הקנאית לעצמיותו הלאומית”, — צדק מנקודת הראיה של עמו הוא, משום שלאומה הרוסית השלטת אין צורך בדאגה כזו, והיא נחוצה אולי רק לקנאי הסיסמה “רוסיה בשביל הרוסים”! אבל סולוביוב היה טועה בהחלט, אלמלי עלה על דעתו להוציא פסק־דין זה גם על המיעוטים הלאומיים ברוסיה, שאינם מחזיקים מעמד אלא בתוקף “דאגתם לעצמיותם הלאומית”. כשאומה נרדפת או משוללת חירות מדינית מקימה מקרבה את בניה “הלאומיים”, הרי זה מתקבל על הדעת, משום שאומה כזו צריכה להלחם על אָפיה הלאומי ואבטונומיותה הפנימית נגד האומה השלטת, השואפת להחלישה או לבלעה חיים. אבל כשהאומה השלטת בממלכה מקימה מחנות “לאומיים” משלה, הרי היא מתכוונת לא להגנה אלא להתנפלות, לחיזוק שלטונה על ידי דכוי חירותן של האומות המשועבדות; היא רוצה לעשות את המיעוט הלאומי לגרמנים, רוסים, פולנים וכו', לכפות אותם שיקבלו את לשונה, סדר חינוכה, שאיפותיה המדיניות. כולנו התרגלנו לכרוך את הלאומיות והפטריוטיות הזאת בחמס ורשע ובעריצות מדינית, עד שאנו מבינים למדי את נימוקי אותם החברים הליברליים של האומות השלטות, המכריזים בקול: אין אנו לאומים ואין אנו “פטריוטים”. המלה “פטריוטים” מובאה במקרים כאלה במרכאות, כדי להראות, שקימת גם פטריוטיות כשרה, וראוי היה להשתמש בסימן זה גם בנוגע ללאומיות קיצונית של עריצי העמים.

על כל ההודעות הללו של חסידי אומות העולם יכול היה היהודי לענות: אכן, צדקתם בהחלט מנקודת ראיתכם. אלמלי הייתי במקומכם, אלמלי הייתי רוסי, פרוּסי, צרפתי, הייתי מתביש בשם “לאומי”, זה השֶלֶט של הלחץ המדיני, שהעמים התקיפים לוחצים את החלשים; הייתי מתביש דוקא בלאומיות כזו, שרובה ככוּלה היא פוליטיקה מחפירה של רוסיפיקציה, גרמניזציה או הטמעה אחרת, זאת אומרת, טשטוש הטיפוס הלאומי של האומות מעטות האוכלוסין. אלמלי הייתי אפילו פולני או צ’יכי, כלומר בן המיעוט הלאומי בממלכה, גם אז לא הייתי מקבל את התואר “לאומי” אלא בתנאים מסוימים, מפני שהנסיון הורני, שם האומות הללו, כשהן מגינות על חירותן הלאומית, אינן חסות ביותר על העצמיות הלאומית של הקיבוצים הלאומיים הקטנים שנמצאים בתוכן והן מדכאות אותם במדה ניכרת. אולם כיהודי אני מביע את השם “לאומי” בגאַוה ואומץ לב, משום שאני יודע שעמי, לרגלי תנאי מצבו המיוחדים בגולה, אינו יכול לשאוף בשום מקום לשלטון ומשפט־בכורה. הלאומיות שלי אינה יכולה להיות אלא אינדיבידואליות טהורה, ומשום כך — מוסרית בתכלית המוסר.

ובכן, מה אנו אף אתם, באי כח האומות המגינות על עצמן והאומות המתנפלות על זולתן, מביעים במלה מקובלת אחת שני מושגים, הסותרים זה את זה. אילו קבעה איזו שפה מלאכותית מלה חדשה להגדרת הלאומיות המוסרית שלנו, כי עתה היינו משאירים לכם בנפש חפצה את המונח הישן שנתחלל ונתרוקן בתכנוֹ. אולם כל עוד שהיא חסרה, חובה היא לנו לקבוע בדיוק את גבולות השימוש של המונח הקים. את הגבול המבדיל בין שני המושגים הסותרים הנזכרים קובעת תכניתם של שני סוגי הלאומיות, החיובי והשלילי, כפי שהסברתי אותה במכתבי הקודמים:

IV    🔗

כשתחדל לאומיות־התגרה בקרב העמים התקיפים, לא יהיה ממילא צורך גם באימוץ־המרץ הבלתי רגיל של לאומיות־המגן. אבל אין הדבר אומר, שהלאומיות תבָּטל בכלל. יפָּסק הרגש הדוקר, הנרגז של השמירה העצמית, שנתעורר על ידי הסכנה, אבל ישאר הרגש והבריא של השמירה העצמית, תשאר האינדיבידואליות המתונה, השקטה, שאיפת כל עם ועם להתפתחותו התרבותית החפשית, אז יתברר, שתכנוֹ הרוחני של הרעיון הלאומי מתישב בשלמות אפילו עם האידיאלים של האוּניברסליות. אסור, כמובן, לערבב את האוניברסליות עם ה“קוֹסמוֹפּוֹליטיות”. האחרונה כופרת ביסודות הנפשיים והמוסריים של הלאומיות ואיננה מכירה בשום חוליות בינוניות בין האדם והאנושיות; בעוד שהאוניברסליות מכירה, שהאדם הוא בן לעמו והעם הוא בן למשפחת העמים או האנושיות, ומשום כך היא דורשת, שבין העמים בתוך כלל האנושיות תתקיים אותה האחוה, כשם שהיא קימת בין היחידים בכל עם ועם. ברוח זו, אף כי בצביון היעוּד המשיחי, הטיפו גם נביאי ישראל שהיו נושאי הרעיון האוניברסלי, אבל מעולם לא היו קוֹסמוֹפּוֹליטים, כפיט שחושבים אחדים בטעות. הנביאים הוֹרו, שתעודתו הלאומית של עם ישראל היא להפיץ דעת אלוהים וצדק ציבורי בקרב העמים; לבני ישראל קראו “אוֹר לגוים”, נר תמיד אשר לא יכבה לעולם ועד. הם הוֹרו, שכל אדם מישראל צריך להתאמץ שיקיים את תעודתו הרוחנית של עם ישראל, וכל האומה — כדי להביא לידי שלמות רוחנית את יתר העמים, כלומר, את כל “האנושיות”. הנביאים ראו בזה את צידוּק־הקיום המוסרי העליון של עם ישראל. מכיון שאנו מוצאים טעם לקיומנו בזכות ההגדרה העצמית שיש לכל אומה ואומה, שוב אין אנו נזקקים להצדיקו על ידי “תעודה” קבועה מראש. התכלית המוסרית תוּשג רק לאחר שיתגשם העיקר הזה בחיים, מבלי שיתעמקו הניגודים בין העמים, אלא להיפך — כשתתגבר השאיפה לאחדוּת בכל חוגי האנושיות. אמנם, אי אפשר לקוות שבני אומות שונות יהיו מאוחדים ברגשי חיבה וקרבת נפשות במדה המצויה בקרב בני אומה אחת, אבל רגשי חיבה הדדיים, הנובעים משאיפות אנושיות משותפות, יחסי ידידות של חברים שוים בברית העמים העולמית — כל זה הוא בגדר האפשרות⁶.

במובן זה אני מוצא לנחוץ לתקן את הנוסחה הנזכרה של האַלטרוּאיזמוס הלאומי או האוּניברסליות, שנקבע על ידי סולוביוב. נוסחה זו אומרת: “אהבו את כל האומות כזו שלכם”. ציווי זה איננו מתאים לעצם הגדרתו של סוֹלוֹביוֹב “שהסגולה היסודית של כל יחיד — היא לאומיותו”, בתור “עובדה נפשית ומוסרית”. מתוך הגדרה נכונה זו אנו למֵדים, שאנשים בעלי תכונות לאומיות משותפות יתקרבו איש לרעהו במדה יתרה מאשר לבני אומה אחרת, — וכך הוא הדבר גם בחיי המציאות. האדם האוהב את עמו בכח קשר הדם והרוח שביניהם אינו יכול לאהוב באותה מדה גופה את בני העמים האחרים, שאין קשר כזה מצוי בינו וביניהם. וכל צווּי המתכוון לשוות את רגשי האהבה לאומה עצמית ולאומה זרה ישאר רק בבחינת pium desiderium. במקום הפשטה מוסרית זו אני מציע הנחה ממשית: הכירו בחופש כל קיבוץ לאומי כפי שאתם מכירים בחופש האומה שלכם; או: כבדו את האישיות הלאומית הזרה כזו שלכם. זוהי — המסקנה ההגיונית של מושג האישיות הלאומית: אם אני רואה זכות ואפילו חובה לעצמי לשמור על עצמיותי הלאומית, עלי להכיר בזכות זו גם אצל אנשים הנמנים על אומה אחרת. ואם שאיפותי ונטיותי הלאומיות יש להן ערך מוסרי בעיני, עלי להודות גם בשאיפותיהם ובנטיותיהם הלאומיות של בני עמים אחרים ולכבד אותן כאלה משלי. בפירוש: לכבּד, ולא לאהוב — מפני שאין מקום לרגש אהבה, אלא אם כן השאיפות הזרות נעשו לחלק מעצמי ומבשרי, — אבל על ידי זה הייתי נהפך בזמן אחד לבן של שתי אומות, וזה הוא דבר מן הנמנע, או שהייתי מסתלק מאומתי לטובת אומה אחרת, שיש בזה משום התכחשות לאומית.

בחילוקי דעות אלו בין נוסחת “הפילוסוף הנוצרי” סוֹלוֹביוֹב וזו שלנו — מתגלה שוּב הבדל בין השקפות עולם לאומיות. זהו — הויכוח הישן בין היסוד הסוּביקטיבי של האבנגליוֹן, האהבה, ובין מדת הצדק האוֹביקטיבית, המונחת ביסודה של מוסר היהדות. תורת היהדות לא קבעה מעולם נוסחאות מוסריות, שאין סופן להתקים, לא קבעה שיטות שהן “לא מעלמא הדין”: היא נתנה אידיאלים, שאפשר להשיגם, ומשום כך דרשה בכל חומר הדין לקיים אותם בחיים.

כל מה שנאמר כאן על האוּניברסליות אפשר ליחס גם לעיקר האינטרנציונליות (בין־לאומיות). במונח זה, המקובל בספרות הסוציאליסטית, היו משתמשים במובנים שונים במדרגות־התפתחותה השונות. מרכּס ואנגלס היו מקרבים את מושג האינטרנציוליות למושג הקוֹסמוֹפּוליטיות, כלומר, שלילת הרעיון הלאומי, שהיה בעיניהן כעין ספּחת היסטורית, מין תפנוק־חיים מיותר בשביל “הפרולטריון מחוסר־המולדת”. מכיון שהמלחמה הלאומית הכניסה ערבוביה למלחמת המעמדות, דחה המרכסיזמוס בצורתו הראשונה את המלחמה הלאומית ודרש את הריכוז המדיני, את שעבוּדן של האומות הקטנות לאומה ממלכתית חזקה ומרוכזת, לשם “איחודן התרבותי”. (מרכּס, למשל, גינה באופן חריף את שאיפותיהם האבטונומיות של הסלבים באוסטריה, מלבד אלו של הפולנים.) בזמן החדש, כשנתבלט האופי המשחרר של התנועות הלאומיות, עמדו מנהיגי הסוציאל־דמוקרטיה על טעותם של הראשונים. בועידות המפלגה ובספרותה מודים עתה בצדקת השאיפות האבטונומיות־מדיניות והלאומיות־תרבותיות של האומות המדוכאות, עד כמה שאינן מטשטשות את ההכרה המעמדית של הפרולטריון. בקשר עם זה שונה גם מושג האינטרנציונליות אצל הסוציאליסטים האחרונים. מושג זה אינו מעורב עכשיו בקוסמופוליטיות מפשטה, אלא מתקרב למושג האוניברסליות במובנו הנזכר לעיל. בשאיפה לאידיאל כזה של בין־לאומיות, בתור ברית קיבוצים לאומים אבטונומיים ושויון זכויות, יכולים להתאחד הלוחמים בעד שחרור המעמד עם הלוחמים בעד חופש־העם.

אם הרעיון הלאומי בכלל ניתן להתאחד עם רעיון האנושיות, הרי הלאומיות הישראלית, שאין בה שום אפשרות של התקפה ומלחמת־תגרה לא כל שכן. לאומיות זו נובעת מעיקר־העיקרים של המוסר הציבורי: שווי־הערך של כל האומות במשפחה האנושית. נאה ויאה לזרע הנביאים להרים על נס את האידיאל הלאומי הזך, שנתמזג בחזיונות נביאי האמת והצדק עם החלום הנשגב על אַחות כל בני האדם.

מאי 1899 (1906).