¹

"ונפתלתי גם אני עם החיים

ונשכני נחש השירה והחטא.

ועל חטא קדום זה סַפר אספר".

“בסתר רעם”

 

הסגנון    🔗

יצירתו של מ. י. ברדיצ’בסקי היא כעין גביית עדוּת מדעית. השתלשלות המעשים בסיפוריו – הגיונה הוא הגיון של מחקר; היא מחוּיבת המציאות, כמסקנה הנדסית. כל שורה – פוסטולט חדש הנובע מהקודם והמחייב את הבא לאחריו. ואיך נאחזה בגוף ההרצאה המדעית הזאת תמצית שירת האדם! אכן, אין גבול בין משורר לחוקר.

הצמצום הלשוני של שירת מ. י. ב. הוא צמצום של מדע מדוּיק או של יצירות עבריות עתיקות – תנ"ך ואגדה. כי מה יעזור ריבּוּי כלי־הבעה בשעה שליוצר דרוש העיקר: המסקנה האחרונה שאליה שואפת רוחו ושאליה מוביל ניתוחו הנוקב והבהיר?

לכן לא נטה מ. י. ב. אחרי המשפט הארוך או המורכב ממשפט ראשי ותלויים בו. מחשבתו לבשה צורה של משפט קצר ועצמאי, או של משפטים שוים בערכם ומחוּברים זה לזה:

ויקומו האנשים כולם ויחגרו כוח, ויעמיסו את עצמם על־גבי הפרה ויהדפו אותה בחזקה. ותפול לארץ ותנהם בחזקה ותאמר לנתק את החבלים (“פרה אדומה”).

המשפט עצמו מורכב אצלו בעיקר מנושא, נשוּא ומחלקים התלוּיים בנשוּא (משלימים ומגבילים) הקובעים עוּבדות. ואם כי ידע המשורר את טעמו של תואר השם (האֶפיטט) וידע לשלב אותו, על רעננוּתו והבעתו הלירית, לתוך משפטיו, לא הִרבּה להשתמש בו.

ההבדל בין הרכב המשפט האָפייני של מ. י. ב. ובין המשפט השופע תארים (גנסין), הוא כהבדל בין הכרת העולם השואבת בעיקר ממעשים ובין ההכרה השואבת בעיקר ממראות. הוא ההבדל בין היוצר הרוצה לחשוף את העולם ובין המלביש אותו, בין חוקר נסתרות הצועד למטרתו בעוז ובין המוצא את סיפוק האמן בתעלומת העולם. וממילא – גם בין האמן אשר ביצירותיו תופס הטבע הדומם מקום רב ובין האמן שביצירתו שולטת שלטון־יחיד חידת חיי האדם.

כמו ספרות התנ"ך כך שירת מ. י. ב. מפליאה את הקורא, המחונך על שירה אירופית, בויתורה המוחלט כמעט על תיאורי נוף. ביצירת מ. י. ב., ובעיקר בדבריו המעולים, אין עין האדם נחה על העולם סביבו ואין נפשו סופגת את השפעת הטבע, ואין רוחו מבקשת בטבע מרגוע ועידוּד. האדם עומד בודד במערכה, לקסם של מראות וצבעים אין שליטה עליו, להיפך – בשעת התפרצוּת איתני יצריו, בשעת התגברותו ונצחונותיו הגדולים על המעצורים (ליל שלמה האדום ושושנה, ליל מַרתה) – נכבש הטבע ונקרא לחוג את חג האדם. הוא הקו העברי העתיק – לא בקשת פתרונות לשאלות האדם מהטבע וממראות העין, כי אם עשיית הטבע הדום לרגלי כוח עליון ובלתי־נראה.

אם כי בשׂפתו של מ. י. ב. רבים היסודות של האגדה, של האפוקליפּסיס העברי, של ספרי־מוסר – אולם בה במידה, שיצירתו מושלמת יותר, מתגבר בה יותר הניגוּן והקצב התנ“כי. הפרוזה העברית המעולה של זמננו רחוקה על־פי רוב מקצב התנ”ך. אולם שפתו של מ. י. ב., המדברת על כוחות עזים ותמימים, מסוגלה גם לשמור בבנינה ובביטוּייה על רוח התנ"ך.

הנה דבורה בת העשיר, זו שהלכה לכפר אחרי אהובה הנכרי, דופקת בלילה על חלון דודה דניאל (“בסתר רעם”, פרק כ"ט – “אל עמה”):

ישב דניאל בלילה בחדרו לבדו. לפניו ספר־מוסר פתוח ומחשבותיו עפות. ימי־הדין לכל בני־מרון ואין איש יודע מה נכון לו. הוא שומע קול ענות, קול דופק על החלון, הוא מטה אזנו אל הקיר, והנה כמו צל אדם מתנועע לפני החלון. הוא התאזר עוז ועמד וניגש ושאל: “מי כאן?” וקול אשה מתחננת: “פתח־נא לי, אַל תירא”. לקח את הנר בידו, פתח את הדלת והנה כפרית עטופה מטפחת עומדת לפניו. הביט בפניה וקרא בחיל: “דבורה אַת? הגידי” – “אמנם כן, השיבה, ואתה הכניסני אל ביתך ואַל תדחה אותי”. איזה רגעים עמד בלי עצה. אחר־זה אמר: “בואי, ותמצאי חסוּת באהלי”. ותנשק הבאה את ידיו והרטיבה אותן בדמעותיה.

לשיחת האדם, לדיאלוג אין כמעט מקום בסיפוריו. כי מה תגלה שיחת אנשים לחוקר־הנפש? האם רב הוא מה שהיא מגלה למשוחח עצמו? ב־150 העמודים של הרומן “מרים”, ספק אם יש שנַים־שלושה עמודי־שיחה. אנשיו יפתחו את פיהם רק בשעת הכרח, כאילו מישהו כפאָם לכך, ולכן שוֹרה על דבריהם רוּח של וידוּי.

ובו בזמן שאין לו כמעט צורך בשיחת האדם, הוא מרבה לתאר את הופעתו – את הליכתו, אופן דיבּורו, מלבוּשיו, את דמוּתם של ביתו וכלי־ביתו. בהם ביקש למחקרו עדוּת נאמנה מן השיחה.

 

החטא וגמולו    🔗

מכל מאורעות הנפש בחרה יצירתו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, ביִחוד בשנות־חייו האחרונות, להתרכז בהארת החטא וגמולו. בשירת החטא פתח לנו מ. י. ב. פתח לשינוי ערכי הטוב והרע, המוּתר והאסור, הבחירה וההכרח, השכר והעונש, ההשגחה והמקרה העיור. ומשינוי־ערכין זה מוליכה הדרך גם להערכה אחרת של תולדות העם העברי, של עברוֹ בארץ־אבות, של חייו בגולה ושל תקוַת עתידו.

הכוח המשנה ערכים שבסיפורי־החטא האלה היא שירת הנפש המתפרצת, המורדת, התובעת את החסר לה והחוטאת כלפי המקובל.

יש ביצירותיו חטא שמקורו בתורשה קדומה ובנטיות שהיו עוד נטיות תום, כשמושגי המוסר היו אחרים והדברים האסורים כיום היו עוד מותרים וגם קדושים. יש חטא שיסודו בצרכי־נפש מוסכמים, אלא שהצרכים האלה עברו את גבולם וכבשו את רוח האדם במידה כזו שהתמוטט שיווי־משקלו הפנימי. יש שכמיהת הגוף, אש החשק המצייתת תמיד לקול ה“שכל”, תשבור את כבליה, תתקומם נגד רודיה ותכבוש את הרצון, ומשיסור אדם משבילו – תאבד לפניו כל דרך ועקלקלות מושכות את לבו, והוא יתעה וירד מדרגה לדרגה עד שיאבד. ויש שאדם מוכרח לחטוא, כי גירשוהו מנחלתו והחטא הוא השבת הגזילה, הדרך היחידה אשר בה יגיע האדם אל חייו.

ורב המרחק בין החוטאים האלה והחוטאים המצויים בספרות העמים. החוטאים ביצירת מ. י. ב. הם כמעט כולם בריאים בגופם ובנפשם (הם הבריאים!). גם החוטאים היוצאים מהשורה, הנושאים בקרבם כוחות בלתי־מצויים להרס או לבנין – גם אלה אנשים בריאים, אלא שלא נמצא להם השביל המיוחד המבוקש והיו לפורצי גדר.

שירה מזעזעת של חטא שכולו טהרה הוא הסיפור על הבורסקי אשר היתה לו אשה עקרה והוא התגעגע כל ימיו להוליד בן:

וירא בשכונתו נערה אחת טובת־מראה ובריאת־בשר ויתקרב אליה ויחל אותה, כי תישמע לו. פצר בה למרבה, עד כי נענתה לדברו, וַיגל לב האיש בקרבו, אולם הזהירהּ וחזר והזהירהּ, שתתקדש מטומאתה ושתטבול במים כדת – – ולא אבו היהודים למול את התינוק ההוא. באותה שעה נדחק הבורסקי לבית־המדרש בשעת מקהלת־עם וקרא ואמר: צדקה ממני!

(“מרים”, חלק ב', פרק י"ט)

גם סבל הילד ה“ממזר” שגדל והתחיל ללמוד ב“חדר”, העלבונות שהעליבו אותו הילדים, גורל אמו, שישבה בודדה ונזופה כל ימיה, גם החטא הזה של העדה כלפי היחיד רשום אצל מ. י. ב.

ובין המתקוממים נגד הציבור – “מוסרים”. פריצות, מומרים, השונאים את הכלל והמאיימים עליו; ולהבדיל – יחידים המחפשים דרכים חדשות בדת ובמוסר ובהכרה. והציבור נוקם מאלה ומאלה. העדה – היא הנרעשת מהעוול, היא המכבדת נכבד והמבזה כִילַי וצר־לב, והיא גם המתנקמת בטובי אנשיה.

וזהו שוב קו עברי בשירת־החטא הזאת: הערבות ההדדית של בני העדה. החטא הוא תסבוכת היחיד, אולם הוא תובע תשובה ממצפון הקולקטיב העברי, שרגיש היה לפגיעת חבריו בקדשיו. בתוקף של שיתוף הגורל ושיתוף בנחלת ה' ובתוקף של רדיפות וחיי בדידות בין העמים, התקיימו במשך אלפי שנים הסולידריות היהודית ואחריותו ההדדית של הקולקטיב היהודי כלפי אדם ואלוהים כאחד.

“ותרעש כל העיר”, “וַתהום העיר” אחרי מעשה־חטא של יחיד. והחוטא הולך אל הרב ובוכה לפניו בדמעות שליש או הולך ברגל ימים עד שיבוא אל הצדיק ויתוַדה לפניו, או יצום ויענה את נפשו, או ישכב על סף בית־המדרש וכל אחד ידרוך עליו. הפחד האוחז בחוטא אחרי מעשיו היא התפכחות של אדם בריא הרוצה לחיות בשלום עם עמו ואלוהיו. עזה ההתרגשות של תשובה כמו ההתרגשות בשעת עבירה, והיא אוחזת בכל נימי הנפש והופכת אותה, כאשר הפך אותה החטא קוֹדם.

כך הוא הגבר החוטא. לא כן האשה. במאות סיפורי החטא והתשובה לא מצאתי אצל מ. י. ב. אשה שתבקש את דרכה לאלוהים, כאשר יבקש הגבר. על זאת לא סופר. רק אחת – דבורה המוּמרה (“בסתר רעם”) שבה לאלוהיה וביסורים כיפרה על עוונה. החוטאות חטאי אישוּת ממשיכות לרוב את דרכן, אם כפריצוֹת ואם בכתלי המשפחה או יושבות אבלות. אין לאשה הזאת דרך להשלמה עם אלוהים, כי אין לה מסלול ליסורי הנפש ולחרטה, אין לה מקורות יניקה של יראת ה' בתורה ובנחלת אבות.

ומה ערכה? במעגל חייה הסגורים, בנפשה מצומצמת־האוֹפק – איך תעבור את גבולות האסור והמותר? ואם תעבור – מה מוגבל היקף עבירותיה! החוֹטאת זוהי האשה שנישאה לבעל בלתי־אהוב ולכן סרה מדרכה, או נערה פורחת שגדלה כצמח־בר, ללא תורה וללא ידיעה, והוריה לא השגיחו עליה וַתיכשל, או אשה הנושאת בגופה את ברכת היופי הגדול, הבלתי־מצוי והיה לה לרועץ. חרטה נמרצת, מַעיין נפשי שייפתח בדמעה ותפילה – אין לבקש בכל המקרים האלה.

כשם שהחטא הוא מחויב המציאות – וזה הוכח על־ידי משורר וחוקר־אמת – כך מחויב לבוא העונש. גם נחלי דמעות של חרטה ותשובה לא ישטפוהו מנפש האדם. הוא ישאנו כל חייו ואתו ימות. ובאותו הדיוק שתיאר את החטא, כך תיאר את העונש, בין אם יבוא בידי אנשים – העדה, הרָשות, ובין אם יבוא על־ידי כוח נעלם.

למה תמעדנה רגלי האדם שחָטא? איך תוביל הדרך מסערת נפשו אל הפגעים שישלחו בו שמים ובני־אדם?

יש שהעונש הזה לא יפתיע – כאשר הוא בא בעקבות התפרצות הנפש, שנעו יסודותיה והתמוטט בנינה (שגעון שרה ב“בית תבנה”); או כאשר יעשה אדם דבר שמוכרח להיגלות ולהוציאו מעדתו וישב מוחרם ומנודה (“קדיש”): או כאשר יֶחסר לאדם חוש־המציאות ובהתמסרו לשביל אחד של החיים (ולוּ גם למעשי־צדקה או עיון) – יאבד את קשריו עם החיים (“מדרך אל דרך” בספר “בין החומות”). בכל פעם שנפש האדם תכרע תחת כובד משאה ובגלל זה יוצא האיש מציבורו וממסילת חייו – נוכל לעקוב אחרי המסַפר מבלי להרבות שאוֹל. אולם, כאשר מכות באות על החוטא בזו אחר זו מיד הגורל הנעלמה – עד מות אנשים קרובים והתמוטטות פלאית של כל מוסדות החיים – אז אנו בגבול ההפלגה שבה בחרה שירת מ. י. ב. לגילוי האמת שלה.

את היד הרושמת את מעשי האדם, את ההשגחה הפרטית, לא ראה מ. י. ב. בעיניו, אולם את חוק העונש ראה וברור היה לו שאין מפלט ממנו, כשם שאין מפלט מן החטא.

ביצירתו המתארת את החוטא והנענש – את שניהם בשלמות כזו – יש שניוּת מוזרה: האדם חוטא כבן־אלים ונענש על טהרת היהדות.

מצד אחד בא החומר העצום, אשר אגר מ. י. ב. בשאלה זו, להסיר כל פגם של אנומליה גם מהחטאים הפוגעים פגיעה כבדה מאוד במצפון הקולקטיבי. ולא זו בלבד: יש שהוד היופי חופף על החוטא; יש שצדק של אמת מאירו. מהשטח של “טוב” ו“רע” עברו רוב מעשי האדם ביצירת מ. י ב. לספירה נייטרלית מבחינת המוסר – היא הספירה של שיווי־המשקל הנפשי וההזדעזעות של שיווי־המשקל, של כוח וחולשה, של תפארת וכיעור, של אצילות והמוניות.

ואין לראות מקרה בזה, שביצירותיו הגדולות התרכז מ. י. ב. במידה גדושה בהפרות הקודכס המיני. כי זהו מקום התורפה בחומת המוסר המקובל, כאן בולטת ביותר היחסיות שלו והיותו תלוי בתנאי המקום והזמן. ומעטים מאוד אצלו תיאורי החטא – חטא היחיד או העדה – הזועקים אלינו זעקת נבואה עברית על הרֶשע הסוציאלי, על חטא מחמת פיתוי של משטר חברתי מסוים ולא מחמת תסבוכת־חיים פנימית.

 

האגדה    🔗

לא נעריך את יצירות המשורר, איזו מהן עולה על חברתה. אולם אם קנה־המידה ישמש מתח הסיפור ודופק הריתמוס הפנימי של המשפט, ההולם ללא הפסקה – הרי “בסתר רעם” היא המעולה שבין יצירותיו. לה נקרא אגדת החטא – כל כך צרופה היא ומשוחררת מהמקריות.

אגדה וחיים קדומים – אין הם אחת. האגדה איננה קדומה ואיננה חדשה, היא הנצח שבתופעות חיינו. לא כן הוא כאשר המשורר משיב אותנו לראשית האדם, לתקופה הארכאית, בה רק התחילו ניצני תרבותנו.

בשלושה סיפורים הרחיק מ. י. ב. להחזיר אותנו לימי־קדם: ב“היציאה” – לדת קדומה ומולדת קדומה, ב“פרה אדומה” – לצמאון הקדום לדם וב“בית תבנה” – לבעלות הקדומה של גבר על אשה. הסיפורים האלה, המגלים איש־בראשית, מצטרפים לסיפורי הילדות של מ. י. ב., שגם הם מתוחים מאוד. הוא מעלה את ילדות היחיד ואת ילדות העם ובדרך זו חותר למעיינות המפכים בסתרי הנפש.

לא פעם ושתים קראתי את הסיפור “היציאה”, לבדי ועם אחרים. סיפור זה גם נכנס אצלנו לחוג הספרות המשובחת לילדים. והנה קראתיו שוב אחרי הפסקה של שנים רבות וראיתי בו דברים שלא ראיתים לפני זה.

השוחט הזקן עומד לעלות לארץ. בזכרונם של אנשי העיירה הוא אולי הראשון הנפרד מהגולה, ויהי הדבר למאורע גדול בחייהם. לפני צאתו לארץ־האבות נפרד השוחט מכל בית ובית ונכנס גם לאלמנה דבורה המתקנת שׂקים. לדבורה בן שסוּרוֹ רע ובת משותקת, שאינה מניעה יד ורגל ימים רבים.

ויפתח יהושע־נתן את הדלת, ותקם לקראתו דבורה, שישבה בפינה ועסקה במלאכה, ותבקשהו לשבת. זה ימים רבים, שלא צעדו רגלי איש חשוב כזה על מפתן ביתה; והנה יושב השוּ“ב על־יד שולחנה סמוך למיטה, שבה אבדה תקותה; עתה עוד תראהו כאן, ולמחר ילך ויעלה ירושלימה, מקום המלך דויד, שאת ספרו ה”תהילים" היא יודעת כולו. דומיה בחדר. האם נאנחה – והבת מונחה כאבן ותרופה אין. ויקם יהושע ויישען על מטהו, והסתכל בפניה החיורים של החולה. הוא ביקש לומר לה איזה דבר; והאם רמזה לו, שאין לה כוח־הדיבור. צער הימים והנפשות, חזות־החיים הקשה התאחדו באותם רגעים להמיה מסותרת ולתפילה בלי אומר.

(“היציאה”)

הנה הרגע המתוח של ציפיה לנס: והשו"ב הזקן – הוא שוחט והוא גם בעל־רחמים – נעתר לתחנוני האם ובידיו שבקרוב תמששנה את חומת ירושלים הוא שוחט את התרנגולת, אשר מן המרק שלה יאכילו את חשׂוּכת־המרפא.

בתחום היסורים, הרחמים וחוסר־האונים נחשפו מקורות הדת לצורותיה המשונות. הנה הם השלבים: אהבה – תפילת בעל־המופת – דם הקרבן. אתה רואה בעליל את רצון האם מהתנ"ך, כאילו היה מהות עצמאית, זורם ונכנס ללבו של אליהו הנביא ועושה אותו לבעל־מופת.

"וַיִתְמוֹדֵד עַד שֶׁבַע עַל הַיֶלֶד.

קוֹל תְּפִלָתוֹ קוֹרֵעַ וְהוֹלֵךְ

וַיָשָׁב אֶל הָאֵם הַמְקוֹנֶנֶת:

רְאִי. חַי בְּנֵךְ!"

[רחל]

ועוד לא די בזה – עוד פרשה קדומה לסיפור: התחברות העם למולדתו העתיקה. קול הדורות כי יתעורר – גם זוהי התפרצות הנפש, מרד בכבלי יום־יום. האם יש עוד בשירה הציונית שורות רבות, פשוטות ומזעזעות כסיום “היציאה”, כתיאור העדה הזאת המלווה את השוחט לדרכו הרחוקה והילד היהודי הזה הצועק: “יקחני רבי יהושע אתו לארץ אבותינו, ואם לא מת אנכי!” הנה הוא האינסטינקט של המולדת, המודיע באותות ברורים כי הוא עדיין קיים. ועצם הצירוף של שתי הפרשיות, של ביקור השוחט בבית האלמנה ושל העדה המלווה אותו בדרכו לארץ, הוא פרי קירבתו של מ. י. ב. לכוחות המחיים את תולדות עמו: דת וארץ.

 

מלחמת היחיד והעדה    🔗

יש קרבות קשים בין היחיד ועדתו, בין התפרצות הנפש, השבה למעיינות קדומים או המבקשת חדשים, ובין המסגרת אשר ציוה לה הקולקטיב.

דמות האדם השבור, המוחרם, דמות המנוצח בקרב עם הציבור ליותה את מ. י. ב. מנעוריו. ב“ערפלי הנוער” (שבודאי יש בהם מזכרונות ילדותו של המספר), בפרק “פת־לחם”, בסיפור על הילד שקילל את האם החורגת שלו ונידח על־ידי המשפחה, יש כבר ממצוקת האדם, החי מחוץ לחוק.

המשורר עצמו ודאי שלא היה מעולם מנודה על־ידי אחיו. אולם שבתו בריחוק מקום רב מאחיו וכל אורח־חייו המתבודד – שאין להפריד בינו ובין מחשבתו ודרכי־שירתו – עד למותו, שעליו, כרצונו, הודיעו רק ליחידים, ולא לציבור – האין די בזה כדי להבין מה קרוב היה לו גורל הבודד בעמו?

בזכרונותיו של פ. לחובר על ימי מ.י.ב. האחרונים יש סיפור נוגע עד הלב על ביקור שניהם אצל נידח – אצל למדן וילנאי שהיה מורה במוסד של כמרים ומיסיונרים בליפסיה: “והוא נשבה בין הגויים, ומושבו כאילו מחוץ למחנה, כשהוא ערירי, זקן וחולה”. כמה דפים מיצירות מ. י. ב. מזכיר לנו הסיפור הזה של לחובר!

יש גבולות לנפש. צדקת־אדם – שמירה על הגבולות האלה, שמירה על שיווי־המשקל. שלום עם קדשי הציבור – ערובה לשיווי־המשקל, ערובה לצדקת אדם. חטא וגמולו – בהתפרצות הסערה, העלולה להפר את השלום בין האדם ובין הציבור ואלוהיו. את המורד, אשר יכניע את הציבור ויוביל אותו אחריו בדרכים חדשות ויהי לו למנהיג – אותו לא יצרה שירת מ. י. ב. כך ראה את המציאות העברית, כך ראה את עצמו, כמורד שלא היה למנהיג.

מדוע יכנה המספר את סיפורו בשם “קדיש או שני רחוקים”, מפני זה ששניהם – הזקן והנער – התרחקו מעמם ועמם רחק מהם, או אולי כדי להגיד, בלשון סגי־נהור, ששנַים אלה הרחוקים לכאורה הם באמת קרובים? הזקן נקם נקמתו וגם הנער בראותו פעם ברד, חשב – מה היה “לו תחת גרעיני הברד באו אבנים והכו כל אשר בעיר”. והציבור שילם לשניהם. ומהי נקמת הציבור הקולעת ופוגעת? – לקומם את נפשו של אדם עליו, להשבית את שלומו הפנימי, להמאיס עליו את חייו. בזה רב כוחו של הציבור.

מקור השפעתו השירית של ה“קדיש” – בעצמת הניגודים שבסיפור. לוּ היתה המשׂטמה המפלגתית לכת החדשה מוצאת לה קן בלבו של איש פוחז ובלתי־קבוע, או בכלל בלב אדם, אשר מתחילה נוצר לכך שמַניה אחת תכבשהו – לא היה כה עז רושם הסיפור. אולם החץ פגע באיש שאין בו מום. ואיוֹם תיאור הסופה, סופת המשטמה, כשהיא עוטפת נפש אמיצה ובטוחה, ומתעללת בה ומחבטת אותה עד שמפילה אותה חלל. ומלא יופי צירוף דמות הנער ההולך לקראת אבדון אל דמותו של הזקן האבוד. ה“קדיש” – הוא כליל השלמות בין הסיפורים בני מינו: הוא אגדת המנוצח בקרב עם הציבור.

קרובות אחת לשניה תמונותיו של צייר אחד, וברור לעין – בידי אמן אחד צוירו שלושת הלילות: ליל הצתת בית־הכנסת (“הקדיש”), ליל החטא של שלמה ה“אדום” (“בסתר רעם”) וליל רציחת הפרה האדומה (“פרה אדומה”).

מתוך התאפקות וצמצום במלים, מועט שבמועט, ניתנה התמונה של שלהבת האינסטינקטים המשתוללים, שכמוה לא נתנה השירה העברית של זמננו.

 

איבה או פחד    🔗

כעין המשך לסיפורי החטא הם סיפורי האיבה או הפחד. גם כוח זה פועל כאינסטינקט ההורס את שיווי־המשקל הנפשי והבונה חַיִץ בין האדם לעצמו ובינו לבין הרבים. “אויבי” הוא שֵם הסיפור, אשר העמיק לחדור לתהום האיבה וסיבותיה, והוא הפותח לנו פתח – כסיפורי החטא – להשגת יחסי מ. י. ב. לגורל עמו.

מ. י. ב. נוהג להקדים הקדמה קצרה לסיפורים שבהם הוא מתכונן לנגוע בדבר החשוב לו במיוחד. בהקדמה זו הוא מבקש כאילו חיזוק לעצמו טרם יגע בדברים מרעישים ומכאיבים. ולכן, עצם צורת ההצטדקות על כתיבת “אויבי” בדברי ההקדמה: “כי לא אוכל לכבוש את נבואתי בקרבי”, מעידה מה היה הסיפור הזה למשורר.

סיפור זה הוא אגדת האיבה או אגדת הפחד. אין ספק גם בערכו האוטוביוגרפי – הוא נקרא כוידוי.

גדולים עינויי הפחד הילדותי מעינויי הפחד של המבוגר. כי ידיעת המציאות מגבילה את דמיונו של המבוגר ויש מן התבונה גם במַשׂטמה שלו. אולם לפחד הילד אין גבול, הוא תהומי והוא רוצח את הנפש. ולמי יספר הילד את בעיותיו, מי יקשיב לו, מי יבין לו? הילד הנושא פחד כזה בלבו, בודד הוא בדידות כזו, אשר המבוגר לא ידע כמוה. וטוביה הנער גם יתום היה מאמו (“אוֹיבי”).

אולם סיפור זה מעמיק לחדור גם לנפשו של היחיד וגם לנפשה של האומה.

האם האשם הוא הרודף או הנרדף, ומי את מי ישׂנא יותר – האם טוביה את מפלצת אליפלט או אליפלט אותו? כך נשאל את עצמנו עם סיום הסיפור. ומי יצר את הגיהינום הזה ואת העינויים שהרעילו את חיי הילד והנער – האם לא נפשו הוא והפחד האפל המסתתר בנפשו? ובלהות יום ולילה – האם רק היחס לאליפלט גרם להן? והמחלות של טוביה וקריאתו בספרי־מוסר והתבודדותו עם הספרים האלה – האם גם באלה אשם אליפלט, “הכל־יכול”, העריץ, השטן?

בשעה שקוראים את “אויבי” בפעם הראשונה, מתמיה למה הוגד – “בכיתי בלי דעת על גורלי ועל גורל העם אשר מחלציו יצאתי, ולא יֵדע מנוחה. בכיה לדורות!” כי מה לאיבת שני ילדים ולעם? למה, כשאליפלט מופיע שוב ומעליב וגוזל את המנוחה, בוכים “על גורל העם”? כי לא אויב סתם אליפלט, כי אם אויב לילד עברי הנושא על שכמו את עול היהדות. לא מקרה הוא שכל שלוש הפגישות העיקריות בין האויבים, כשחרדת הנרדף לחייו וגורלו היתה עולה וכובשת, חלו: בתשעה־באב בבית־הקברות, בליל הסליחות וביום־הכיפורים. אימת הימים האלה, אימת החורבן ויום־הדין מתמזגת עם פחד הילד מפני רודפו. ולא נוכל להגיד איזה תיאור מדכא אותנו יותר.

אכן, בסיפור זה עשה מ. י. ב. חשבון מרחיק לכת עם עצמו ועם עמו: את חשבון השַמות אשר עשתה הגלות ואימת הרדיפה בלבה של האומה ואת חשבון הילד הרך, הרגיש והעמקן, יורש פחד האבות, שגורלו זימן לו, נוסף על המפלצת של חיי־כלל, גם מפלצת פרטית שלו – את אליפלט, את התגשמות הכוח הגס, האכזרי, המבעית שבחיים.

יודע בן אומלל של אומה אומללה כי בו האשם, בפחדו. וכשהנער רואה כי ה' איננו עוזר ואין גואל אשר יגאלהו מאסונו, הוא אינו מורד, הוא חש כי הוא החוטא – “ויבך”.

ראינו את השניוּת שבחטא וגמולו: בחטא על טהרת האלילות ובעונש על טהרת היהדות. ואם החטא הוא התקוה, הוא המרד נגד פחד האבות והקריאה לשחרור יצרי־החיים שהם לבדם יגאלו, הרי העונש הוא כניעה בפני המצב ללא מוצא, הכרת אשמתנו, הכרת חולשתנו, וקריאה לשמור על הערבות ההדדית של העדה הקיימת ועל פחד האבות, שהוא השיור האחד מכל האמצעים השומרים על קיום האומה.

אותה השניוּת גם ב“אויבי”: הבוז של בן הגזע הנעלה – טוביה – לרוח המטומטם השׂטני הרודף אותו, ומצד שני – חולשת טוביה, פחדו וכניעתו. מהלכים בסיפור חדור־אימה זה קולות המנבאים את בוא אליפלט הנאצי…

אין כוחות־חוץ אשמים. בנו האבדן ובנו הגאולה.

העבר הרחוק של כובשי ארץ ושל חיי יצר רומז, כי עוד יש אחרית. עוד יתגלו כוחות־רצון. עוד תבוא ההתגברות, עוד יתרחש הפלא. ראו, מה רב כוח היצר בנפשו של היחיד העברי, התבוננו לסופה המתחוללת במיקרוֹקוֹסמוֹס. וסופה זו של יצרים מורדים ודורשים תיקון, אם תקום בלב יחידים רבים, בלב אומה שלמה?

וכנגד זה: הסופה לא תקום, ואם תקום לא תגאל, לא יספיקו הכוחות. יש גבולות לנפש היחיד וגבולות ליכולת הכלל. לא יעֵזו, לא ימשיכו להעפיל בדרך השחרור. אורב פחד האבות וכניעת האבות, כאשר ארבו לכל דמויות המורדים שביצירות מ. י. ב. והסדר הוא הפוך: בגלל זה שבאה הנסיגה והופיע העונש כגמול ההעזה, הפכה ההעזה לחטא. הרגשת החולשה הולידה את החטא. מרד שנכשל הוא בלתי־חוקי.

פגישת ההצטלבות של הפחד והחטא היא אולי המניע הגדול ביותר בשירתו של מ. י. ב. כאן שואל היחיד את שאלת מפלותיו ונצחונותיו וכאן שואלת האומה את שאלת עתידה – התקום או לא?

 

יופי    🔗

מול עולם החטא והפחד – עולם היופי. יפי האשה מחולל חיים כרוח אלוהי: עיר יפה, רחוב יפה, מעון יפה מזינים את הנפש; אהבת הנקיון היא אחת התכונות התרומיות של האדם; לחפצים הדוממים המקיפים אותנו יש ערך רב בעיניו.

בהערצת היופי מתבצר מ. י. ב. נגד הגלות. במלכות היופי אין שליטה לפחד ולחטא. הגלות היא חולשה, חיי־אויר, כפיתוּת למלה כתובה, דאגה ל“תכלית”, מציאות נעדרת־גוָנים, מלחמה עם יצר־הרע, בהילות – וכנגד זה עומד הכוח של אשה יפה, של תפארת העושר, של מעון אהוב, של בטחון, שלוה (מה אהובה מלה זו על מ. י. ב.), הסתכלות ושחרור מדאגות יום־יום. והאדם העברי גם הוא שותה ממעיינות אלה.

שתי תכונות מציינות את שירת מ. י. ב. על יפי האשה: הצמצום בתיאור הדמות וההפלגה בתיאור ההשפעה.

לרוב נעדר תיאורו כל שרטוט בהיר, כל צבע, ומסתפק במסירת הרושם בלבד: “ליָפיה אין ערוך”, “דממת היופי”, “תמהון יָפיה”. ובתכונתו זו הוא ממשיך את דרך השירה העברית הקדומה שגם היא לא תיארה פרטים. ויש שהוא מסתפק בקו אחד: אצילות המצח, לבנת היד.

עוד יותר מאשר בסיפורי החטא והעונש חזק כאן יסוד ההפלגה ומפתיע את הקורא, האָמוּן על הספרות ה“ריאלית”. ורק אחרי שנתקרב לשירת מ. י. ב., נבין שזוהי דרך־ביטוי “חוקית”, ושיש הפלגה שומרת אמונים למציאות יותר מאשר תיאור מדויק.

בשעת שיעורו של אחד המורים הגדולים לספרות, שמעתי נערה סטודנטית שואלת אותו – האם אין הגזמה בתיאורי אוֹתלוֹ אצל שקספיר? המורה הזקן הצטחק וענה: “אלוהים עמך, הלא כל תלמיד מקנא יותר מאוֹתלוֹ!” ובזה רצה להגיד ששום הפלגה של משורר־אמת לא תגזים את סערות חיי האדם.

יופי בלתי־תלוי במסיבות החיים המכשילים, יופי שאינו זקוק לתוספת תכונות אחרות (המסַפר אומר: “אלוהי היופי לא נתן ללבה את הרהור המחשבה”), שהוא־הוא, וזה די כדי לזעזע את האדם ולתבוע ממנו את פתרון חידתו – תיאר מ. י. ב. בסיפורו הקטן “שאלה” (“מאורעות ומעשים”). וסיפור זה הוא גם השלם ביותר במערכת סיפורי היופי שלו. משפחה שהיא סמל האכזריות, הכיעור והטמטום לקחה כלה לבן. “קומתה היתה כבת מלך, ובלכתה ילווה אותה איזה יחש – –”. בסיפור הזה אין ליפי האשה השפעה על הסביבה, אין לו מעריצים, אין לו קשרי אהבה. היופי עומד ומאיר גם כשהוא בודד, גם כשהוא איננו יודע מעצמו.

מעון, שעליו מניח האדם את חותם אָפיוֹ וטעמו, היה למ. י. ב. לשירת נחמה. הוא לא הרבה לספר על אהבת אב לבניו, אולם סיפר הרבה על אהבת האדם לביתו. על הזיווג הזה כתב דברי שירה ליריים, כמעט יחידים על נושא זה בספרות העברית. כאילו היה אסיר־תודה לכל איש עברי שידע לא רק לבנות בית, כי אם ליצור אותו, להשכין בו את נפשו. חיבה לבית – כמה זה שונה מחיי איש־האויר, כמה זה הולם את האזרח.

מפה לבנה על השולחן וכוסות מבריקות שלתוכן נמזג התה – היו לו כעין סמל של שלוַת הנפש. ארון, שמבעד לזכוכיותיו נשקפים ספרים מסודרים בכריכותיהם היפות, המרגיעות – מספר לו על הרחבת הדעת של בעליו. נקיון בגדי האשה – אחד הסימנים של שלום־בית אמיתי, של אם רחמניה.

בין הערכים האסתיטיים שביצירת מ. י. ב. ניתן מקום מכובד לעושר. הוא ראה ניצוצות של מלכות בבטחון שבעושר, בחירוּת שבעושר וגם בכוחו של עושר. הלא כך נאמר אצלו: “בודד, בודד הגאון במועדו, המשורר במצרו ואף העשיר בעשרו” (“בסתר רעם”, פרק ט"ו).

את ערכו של הון בחיי היהודי בתקופה ההיא, בתחום־המושב של רוסיה הצארית – כיסוד־חיים, שבלעדיו אין מקורות אחרים לקיום, ואת יחסו של העם נטול קרקע, מולדת ושלטון לכוחו של כסף – תיאר מ. י. ב. לכל שביליהם המסועפים.

הוא צייר את דרכי הסוחרים המַלוים בריבית, חוכרי הטחנות, האחוזות והיערות; את המתהלכים עם הפריצים ועם פקידי הרשות; את העוסקים בהתעשרות מתוך שקט וריכוז והעושים זאת בכוח של מעוף ודמיון. הוא סיפר על העפלת העני לפסגה ועל הדרכים השונות בהן עלו העולים משפל המדרגה. ומתוך משיכתו לכל תמורה היתה לו הירידה הפתאומית ממרום העושר לנושא תדיר, למעיין בלתי־אכזב של תמהון ושירה. כך תיארו פעם סופרי עמים אחרים את הנצחונות והמפלות בשדה־הקרב.

ומקום מיוחד הקדיש לדור השני שנולד על ברכי העושר: פה הבנות השומרות על סוד האצילות ועל עדנת הפינוק בכל מקום שהגורל יביאן לשם, גם במשכנות העוני; ופה גם ההתנַוונות והפריצות.

 

תורשה    🔗

אם בגלל חושיו ההיסטוריים והשתקעותו בתולדות עמו ובגלגולי האדם העברי ואם בגלל היותו חוקר תעלומות הנפש – אולם תשומת־לבו של מ. י. ב. רוכזה במידה רבה בהופעות התורשה, בדמיון ובניגוד שבין אבות ובנים ובין אחים ואחיות. המידה להתחיל את תולדות גיבוריו מתולדות אבותיהם או אבות־אבותיהם – ולפעמים גם להעביר את קו ההתאמה הנפשית דרך אלפי שנים – היתה לאחד היסודות של יצירתו. אם העלה בסיפור לא גדול שלושה או לפחות שני דורות, לא עשה זאת כדי להרחיב את יריעת ההוַי, כי אם כדי לחשוף את השלשלת ואת המקורות. ונטייתו לפרשת ה“יחוס” כנטיותיו לחוָיות הילדות ולקדמוניות ישראל – מקור אחד להן. אין האדם מופיע אצלו בגפו, כי אם בליווי דורות. ותולדות חייו מתחילות זמן רב לפני בואו לעולם.

הסיפור הזורק אור חדש על תעלומת התורשה הוא “ארבעה דורות”.

הרמזים הרבים המפוזרים בכל יצירותיו על הנחלה הנמסרת או הבלתי־נמסרת מאבות לבנים – צורפו כאן לאגדת התורשה. לסיפור זה אין גם נושא אחר מחוץ לתיאור של ארבעת הדורות, התיאור המפליא בדייקנותו המדעית וברוח־הנבואה הנסוכה עליו.

טומאת השמד והצורך לבעוט בקודש, אשר היו בדמו של הדור הראשון ורדפו אותו כחלום רע, פרצו ומצאו להם מוצא טבעי במעשי הדור הרביעי, אחרי שכוֹבד החטא רבץ והרעיל גם את חיי שני הדורות האמצעיים.

והשאלה היא לא רק שאלת תורשה, כי אם גם אֶתית. הסיפור מסתיים בדברים אלה: “אלוהי נשמות נותן לכל בריה את רוחה ואת צביונה, הבחירה בידי האדם להיטיב ולהרע והדם הוא הנפש ומעז לא יצא מתוק”. במשפט זה גלויה הסתירה שמ. י. ב. לא רצה לכסות עליה. כי איך יוכל אדם לבחור בטוב או ברע אם “הדם הוא הנפש” והתורשה קובעת את הגורל?

לא פעם מביא מ. י. ב., בדברו על שאלות מסוג זה, דבר והיפוכו במשפט אחד. ובזה הוא אומר לנו גלויות: אין פתרון.

גם הסיפור הזה, כמו כל שירת מ. י. ב., מגלה את ההבדל המדומה בין התופעות המכונות בפינו בשם “טוב ו”רע" ואת המקום הנסתר של הטוב והרע האמיתי. הלא בין אבי סבתא, השקוע ביראה ובעבודה. ובין נינו המומר אין כל הבדל יסודי, נפשי־אורגני. המשותף לארבע החוליות הוא אינסטינקט המשטמה, ואם המשטמה מצאה את דרכה במלחמה עם יצר־הרע או במלחמה עם אלוהי המשפחה והעם – זוהי לגבי העיקר של טיב הנפש תופעה ממדרגה שניה.

ברור, כי ראִיה זו של מעשים טובים ורעים פוגעת רק בהערכות המוסריות המקובלות ב“עיירה” של כל הזמנים, אך עצם התביעה המוסרית בסיפור זה העמיקה והחמירה: הלא היא קוראת לדין את השלשלת המכובדת בעיני הציבור בשלושת דורותיה הראשונים, אחרי שהיא מגלה את היסוד הבלתי־אנושי שבדמה.

ומהכבד אל הקל, אל הסיפור “מחיצה”. אמרנו – קל, אולם הפקחוּת והשקט של ההרצאה אינם נוטלים מאומה מהענין הרב שבסיפור זה. מקומו במדור “צללים ואורות” (בספר “מאורעות ומעשים”), ואכן יש בו אורות. סיפור זה כאילו בא לחזק אותו חלק המשפט בסיום של “ארבעה דורות”, המדבר על “הבחירה בידי אדם להיטיב ולהרע”. אין ה“מחיצה” שוללת את התורשה. להיפך, גם סיפור זה מאַמת את כוחה, אולם יחד עם הדם, הקובע גורל, מופיע כאן גורם אחד, שיסודו אור: הוא רצון האדם לעלות. למרות התורשה, למרות הסביבה.

 

זיווגים    🔗

מדברים מזיווגים במרומים, מצדק ויושר במערכת־העולם, מעין צופיה ממעל ומדרך סלולה בעולם. שואלים ומשיבים, שואלים ומשיבים. וכי נרים המסך, גם לא יד נעלמה כותבת. אבן־מעמסה על כולנו, המשורר ישא משאוֹ שבעתיִם (“מרים”, חלק א‘, פרק ג’).

מ. י. ב. השאיר לנו תיאורי אהבה שאינם נשכחים מלב – ב“מחנים” וב“אהבת נעורים”. בין רשימותיו הקצרות מחיי אהבה של צעיר עברי יש פרקים מעמיקים ראות. אולם אם נעלה על לבנו את כל פרשת יחסי הגבר והאשה שביצירתו ונשאל איפה תמצית השירה, נענה: לא בפרקי האהבה של בן־דורנו, כי אם בפרקים של חטאי אישות, של חיי זוג ושל תומת הנערה הנפגשת ראשונה עם גבר. ובהעלותו את הנושאים האלה שאב מההוַי שנתגבש באלפי שנות חיי האומה.

התקשרות האיש והאשה לחיי משפחה ולהקמת דור, לחיי יום־יום ארוכים, למלחמת־קיום משותפת ולמגע ותלות הדדית רגע־רגע – שימשה לו נושא קבוע ומרתק. בסיפוריו אין המסך יורד עם התחלת חיי המשפחה, כי אם עולה, כדי שנראה את חיי האדם בביתו אשר בנה לו.

במספר רב מאוד של מקרים, בצירופים שונים של תכונות, יחוס אבות, נטיות־עבר ועוּברי־עתיד חָדה בסיפוריו הוָיית־הזיווג את חידותיה. יחד עם ההשפעות הגלויות לטוב ולרע יש עוד לחיים אלה עולם ההשפעה הסמויה מהעין. הברכה והקללה אינן דוקא במקום שעין רגילה רואה אותן. יש שחיים שנראים טובים מקפחים את האדם, ויש סבל נושא ברכה.

נחקרים על־ידי מ. י. ב. החוקים הנסתרים של הדבר הנקרא “התאמה” – התאמת הגוף והנפש. מ. י. ב. הרים את שאלת חיי המשפחה כבדת־המשקל מתוך הערכת כוחה של התאמה זו, מתוך הנחת חיי זוג כאחד היסודות של בנין החיים, כאחת מנקודות־המוצא של הגורל, אשר לה המשכים וקשרים עם כל זה שימצא את האדם בחייו. נחשף כוחו של הזיווג להעלות ולהוריד, להנחיל חיים וליטול חיים משנַיִם המתקשרים.

ומי ידע כמוהו להביע במלים עבריות את תוגת ההתקשרות הבלתי־מבורכה: “הנך נוטע אילן ולא יכה שורש, הנך כורת ברית והרי זה שטר־אֲמָנה על מאסרי נפש”. מי ידע כמוהו, שבַתיה – האשה הצנועה והיפה, אם לשלושה ילדים ורעיה אוהבת – “על מזבח לבבה לא הוקרב עוד קרבן עולה כליל” (“בסתר רעם”).

גם בפרשה זו הולך מ. י. ב. בדרך של יצירת מאורע, של הכנסת שינוי פתאומי, המערבב את המסכת השקטה של המציאות הניתנת, והמבליט בה דברים בלתי־משוערים.

יש שלא רק מושגינו על טוב ועל רע משתנים לאור גילוייו של מ. י. ב., כי אם גם מושגינו על אסון והצלחה. גם הצלחה בלתי־רגילה יכולה לגרום עוד מעט להתמוטטות הנפש, ואסון גדול – מות אשה ואם לילדים פעוטים במשפחה עניה – גורם לעליה גדולה ולהרחבת החיים. והדבר נעשה לא בתוקף התערבות מבחוץ. הדברים מתפתחים בכוחם הפנימי בלבד. הנפעל והמפעיל – היא נפש האדם על חוקיה.

על תחיית הנפש, אשר באה בעקב המוות, מספר “יום־קיץ בסתיו”. אולם פה נגאל האדם גאולה שלמה.

סיפור דק הציור: “עובד צנוע הלל. את לחמו הוא מרויח על־ידי צביעת צמר ופשתים ואין גבול ושעות קבועות לעבודתו ואין כל חג לחייו”. גם את בניו “השיא כלאחר־יד”. על הזיווג שלו נאמר רק – “בינו ובין אשתו לא היה יחס כלל”.

ובמות אשתו הראשונה באה במקומה אחרת והשיבה לבעלה את גזילת חייו. היא גללה את האבנים מהמקורות, אשר מהם יכלה להיזון נפש בעלה, ושניהם אז כבר כבני חמישים. ותבין האשה השניה את סוד השמחה וההנאה מהחיים, אשר לא הבינה הראשונה, ותקציב לבעלה שעות לעבודה ולתפילה, ותרחיב את גבולות הדירה ותיפה אותה, ותלמדהו את הנועם שבמנוחת השבת, ותשיבהו גם לבניו, שהיא לא ילדה אותם. “ושמש החיים, אם גם איחרה לבוא, זרחה לו זרוח”.

אור רב זורקים הדפים המעטים של הסיפור על גורל האדם: מה “טבעי” היה שאדם זה יפסיד את חייו מבלי לדעת שהוא מרומה ונגזל; באיזה היסח־דעת באה הגאולה; מה הם מקורות חיי האדם ומה רב ערכו של יופי, של חג, של דברים שאינם תנאי למלחמת־הקיום.

עם עליית המתיחות השירית, עם התגברות ההשתתפות של המשורר היה גם נושא זה לאגדה: “צללי ערב”, אחד מ“סיפורי התוגה”, הוא אגדת הזיווג. ואִתה משולבות בסיפור אגדות היופי, העושר והתפרצות הנפש, החורגת מגבולותיה – והיו למנגינה אחת.

שמעון איש־שלום היה פקיד בעסקי משפחה יהודית אצילה. ואחרי שהעסק התמוטט וכל העובדים עזבו את אדונם, נשאר שמעון נאמן לאדוניו וגם נשא את בתו הבכירה לאשה. ומאז בא שמעון בברית הנישואין אִתה האירה לו ההצלחה את פניה והוא הגיע לפסגה. “מנוחה של אושר, תומת הנפש של אשת־פלאים, ולב שמעון נמלא איזה רגש של מציאות, שלא ידעו אותה אבותיו ואבות־אבותיו”.

 

נערה    🔗

“אבל לנערות ישראל כל המון החיים האלה בספר ובמעשה כספר החתום להן” (“מרים”, חלק א', פרק ט"ו). בדברים אלה ניזָכר כשנתבונן לנערות ביצירת מ. י. ב. הן מתיצבות לפנינו כעין גידולי טבע, שונות מכל סביבתן היהודית. כמעט לא נאמין כי אלה הן בנות עם מסוים, כי חלק להן בגורלו. האחים לומדים, מתפללים, באים במגע עם אלוהי האומה ועם עמם, וביניהם גם מעמיקי דעת וחשוֹב, וגורל האחיות להיזון רק מזה שנתן להן טבען ואויר ביתן.

אי־ידיעתן את תורת עמן ואת טעם חייו מצטרפת לתמימות הנערה שטרם התעוררה לחיי אשה.

הנה תיאור נכדותיו של שלמה האדום: “שש נערות גדלות זו בצד זו, מהן מלאות שאון, מהן מנוחה בנפשן, דומות יותר לפירות האילן ובלב המביט בהן יבוא איזה חום”.

היש עוד להוסיף, שבמלים הספורות הבאות אחר־כך לתאר את דמותה של כל אחת מאלה השש, כלול כבר הרמז לבאות – גם לגורלה של מלכה שניתנה לזקן וזר ונכנעה אחרי עלבון הליל הראשון וכעבור שנה חבקה ילד וגם לגורלן של שתי המומרות, דבורה ופסיה. וההבדל הדק שבתיאור שתי הילדות מנבא, כי אחת תוכל לשוב לעמה והשניה תהיה ל“נחלת אדום, היא וזרעה אחריה”.

אגדות הנערה של מ. י. ב. הן אגדות הכפר. אותן מצא בתוך מרחב הטבע, שם יגדל ויעצם כוח התום והחושים, בין בנות חוכרי טחנות ויערות, שגם אבותיהן שמרו בקושי על הקשר עם הישוב היהודי ועם הדי חייו. הלא תמיד חרדו האב והאם מ“הישוב” לגורל בנותיהם הבוגרות והיו פורקים את העול הכבד רק עם הינשא הבת לבן עמה.

אולם יש שבמסיבות אלה תגדל נערה, אשר תומתה תבקש פתרון אחר. המנהג ידאג לכיבוש, אולם המנהג אינו יודע מה תשלם נפשה של נערה כזו בעד כיבוש הגוף ללא חלום אהבה, ללא תפארת. בנערה זו חי אינסטינקט קדום של חירות, של בחירה; ותורת האבות וקדושת הדת, שגם הן זרות לה, לא תכפרנה על עלבון מסירתה לזר.

בספר “סיפורי כפר” סמוכות אחת לשניה שתי אגדות הנערה – על חולדה העבריה (“בעמק”) ועל מַרתה בת הגויים (“קיץ וחורף”).

משפחה עברית בודדה בין גויים. “אבי המשפחה בימי־קדם יצא עם אבותיו מעבר לנהר, חי בהרי יהודה, בבבל, בפרס, בספרד, בכל ארצות הגולה; ועתה קנוֹ פה”.

"ועוד להם בת צעירה – והיא שונה מאחיותיה באורח יָפיה – –

“והיא לא ידעה כתוב וקרוא בספר, כי לא לימדוה דבר – – וכל השירה שבנפשה מצאה מפלט בדילוגים וקפיצות או בגלגול גופה מראש הגבעה – –” והנה חוגגים את חתונת חולדה “בת־הפלאים” עם בחור יהודי והוא איננו מ“העידית”. תיאור החתונה, נסיעת שיירת המחותנים בהמון חוגג, משתה השמחה, ההוללות והריקודים מעלים הדים מוזרים. הביטוי האגדי משחרר את הגרעין הנצחי מקליפת הזמן: לא חתונה יהודית רואות עינינו, לא דבר רגיל, פשוט, ביתי – כי אם עולה ומתרוממת היריעה מעל מנהגי דת, אשר תרבות האדם ושירת אדם קדומה מאוד הביעה על־ידיהם את ההערצה לאקט של הקמת דור חדש.

הכל בחתונה זו מזכיר הבאת קרבן. אולם זו שממנה נדרש הקרבן מרדה. פעמַים ירדה חולדה לנהר לטבילה: טרם ניתנה לאיש, בלווית קרובות המשפחה, וממחרת – בלי ידיעתן וללא שוב…

אחר גורלה של מַרתה. היא “כוכבו הקבוע של הכפר היתה ופליאת כל לב”. מנהג עמה לא דאג לחיבורה עם גבר בגיל מסוים, כאשר דואג מנהג היהודים. שנים היתה היא המושלת על בחורי הכפר, וגופה רדם תרדמת נערה. עד שבאו ימי התעוררות.

ובאחד הערבים האלה, בשלהי הקיץ, והאדם אשר “נשבה לבבו ממַרתה ומפחד יפיה” (והיא לא נמשכה אליו) שב – אם כי הלך לכיוון אחר – למקום בו ישבה היא בודדה, כי “נפשו כמו מריחה הד חיים מרחוק”.

“כוחות שנַים נלחמים ונשמעים זה לזה – ויתעורר הסתיו לחרדת עולמים, ותהי כל הכיכר ללהב והנחל ניתר ממקומו”. כך תיאר המשורר את התחברות מין במין. כזעזוע הטבע הדומם, כמעשה בראשית.

והסוף: מרתה שלחה מעל פניה את זו שבעל אותה ראשונה ואסרה עליו לראותה עוד. והיא הרתה וילדה “לחריקת שן הוריה”. “ותיניק את הילד ותקחהו על שכמה ותיארשׂ לאיש – – ותלך אחריו, כאשר ילך הכלב את האדון”.

שני סיפורי תוגה על ליל הזיווג. מה שונה הגורל של שתי הנערות וגם מה רב כאן הדמיון – גם מרתה כחולדה מורדת מתוך אינסטינקט של בחירה, מתוך געגועים לתפארת, וגם היא נכנעת, כניעה גרועה ממוות. רק בן עם עתיק, עם אשר שמר במשך דורות על יחסים קדומים לפרק זה בחיי אדם, יכול היה ליצור את השירה הזאת.

טרגית יותר מחולדה ומרתה דמותה של הנערה ב“קלונימוס ונעמי”.

הספר “רומנים קצרים”, הכולל את הסיפור הזה, הוא אולי השלם ביותר בין סיפורי השירה של מ. י. ב., ובספר זה, מלבד “בסתר רעם”, אין עוד סיפור הנקרא בנשימה כה עצורה ושקצבוֹ יהיה כה מתוח מראשיתו עד סופו, כ“קלונימוס ונעמי”. כי בו גם שירת המנוּדה – שירת רוח האדם המחוללת וגם התוגה הנוקבת של חיי־מין מחוללים.

 

מרים    🔗

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי לא הספיק להשלים את כל היריעה של הרוֹמן “מרים”, אך הספיק להגשים את העיקר, או ביתר דיוק – את שני העיקרים: נגבתה עדות מפי עשרות גורלות אדם על מקומו של החטא בחיי הנפש ועוצבה דמות הנערה הנערצה. ואם לעיקר הראשון יש המשך וגילויים גם ביצירות אחרות של מ. י. ב. – הפרשה של מרים היא כולה תוספת דברים וגילוי חדש.

ברומן זה כאילו מילא מ. י. ב. את חובת הסופר העברי להשיב לעמו את דמות הבת, זו אשר הופיעה ביהדות הרוסית מאז החלו העבריות הראשונות ללכת למהפכה ולמסירות־הנפש על אידיאה. ואכן, הרגשת חוב שלא שולם ושהקץ הקרוב דוחק את פרעונו, ההרגשה החוזרת בהקדמה ובגוף הספר, מוסבה גם על החובה שהרגיש מ. י. ב. ליצור את דמותה של מרים.

אם נעבור משירת הנערה לשירת מרים – הרי כאילו עברנו מעולם הטבע הדומם אל עולם הרוח. לפנינו הרכבה חדשה של יסודות אדם: אשה ורוח חוקרת ובקשת דרך לעולם. הלא גם על מרים נאמר: “נערה, בת נשמה תמה, לא תמצא את הפתח, אם אין כורתים עמה ברית”, אולם גם זה: “על מצחה שוכנת עננת המחשבה”. ו“עצב העולם נטף אל נפשה הרכה איזו טיפים”.

פרק מיוחד ברומן הוקצה לתיאור ארבע בנות־גילה של מרים והן בנות טובי־העיר. והדבר נראה כתמוה, כי לכאורה אין כל רמז לפגישה או ליחסים בינן לבין מרים. אולם ארבע הנערות־הילדות, אשר עם תקופת התבגרותן שליט בהן להט דמן בלבד וכוחותיהן הנפשיים אינם מקיצים – האם אין תיאור זה מוסיף להבנת החידוש שבמרים?

לא בבית שקט גדלה מרים. היא בת החטא, בת אי־אהבה. אמה נישאה לאביה בשעה שכמהה וגם התקרבה לאיש אחר. והטבע המרומה נקם את נקמתו. כל זר היה קרוב לחושי האשה יותר מבעלה. ומסותרים מאחורי מסך של סדרי משפחה עברית מסורתית רגשו באויר הבית, בו עברה ילדותה של מרים, תאוות ויצרים, עלבונות וצער. מרים נמשכה ראשונה לאם, אולם אחר־כך בחרה בסובל – באב.

רגש האמהוּת, הוא אשר יהיה אחד הכוחות הקובעים את גורלה, התעורר במרים מראשית ילדותה. את המורה הראשון שלה, פגום־הצורה, תחונן, כיעורו אינו דוחה אותה. לאורח לשבּת – לעיור – תרצה להיות בת ומשענת.

ותמהון על סדרי־העולם, הרצון להבין המלווה את הרצון לתקן, גם הוא נחלתה של מרים, זו אשר תעבור דרך קשה של מחשבה ומעשים, דרך זרת לנערה מהפרק הקודם.

משני מעיינות ינקה מרים: בלא־יודעים – ממקורות עמה. ביודעים – ממקורות זרים. ואם כי לא היה מנוס מגורל ההתבוללות, לא התעלם הסיפור מההשפעות העבריות שהסתננו לנפשה של מרים. הרומן מתחיל שלושה דורות לפני מרים – מאבי סבתא שלה, כדי להגיד לנו ש“הדם הוא הנפש” וכי מרים היתה ותהיה עבריה בכל גלגוליה; ולאור השרשרת הארוכה הזאת מופיעה מרים כגילוי העם הנצחי, כדמות לאומית. סבא של אמה היה בן נובר באשפה ומאסף סמרטוטים, והתחיל לעלות. חתנו – אבי אמה, היה סוחר נכבד וירא־שמים. רכושו הרוחני של אביה לא היה רב. אמנם אביה, שבן לא היה לו, רצה להנחיל לבת דבר־מה מנכסי העם, הוא גם לימד אותה מעט עברית וקרא לפניה בהתלהבות מדברי ישעיהו, אולם יכלתו לא היתה רבה והוא גם מילא חובת מורה כאב ובדרך ארעית. וכעבור שנים ידעה מרים על עמה רק זאת, שלוֹ דת נושנה וספרי נביאים והוא בשפת עילגים ידבר ובניו מוכרים וקונים, וחסרה לו גבורת העם הרוסי… ומבלי משים עולה על לבנו התאוננות הסופר אשר יצר את מרים: “לסופר עברי אין אחות…”

דור־הבינַים עמד כעני בפני ילדיו, אולם סבא וסבתא השאירו את רישומם בנפש הנכדים. ונפשה של מרים היתה קשורה בנפש הזקנים, הורי האם, שכבר עזבו את מלחמת־הקיום ופנו לחשבון־עולם.

היו בבית גם שבת וחג, ומוות והלוָיה ואבל עברי – ומי ימנה את כל הרשמים, שהודות להם שמרה הנערה על קשריה עם עמה, שמנע ממנה את תורתו.

אך חיי הנפש הגלויים של מרים ניזונו מספרות עם זר ומשפתו. המורה הראשון היה זה שלימד את השפה הרוסית והוא, הדבוק בתורתו, הנחיל מדבקוּת זו גם לתלמידה. אחד־אחד נגלים המחנכים הגדולים באָפקה של מרים: טורגניֶב, גארשין, דוסטויֶבסקי, טולסטוי. והנפש שותה לרוָיה. כל מה שספרות זו נתנה למיטב הדור העברי נתנה למרים: שירה ומחשבה, אהבת הטבע ואהבת האדם, מוסר ומדע.

בת חמש־עשרה היתה מרים, כאשר עזבה את העיירה ואת הוריה, שביתם נשרף ומעמדם ירד. “ותקח את צרורה המעט ותשא פניה” אל העיר הגדולה, בה גר קרוב־משפחתה. ובפעם השניה עשתה כך, כאשר גם בית הקרוב, בו פגשה הבנה לערכה, חדל להיות לה בית, עם מות אבי המשפחה. גם אז “עזבה מרים את בית־מלונה וצרור קטן תחת אצילי ידיה”. בהליכה זו מסתיים גם החלק הראשון, גם השלישי – הוא האחרון – של הספר. האין זה סמל? הלא זוהי הנערה שהופיעה לנו ב“בנות טוביה החולב” של שלום עליכם, וב“דברי פועלות” וביצירת הזז – הנערה החולמת והרחוקה ממלחמת־הקיום, והמבקשת עבודה, מעשים.

ומרים אז על סף הבגרות הרוחנית: “יש דרכים לטבע וארחות למוסר. לא למדה אף כטיפה מן הים ממה שיש ללמוד ולדעת. למי (משני העמים העברי והרוסי) תכרות ברית? למי תקדיש חייה? למי היא שייכת?” ואז, בתקופה ההיא – “לתומת יפיה לא היה ערוך”, “לידיה מין זכות מחרדת את הנפש” (חלק ג', פרק כ"ט).

הפרקים של אהבה אל מרים אינם מספרים הרבה על מרים עצמה. היא כאילו גם לא ידעה מה חולל יפיה בחיי אנשים. וכאשר גדלה ודברי אהבה נאמרו לה בגלוי ובהתפרצות סערה על־ידי אחד ממשכילי העיר, גם אז לא האיר לה הדבר (לשיחותיו על עניני חיים ומדע הקשיבה בחרדה ומהן למדה). לא זאת ביקשה נפשה בימי־נעוריה הראשונים. אז ביקשה את האדם שיַראה לה דרך למפעל, למסירות־נפש.

בשנה ההיא הכירה מרים את הרופא הבא בימים – קוֹך, והיא אז בת 17–18. פגישה זאת, המסיימת את הרומן שאין לו סיום, היא הרומזת גם על דרכה של מרים בעתיד. כמעט כדבר מובן מאליו נקרא – בזכרונותיו של פ. לחובר על ימיו האחרונים של מ. י. ב – כי גורלה של מרים היה ללמוד באחת מערי אירופה ולחיות שם בסביבה רוסית רבולוציונית. שם היא תאהב את בעלה של חברתה היקרה לה, תכרע תחת עול האסון הזה ותמצא את מותה בגלי הנהר.

קוֹך, זה שיראה למרים את הדרך למפעל, הוא דמות מופלאה, מבני ישראל שנחטפו בילדותם לצבא רוסיה, חונך בחוקי דת זרה, עבר את כל רוסיה הגדולה, עלה מדרגת חייל, היה לרופא, ובא לעיר בתחום־המושב שבה גרה מרים. חצרו היתה הומה תמיד מחולים עניים. גשם וקור לא עצרוהו כשנקרא לעזרה. אשה לא היתה לו. ורמז נרמז בסיפור, כי לבו לא הלך אחרי בת עם זר. מופלא היה גם יחסו לעמו שממנו יצא. את בית אבותיו ואת מנהגי חייו שכח, אולם בזכרונו נשאר מנהג אחד. ובכל שנה ערב יום־הכיפורים היה הרופא, ידיד האדם, קורא לרב וזה קיים אתו את מנהג הכפרות. סיפור דומה כה לסאטיה של פרץ מ“נסים על הים” ב“סיפורי עם” – “און מנהג בלייבט מנהג”.

וכאשר חלתה מרים, בא רופא זה לרפאה. “חן הנערה המכוסה לבנים ועיניה המפיקות תום וחנינה מפלס לו נתיב ללב קוך והוא גם הוא, כי אחז בידה, נגע גם בקצה נפשה. חידת הנוער והשׂיבה היא גם דבר שירה”. האם היתה זאת אהבה – מי ידע? ובקומה מחליה ובעזבה את בית קרוביה, היא פונה אל ביתו של אדם, שכמעט לא הכירה אותו, אל היחיד הקרוב בעיר הזרה לרוחה. כי גם הנוער הציוני וגם הנוער המשכיל שבעיר זרים לה (בתקופה ההיא היה טולסטוי מחנכה של מרים והיא קראה על רוסו וסן־סימון). היא הולכת לאדם שנולד לעמה והורחק ממנו ונפשו חציה עברית וחציה רוסית – לרופא עניים.

והנה השורות האחרונות שמ. י. ב. הספיק עוד לכתוב על מרים:

קם הישיש (הרופא) מעמל יומו ויושט לה את ידו ברגשי חנינה ורחם. והיא השפילה עיניה ותאמר: “אמתך אני, אהיה לעזרה לשרת את החולים ואעבדך באמונה”. נשקהּ על מצחה ויאמר: “בתי את, גדול חסדך עמי”.

האם כבר לא ניתנו לנו חייה של מרים בפגישה זו?

מתחת לשורה האחרונה של רומן זה הציג מ, י ב. את המלה “תם”, היא העומדת בסיום ספרי יראים. זו הפעם היחידה שמ. י. ב. סיים כך את יצירתו. “תם” – תמו החיים. ציון אחרון ליצירת האדם.

תרצ"ח–1938.