הוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרי סימן קריאה, סדרת הספריה החדשה 1977, 317 עמ'.

עלילה המספרת על מחלוקת פנים־יהודית, שהתעוררה בדיוק לפני אלף שנים, יכולה להצטייר כניצול שקוף של הזימון הקלנדרי המתקרב, שנת אלפיים לספירה, כדי להצדיק את פירסומו של רומאן היסטורי, שאותו ניתן היה למקם בכל זמן אחר בעבר. דבריו של המספר בפתיח לספר אף מחזקים את האפשרות הזו, כי הוא תוקף את ההתנגדות המשוערת של הקורא להתעניין בעלילה שהתרחשה במילניום הראשון בעזרת נימוק מוסרי: האם נשלים עם התעלמותם של בני אדם מאיתנו בעוד אלף שנים, בנימוק שאין להם עניין ב“היסטוריה הסתומה והמבולבלת שלנו”? האם לא קיוו גם גיבוריו, שחיו בתום האלף הראשון לספירה, שאנו, בני דורו של המספר בתום האלף השני, לא נמחוק כליל את זיכרם מתוך הזיכרון שלנו? בשתי השאלות משתמש המספר בצירוף “אלף שנים” רק כדי לציין מספר טיפולוגי של שנים, ולא כדי לסמן זמן קונקרטי שאין להמירו באחר.

יתר על כן: באמצעות הצירוף “אלף שנים”, שאותן הוא מניע קדימה (לשנת השלושת אלפים, בשאלה הראשונה) ואחורה (לשנת האלף, בשאלה השנייה), מביע המספר התנצלות על עצם הטרחתם של הקוראים ברומאן ההיסטורי שכתב. לכן הוא מזדרז לחזק מיד את ההתנצלות על־ידי הוספת נימוק תועלתי לנימוק המוסרי: ניעור העפר מעל עברם של גיבוריו יחשוף דמיון מהותי בינינו לבינם, כי כמו תודעתנו גם תודעתם האנושית “העמומה, על שרעפיה המבולבלים וחלליה השחורים, על ידיעותיה הזעירות והזיותיה המרובות, היא כאותו שעון עתיק, שלמרות מנגנונו הגס והפשוט והמטוטלת הכבדה, הוא יודע, ממש כשעון אלקטרוני משוכלל, להכריז על השעה המדוייקת”. או במלים אחרות: גיבוריו בני האלף הקודם, שלא סגדו כמונו לשינוי, צדקו בהנחתם התמימה “שגם בעוד אלף שנה תהיו אתה וחבריך דומים להם בדיוק”. לכן, יתכן שמן ההיכרות איתם יתברר לנו דבר־מה על עצמנו, המרוחקים מהם באלף שנים.

על־ידי הדגשת שני הנימוקים מאמצת התנצלותו של המספר את שתי התפיסות המנוגדות שנטענות בתיאוריה של הספרות על הרומאן היסטורי. הנימוק המוסרי מכוון לאפשרות שאין לחפש בעלילה שום משמעות מעבר לכוונה התמימה של הכותב להחיות תקופה מהעבר כדי שלא תישכח. ההתנצלות אף לא מייחסת הפעם למימוש כוונה זו את הסיבה הרומנטית שבדרך כלל מייחסים לכותבי עלילות היסטוריות מסוג זה: את ההערצה לתקופה מסויימת בעבר. הנימוק התועלתי תומך באפשרות הפוכה: את הפניה של כותב אל הנושא ההיסטורי צריך לראות כתכסיס. הכותב מבצע נסיגה טקטית אל תקופה בעבר, שמצא בה אנלוגיה לבעיות של זמנו, כדי להגיב ממרחקיה על ההווה.

נכונותו של המספר בפתיח לרומאן לאמץ כנכונות את שתי האפשרויות הסותרות כסיבות לכתיבתו, מקרבת אל הדעת אפשרות שלישית, סמויה, שדווקא עליה הוא פוסח. הואיל ושתי האפשרויות המזוהות מבטלות זו את זו, הנימוק התועלתי את ההתעניינות בעבר והנימוק המוסרי את ההתעניינות בהווה, מגיחה מאלמוניותה אפשרות נוספת, שבתיאוריה של הספרות על הרומאן ההיסטורי אין טוענים אותה בדרך כלל: שכותב יבדה עלילה מן העבר כדי לנבא באמצעותה את העתיד. על־פי זאת תטען המסה הזו בהמשך, שעל יסוד ההתעמקות באירוע שהתרחש בהיסטוריה בתום האלף הקודם, מנבא יהושע ברומאן הזה את הישנותו של אירוע דומה בעתיד הקרוב, בתום האלף השני.

 

היתממות המספר    🔗

הדיון של המספר בשתי המטרות (המוסרית והתועלתית), שהניעו אותו לכתוב רומאן היסטורי, איננו רק מרחיק את הקורא מהמחשבה על האפשרות השלישית (הפרוגנוטית), אלא שבחסותו מסיח המספר את הדעת מתוכנו היהודי של הרומאן. העלמת יהדותם של הגיבורים בפתיח לרומאן, שעלילתו עוסקת ביהודים מהדרום (להלן: מזרחיים) וביהודים מהצפון (להלן: אשכנזים) ובוויכוח פנים־יהודי, בין ההלכה הקדומה, שאיננה אוסרת על הגבר היהודי לשאת יותר מאשה אחת, לתקנה המאוחרת, האוסרת עליו זאת – העלמת עובדה זו מסיטה את הקורא לכיוון פרשני שגוי. המספר מנמק בסיבות אנושיות כלליות את האהדה שצריך לגלות אל גיבוריו שחיו באלף הקודם אף שהיו כה שונים מאיתנו: תוחלת חייהם היתה קצרה משלנו, קומתם היתה נמוכה מקומתנו, מלבושיהם היו שונים ממלבושינו וגם ההבנות והמחשבות שלהם זרות לנו. אם כל רצונו של המספר היה לפתות אותנו להיזכר מסיבות אנושיות בבני־אדם מהעבר, יכול היה להגשים את רצונו זה ביתר הצלחה בעזרת עלילה שגיבוריה אינם ממוצא יהודי ובעזרת עלילה על בני־אדם בכל מאה מהמאות הקדומות לפני או אחרי שנת האלף הראשונה. אם אין כלל חשיבות ליהדותם של הגיבורים, אז באמת מיקום העלילה בסביבת המילניום הראשון הוא רק כעין תכסיס חיצוני להפוך סיפור היסטורי לרלוונטי בעיני הקוראים סמוך למילניום השני.

מסה זו אכן תטען שלשתי העובדות האלה: א. להעדפת שנת האלף על כל זמן היסטורי אחר ו־ב. ליהדותם של הגיבורים, משקל מכריע בביאורו של הרומאן ובחשיפת משמעותו הפרוגנוטית. בעולם היהודי (וגם בעולם המוסלמי) לא יוחסה חשיבות יוצאת דופן למניין השנים הנוצרי, שהשלים אז אלף שנים. המספר מדגיש בעצמו עובדה זו על־ידי ציון עקבי של ספירת השנים המקבילה אצל היהודים והמוסלמים בכל פעם שהוא מציין את המניין הנוצרי (81, למשל). אך הרומאן מייחס חשיבות גדולה לשנת האלף בתולדות העם היהודי, כי באותה שנה מתחלקת הגלות היהודית, הגלות בת אלפיים השנים, לשתי תקופות סימטריות. נקודת־המוצא של הרומאן היא שבמחצית הגלות היהודית אירע מאורע מכריע בתולדות עמנו: בשנת האלף לספירה הסתיימו אלף שנות ההגמוניה של היהדות המזרחית על העם היהודי (היהדות שהתפרשה מבבל, דרך ארץ־ישראל, מצרים וארצות צפון־אפריקה ועד ספרד) ולמשך אלף השנים הבאות עברה הנהגת העם היהודי לידי היהדות האשכנזית (שהתפרשה בשנת האלף מגבולה הצפוני של ספרד במרחביהן של צרפת וגרמניה דהיום).

מתבוסתו של בן־עטר במשפט בינו ובין אסתר־מינה בת קלונימוס מוורמייזא משתמע, שלא היה זה רק הפסד אישי שלו מול אשתו הנחרצת של אבולעפיה, אלא כל היהדות המזרחית איבדה במשפט זה את בכורתה בת אלף השנים. הקורא הנבון יכול לשער, שאלמלא קרבתנו כיום למילניום השני, כלומר: לסיום אלף שנות ההגמוניה של יהודי אשכנז על העם היהודי – על־פי השקפתו של המחבר, לא היה יהושע טורח שלוש שנים בכתיבת רומאן היסטורי שבו הוא בודה סיפור על שותפות, שהתערערה עקב רתיעה של אחד מהשותפים, ועל המשפט שנערך לפני אלף שנה, שהעניק את הניצחון ליהודים האשכנזים על אחיהם המזרחיים. הנפיצות הרעיונית של הסיפור, תטען מסה זו בהמשך, טמונה באפשרות שפותחת העלילה לנבא את מה שצפוי להתחולל בהנהגת העם היהודי בעתיד הקרוב, על־פי הסיבות שחוללו את המהפך בהנהגה זו לפני אלף שנים.

 

הנפיצות הרעיונית    🔗

הכשלת הקורא במתכוון, באמצעות התחבולה של ההיתממות, הופעלה על־ידי יהושע גם ברומאנים הקודמים שלו ומאותה סיבה ממש: כדי להעלים ככל הניתן את נפיצותם של הרעיונות שהטמין בהם. בעזרת ההתנצלות על פנייתו אל הנושא ההיסטורי ובחסות הדיון על כפל המטרות האפשרי לז’אנר התימאטי הזה בסיפורת, מאבטח יהושע את עצמו ברומאן זה מההתפוצצות בטרם־עת של המשמעות הנועזת והמסוכנת שהוטמנה בעלילתו, לפני שהממשות מסוגלת לעכל אותה. וזאת בדיוק כפי שהנוורוטיות של הגיבורים ברומאנים הסמי־פסיכולוגיים הקודמים שלו סוככה עליו מפני חשיפה חזיתית של השקפתו הפוליטית בעיצומו של הוויכוח הפנים־ישראלי על הדרך לסיים את הסכסוך הערבי־ישראלי. במשך שנים התכחש יהושע להצעתי, לפרש את העלילות המשפחתיות־פסיכולוגיות בארבעת הרומאנים הראשונים שלו, בעזרת הצופן האלגורי, כעלילות שבהן ביטא את השקפתו הפוליטית, על הצורך בניסוח הגדרה חדשה ומצמצמת של מטרות הציונות, כפשרה הישראלית לסיומו של הסכסוך הערבי־ישראלי. ההתכחשות הזו מצידו הוסרה רק אחרי שהממשות הוכשרה לעכל את ההשקפה הזו בעידן הסכמי אוסלו.

ואם כבר דנים בתחבולת ההיתממות של המספר, אי־אפשר שלא להדגיש היתממות נוספת שלו בפתיח לרומאן. בלי שנתבקש וגם בלי שהיה הכרח לעשות זאת, הוא מגלה לנו בו את העובדה שהינו מספר בן דורנו. מדוע מנדב המספר הכל־יודע, שזכאי לשמור על אלמוניותו, לקוראיו את המידע הזה, התמים לכאורה? הוא עושה זאת כדי שנייחס לו אובייקטיביות כלפי המחלוקת הפנים־יהודית שהתעוררה לפני אלף שנים. אך דרכי הסיפר שלו והכרעותיו בטווית העלילה חושפים, שתחת המסווה של מספר כל־יודע, הוא מגלה אהדה מיוחדת למשפחה המזרחית, משפחת בן־עטר, שגורלה מעניין אותו יותר מהגורל של המשפחה היריבה, משפחת קלונימוס האשכנזית. בהמשך יתברר, שאהדתו איננה נתונה לגיבוריו המזרחיים בגלל מה שהיו בשנת האלף, אלא בגלל מה שהם עתידים להיות משנת אלפיים ואילך.

יחסו זה של המספר מתבטא לא רק בהיצמדותו האינטנסיבית, ברוב חלקיה של העלילה, לנציג הבוגר של המשפחה המזרחית, הגביר בן־עטר, אלא גם בדרכי־הסיפור שלו: הקצב האיטי בהנעת העלילה, הפרטנות בתיאור המקומות והאירועים ושזירת האירועים באמצעות מעברים גלויים על־פי המסורת הקישוטית של הערבסקה האוריינטאלית. ועוד יותר מכך במלאכת התימלול של העלילה: בלשון המאופקת שבה מסופרים אירועים דרמטיים, בשילוב צירופים פיגורטיביים קישוטיים (למשל: “בעוד האור הולך ומגלגל צעיפי משי ארגמניים על גבי הנהר היפה והשלו” – 165) ובשימוש בלשון נקייה ומרמזת בתיאור סצינות ארוטיות (34). כל הגילויים האלה מעידים על זיקתו של המספר הכל יודע ליהדות המזרחית, אך בה בעת הם גם מבליטים את הישגו הגדול של יהושע ברומאן הזה: האחדות הסגנונית שבה הוא כתוב, שיהושע לא השיג אותה בשלמות כזו בשום רומאן קודם שלו.

 

הצופן האלגורי    🔗

מהארה רעיונית כזו של הרומאן משתמע, שצריך לקרוא אותו בצופן שבו נכתב – בצופן האלגורי־סימבולי, שהוא הצופן שמאפיין יותר מכל צופן כתיבה אחר את כתיבתו של א.ב. יהושע מרגע שעבר מכתיבת הסיפורים הקצרים בסגנון האבסורדי־סמלני לכתיבת רומאנים סמי־פסיכולוגיים וסמי־ריאליסטיים. אף שהנהרתם של ארבעת הרומאנים הראשונים של יהושע על־פי הצופן האלגורי־סימבולי קוממה נגדי הן את יהושע עצמו והן את המפרשים האחרים שלהם, חזרתי והעליתי את הטענה הפואטית הזו ואף איפיינתי באמצעותה את כתיבתו של יהושע בתקופה שבה שקד על כתיבתם. רק אחרי “השיבה מהודו” הודה יהושע בפומבי, שעלילות הרומאנים הקודמים אכן הגיבו באמצעות הצופן האלגורי־סימבולי על שאלות אקטואליות של הציונות ושל המדינה – השאלות של “המצב הישראלי”. בכך הודה, שבעלילות הפסיכולוגיות־משפחתיות שרקם ברומאנים “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982)¹, “מולכו” (1987)² ו“מר מאני” (1990)³ הטמין באמצעות הצופן האלגורי־סימבולי משמעויות אידיאיות ופוליטיות אקטואליות.

הכתיבה של סדרת הרומאנים הזו העסיקה את יהושע כחמש־עשרה שנים והיא טיפוסית לתקופה השנייה בהתפתחות יצירתו. לפניה, בתקופה המוקדמת ביצירתו, בת כעשר שנים, כתב יהושע יצירות בסגנון אבסורדי־סמלני בתבניות הקצרות של הסיפורת: הסיפור הקצר (“מות הזקן” – 1963), הסיפור הקצר־ ארוך (“מול היערות” – 1968) והנובלה (“בתחילת קיץ” – 1970 – 1972),⁴ שכבר בהן הצפין את התעניינותו בסיוטי “המצב הישראלי”. כתיבתו של יהושע נתונה כעת, מאז הפירסום של הרומאן “השיבה מהודו” (1994), בתקופה השלישית שלה, שמתאפיינת בכתיבת רומאנים אידיאיים על־זמניים לסוגיהם: “השיבה מהודו” הוא רומאן אידיאי־פילוסופי⁵ ו“מסע אל תום האלף” הוא רומאן אידיאי־היסטוריוסופי. כך בכל מקרה ניתן להסיק מהדמיון בין שני הרומאנים האלה, שמספרים על מסעות קונקרטיים שהם למעשה מסעות רוחניים ופילוסופיים.

קביעה זו מחייבת הערה עקרונית: בניגוד לדעה הרווחת, אין הצופן האלגורי־סימבולי מעיד על כתיבה פשטנית או ירודה באיכותה. זהו צופן כתיבה אינטלקטואלי במהותו, המשרת ביעילות את מגמותיה של היצירה האידיאית, בין אם מדובר בהבעת השקפות של הכותב בנושאים אקטואליים (בתקופה השנייה בכתיבתו של יהושע) ובין אם מדובר בהשמעת מחשבות של הכותב בנושאים על־זמניים (בתקופה הנוכחית, השלישית בכתיבתו של יהושע). כל זאת בתנאי שהאלגוריה איננה גלוייה מדי, אלא נשענת על עלילה קונקרטית שמסוגלת לעמוד גם ברשות עצמה ולשאת עליה בנוסף לכך גם את נטל המשמעות האלגורית־סימבולית שהושענה עליה. ותנאי נוסף: צריך שהעלילה הקונקרטית תהיה מורכבת ומתוחכמת דייה כדי שהכל בה לא יתפענח, כמו במשל פשוט, ביחס של אחד לאחד לנמשל. באלגוריה המודרנית מובלע הצופן האלגורי של היצירה במיכלול ולא בכל הפרטים של העלילה. מרומאן לרומאן עמד יהושע בהצלחה גוברת בשני התנאים האלה המחייבים כותב מודרני שמסתייע בצופן האלגורי כאמצעי לביטוי אינטלקטואלי של עמדותיו הרוחניות. השימוש בצופן האלגורי־סימבולי התרחב ביותר ברומאן הישראלי בשני העשורים האחרונים, בשנות השמונים והתשעים, ובלעדיו כמעט שאי־אפשר לפרש כהלכה ולהעריך נכונה גם את ספריהם משנות השמונים והתשעים של סופרים אידיאיים נוספים בספרות הישראלית: ס. יזהר, עמוס עוז, יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו.

 

השותפות כמשל    🔗

כדי להוכיח את הארגומנט הכללי של פירושי לרומאן, שהמסע אל תום האלף הראשון (העלילה ההיסטורית) הוא בעצם מסע אל עתידנו, מתום האלף השני והלאה (המשמעות הפרוגנוטית), כדאי לפתוח במרכזיותו של סיפור השותפות המסחרית בעלילת הרומאן. לבידוי של שותפות כזו, שהושעתה בגלל מחלוקת הלכתית והתחדשה אחרי הכרעה משפטית בין דגם הנישואים המונוגמי של היהדות האשכנזית לדגם הנישואים הפוליגמי של היהדות המזרחית, אין לחפש, בעלילה הכתובה בצופן האלגורי־סימבולי, מהימנות היסטורית, אלא חובה לתת לה הצדקה עלילתית. באמצעות בידי השותפות המסחרית מבררת עלילת הרומאן את השותפות היהודית הפרובלמטית, שהפכה להיות כזו במהלך ההיסטוריה בגלל התפלגות העם, בתנאי הפיזור של הגלות, לשתי קהילות יריבות ומנוכרות זו לזו, הקהילה המזרחית והקהילה האשכנזית.

אלף שנה הנהיגה הקהילה המזרחית את העם היהודי על פי דרכה וערכיה וכולם קיבלו את מרותה בזכות גודלה המספרי ובזכות הסמכות ההלכתית של גאוניה. במחצית הגלות היהודית הופתעה הקהילה הגדולה הזו מהתחזקותה המפתיעה של הקהילה האשכנזית, שצמחה בעקבות ההתפשטות של הגולה היהודית אל הארצות הבלתי־מפותחות באירופה הנידחת. עלילת הרומאן, שנפתחת בהתערערות יציבותה של השותפות המסחרית, מטפלת למעשה בהתערערות השותפות הלאומית כתוצאה מהתחזקותה של הקהילה האשכנזית. נאמן למיגבלה שנטל על עצמו, לספר על האירועים בקורות “השותפות” במחצית הגלות בת אלפיים השנים, אין המספר מבטא בגלוי את השערתו על עתידה של “השותפות”, בתום אלף שנות ההגמוניה של היהדות האשכנזית, שלהנחתו מסתיימות בדור הזה, ואף־על־פי־כן ניתן להסיק אותה מדרך העיון שלו בעבר. על פיה משתמע מעלילת הרומאן, שההנהגה בעם היהודי איננה גזורה על־פי עקרונות הורשה שושלתיים, אלא מועתקת מקהילה אחת לרעותה לפי מידת החיוניות הרוחנית שהקהילה מפגינה בכל עת. על־פי עיקרון זה, יכול התהליך, שהתרחש פעם אחת בהיסטוריה של העם היהודי, לפני אלף שנים, להתחולל פעם נוספת, כיום, בהתחדש ההתמודדות על הנהגת העם היהודי בין היהדות שהשתלשלה מבן־עטר, היהדות המזרחית, לצאצאיה של היהדות שהשתלשלה מאסתר־מינה, היהדות האשכנזית.

בכל מקרה, יהושע מפליג ברומאן זה להשערה נועזת, שמצרפת אותו לראשונה אל הרשימה המצומצמת של הכותבים שמתייחסים בכתיבתם אל נושאי “המצב היהודי”. לראשונה – אלא אם כן מסמנים את הפניה שלו אל האפיק התימאטי הזה כבר ברומאן “מר מאני”, ובעיקר בשיחה האחרונה, החמישית, של המאני המוקדם מכולם באוזני הרב שבתאי־חנניה הדאיה. עד כה צמצם יהושע את כתיבתו, כמו רוב הסופרים הישראלים, לשני האפיקים התימאטיים היותר מנוצלים: אפיק הנושאים של “המצב הישראלי” (שבו התייחדו בראשית דרכם סופרי שתי משמרות בסיפורת הישראלית: סופרי “דור בארץ”, סופרי שנות הארבעים והחמישים, וסופרי “הגל המפוכח”, סופרי שנות השבעים) ואפיק הנושאים של “המצב האנושי” (שבו התבלטו בראשית דרכם סופרי שתי המשמרות הנוספות בסיפורת הישראלית: סופרי “הגל החדש”, סופרי שנות השישים, וסופרי “הקולות החדשים”, סופרי שנות התשעים).

החידוש של יהושע ברומאן “מסע אל תום האלף” הוא בכך שלראשונה השלים רומאן שכולו יהודי, הן בתוכנו והן במשמעותו. על ידי כך הצטרף למועדון די אקסקלוסיבי של סופרים עבריים, שהזינו את האפיק היותר זניח הזה (לפי שעה) בסיפורת הישראלית. הבודדים שלא חששו לעסוק בנושאי “המצב היהודי”⁶ גם בהוויה הישראלית המתכחשת לעבר היו עד כה: בנימין תמוז (“יעקב” ו“אליקום”), אהרן מגד (“יד ושם” ו“פויגלמן”), נתן שחם (“הלוך ושוב”, ו“סדרה”), דן צלקה (“ד”ר ברקל ובנו מיכאל" ו“עננים”), יצחק אורפז (“רחוב הטומוז’נה”) ואהרון אפלפלד (בכלל כתיבתו). חשוב במיוחד המיפגש של יהושע עם אפלפלד, באפיק הכתיבה על “המצב היהודי”, כי אצל אפלפלד ימצא יהושע תנא מסייע להשערתו הנועזת, שהולך ומתקרב המועד של התפנית החוזרת בתולדות העם היהודי, אשר תשיב את הבכורה מידי היהדות האשכנזית הנחלשת לידיה של היהדות המזרחית המתחזקת. ביצירותיו של אפלפלד ימצא יהושע את כל ההסברים להיחלשותה של היהדות האשכנזית במאתיים השנים האחרונות, היחלשות המגיעה לשיאה דווקא בדור הזה, בתקופת הריבונות המדינית המחודשת ובתנאיה, כאשר דווקא צאצאיה של אסתר־מינה בחברה הישראלית הפכו לנושאי הדגל של הישראליות החילונית־דמוקרטית בעוד שצאצאיו של בן־עטר מניפים כנגדם ברמה את דגל הנאמנות למורשתם הלאומית־יהודית.

 

משפחת קלונימוס    🔗

את מטרתו הרעיונית של הרומאן, לנבא מהפך צפוי בחיי העם היהודי כיום על־פי הסיבות שחוללו מהפך כזה במחצית הגלות בת אלפיים השנים, משיג יהושע על־ידי השענת הניגוד בין שתי הקהילות היהודיות על הניגוד בין שתי משפחות. משפחתה של אסתר־מינה, משפחת קלונימוס, היא משפחה בעלת מוניטין בהיסטוריה של יהדות אשכנז. תולדותיה של משפחה זו השתמרו בזכות תרומתה הגדולה להתגבשות של היהדות האשכנזית. כמאה שנים קודם לזמן העלילה של הרומאן, במאה התשיעית, העתיקה משפחת קלונימוס את מגוריה מדרום איטליה לערי הריינוס בגרמניה דהיום, ומאז הקימה מבניה רבנים, סופרים והוגי־דעות, שהנהיגו את יהדות אשכנז. במחיצתה פעל, בראש ישיבת העיר מיינץ, רבי גרשום בן־יהודה, המכוּנֶה “מאור הגולה”, הגם שלא היה צאצא של המשפחה. גאון זה של יהדות אשכנז תיקן בין יתר התקנות את התקנה על הזוגיות בחיי המשפחה היהודית. פסק ההלכה שלו, שנודע בשם “חרם דרבנו גרשום”, אסר על גבר יהודי לשאת יותר מאשה אחת.

התערערות “השותפות” התחילה, על פי הרומאן, מרגע שהיהדות האשכנזית התירה רק נישואים מונוגמיים, בעוד שהיהדות המזרחית המשיכה את המסורת מימי אבות האומה שהתירה נישואים פוליגמיים. אסתר־מינה משוכנעת שנישואיה לאבולעפיה לא יחזיקו מעמד, אלא אם כן תטמיע בבעלה את הנאמנות לאשה יחידה על־ידי הרחקתו מההשפעה של “המשפחה” הקודמת שלו. בן־עטר מצטייר בעיניה כ“יהודי פראי, שמתוך בורות או תשוקה ללא סייג אוחז בשתי נשים, ואפשר שיום אחד גם יוסיף לו שלישית” (80). כנותה של הרתיעה שלה מבן־עטר מתבטאת ברגעי האימה שתוקפים אותה, פן יספח היהודי הזה, שנוטה להרבות בנשים, אותה עצמה כאשתו השלישית (111). במקרה אחד היא גם “עוצמת את עיניה בחוזקה, ומדמה את עצמה כאשה שלישית לאיש החסון שמרים אותה, כדי לחוש את כל רעד הכאב וההשפלה שבמצבה החדש” (153). אך השתעשעות זו במצב היפותטי כבר מלמדת על קיומה של משיכה ארוטית מצידה אל היריב הזה, שהיא תתן לה דרור רק בהזיית האינוס על ידו: “שמא בן־עטר לא יוכל לכבוש את יצרו ובאמצע הלילה ייצא מהעגלה הגדולה, וירים את כיסוי העגלה הקטנה, כדי לבקש אהבה גם ממי שאינה חייבת לו אותה. ואז היא נרתעת מעצמה” (175).

אסתר־מינה איננה היחידה מקרב הדמויות האשכנזיות ברומאן שנכספת להגשים בהזיותיה פנטסיה ארוטית אסורה. הדיינת הזקנה ביקב של וילה לה־ז’ויף כה מתפעלת מבן־עטר, שהיא מרשה לעצמה “הזייה חדשה, אפשר יצרף אותה כאשה נוספת בספינה שתפליג בחזרה אל מולדת השמש שלו” (156). אחיה של אסתר־מינה, יחיאל לווינאס, חולם גם הוא חלום בעל משמעות דומה. בחלומו הוא עירום ונפגש במערומיו למשא־ומתן מסחרי עם בן־עטר, המחזיק ברשותו שתי פנינים הודיות. החלום מבטא את תשוקתו הכמוסה להתנסות פעם ביתרונות שזכה להם בן־עטר המחזיק ברשותו שתי “פנינים” נשיות (160). וגם הבורר במשפט השני, ר' יוסף קלונימוס, אינו נשאר אדיש מול שתי נשותיו של בן־עטר. הוא מחברן אל “נשים אחרות ששוטטו בחייו, כגון בעלת־הדין הנאווה שממתינה בחוץ ליד בעלה (= אסתר־מינה), או אשת חיקו שמחכה בביתו לשובו, ואפילו לא נשכחה מן הלב אשתו הראשונה שמתה – – – ולרגע נדמה שלא רק כפילות נשים רחוקה מתחילה לרחוש על בשרו – – – אלא ריבוי נשים של ממש” (215).

משום שאסתר־מינה מייחסת פיגור לנוהג מימי האבות, שעדיין מקובל אצל קרוביו של מי שעתיד להיות בעלה, היא איננה מסתפקת בהשעיית “השותפות” בינו לדודו בעל שתי הנשים והישמעאלי שאיתו, אלא גם כופה על בעלה המיועד תקופה של חינוך מחדש. לפני טקס הנישואים מוזמן במיוחד רב מוורמייזא, קלונימוס בן קלונימוס למהדרין, כדי שיעקור מהחתן, שהגיח אל הצפון, את שרידי מושגיהם הנחשלים של היהודים בדרום. אף שאבולעפיה כבר היה נשוי פעם, מפרט הרב לחתן המיועד והחשוד, “את שלביו של טקס הקידושין המזומן לו, למנוע שאיזו גחמה מדברית או מנהג ים־תיכוני יחריד את שלמות המסורת הקדושה של הטקס” (82). הרב מוורמייזא מתעכב במיוחד על “טהרה של זיווג ונישואין – – – שמוגנים בחרם ונידוי מפני גבר שמבקש לשאת לו אשה שנייה על אשת חיקו, או חלילה לגרש את אשתו בניגוד לרצונה” (82), כמנהג הישמעאלים בארצו וכמנהג המוסיף להתקיים ב“משפחה” שלו.

 

המשפחה המזרחית    🔗

איתנותה של “המשפחה” האשכנזית מבליטה על דרך הניגוד את שקיעתה של “המשפחה” המזרחית. הלידה של הילדה המפגרת מסמלת יותר מכל עובדה אחרת את תחילת שקיעתה של “המשפחה”, שעד כה היתה במעמד הבכורה בעם היהודי. כינוייה השונים של הילדה במרחב הטקסט של הרומאן משקפים את טיבו של הרפיון שהתגלה במשפחתו של בן־עטר: שדה, מכשפה (43), תינוקת מעוותת (45), ילדה פגומה (47), פעוטה מפגרת (49), אומללה (80), אילמת (104), חסרתֿ־דעת (173), מוזרה (278). כמו בסיפוריו המוקדמים, שנכתבו בתבניות הקצרות של הסיפורת ובדרכיה של הסיפורת הסמלנית, שבהם גילם יהושע מצבים מנטליים בתכונות פיזיות ורוחניות של דמויות קונקרטיות⁷, מסמל בעלילת הרומאן גם הפיגור של הילדה את מצבה של “המשפחה” המזרחית, שחיי השפע והשלווה בקרב המוסלמים החלישו את החיוניות הרוחנית שלה, והיא דומה לילדה השמנמונת ש“היתה עצורה מאוד בהתפתחותה, מוגבלת בתנועותיה ועיניה נותרו בולטות ואטומות” (46).

העלילה מצרפת את הפיגור לרשימת העובדות ברומאן שרק הצופן האלגורי מסביר אותן. בשני אופנים מובלט הפיגור העובדתי של הילדה כ“פיגור” המייצג את שקיעתה של “המשפחה”:

א. על־ידי הבלטת הדמיון בין הילדה בעלת המראה החריג והמנטליות הפגומה לאם היפה והבריאה שילדה אותה. לבו של בן־עטר נכמר אל הילדה בהיותה תינוקת, משום “שיופייה של אמה המנוחה נאבק בפניה בתוהו של נפשה המעוותת” (98). גם בגיל שלוש־עשרה עדיין מתעקשת הילדה “למרות אומללותה וכישופה להזכיר את יופייה של אשה צעירה, שנטשה אותה במצולות הים” (317). דמיון זה מבליט את הילדה כחוליה גנטית פגומה בשושלת של “המשפחה”, שהיתה “בריאה” עד שהיא נולדה. בהמשך יוסברו נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה כניסיון מניפולטיבי מצידו למחוק באמצעותם את כתם “הפיגור” מתולדות “המשפחה”.

ב. על־ידי הצגת הפיגור, שבפועל הוא מצב בלתי־הפיך, כנכות שניתן להירפא ממנה. אחרי שהמאבק בין שתי “המשפחות” הסתיים, התמסמסו בבת־אחת ובמידה מספקת סימני הפיגור בילדה כדי שתוצג כעירבון שקול לילד החיוני והנבון, שמואל אלבז, להבטחת חידושה של “השותפות”. במקום כל הכינויים הקודמים שהתייחסו אל פיגורה של הילדה, מכנה אותה כעת המספר באופן מפתיע בכינוי “נערה צעירה, שמראה הפסילים, צחוק הנשים, וטעם בשר החזרזיר של יום אתמול, הפכו כבמטה־קסמים את דכאונה להשתאות, ואת אטימותה לחרדה” (293). “השתאות” ו“חרדה” מעידים, ללא ספק, על רגשות בנפש עירנית ובעלת חיוניות אינטלקטואלית. השינוי לטובה הוא כה ניכר, עד שבן־עטר מסוגל לטוות את המשכיות “המשפחה” שלו גם באמצעות הנערה הזו. כבר בתחילת ההפלגה חזרה לדרום הוא מהרהר בהשלמה, שאולי בזכות השינוי יימצא “מישהו שירצה לתנות אהבים עם דמות כבדה, אבל גם רעננה ופורחת” (317). אם אכן יצליח בן־עטר בתוכניתו, תובטח ההמשכיות של “המשפחה”, אך היא תהיה – כפי שבפועל היתה בהמשך ההיסטוריה של העם היהודי – במעמד של “משפחה” מונהגת, “מפגרת”.

על־פי הצופן האלגורי משקפות התגובות של בני המשפחה על “הפיגור” של הילדה את סירובה של “המשפחה” להכיר בסימני היחלשותה. אשתו של אבולעפיה, היולדת, מתכחשת ל“פיגור” על־ידי הגדרתו כ“כישוף” שניתן להסירו מהילדה אם רק תמצא את הקמע המתאים שיחזיר אותה להיות ככל הילדים. אמו של אבולעפיה, הסבתא של הילדה, איננה מטפחת אשליות כאלה. היא “היתה שוקעת בדיכאון למראה נכדתה השדית” (43), וגם אחרי ההתאבדות של כלתה סירבה לאסוף את הנכדה הזו אל ביתה (45). באופן הקשה ביותר הגיב דווקא אבולעפיה, שהתבייש בבת שנולדה לו, ועוד קודם שנטש אותה ברשות דודו, כלא את אשתו כדי שלא תצא מפתח ביתם להיראות עם הילדה (43). בהמשך יתברר שעל־ידי נידוי והחרמה לא יעלה בידי “המשפחה” להעלים את “הפיגור” מתולדותיה, כי באותם אמצעים ממש, אמצעי החרם והנידוי, שבעזרתם התכחשה “המשפחה” לפיגור של הילדה, עתיד להיענש בן־עטר בהחלטתו של הבורר ר' יוסף קלונימוס. ההקבלה בעונש חושפת את הזיקה בין שני האירועים שהשתלשלו זה מזה: בין “הפיגור” למעמדה החדש של “המשפחה” בדואליות היהודית.

אם סברה “המשפחה” שעל־ידי ההתכחשות לילדה תוכל לעקוף את “הפיגור” שלה, את איבוד בכורתה בעולם היהודי, מצרפת העלילה מיד לאסון לידתה של הילדה המפגרת את אסון ההתאבדות של האם הבריאה כדי להפריך אשליה זו. כיוון שהמספר, שהולך ונחשף כהיסטוריוסוף, מסביר את תולדות “המשפחה” בעזרת הצופן האלגורי, ולא על־פי הצופן הריאליסטי, הוא פוטר את עצמו במתכוון מהצורך לנמק בהסברים ריאליסטיים מדוייקים (פסיכולוגיים, חברתיים ואחרים) את ההתאבדות של האם. לא המספר, אלא אסתר־מינה (136) ובן־עטר (204) הם שמציעים הסברים ריאליסטיים כאלה לאסון הזה במהלך שני סבביו של המשפט. אך בפי כל אחד מהם הסבר סותר להסברו של השני. כלומר: על־ידי ההימנעות של המספר מהבהרת המניעים להתאבדות האם, מתפנה זירת הסיפור להסבר אלגורי של הפרשה: התאבדות האם היא סימן נוסף לשקיעה של “המשפחה” המזרחית.

 

הסיבות להקמת השותפות    🔗

בשני האסונות הקודמים לא תמו צרותיה של “המשפחה”. אחרי לידת הילדה וההתאבדות של אשתו, מזדרז אבולעפיה לנטוש את “המשפחה”. האסון הזה כבר מנער את בן־עטר מהפאסיביות שבה הגיב על שני האסונות הקודמים, ולא בכדי. אבולעפיה מוצג כיסוד היותר חיוני ב“משפחה” וכהבטחה הגדולה ביותר להמשכיותה במעמד הבכורה בעם היהודי. מלמדת על כך הצלחתו המסחררת כסוכן מכירות לסחורתו של בן־עטר בארצות הצפון. הוא גמל לדודו ואיש חסדו “בחריצות קדחתנית ובתושיה עתירת דמיון, שהיו מרחיבות משנה לשנה את חוג הלקוחות והן את מיבחר הסחורה” (46). קודם שהפך לסוכנו של בן־עטר בצפון, התכוון אבולעפיה, אחרי ההתאבדות של אשתו, לזנוח את “הילדה המקוללת” ולהרחיק בעצמו אל ארץ־ישראל, כדי “שקדושתה תכפר על עוונות כולם” (45). רק על־ידי גיוס סמכותו של החכם בן־גיאת, הצליח בן־עטר לשלוף אותו במועד מבטן הספינה המצרית ולשכנעו להתמנות לסוכן שירחיב את עסקי “המשפחה” ויחזק אותה כנגד “הפיגור” המחליש של הילדה.

באופן כזה מצרפת העלילה גם את הקמת השותפות המסחרית לרשימת האירועים שצריך להחיל עליהם את הצופן האלגורי. אלמלא הצטרפה לשורת האסונות שפקדו את “המשפחה” (לידת הילדה המפגרת וההתאבדות של אמה) גם הסכנה שאבולעפיה ינטוש אותה, לא היה בן־עטר נכנס בכלל מיוזמתו להרפתקה שהתחילה בהרחבת עסקיו אל מחוץ לטאנג’יר והסתיימה בהפלגה לאירופה. אחרי שמנע את בריחתו של אבולעפיה לארץ־ישראל, ביקש לרתק אותו ל“משפחה” על־ידי מינויו לסוכן של חנותו הגדולה בטאנג’יר (43). הוא לא צפה שדווקא יוזמה זו תוליד תוצאה הפוכה לזו שקיווה לה. במקום להסתפק באיזור הפעילות שנקבע לו, בחצי האי האיברי, חצה אבולעפיה הנמרץ ביוזמתו את הרי הפירנאים וחדר תחילה לצרפת ואחר־כך לגרמניה, דהיינו: לתחומה של “המשפחה” האשכנזית. בתהליך הזה הפכה בעצם השותפות המסחרית ל“שותפות” כלל־יהודית, שבה ייצג בן־עטר את הקהילה הדרומית, ואבולעפיה – את הקהילה הצפונית, שבתחומה פעל, למעשה.

קודם שהתחיל אבולעפיה להתאחר לפגישות עימו, לא הוטרד בן־עטר מקיומה של “המשפחה” האשכנזית, שעליה לא ידע דבר. הוא שמע עליה לראשונה מפי אחיינו, שלא חסך ביטויי התפעלות מהיהודים שפגש הרחק בצפון. בחושיו החדים קלט בן־עטר במהירות את הסכנה, שלא לזמן רב ישמור צאצא חיוני זה קשר עם “המשפחה” מוכת האסונות. כדי למנוע אסון מוחשי זה, נעזר בן־עטר בילדה המפגרת לביצוע פעולה מניפולטיבית, שתמנע את הישמטותו של אבולעפיה מ“המשפחה”. עוד קודם לכן התייחס בן־עטר אל הילדה באופן שונה משאר בני המשפחה. הוא לא הפקיר אותה כאחרים, אחרי ההתאבדות של אמה ואחרי שאביה נטש אותה, אלא השיג לה אומנת מוסלמית, קרובה של מי שעתיד להיות שותפו, אבו־לוטפי. עכשיו שלף אותה בן־עטר ממסתור חסותו כדי לנסות ולהדק מחדש באמצעותה את אבולעפיה ל“משפחה”.

בפגישתם החד־שנתית בברצלונה הפתיע בן־עטר את אבולעפיה והביא עימו לפגישה את התינוקת. כאשר נוכח בן־עטר, שאיזכור “חובתו כאב” וגם תמיכתם של “פסוקים שליקט בעבורו החכם בן־גיאת” אינם מספיקים להשפיע על אבולעפיה לקחת עימו את הבת, הציע באופן ספונטני הצעה שאבולעפיה לא יכול היה לסרב לה: הקמת השותפות, שבה יעלה מעמדו של אבולעפיה “מסוכן־שליח לסוכן־שותף – – – הנוטל את חלקו בכל הרווחים שהוא מביא” (48). “השותפות” קמה, אם כן, לא אחרי גיבוש מחושב של תוכנית להרחבת העסקים של חנותו בטאנג’יר, אלא כאילתור ספונטני של בן־עטר לקשור אל “המשפחה” את אבולעפיה, המגלה תכונות הכרחיות להבראתה: חיוניות, מעוף, חריצות ותיחכום. למען שיקום מעמדה של “המשפחה” מוכן היה בן־עטר לשלם כל מחיר, כולל גם את צירופו של אבו־לוטפי כשותף בעסק המשפחתי (50). “השותפות” נולדה, אם כן, כדי לקשור את אבולעפיה ל“משפחה”, ועל ידי כך למנוע את הישמטות הבכורה מידיה ונפילתה כפרי בשל לידי “המשפחה” היריבה, המתחזקת באירופה.

 

נישואיו של בן־עטר    🔗

במקביל למעשיו אלה יוזם בן־עטר מעשה נוסף כדי להחזיר ל“משפחה” שלו את איתנותה. כשש שנים לפני שנת האלף הוסיף על אשתו הראשונה, הבוגרת, אשה שנייה, צעירה, שאותה שיכן, שלא במקרה, בבית של אחיינו, שנותר ריק אחרי התפרקותה של משפחתו. בדרכו המיתממת מנמק המספר את המעשה בהתעשרותו של בן־עטר (51), אך שורת האסונות, שקדמה לנישואיו של בן־עטר עם האשה השנייה, מוסיפה גם את המעשה הזה למאמציו השונים לחזק את “המשפחה” שיסודותיה התערערו. את הקשר בין האסונות הקודמים לכוונתו של בן־עטר לחזק בעזרת “אהבה כפולה” את משפחתו הנחלשת, יחשוף המספר בשלב מאוחר בעלילה. בהרהוריו אחרי התבוסה במשפט, יודה בן־עטר ב“כשלון שותפות הלב והגוף, שנטל על עצמו בשביל לכפר על חטא טביעתה של האשה הקדומה” (262), אשתו הראשונה של אבולעפיה.

בכל הרומאנים שלו מכוון יהושע את הקורא למשמעויות הסמויות של העלילה על־ידי זריעה אגבית של זיקות אנלוגיות בין דמויות, שקווי־דמיון כלשהם קושרים אותן זו לזו. דאפי ב“המאהב” היא בת־דמותה של אסיה, כדי שהתאהבותו בה של הנער הערבי, נעים, תבהיר לאביה, אדם, מי הוא המועמד שממתין בכליון־עיניים לממש את נכונותו למסור את האשה לידי מאהב. שלוש הנשים האשכנזיות, שמולכו האלמן מסתייע בהן כדי להשתחרר משליטתה של אשתו גם אחרי פטירתה, מזכירות לו במשהו את אשתו. לכן לא יתאהב באחת מהן, אלא בילדה המזרחית מזרועה. הרומאן “מולכו” גם מסתיים בביטחונו של מולכו שעכשיו הוא מוכן להתאהב באמת, אף שעל הטעות שטעה בנישואיו לאשתו האשכנזית שילם בכך ש“נשאר כתה”. גם מניעיו הסמויים של בן־עטר, במציאת אשה תחליפית לאשה שמרחמה יצאה ילדה המבשרת בפיגורה את השקיעה של “המשפחה”, מפורשים בעלילה באמצעות זריעה אגבית של זיקות וקווי־דמיון בין דמויות.

ואכן, בן־עטר לא בחר באופן סתמי את המועמדת להיות לו לאשה שנייה, אלא בגלל דמיונה למתאבדת. העלילה איננה מנדבת פרטים רבים על אשתו הראשונה של אבולעפיה, פרט לכך שהיתה “צעירה” (25), “נאה מאוד ומושכת את הלב” (44) וכה “עזת־רוח” עד שאבולעפיה התקשה להטיל עליה את מרותו, ולכן כלא אותה יום אחד עד שהבטיחה “שלא תמרה עוד את פיו ולא תיקח את התינוקת לבית אמו” (43). האשה שבחר בן־עטר כאשתו השנייה כה דמתה למתאבדת הן בחיצוניותה והן באופייה, שאך בקושי מתאפק אבולעפיה למראיה מתלישתה מבן־עטר כדי לעקור מתוכה את הצללית של אשתו הראשונה שטמונה בה (228). התיאור של אשה זו רומז על האופי המרדני שלה. היא בעלת “עיני ספיר צרות ומאורכות” הדומות “לעיני חיית־טרף שזה עתה ניצודה” (29). אין היא צנועה בהתעלסות עם בן־עטר, אלא תובענית ופראית כדי לספק את התשוקות שעוררו בה “הספנים המסתובבים עירומים למחצה על הסיפון” (34).

תובענותה המינית של האשה הצעירה של בן־עטר מבטאת את התובענות שלה גם בתחומים אחרים. הסדר אינו שולט בתאה כמו בתאה של האשה הראשונה (119). בן־עטר אינו מסוגל להתעלם מדרישתה להגיע אל מקור המוסיקה בפתח ביתו של הרופא המומר (179). אין היא מצניעה את נוכחותה במשפט הראשון (138), ואין היא נמנעת מהבעת דעתה על הסוגיה של ריבוי הנשים במשפט השני (217). היא מדהימה את ר' יוסף קלונימוס, הבורר במשפט השני, בתעוזת ההצעה שהיא מעלה: מתן היתר מקביל לנשים לשאת שני בעלים. היא נועזת ונחרצת מספיק כדי לצאת לבדה בלילה אל בית־הכנסת בתקווה לפגוש שם ביחידות את הבורר, ר' יוסף קלונימוס, ולנסות לשכנעו לחזור בו מפסק החרם והנידוי שגזר על בעלה (222). ולבסוף: במהלך מחלתה וגם ברגע מותה היא מגשימה בדמיונה את החזון המתירני שלה על שני בעלים לאשה אחת (247, 249, 250). אופייה הסוער של האשה הזו מזכיר ביותר את המתאבדת הבלתי־נשכחת כשם שהוא מבדיל אותה מאוד מן האשה הראשונה והכנועה של בן־עטר.

 

האשה השנייה והאשה החדשה    🔗

התשוקה אל הדגם הנשי התקין והבריא של “המשפחה”, לפני שהכל השתבש בלידת הילדה המפגרת, התעוררה אצל בן־עטר אחרי שהאסון השני (התאבדות אשתו של אבולעפיה) היכה במשפחה והבהיר לו שהאסון הראשון (לידת הילדה המפגרת) איננו מקרה חריג. כאשר הוזעק לזהות את המתאבדת שנמשטה⁸ מהים, לא הצליח בן־עטר “למרות רצונו, להתיק את פניו מן האשה העירומה, השוכבת על החול מופלאה ביופייה” (60). רק במהלך הסבב השני של ההתעמתות עם אסתר־מינה חושף בן־עטר, שעוד קודם להתאבדותה הציעה המתאבדת להיות לו אשה שנייה, “כדי להקל על בעלה להיפטר ממנה” (205). הרעיון להוסיף לעצמו אשה שנייה נזרע, אם כן, במוחו של בן־עטר על־ידי אמה של הילדה המפגרת. אחרי מותה הפכה ההצעה שלה לכעין צוואה איך להבריא את “המשפחה”: על־ידי נישואיו לאשה נוספת, הדומה לה בבריאותה, תדלג “המשפחה” על החוליה המפגרת ויתוקן הפגם שחשף את היחלשותה ואיים על מעמד הבכורה שלה בעם היהודי.

משום כך, לפני שגילה לנו, שבן־עטר בחר באשה השנייה בגלל דמיונה למתאבדת, זרע המספר בטקסט גם את הדמיון בין הילדה לאמה. באופן כזה נוצר קשר בין שלוש הדמויות, המסביר את יחסו החריג של בן־עטר לילדה, שבגלל פיגורה לא רצה בה איש אחרי שהתייתמה. כבר בהפלגה הקודמת לברצלונה, שבה כפה בן־עטר על האב לקבל את הילדה להשגחתו, “הלך והתהווה חיבור בינו לבין הפעוטה של אבולעפיה, עד שלפעמים היה מניח לה אפילו להתכרבל בחיקו” (47). הילדה כה הזכירה לבן־עטר את היופי של האם, עד שהתעורר נסער בלילה משום שהמתאבדת “פלשה בכאב ובתשוקה אל תוך חלומו” (47). אחרי שהעביר את הילדה לרשות אביה, חזר בן־עטר אל הבית הריק של אבולעפיה, ושמח לגלות, ש“מכליה של הילדה לא נותר דבר, כאילו לא נולדה” (51). ומיד גמלה בלבו ההחלטה לשאת אשה נוספת ולשכן אותה בבית זה. על־ידי הקשר שנוצר בעלילה בין המתאבדת לאשה השנייה מצטיירים נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה כחידוש השושלתיות של “המשפחה” על־ידי השבת המצב לקדמותו. אחרי הרחקתה של הילדה המפגרת אל המשפחה המתחרה, האשכנזית, מחדשים נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה את הרציפות “הבריאה” של השושלת על־ידי עקיפת החוליה הפגומה. מטרת נישואיו לאשה השנייה היתה למחוק את כתם “הפיגור” מתולדות “המשפחה” כדי לבסס מחדש את מעמד הבכורה שלה בעם היהודי.

לא זמן ממושך ניתן לבן־עטר לאחוז באשליה, שהצליח במעשיו עד כה להשיב את “המשפחה” למצבה הקודם. בפגישה השנתית של השותפים גילה אבולעפיה לדודו שבאחד הפונדקים של אורליאן הכיר אלמנה חכמה ומשכילה (62). תחילה התעניין בן־עטר “בדבריה ושאלותיה ולא בצורתה ובטיב נשיותה” של אסתר־מינה, אך אחרי ש“צייר לפניו אבולעפיה את גון התערובת הכחלחלה של עיני האלמנה, ואת הצוהב של שערותיה” (65), תפס את גודל הסכנה המאיימת על “המשפחה” שלו מהאלמנה האשכנזית. אפשר להסביר סכנה זו בעזרת המקבילות ברומאנים הקודמים של יהושע. לראשונה הבליט את מוצאם המזרחי של גיבוריו בדמויותיהם של מולכו ומאני. שניהם לא עמדו בפני הצירוף הקטלני שגילו אצל נשות “המשפחה” האשכנזית: יופי זר שכישורים אינטלקטואליים העצימו את קיסמו. מולכו הוזהר על־ידי אמו לבחור לו אשה מהמנטליות הספרדית שלהם, אך לבו הלך שבי אחרי הנשיות האשכנזית וסופו שהעדיף אחת מהן, זו שגם שנה אחרי פטירתה עדיין כפתה עליו את מושגיה ואת ערכיה. מחיר דומה משלם גם המאני החמישי, ד"ר משה מאני, בגלל היקסמותו מהנשיות האשכנזית והתאהבותו בלינקה שפירו.

בן־עטר הבין, שאם לא יגיב במהירות וביעילות, תאבד “המשפחה” שלו ל“משפחה” היריבה את אבולעפיה – היסוד היותר בריא והתקווה הגדולה שלה לקיים ברשותה את מעמד הבכורה בעולם היהודי. להפתעתו התברר לו שנשיאת האשה השנייה רק האיצה את התהליך ההיסטורי הבלתי־נמנע, כי אחרי שנודע לאסתר־מינה, שהשותף של מי שעתיד להיות בעלה נשוי לשתי נשים, היא תבעה מאבולעפיה כתנאי לנישואיהם לבטל את השותפות עם דודו מרבה־הנשים. בן־עטר הגיב על קריאת התיגר הגלויה הזו על מעמדה של “המשפחה” על־ידי הנועזת ביוזמות שנקט עד כה להצלת מעמדה: המסע המפרך לאירופה, כדי להתעמת ישירות עם בעלת הרתיעה.

אף שאין לשלול מהעלילה גם את הסיבה האנושית הקונקרטית – הדאגה של בן־עטר לאחיינו האהוב, רק ההסבר האלגורי מסביר באופן מלא את ההחלטה הבלתי־תמימה הזו. דאגה קונקרטית לאבולעפיה יכול היה בן־עטר לבטא גם בידי שליח נאמן, ואילו היה מדובר רק בשותפות מסחרית קונקרטית יכול היה בן־עטר למצוא שותף תחליפי לאבולעפיה, כדי לחדש את פעילותה המסחרית של השותפות בלעדיו, או לסגת כליל מהרחבת העסקים של חנותו המשגשגת בטאנג’יר, שמן ההתחלה סיבכה אותו בטרדות מיותרות. החלטותיו של בן־עטר, לצאת בעצמו לאירופה עם כל הכבודה המחושבת שלקח בבטן הספינה ולהתעמת שם עם אסתר־מינה, מלמדות עד כמה היה אבולעפיה חשוב בעיניו להמשך קיומה של “המשפחה” במעמד הבכורה בעם היהודי. לכן חושפת יוזמה קיצונית זו את בן־עטר באור חדש: כדמות גרוטסקית־קומית. כל עוד ביצע פעולות מניפולטיביות בביתו, הצטייר לנו כפטריארך רציונלי, בעל סמכות ורב־תושייה, המנסה להציל את “המשפחה” שלו מאיבוד בכורתה בעולם היהודי, אך מרגע שהגה את רעיון המסע והחל להגשימו מהסיבות שהעלילה מפרשת ובאופן שהעלילה מתארת – נפסקת יכולת ההזדהות שלנו עם האיש שמעשיו חושפים בו צדדים כה מגוחכים וכה פאתטיים.

 

הרובד הקומי בעלילה    🔗

בן־עטר מתגלה כמגוחך בגלל תמימותו הקיצונית. אילו הכיר כראוי את יהדות אשכנז באירופה, יתכן שלא היה מחליט בנחרצות כזו להתמודד עם “המשפחה” היריבה מהצפון והיה נמנע מהפעולות הראוותניות שעשה. אך הוא היה שבוי במוסכמה של המזרחיים, ששפע חומרי מוכיח את העליונות התרבותית של הקהילה. לכן, הקיש מהעובדה שיריביו “מתגוררים ביערות אפלים ולחופי נהרות פראיים, בלב יבשת נידחת” (131) על סיכוייו במשפט. מהתקנה שלהם, האוסרת על גבר לשאת יותר מאשה אחת, הסיק בן־עטר על סיכוייו להביס “חכמים עקשנים” אלה מהצפון, שאינם משיגים “כמה גדול ומגוון העולם שנודדים בו אחיהם ובני עמם”, ולכן הם “שוקדים להקיף את עצמם בחומות של תקנות” (173), בחומרות שמעידות יותר מאלף עדים על מידת התרחקותם מהמורשת המקורית של האבות, שעודה נשמרת אצל אחיהם בדרום.

תמימותו של בן־עטר משתקפת בביטחון המופרז שלו, שאם יביא עימו את שתי נשותיו ויציג אותן בפני יהודי הצפון כראיה שההסדר הפוליגמי פועל לטובת הנשים, יכירו הללו בצידקת המסורת שנשמרת במשפחתו מימי האבות (139). למעשה אין הוא נערך להתעמתות הרצינית שמצפה לו במשפט עם “המשפחה” האשכנזית, אלא מתכנן הפגנת כוח ילדותית בביתה. באמצעות שתי נשותיו רצה להוכיח ל“משפחה” היריבה, שלא בפיגור של הילדה משתקף מצבה של “המשפחה” שלו, אלא “בהוכחה החיה והנחרצת על היציבות של שוויון הכפילות שלו, שבה הוא מבקש להפתיע אותה אשה חסודה” (30). לכן כה מקפיד בן־עטר במהלך המסע לקיים את השיוויון בביאות שלו עם שתי נשותיו, כי הוא משער שהניצחון מובטח לו “לא בשל התקווה הגדולה שהוא תולה ברב (אלבז), אלא בעיקר משום שכבר הוא רואה בעיני רוחו איך ההוויה הנשית החיה והצבעונית של שתי נשותיו, שתגיח לתוך הבית האפור והקודר הזה, תמוסס לאיטה את ההתנגדות, לא בכוח פסוק לא־צפוי או פילפול מתחכם, אלא רק מתוך הטבעיות של קשר האהבה המשולשת, שתזרום במלוא אנושיותה אל מול מי שינסה להטיל בה דופי” (99). בן־עטר משוכנע שלא דברי הרב, אלא מראה נשותיו המסופקות והמרוצות יוכיח לאסתר־מינה “בממשות ולא במלים, שאינה צודקת במחשבתה, ושהאהבה אפשרית בכל עת ובכל מקום שהאוהב מצוי בהם” (110).

כוונתו של בן־עטר להפגין את כוחה האיתן של “המשפחה” שלו בפני “המשפחה” היריבה מוכחת במאמץ האדיר שהשקיע במסע הזה: הרכישה של ספינת מלחמה והסבתה לספינת נוסעים ומטען, גדישתה של בטן הספינה בסחורות הקוסמות של המזרח (16), וצירופה של פמליה ססגונית ומרשימה הכוללת עבד כושי, צמד גמלמלים, צמד נשים רעולות, רב עם תיבה גדושה בפסוקים מהכתובים וילד שיופיו ופקחותו מסוגלים להָמֵס כל לב. ההשקעה האדירה הזו של בן־עטר תצטייר עד מהרה כמגוחכת, כי אופייה הגשמי של כל הכבודה הזו אינו מותאם כלל להתמודדות שציפתה לו מצד אסתר־מינה. תכולת הספינה מותאמת להפגנת כוחה של “המשפחה” שלו, אך לא להתמודדות עם הערעור על בכורתה ב“שותפות” מצד “המשפחה” האשכנזית של אסתר־מינה. עובדה זו נחשפת בשני סבביו של המשפט, שבהם מנהל בן־עטר (יחד עם סנשו־פנשה שעימו, הרב אלבז) שיח בלתי ענייני עם אסתר־מינה. בעוד בן־עטר מגונן על הדגם של נישואיו וזונח את ההגנה על מעמד הבכורה של “המשפחה” שלו בכפילות היהודית, ב“שותפות” הלאומית, מנצלת אסתר־מינה את המשפטים לא רק כדי לתקוף בהם את דגם הנישואים של בן־עטר לשתי נשים, אלא כדי להשעין על עליונותה התרבותית של התקנה האשכנזית את תביעתה להעברת ההנהגה על העם היהודי מידי “המשפחה” שלו לידי “המשפחה” שלה.

מאוחר מדי מבין בן־עטר, שכל הכנותיו הראוותניות להתעמתות עם אסתר־מינה היו שגויות. פסק־דינו של ר' יוסף קלונימוס פוקח את עיניו לראות שהובס לא רק במחלוקת המצומצמת על ריבוי נשים, שאליה נערך, אלא גם בנושא הכולל, שאליו לא התכונן כראוי: הצלת מעמד הבכורה של “המשפחה” בעולם היהודי. מרגע שהוא קולט את משמעות תבוסתו, נחתמת הופעתו הפאתטית־קומית ברומאן, ובן־עטר מתגלה לקורא בגלגולו האחרון כדמות טראגית. לכל האסונות שספגה “המשפחה” לפני ההפלגה לאירופה, נוסף כעת אסון ההישמטות הסופית של הבכורה מידיה. בן־עטר יפליג חזרה אל ביתו בטאנג’יר עם אשה יחידה ועם ילדה מפגרת, שהתאוששה לפתע במידה המספקת לחיתונה, כדי שבהריונותיה הצפויים תמשיך לקיים את “המשפחה” במעמדה החדש, הנחות מזה שהיה לה בעולם היהודי קודם למסע. הפרקים האחרונים ברומאן כה מבליטים את מצבו הטראגי של בן־עטר, שאסתר־מינה וקרוביה יכולים להפגין כלפיו גילויי חסד והתחשבות, כדי לרומם את רוחו לקראת אלף השנים הבאות, שבהן תונהג “המשפחה” המזרחית שלו על־ידי “המשפחה” האשכנזית שלהם.

 

מוטיב הכפילות    🔗

לשבחיו של הרומאן (תנופת הסיפור, האחדות הסגנונית, התימלול העשיר והתעוזה הרעיונית) צריך, אם כן, להוסיף גם את המבנה המחושב שלו, המארגן את העלילה בשלוש מערכות כה שונות באופיין. השוני בין המערכות משתקף בשינויים שמתגלים בדמות המרכזית של הרומאן. בחלקו הראשון של הרומאן מצטייר בן־עטר כדמות רציונלית, המתאמצת בעזרת תחבולות שונות לקיים בידי “המשפחה” את מעמד הבכורה בעם היהודי. בחלק השני, הדרמטי בחלקי הרומאן, הוא נחשף כדמות קומית, היוצאת להגן על מעמדה המעורער של “המשפחה” באמצעים הבלתי נכונים וביריב שאין הוא מעריך נכונה את כוונותיו ואת כוחו. בחלק השלישי נחשף בן־עטר כדמות טראגית, שתבוסתה היא מוחלטת. בן־עטר מבין שבמשפט איבדה “המשפחה” את מעמדה הבכיר ב“שותפות” ושעקב כך היא תונהג בשנים הבאות על־ידי “המשפחה” האשכנזית. הקוראים יודעים לקצוב את אורך ההגמוניה של היהדות האשכנזית על העם היהודי: כאורך המחצית השנייה של הגלות בת אלפיים השנים.

את כל התמורות האלה בחייו של בן־עטר ובמעמדה של “המשפחה” מבטא הרומאן באמצעות שימוש במושג הכפילות בטקסט בשני אופנים:

א. על־ידי ייחוס גלוי של הכינוי “כפילות” למצבים ולתהליכים מופשטים בעלילה. יוכיח זאת המבחר הבא של הכפילויות שזרע המספר במרחב של הטקסט: שמחה כפולה (52), מיניות כפולה (104), נשיות כפולה (105), הוכחה כפולה (109), אהבה כפולה (193), פחד כפול (213), הכפילות הנגדית (221), אימה כפולה (226), היעלמות כפולה (227), משפחה כפולה (275), התגרות כפולה (283), כיסופים כפולים (295).

ב. על־ידי שימוש סמוי במושג זה. העלילה עמוסה בפרטים מוכפלים: שתי נשותיו של בן־עטר (הבוגרת והצעירה), שתי הנשים של אבולעפיה (האשה הישנה שהתאבדה והאשה החדשה מבטאת הרתיעה), צמד גמלמלים, צמד ילדים (הילדה המפגרת של אבולעפיה והילד החכם של הרב אלבז), שני מסעות (הימי מטאנג’יר ועד פאריס, והיבשתי מפאריס לוורמייזא), שני סבבים שיפוטיים בפני שתי ערכאות שיפוטיות שונות, שני נוסחים של תפילה (244), שני שופרות (200), רופא מומר שהחזיק בשתי אמונות (235), רכישה מוצלחת של שתי פנינים על־ידי יחיאל לווינאס (111) והפלגה כפולה של הספינה (מטאנג’יר לפאריס וממנה חזרה לטאנג’יר).

כיוון שבן־עטר בתמימותו וביהירותו מפרש את הכפילויות כעדות לחוסנו ולעוצמת עמדתו בהתעמתות עם “המשפחה” היריבה, הוא מרבה להשתמש בצירופי הכפילות מן הסוג הראשון כדי לשבח את הדגם של נישואיו. כאילו צירופי הכפילות שהוא מגלגל בפיו מכפילים את צידקתו בוויכוח עם אסתר־ מינה וגם מכפילים את ההבטחה להצלחת מאבקו באיום על בכורת “המשפחה” שלו בעם היהודי. המספר מטפח גם אצל הקורא את האשליות הללו, שמתרוצצות במחשבות של בן־עטר, על־ידי כך שהוא מצטט את צירופי הכפילות שבן־עטר בורא במחשבתו, שמספרם בשלב זה, עד המשפט, הוא במינון סביר ומבוקר. אחרי התבוסה במשפט משחרר המספר את הניצרה וממש מרסס את הטקסט בצירופי הכפילות הללו, שהפעם הם מגדירים כמעט כל דבר ולא רק את דגם הנישואים של בן־עטר. השימוש המוגזם של המספר בצירופי הכפילות שם ללעג את בן־עטר, שאחרי תבוסתו במשפט ראוי שירגמו אותו בצירופי הכפילות שכה התהדר בהם עד המשפט.

עד כאן לשימוש במושג הכפילות באופן הראשון ובצמוד לדמותו של בן־עטר. השימוש במושג זה באופן השני, דרך הפרטים בעלילה, מוסיף על הניצול הקודם של המושג את המשמעות האחרת, המנוגדת, של מושג הכפילות. מול ההנחה של בן־עטר ששתי נשותיו מייצגות כפילות המעידה על עוצמה כפולה, מבהיר השימוש מהסוג השני, שכפילות בתחום האחר, הלאומי, יכולה להיתפס גם במשמעות של חולשה: כפיצול השלם. ואכן העלילה חושפת באמצעות השימוש במושג הכפילות באופן השני, שהעם היהודי חצוי בין שתי קהילות, המזרחית והאשכנזית, שבמחצית הגלות אף לוחמות זו בזו על מעמד הבכורה בעם היהודי. כפילות זו אינה משקפת איתנות של העם, אלא את חולשתו, כי הקיום בתנאי הגלות ובעיקר פיזורו בין יבשות מרוחקות פיצל את אחדותו והוליד בקרבו שתי תרבויות שונות המסתמכות על שתי מסורות שונות. המזרחיים שומרים על המסורת מימי האבות, והאשכנזים בונים את המסורת הצעירה המתבססת על התקנות החדשות של הרבנים המאוחרים. כפילות שהולידה פיצול כזה ודאי שאיננה עדות לעוצמה.

 

העדות להכרעה    🔗

תבוסתו של בן־עטר מובלטת בעלילת הרומאן באופנים אחדים. אשתו השנייה של בן־עטר, שהיתה תקוותו היחידה לגבור על “הפיגור” שהתגלה במשפחתו, נפטרה מהרעלת טטנוס. “השותפות” אמנם התחדשה, אך בתנאים אחרים ובשינוי מעמדו בה. הבכורה בשותפות נשמטה מידיו. אפילו אבו־לוטפי ניצל את חולשתו וכפה עליו מטען של עבדים מהצפון הפראי, מטען שנפשו של בן־עטר סולדת ממנו. הוא חוזר אל ביתו בטאנג’יר עם הילדה המפגרת ומשאיר ברשות אבולעפיה ואסתר־מינה את הילד החכם, שמואל אלבז. ההחלפה בין הילדים מוצגת אמנם כהסדר זמני, אך ספק אם אחרי תוצאות המשפט אכן יוחלפו פעם נוספת. החזרת הילדה אל “המשפחה” בטאנג’יר היא על־פי הצופן האלגורי הכרה מצידה ב“פיגור” והשלמה עם אובדן בכורתה בעולם היהודי.

מכאן גם המשמעות שמייחסת העלילה לאימוץ הילד על־ידי אסתר־מינה. על־פי הצופן האלגורי אין זו פעולת אימוץ רגילה, אלא סיפוח של יסוד חיוני נוסף מ“המשפחה” המזרחית ל“משפחה” האשכנזית. משמעות זו ניתנת לפעולת האימוץ של הילד על־ידי זריעה אגבית נוספת של דמיון בין שתי דמויות בעלילה, בין הילד לאבולעפיה (286). ולכן אימוצו של הילד על־ידי אסתר־מינה איננו נעשה רק כדי לספק אצלה את רגש האימהות שטרם התממש, “כיוון שלא זכתה בפרי בטן משלה, היא נפעמת מכל ילד שנופל לידיה, ובמיוחד מילד שחום כזה שתלתליו מסתלסלים כתלתלי בעלה” (97), אלא הוא ניצחון נוסף של קהילתה על הקהילה המזרחית. אחרי שגרעה מ“המשפחה” של בן־עטר את אבולעפיה, המייצג את דור ההמשך שלה אחרי בן־עטר, היא גורעת כעת ממנה יסוד חיוני נוסף לעתידה, את הילד המנהיגותי שהיה אמור לקיים בידיה את הבכורה בעם היהודי בדור השלישי, אחרי בן־עטר (הדור הראשון) ואחרי אבולעפיה (הדור השני).

תכונותיו המנהיגותיות של הילד מודגשות בעלילה. במהלך הפלגתה של הספינה הוא שוהה דרך קבע במרומי התורן כצופה ומנווט שלה (29), כדי להיות, כך מתברר, הראשון שיבחין בנוף האירופי (55). שם על התורן “התחילה גדילתו של הנוסע הצעיר – – – עד שלא יכול שלא להיגרר להזיה שהוא בעצם הקברניט האמיתי, ואלה שם, שמתרוצצים על הסיפון, הם משרתיו” (68). הילד מגלם את המנהיג העתידי באופן דומה לזה שמגלמת הילדה המנהיגותית מזרועה ברומאן “מולכו” את התחליף המזרחי, שצומח כדי לתפוס את מקומה של האשה האשכנזית והגוועת בחייו של מולכו אך ברומאן הנוכחי אין שמואל אלבז מייצג את “המשפחה” המזרחית, אלא מסתפח ל“משפחה” האשכנזית, ובכך הוא כמו מעביר אליה את תכונות המנהיגות שבו מידי משפחתו הקודמת.

המוכנות של שמואל אלבז לערוק ממשפחתו כדי להצטרף ל“משפחה” האשכנזית נעשית בשלבים. כבר במהלך המסע הוא התחיל לנתק את קשריו עם אביו, הרב אלבז (68). בפגישה הראשונה עם אסתר־מינה הוא הֵמֵס את לבה “בקידה חיננית עמוקה” (93). הילד היה מעורב ביותר בנושא המחלוקת בין שתי “המשפחות”. הוא חקר את אביו עליה (116), אך סרב בתוקף לקחת חלק בהגנה על עמדתו של בן־עטר במחלוקת זו (117). לעומת זאת הוא גרם לתפנית במשפט השני, כאשר הגיח בפתאומיות אל החלל מאחורי הפרגוד והשפיע בהופעתו שם על הבורר, ר' יוסף קלונימוס, שכבר עמד לפסוק לטובת בן־עטר (207), לא להסתפק בתמונה האידילית שצייר בן־עטר מנישואיו, אלא לשמוע את דעתן של שתי הנשים בסוגיה של ריבוי הנשים – חקירה שהביאה אותו לפסוק את ההיפך, לטובת אסתר־מינה.

כשם שהטעימה מבשר החזיר (280), דהיינו: ההתנסות בחטא המגע עם המהות הגויית, ממוססת במקצת את הפיגור של הילדה ומכשירה אותה ליעודה, לקיים בהריונותיה העתידיים את ההמשכיות של “המשפחה” המזרחית, כך גם משפיעה על הילד העבירה של האכילה מבשר החזיר (282) להמשיך מעתה את הצדיקות של “המשפחה” האשכנזית בעשיית מצוות. עתידו זה של הילד נחזה על־ידי אביו, הרב אלבז: “והוא כבר מדמה לעצמו איך מר לווינאס ואחותו מלבישים את הילד בבגדיהם השחורים של בני ורמייזא, ונותנים בראשו מיגבעת עם קרן אייל, ומעוררים אותו בבוקר, קודח מעט, כדי לשבת וללמוד פסוק ישן והלכה חדשה” (318). המגע עם המהות הגויית מניב בצמד הילדים חיוניות יהודית שתספיק לקיומן של שתי “המשפחות” במעמדן החדש⁹. הכל על־פי הכלל ההיסטוריוסופי “מצווה הבאה בעבירה”, שהגדיר זה מכבר גרשום שלום (ב“כנסת” ב' לזכר ביאליק, תרצ"ז).

 

מצב היהודים באירופה    🔗

כדי להבין את המשמעות האלגורית של הסיפור הקונקרטי, על השעיית השותפות המסחרית וחידושה, כסיפור המהפך בעולם היהודי, שיהושע מיקם במחצית הגלות, צריך לאסוף מהפיזור בעלילת הרומאן את הפרטים המתארים את תנאי החיים של היהודים באירופה ולהשוותם עם התנאים שבהם חיו אחיהם הדרומיים. לפני אלף שנים היה מעמדם של היהודים באירופה שונה לחלוטין מכפי שהוא כיום. טרם נוצרו במערבה של היבשת קהילות גדולות ומבוססות של יהודים, כי האוכלוסיה באירופה היתה דלילה ועריה היו עיירות קטנות ומכוערות. מוכיח זאת ההבדל בין פאריס בת־זמננו לפאריס כפי שהיא מתוארת ברומאן. כך מצטיירת, למשל, העיר רואן בעיני הנוסעים מהדרום: “הרחובות של רואן היו צרים ומפותלים, והבתים נראו עלובים וקטנים בעיני הצפון־אפריקאים, שתמהו לא רק על האבן האפרפרה, שלא צובעה ולא סויידה, אלא גם על חסרונם של ערוגות פרחים ועצי נוי” (70–71). ואכן רואן הקודרת שונה לחלוטין מטאנג’יר המטופחת, “העיר הלבנה” (29) של בן־עטר, “עם עצי הזית, הדקלים, ערוגות־הירקות, החוף הזהוב והנמל הוורוד” (25) ובתיה המרווחים והמפולשים לאור השמש ולאוויר מן הים (51).

בתוך ערים קודרות כאלה של אירופה התרכזו היהודים האשכנזים בגיטאות, ב“רחוב היהודים” שבודד אותם מהנוצרים. ברוב הערים לא היו אלה “תמיד רחובות של ממש, לעיתים רק סימטאות קטנות וצרות, ולפעמים גם מבוא של סימטה בלבד, או בית אחד, או אפילו רק חדר שיושב בו יהודי אחד” (61). היהודים גם חוייבו ללבוש מלבושים שהבליטו לעיני כל את מוצאם היהודי. בן־עטר מגיע בקלות למדי אל ביתם של אבולעפיה ואסתר־מינה בפאריס על־ידי מעקב אחרי יהודי, שאותו זיהו על־פי בגדיו הכהים ומצנפתו המשוקעת (91). ההתקרבות של המילניום הראשון לספירה החמיר ביותר את הקיום הקשה הזה והפכו לסכנת חיים ממשית. שנת האלף עוררה בהלה וחשדנות אצל הנוצרים (27) וחיזקה יסודות אי־רציונליים באמונתם הדתית: ציפיות להתגלות המשיח עלי־אדמות (55) יחד עם שליחיו (62) כדי לגאול “את כל האנושות מסבלה” (73) וכדי לחולל תחייה של המתים (61). גם ההצלחה של הסחורות האקזוטיות שמזרימים השותפים מארצות הדרום המוסלמיות לצפון הנוצרי היא תוצאה ישירה של התקרבות שנת האלף: רצונם של המאמינים לשחר את פניו של בן־האלוהים באמצעות טובין מהמזרח, מסביבת בית־גידולו בילדות.

שנת האלף משכה את הנוצרים לחסידות מופלגת (70) ולקנאות דתית, כדי “לטהר בשנה הקדושה את העולם מכל השדים והשדות שלו” (42). באווירה כזו צומצם המרחק בין ייחוס דמוניות ליהודים לביצוע הכחדתם אחר־כך כדמונים. את ההשלכות מהתלהטות הקנאות הדתית בקרב הנוצרים על ביטחון קיומם של היהודים יודע לשער הרופא מהעיירה ורדן, שהקדים להתגונן מפני הרעה הצפויה על־ידי המרת דתו. הרופא המומר מנבא, שכאשר כל הציפיות, שהנוצרים תולים בשנת האלף, לא יתגשמו, יסבו הנוצרים את זעמם כלפי היהודים ויהרגו “את היהודים שימאנו לעבור על אמונתם” (248). השערתו זו של היהודי המומר נתמכת על־ידי דבריו של הכומר הנוצרי מרואן, המשחרר את חרצובות לשונו, כיוון שאינו משער שנוסעי הספינה שהוא מארח בכנסייה שלו הם יהודים שלמען ביטחונם התחפשו למוסלמים. על־פי מיטב המסורת של האנטישמיות ממניעים דתיים הוא מייחס ליהודים את רציחתו של ישו. את גילוי החסד כלפיהם, המתיר להם לחיות בעיר הנוצרית, הוא מסביר כך: רק בגלל התקווה שבשנת האלף עתיד הצלוב להתגלות כדי “לגאול את כל האנושות מסבלה”, תקווה שאינה מתיישבת עם ההנחה ש“אפשר להרוג את בן־האלוהים”, “החליטו הנוצרים להניח את היהודים הארורים במצבם השפל, כדי שיהיו הם עצמם עדות לרישעותם ולאווילותם” (73).

 

דגם הנישואים כמשל    🔗

את תגובתם של היהודים להתרחשויות בעולם הנוצרי באותם ימים מבהירה אסתר־מינה: הם עטפו “בחומרה וביבושת גם את חביבות הלב המעודנת ביותר”, ושקדו “כל העת להוסיף ולשכלל את צדיקותם” (189), ובין היתר גם באמצעות תקנות שהגביהו את החומות המבדילות בין היהודים לנוצרים. כלומר: הקנאות הדתית ששטפה את ארצות הנוצרים לא עודדה את יהודי אשכנז לחקות את הנוצרים, אלא דירבנה אותם להיערך לקראת הפורענויות הצפויות ממנה על־ידי חידושי הלכה ותקנות, שנועדו להבטיח את ההישרדות שלהם על־ידי ההיבדלות באמצעות תקנות מתקדמות מנחשלותם של הגויים. התקנה שנדונה כה בהרחבה בעלילת הרומאן, חובת זוגיות בנישואים, מוכיחה זאת. היא תוקנה כדי למנוע שיהודים יידמו בזיווגיהם לפריצות המינית שנעשתה מקובלת בבתיהם של אוכלי החזיר בסביבה באווירת המילניום המתקרב (ראה מה שמתרחש לעבד הכושי עם שלוש הנשים בביתו של הפסל, שבה בעת מגלף בעץ את דמותו של הצלוב).

את המחלוקת בין דגם הנישואים הפוליגמי, שיהדות המזרח נהגה לפיו, לדגם הנישואים המונוגמי, שיהדות אשכנז החלה לנהוג על־פיו באמצע הגלות, צריך להבין לא כנושאו של הרומאן אלא כדוגמא לזרות ולניכור שהעמיקו את התהום בין שתי הקהילות שהתהוו בעם היהודי בתנאי הפיזור בגלות. התקרבות שנת האלף לא השפיעה כלל על חייהם של היהודים בארצות האיסלם, שחיו “בערים הפורחות, גדושות החוכמה והשירה” והמשיכו לקיים עם הישמעאלים יחסי שכנות על פי “אנושיות טבעית” (79). לכן הם מפרשים באופן שגוי את המעשים של אחיהם האשכנזים. עובדה זו מתגלה באופן שמסביר בן־עטר את “הרתיעה” של אסתר־מינה, ש“במרחק הגדול שבין אירופה לאפריקה נראתה לו כבהלה פחדנית של יהודים שחוששים בעיקר מדעתם של הנוצרים” (131). הוא גם משוכנע שהתקנה האוסרת על יהודי לשאת יותר מאשה אחת הושפעה אף היא מהקנאות הדתית של הנוצרים. התקנה הזו מצטיירת בעיניו לא רק כהחמרה מיותרת, אלא גם כסטייה קשה מהמסורת הליברלית יותר של היהדות מימי האבות.

אי הבנה זו של הדרומיים מבוטאת היטב בדברים שהרב אלבז מסיים בהם את טיעוניו במשפט הראשון, שבהם הוא מדגיש את ההבדל בין שתי התפוצות: בעוד שבארצות הדרום מרוכזים היהודים בקהילות גדולות ומבוססות, שפורחות “באור השמש והחוכמה”, “הארץ שאתם דרים בה שוממה כל כך, בתיה קטנים, ויבולה דל. והנוצרים שמקיפים אתכם מטילים עליכם מורא מעבר להשגתכם”. על בסיס השוואה זו טוען הרב אלבז: “כשם שאנו נזהרים שלא לדון אתכם על פי כוחנו, כך גם אתם אינכם רשאים לדון אותנו על־פי חולשתכם” (143). הפיזור בגלות כה חידד את השונות התרבותית בין שני חלקיו של העם, שכל קהילה כבר איננה מסוגלת להבין נכונה את תרבותה של האחרת. לא רק הרב אלבז כה בטוח בעליונות התרבות שנשמרת בקהילתו, אלא גם אסתר־מינה מייחסת עליונות דומה לתרבות שמתגבשת בקהילתה. בעלה, אבולעפיה, מבחין ב“ביטחונה המוחלט של אשה זו בדין־השמים שיעמוד עוד מעט כנגד רוח האדמה, שמשתלטת בפראות על ביתה” (105). הגדרת התרבות של קהילתה כ“דין השמים” ואת התרבות של האורחים מהדרום כ“רוח האדמה” מבטאת את תחושת ההתנשאות שלה עליהם, שאיננה נופלת מהרגשת העליונות שביטא הרב אלבז בדבריו.

אלמלא החזיקו בן־עטר והרב אלבז בהנחה הפשטנית, שרווחה חומרית והפוגה באנטישמיות מבטיחות לקהילה היהודית חיוניות רוחנית ושגשוג תרבותי, היו מבינים מדוע דווקא החרדה הקיומית מהקנאות המתגברת בקרב הנוצרים באירופה, הולידה אצל יהודי אשכנז חיוניות רוחנית כזו, לתקן תקנות כה מתקדמות. אלמלא החזיקו בהנחה הפשטנית הזו, היו גם מבינים, שבניגוד להשערתם, תיתכן שקיעתה של קהילה כקהילתם דווקא מפני ששום איום דומה אינו מסכן את קיומה. מי שרוצה כבר בשלב הזה של המסה להבין את האנלוגיה בין מה שאירע במחצית שנות הגלות למה שעתיד להתרחש, לדעתו של יהושע, בעולם היהודי בתום האלף השני לגלות, כדאי לו להיצמד להסבר ההיסטוריוסופי הזה על הקשר בין מצוקה כלכלית ואנטישמיות גוברת להתחזקות הדבקות בזהות היהודית בתולדותיהן של הקהילות היהודית בעולם במהלך ההיסטוריה, בעבר וגם כיום.

 

חידת ההישרדות היהודית    🔗

על־ידי בידוי יריבות על מעמד הבכורה בשותפות היהודית, באמצע הגלות בת אלפיים השנים, בין שתי הקהילות, שהתהוו בעם היהודי בתנאי הגלות, מתבררת מגמתו של א.ב. יהושע בכתיבת רומאן היסטורי שכל גיבוריו הם יהודים וכל ענייניו הם פנים־יהודיים. דומה, שלא מעמדן של שתי הקהילות בתחרות על הבכורה בעם היהודי, שהתעוררה ביניהן אז, באמצע הגלות בת אלפיים השנים, או התחרות המתחדשת ביניהן כיום, בהתקרב שנת האלפיים למניין הגלות, מעניינים את יהושע, אלא פיענוח החידה שהעסיקה כל הוגה דעות יהודי במחשבה הלאומית המודרנית שלנו (זו שמכונה “ציונות”) – חידת ההישרדות המופלאה של העם היהודי בהיסטוריה. את החידה הזו ניסח בבהירות רבה יחזקאל קויפמן בחיבורו המונומנטלי “גולה וניכר” (תרפ"ט): “פרובלמה קשה הוא אותו החזיון המיוחד שאנו מוצאים בתולדות ישראל ושאין כמותו בתולדות עם אחר: קיומו של עם ישראל בפיזורו ובגלותו – – – מפני מה לא חדל מהיות קבוץ אתני? מה היא סיבת הדבר, שעם ישראל לא חדל מהיות גוי גם בהיותו נתון בתנאי־חיים כאלה, הגוררים אחריהם תמיד, בלי יוצא מן הכלל, טמיעה לאומית?” (כרך א', 170–171).

אחרי שהוא מאזכר את ההסבר שניתן על־ידי הוגים שאינם מבני ברית, ההסבר של הבידול הגזעי (ארנסט רנן), מסכם קויפמן את שלוש התשובות העיקריות שהשיבו הוגים יהודיים לפניו על שאלה זו והוא מוסיף עליהן את ההסבר שלו. התשובה הראשונה לנס הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות הניחה, שעם ישראל נשאר בייחודו עקב סיבה חיצונית, בגלל שנאתם של הגויים ליהודים. היודופוביה (פינסקר) והאנטישמיות (הרצל) עיכבו ומנעו מיהודים את ההשתלבות בארצות פיזורם ואת ההתבוללות ההמונית בין תושביהן. תשובה נוספת ניתנה על־ידי הסוציולוג ארתור רופין וההוגים של הציונות הסוציאליסטית. לשיטתם נשאר העם היהודי בייחודו בגלות בזכות הידחקותו מכל העיסוקים לעסקי מסחר וממון. עיסוקים אלה הבדילו אותו בכל הארצות כמעמד כלכלי מיוחד ומנעו ממנו את ההיטמעות בין הגויים. בפי אחד־העם היתה תשובה שלישית לחידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות: עם־ישראל נשאר בייחודו בזכות יצר קיום ביולוגי טבעי שפועל בחייו של עם ממש כפי שהוא פועל בחייו של יצור ביולוגי יחיד. כמו שיצור ביולוגי מסגל את גופו לתנאי החיים של סביבתו ומוסיף לעצמו בדרך זו תוחלת קיום (טענתו המפורסמת של דרווין), כך טוען אחד־העם, שגם בעם פועל “חפץ קיום לאומי” המוצא את הפתרון שמוסיף לו עתיד קיומי בכל עת שהעם נקלע לסכנת כיליון.

קויפמן מתפלמס עם התשובות של קודמיו לחידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות. את שתי התשובות הראשונות (האנטישמיות וההיבדלות כמעמד כלכלי) הוא שולל באמצעות עובדות היסטוריות שמפריכות אותן, אך גם משום שהן מבססות את ההישרדות היהודית על סיבות חיצוניות, על הכוחות הדוחים של הגויים. מהסברים אלה משתמע שאלמלא מנע כוחם החיצוני של הגויים מהיהודים את יכולת ההשתלבות החברתית (האנטישמיות) והכלכלית (לחרוג מהמעמד הכלכלי הנבדל) היה העם היהודי מתבולל מרצונו בקרב העמים שבארצותיהם התגורר במהלך הגלות הממושכת. אך בעוד שאת שתי התשובות הקודמות שלל בנימוקים המתבססים על עובדות, כפי שראוי להעלות נגד תשובות רציונליות מסוגן, דחה קויפמן את תשובתו של אחד־העם בגלל אופייה המיסטי. רגש לאומי איננו רגש מולד ואינסטינקטיבי, אלא הוא רגש נרכש המלכד לעם אחד את כל אלה שרכשו את הרגש הזה במהלך חייהם. ולכן לא כוחות ביולוגיים טבעיים, אלא סיבות חברתיות־היסטוריות מקיימות עם או מאבידות אותו במהלך הדורות.

בדומה לברדיצ’בסקי דוחה קויפמן גם את הנחתו הנוספת של אחד־העם, שפרט לחפץ הקיום הלאומי, שהעניק פתרון מפתיע ובלתי־צפוי במצבים של משבר וסכנה קיצוניים, במצבים קטסטרופיים, גם אידיאל מוסרי (המוסר של היהדות) הוא שהעניק לבני העם היהודי את הכוח להתבדל ולשמור על הזהות הנבדלת שלהם בפרקי הזמן הרגילים, שמבחינת הקיום הלאומי היו גם הם אנומליים. אלא שבניגוד לברדיצ’בסקי, שניסה להפריך את מציאותו של מוסר כזה על־ידי חשיפת הסתירות בערכי המוסר של היהדות, ממעיט קויפמן את השפעתו של המוסר הזה על הישרדותו של העם היהודי בגלות. במקום זאת מציע קויפמן את תשובתו, שהיא גם רציונלית וגם מדגישה את הגורם החיובי־פנימי להישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות: “הכוח המיוחד שהיה גנוז בתרבותו הדתית של ישראל הוא שקבע לו מקום מיוחד בין העמים. – – – הדת היתה תמיד המחיצה שחצצה בין ישראל לעמים” (199 ואילך).

 

הצופן ההיסטוריוסופי    🔗

גם לגיבורי הרומאן של יהושע, בן־עטר ואסתר־מינה, יש תשובה רציונלית לחידת ההישרדות של העם היהודי. ברם, תשובתם איננה מתנסחת כטיעון רעיוני ושיטתי, אלא ניתנת להסקה ממכלול הפעילות של כל אחד מהם בעלילה. על בן־עטר מקובלת ההשקפה שמייחסת לתנאי שפע חומריים ורגיעה באנטישמיות השפעה מכרעת וכמעט בלעדית על עוצמת החיוניות היהודית של הקהילה שלו. יחס של סובלנות דתית ומתן אפשרויות כלכליות מצד המוסלמים מקנים לבני הקהילה שלו את הרגשת הביטחון ביחס לייחודם הלאומי כיהודים. הרגשת הביטחון הזו מעודדת את היהודים בארצות האיסלם לפתיחות תרבותית וחברתית ותורמת לשיגשוג של קהילותיהם. לכן נשמרת ביהדות המזרח המסורת מימי האבות (ובכללה המסורת בשאלת מספר הנשים שמותר לגבר היהודי לשאת), כי שום איום חיצוני איננו כופה עליה לסור ממנה או לשנותה.

אסתר־מינה משיבה לחידת ההישרדות היהודית תשובה רציונלית הפוכה: דווקא למצוקה החומרית ולהתנכלות האנטישמית יש השפעה חיובית על החיוניות היהודית בתנאי הגלות. מצוקות אלה מפתחות עירנות בקהילה האשכנזית כלפי הקיום הנבדל של בניה בקרב הגויים, והן מעודדות את רבני הקהילה להיערך מול הקנאות הנוצרית הגוברת בהתקרב שנת האלף על־ידי תיקון תקנות חדשות ומתקדמות שיבדילו את יהודי הקהילה מהגויים ויבטיחו את הישרדותם. השכלול התמידי של “כלי הגלות” בעזרת תקנות חדשות ומתקדמות, ולא ההיצמדות השמרנית להלכה מימי קדם, הוא העדות לחיוניות של הקהילה האשכנזית.

מבין שני ההסברים נוטה יהושע יותר דווקא אחרי ההסבר של אסתר־מינה. עובדה היא, שעל אף זיקתו למזרחיות של בן־עטר, אין העלילה מעניקה לנציג המזרחיות את הניצחון בהתעמתות שלו עם אסתר־מינה. אך עמדתו בסוגיה העקרונית, בשאלת ההישרדות של העם היהודי, איננה זו של שני גיבוריו. לדעת יהושע, אין הסברים רציונליים מסוגלים לפענח באופן מלא את חידת הישרדותו של העם היהודי במהלך הגלות ובתנאיה, ולכן הוא מציע בעלילת הרומאן, בדומה לאחד־העם, הסבר על פי הגישה המיסטית. וכזה הוא בערך ההסבר שמשתמע מעלילת הרומאן: סוד הישרדותו של העם היהודי בגלות לא טמון בחוקים הרציונליים, שרוממו עמים בהיסטוריה או הסירו אותם כליל מעל בימתה, אלא בפעילותו של כוח מיסתורי בתולדותיו. כוח זה היה אחראי להעברת הבכורה, במחצית הגלות בת אלפיים השנים, מהקהילה המזרחית, שחיוניותה נחלשה דווקא משום שהשפע החומרי והרגיעה באנטישמיות החלישו בה את הרגשת הצורך בהתבדלות לאומית מהמוסלמים, לקהילה האשכנזית, שהקנאות הדתית אצל הנוצרים סמוך לשנת האלף הניבה בקירבה חיוניות יהודית חזקה יותר.

יתר על כן: גם בעתיד מובטחת הישרדותו של העם היהודי על־ידי התבונה הנעלמה של “השותפות” היהודית, מכוח האפשרות לבצע חילופים בהנהגתה של “השותפות” הזו על־פי מידת החיוניות שמגלות שתי הקהילות בכל עת. כל אימת שבאחת משתי הקהילות תיחלש החיוניות הלאומית, היא תאבד את הבכורה לרעותה החזקה ממנה. על פי ההסבר הזה של יהושע, הפכה אותה תבונה נעלמה, הפועלת בחייו של העם היהודי, את אסוננו הלאומי הגדול, את התפצלותנו לשתי קהילות בתנאי הגלות, למנגנון קיומי, לאמצעי המבטיח את הישרדותנו בהיסטוריה. יהושע אמנם איננו משתמש במונח המיסטי של אחד־העם, “חפץ הקיום הלאומי”, אך למעשה גם הוא מסביר את ההישרדות של העם היהודי בגלות בעזרת הסבר מיסטי, בפעילותו של כוח מיסתורי בהיסטוריה שלו. יתר על כן: לדעתי, אין יהושע מסתפק רק בפיענוח הצופן ההיסטוריוסופי להישרדות היהודית בעבר, אלא גם נעזר בו כדי לנבא בעזרתו תהליך שצפוי להתרחש בקרוב, שבעקבותיו תתחדש “השותפות” בין שתי הקהילות בתנאים שונים מאותם שקיימו אותה מאז המהפך הקודם, שהתרחש באמצע הגלות בת אלפיים השנים.

 

המשמעות האקטואלית    🔗

כגודל המשימה שיהושע הציב לעצמו, כך גודל ההישג הספרותי וההגותי שלו ברומאן הזה. כאמור, לא הסתפק יהושע באחת משתי המטרות היותר מוגבלות שבהן מסבירים את פנייתו של סופר לכתוב רומאן היסטורי. מן התוצאה ברור שלא ביקש רק להחיות תקופה מהעבר וגם לא להקיש מתקופה בעבר על ההווה. הרומאן משקף שאיפה הרבה יותר נועזת שלו: לפענח את הצופן ההיסטוריוסופי – את חוקי־העד שעל־פיהם מתנהלת ההיסטוריה המיוחדת של העם היהודי – כדי לשער בעזרתם את הצפוי לעם היהודי בעתיד. קל להחמיץ את עמקותו של הרומאן על־ידי יחוס אחת מהמטרות המוגבלות לתוצאה שאליה חתר וגם הגיע יהושע ברומאן הזה. מסה זו מזהירה במיוחד מצימצום משמעותה של עלילת הרומאן על־ידי הגבלתה של משמעות זו להווה, למאבק בין העדות בחברה הישראלית כיום.

המאבק בין העדות בארץ הוא מאבק פוליטי שעסקנים חסרי־מעוף ועם אהבה מוגבלת לעם־ישראל בשלמותו דואגים לקיימו ולהאריך את ימיו, יותר למען פירסומם מאשר לתועלת העדה שלהם. למתכתשים במאבק הפוליטי יש עניין מועט בשותפות היהודית, באחדותו של העם היהודי. כל אחד מהם מבקש להעניק את הבכורה לקהילתו על־ידי ההטמעה המוחלטת של הקהילה של זולתו באוריינטציה התרבותית שלו. המזרחיים רוצים לכונן במדינה תרבות “ים תיכונית” (?) ולכפות אותה על האשכנזים, וגם האשכנזים מקווים להשליט באופן בלעדי על “השותפות” את “התרבות המערבית” (?) שלהם. גישה כוחנית כזו אל המסורות התרבותיות של שתי הקהילות היהודיות, שנפגשו מחדש במדינת היהודים, מבטאת נטיה הרסנית לערכי תרבות לאומיים, שהעם היהודי אינו יכול להרשות לעצמו במצבו הנוכחי, כאשר הדואליות בתוכו עודנה כה חזקה ובעוד הוא כה מתקשה להתגבר עליה.

יהושע בכל מקרה לא מכוון את דבריו אל המאבק הפוליטי הזה בין העדות במדינת־ישראל כיום. אותו מעניינות שאלות היסטוריוסופיות על־זמניות. הראשונה: מה מקנה לקהילה את ההגמוניה על העם היהודי במהלך תולדותיו? עליה הוא משיב: שלא זכויות ותק ולא גודל הקהילה, אלא מידת החיוניות היהודית שלה היא שמקנה לקהילה את מעמד הבכורה בעם היהודי. והשנייה: באלו נסיבות בתולדותיו של העם היהודי מתבצעים מאליהם החילופים בין האוחזים בהגמוניה זו? ועליה הוא משיב: כאשר החיוניות היהודית של קהילה נחלשת, מגיע המועד להעתקת ההגמוניה מידיה לידי רעותה החזקה ממנה. מהתשובות של יהושע על שתי השאלות משתמעת הפרוגנוזה שלו ברומאן הזה על השינוי שצפוי להתחולל בעתיד הקרוב בתולדותיו של העם היהודי. אם דווקא המצוקה היא שמחדדת בתנאי גלות את כושר ההישרדות של הקהילה היהודית, ואילו שפע חומרי ורגיעה מאנטישמיות ממסמסים את החיוניות שלה ומביאים אותה לידי “פיגור” במובן היהודי, ניתן על־פי הנחות אלה לנבא מי משתי הקהילות תנהיג את העם היהודי בעתיד.

הנחת הרומאן היא שהיהדות האשכנזית (לא על־פי האבחנה העדתית השיגרתית והצרה, אלא כהגדרה ליהודים שנאחזים בארצות־המערב המשגשגות ו/או מושפעים מתרבותן) שרויה זה מכבר בשקיעה מתמשכת. שקיעה זו מתבטאת בקהילות היהודיות בתפוצות בהיחלשות גוברת של הזהות היהודית ובהתבוללות מואצת בממדים מחרידים. הליברליזם וחיי השפע ממסמסים את חיוניותם הלאומית של “האשכנזים” בארצות־המערב. למעשה, דומה מצבה של היהדות “האשכנזית” כיום בארצות השפע המערביות למצבה של היהדות המזרחית בארצות האיסלם לפני אלף שנים, כפי שהוא מתואר בעלילת הרומאן. תנאי החיים הנוחים מטפחים שאננות כלפי צורך ההיבדלות הלאומי. גם במדינת־ישראל התמונה דומה. רוב בניה של הקהילה האשכנזית בארץ הפכו לא רק לחילונים גמורים העויינים את היהדות ואת הרבנים, אלא נוהים בגלוי אחרי רעיונות קוסמופוליטיים וערכים אוניברסליים. הרבנות האשכנזית בארץ מתגוננת במבצרי־דת קטנים בירושלים, בבני ברק ובצפת מפני צאן מרעיתה שהתפקר. למעשה מיצתה הקהילה האשכנזית את החיוניות שלה במאה השנים האחרונות ברעיון הציוני ובהנהגת הגשמתו בארץ־ישראל¹⁰.

תהליך הפוך התרחש בקהילה המזרחית. היהודים שחיו בארצות האיסלם נענו כמעט בשלמותן לציונות המעשית, וגם החילונים שבהם בתחומי מדינת־ישראל מגלים חיוניות יהודית חזקה מהבחינה הלאומית. מובן, שהמחלוקת כיום בין שתי הקהילות איננה על ריבוי נשים. המחלוקת היא בין גישתם של “המזרחיים”, המקבלים עליהם את הסמכות של ההלכה הדתית (הכלולה בהגדרה “דתיים”), או שמגלים לפחות יחס של סימפטיה כלפיה (הכלולה בהגדרה “שומרי מסורת”), כביטוי לדבקותם ברגשות הלאומיים, לבין גישתם של “האשכנזים”, המגדירים רגשות לאומיים כאלה כמפגרים ומנופפים בדמוקרטיה החילונית כתחליף הומניסטי־קוסמופוליטי נאור ומתקדם שאליו הם מתאווים. “האשכנזים” במדינת־ישראל אמנם מניחים, שההגמוניה על העם היהודי תישמר בידיהם משום שהדמוקרטיה החילונית תשמש לבסוף לכולם מקור לחיוניות יהודית מתחדשת, אך הצופן ההיסטוריוסופי שמתפענח ברומאן מבטל את האפשרות הזו מכל וכל. רק קהילה ששואבת את החיוניות שלה ממקור יהודי ומבטאת אותה באמצעות הרגש הלאומי זכאית להנהיג את העם היהודי.

כל הסימנים אכן מורים שהיהדות “המזרחית” מגלה חיוניות כזו יותר מהקהילה “האשכנזית”, ולכן משתמעת מעלילת הרומאן השערתו של יהושע, שבעתיד הקרוב תסתיים ההגמוניה של “האשכנזיות” (במשמעות של השאיפה להיטמע בתרבות הקוסמופוליטית) על העם היהודי. ההגמוניה הזו תעבור אל “המזרחיות”, לידי אלה שהחיוניות שלהם מתבטאת בזיקה חזקה אל התרבות הלאומית. בזכות החיוניות של “המזרחיות”, תינצל ותישרד גם “האשכנזיות”, הן המיעוט ממנה בתחומי מדינת־ישראל והן הרוב הגדול שלה בגלות, ותעבור בהצלחה את המשבר הקשה של התנוונות הזהות היהודית בקירבה. על־ידי הצלתה של הקהילה “האשכנזית” בדרך זו תגשים התבונה הנעלמה שפועלת בתולדות עמנו פעם נוספת את מטרתה, את המשך הישרדותו של העם היהודי בהיסטוריה.

פירוש רעיוני זה של הרומאן מחייב שתי הערות. הראשונה – השערה כזו על מה שעתיד להתרחש בתום אלפיים שנה לקיומה של הגלות איננה סותרת את רעיון אחדותו של עם־ישראל. השותפות הלאומית, שהרומאן מבשר את התחדשותה בעתיד הקרוב פעם נוספת בתנאים חדשים, היא הצורה של האחדות הלאומית שתהיה בתוקף כל עוד תתקיים גלות יהודית בצד מדינת־ ישראל. וההערה השנייה: כיוון שהדיון הרעיוני ברומאן איננו ברמה הפוליטית, אלא ברמה ההיסטוריוסופית, לכן הס מהזכיר דווקא את ש"ס ואת העוצמה שהמפלגה הפוליטית הזו צברה מאז שהוקמה בהקשר למהפך הצפוי בשותפות הזו בתום שנת האלפיים לגלות היהודית.

 

ההבדל בין הפירושים    🔗

את העמקות ההיסטוריוסופית של הרומאן אי־אפשר לחשוף אלא אם כן מסבים את הקריאה של העלילה מהקוד הריאליסטי לקוד האלגורי־סימבולי. הטבלה הבאה תמחיש את ההבדל בין שתי הגישות לפיענוח הרומאן ואת התוצאות השונות שמתקבלות על־ידי הקריאה של הרומאן בשני הקודים:

טבלה זו איננה מוכיחה שניתן לקרוא את הרומאן בשני הקודים, שהרי במהלך האינטרפרטציה הוכח שהקריאה בצופן הריאליסטי איננה מצליחה להסביר אירועים רבים בעלילה, כגון: את השתקמותה המופלאה של הילדה מהפיגור, את הרמזים על הזיקות בין הדמויות, את מעשיו של בן־עטר מלידת הילדה המפגרת ועד ההפלגה בספינה לאירופה ואת החלטתו של בן־עטר להילחם על קיומה של השותפות עם אבולעפיה ובתנאים שהפעילו אותה לפני שהושעתה על־ידי הרתיעה של אסתר־מינה. לטקסט ספרותי יש משמעות אחת הגלומה בכל מרכיביו (המספר, הדמויות, והעלילה) ותופעותיו (המבנה, התימלול ותחבולות הכתיבה). ההבדל בין פירושים אינו מלמד שניתן לייחס לטקסט ספרותי משמעויות שונות ואף סותרות, אלא שההגעה אל המשמעות האחת, האופטימלית־אידיאלית, שגנוזה בטקסט איננה פשוטה כלל וכלל. פירושים שונים לאותו טקסט אינם מוכיחים שלטקסט אין משמעות עד שהמפרשים השונים בפירושיהם נוטעים בו את המשמעויות שלהם, אלא הם מעידים על יכולתם השונה של המפרשים להשיג את המשמעות הסופית הזו.

את ההבדלים בין הפירושים של המפרשים ניתן לבחון וצריך לבחון על־ידי בדיקתם באמצעות הטקסט ובעזרת שני קריטריונים:

א. לעולם יועדף הפירוש שמצליח למקד את כל מרכיביו ואת כל תופעותיו של הטקסט – הפירוש שמצדיק באמצעות המיקוד הזה את הימצאותם שלכל אלה בו.

ב. לעולם יועדף הפירוש שבנוסף לקריטריון הראשון גם מצליח לחשוף משמעויות עמוקות יותר ביצירה – הפירוש שמשכיל להסביר את האיכויות המיוחדות של היצירה ומצליח להציג אותה במיטבה.

הטבלה שמשווה בין שתי הגישות הפרשניות לרומאן הזה של יהושע אמורה לסייע לקורא לשפוט ביניהם על פי הקריטוריונים שהוצעו להעדפת פירוש אחד על זולתו.

 

תזוזה בהשקפות של יהושע    🔗

הפירוש שמסה זו נותנת לרומאן “מסע אל תום האלף” איננו רק מנהיר אותו תוך עמידה בקריטריונים שמצדיקים אותו מפירושים אחרים שניתנו לרומאן הזה של יהושע, אלא הוא גם חושף תזוזה בהשקפותיו של יהושע כפי שהכרנו אותן עד כה. כדי להבין תזוזה זו הכרחי לסמן את ההתפתחות שחלה ביצירתו של יהושע עד פירסומו של הרומאן הזה. הטבלה הבאה מסמנת שלוש תקופות בהתפתחות מפעלו הספרותי המרתק:

הנימוקים לחלוקת כתיבתו של יהושע לשלוש תקופות פוזרו בגוף המסה, ולכן אין צורך לחזור עליהם. לעומת זאת מבליטה טבלה זו את המשמעות של כתיבת רומאן ראשון על ידי יהושע על אחד מנושאי המצב היהודי, רומאן שלא רק כל גיבוריו הם יהודים ושלא רק סובב סביב מחלוקת פנים־יהודית, אלא רומאן שמנסה לפצח את חידת הישרדותו של העם היהודי כדי לשער את סיכוייו להישרד בהיסטוריה גם בעתיד. באקלים שבו מצויה כיום הספרות הישראלית, אקלים שאיננו מעניק תהילה לסופר, שיצירתו דנה בגורלו של העם היהודי ובמצוקות שמאיימות על המשך קיומו כיישות דתית ולאומית נפרדת, אלא מעניש אותו על התעניינותו בנושאים היהודיים ומדיח אותו אל השוליים של הספרות המוערכת, אי־אפשר להתעלם מהתעוזה של יהושע בפירסום רומאן יהודי מסוגו של “מסע אל תום האלף”. ובעיקר, כאשר תוכנו מעניק חשיבות כזו לחיוניות היהודית, עד כדי הפיכתה לקנה־מידה שעל־פיו זכאית קהילה לכהן במעמד הבכורה בעם היהודי.

במשך שנים ביצר יהושע לעצמו “חצר”, כמינהג הצדיקים של החסידות בעבר ובהווה, שבה יכלו קוראיו לאכול מה“טיש” של רבנותו את תורת הישראליות. זו לא היתה אף פעם עקבית בפרטים המישניים שלה. שתי דוגמאות יוכיחו זאת. ברומאנים שפירסם בתקופה השנייה של כתיבתו בחן בהדרגה את אפשרות ההפרדה של המדינה (היסוד הארצי) מהציונות (היסוד החזוני), אך במסות הפריודיות ביטא חובת זיקה הדוקה בין השתיים. מעלילות הרומאנים האלה השתמעה גם תביעה לסגת מהשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים. העמדה הזו אמנם השמיע בעקביות גם במסות הפריודיות, אך הוא שינה בהן את אחד הנימוקים שעליו ביסס אותה. בשלב כלשהו ביסס את התביעה הזו על הנימוק שאין צורך להחזיק בשטחים כעתודה קרקעית אליה יתכנסו בעתיד של כל היהודים מהפזורה בעולם. הגיעה השעה שהישראלים יפסיקו לדאוג ליהודים הנאחזים בגלות ויתחילו לדאוג רק לענייניהם, ובראש ובראשונה לסיום הסכסוך הערבי־ישראלי, אך בשלב מאוחר נסוג מהנימוק הזה ולא המשיך לבסס את עמדתו הפוליטית בשאלת השטחים על הפרדת גורלם של יהודי התפוצות מגורלם של היהודים במדינת־ישראל.

עד הרומאן הנוכחי לא ערערו תנודות כאלה בדעותיו של יהושע את המוצקות של תורת הישראליות הבסיסית שלו. זו שללה את רעיון המדינה הלאומית וצידדה במדינה שהיא מסגרת לכל אזרחיה ברוח ההומניזם החילוני־דמוקרטי והאנושיות הקוסמופוליטית. אין זה מקרה שנציגי המזרחיות בעלילת הרומאן, בן־עטר והרב אלבז, מתהדרים ללא הרף ב“אנושיות הטבעית” שעליה מושתתים יחסיהם עם המוסלמים (79) וחייהם בדגם הנישואים הפוליגמי (99). אך מה ניתן ללמוד מהשפעתן של המחשבות שלהם, ברוח האנושיות העל־לאומית, על תבוסתם בפני “המשפחה” האשכנזית, שבניה שוקדים דווקא על ביצור ההתבדלות מהסביבה הנוצרית על־ידי תיקון תקנות חדשות? מה ניתן להסיק לגבי העתיד מעלילת רומאן שמסביר את התמעטות החיוניות היהודית, את היחלשותה במובן הלאומי, בהשקפות הקוסמופוליטיות ששבו את ליבם של “המזרחיים” לפני אלף שנים?

דומה, שהרומאן היהודי הראשון של יהושע מבטא יותר מאשר כיבוש גיזרה נושאית חדשה בכתיבתו. הוא גם מבטא יותר מאשר הזדהות מפורשת יותר בכתיבה שלו עם המוצא הספרדי של משפחתו. את נסיגתו אל מעמקי ההיסטוריה היהודית ואת התעמקותו בה, כדי לפצח את הצופן ההיסטוריוסופי שמסביר את חידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות, צריך, כנראה, להבין כשינוי מהותי בהשקפות שהחזיק בהן עד כה. התזוזה בהשקפותיו של יהושע מתבטאת בעצם הענקת הניצחון לקהילתה של אסתר־מינה, הקהילה שמדגישה דבקות בלתי־מתפשרת בהשקפות לאומיות. על פי המהפך באמצע הגלות ניתן לנבא את ההעתקה החוזרת של ההגמוניה על העם היהודי מידי “האשכנזיות” בימינו, שערכים אוניברסליים מנוונים את החיוניות היהודית שלה, לידי “המזרחיות”, שערכים נציונליים־פרטיקולריים מעצימים את החיוניות היהודית שלה.

הרומאן “מסע אל תום האלף” משקף סתירה שנוצרה כעת בין פעילותו של יהושע עד כה בחזית של הישראליות העל־לאומית, שהיא נחלת הקיצוניים בלבד בקרב החילונים בחברה הישראלית, להתקרבותו מעתה אל תפיסות לאומיות בחזית של העם היהודי כולו. יהיה מעניין להיווכח בעתיד, ביצירותיו הבאות, כיצד יישב יהושע את הסתירה הזו בין השקפתו הפוליטית־אקטואלית (שמבחינה רציונלית מחייבת את “האשכנזיות”) להשקפתו ההיסטוריוסופית העל־זמנית (שמבחינה רגשית אוהדת את “המזרחיות”). בכל מקרה ניתן לשער שגם בעתיד יבטא יהושע את ההכרעה בין השתיים תחילה בכתיבתו הבלטריסטית ורק אחר־כך בפירסומיו הפריודיים.