א 🔗
השאלה נשאלת בפי שטיינהיים, זו הקומה רבת־החידה ורבת־הסֵבֶר, שיחודה בפי יהדות אשכנז והתאבקויותיה במאה הקודמת גרם שתהא בולטת ושקועה כאחת. כי אם אישיותו המגובשת, כושר־ראייתו וסגולת־מיצויו לא הניחו לה להעלמה שתעשה כחפצה הנובע מניגוד דרכו למגמת הדור, הרי ניגוד דרכו למגמת הדור לא הניח לה להבלטה שתעשה בו כחובתה הנובעת מאישיותו המגובשת, כושר ראייתו וסגולת מיצויו. ואמנם, רק דור רחוק יותר, שיכול היה להעריך לא בלבד את יִחודו באישיות אלא גם את יִחודו בדרך, יכול לצאת ידי חובתו להערכת־חשיבותו. ולא מקרה הוא, כי עם השואה הגדולה, שירדה על יהדות אשכנז, כשאלילי דורות נשברו לרסיסים, הועלה זכרו של האיש הזה, גברה ההתעניינות בו, ננער מעליו אבק השיכחה ונתגלה, עד מה דורו, המצומצם באופק הצר של השלייתו, לא הוכשר לבנו זה, שקם לנפץ את האלילים ההם. רק דור רחוק יותר הבין את השאלה והתשובה.
והשאלה היא: מה מחבר את היהודי לעמו ולאמונתו והיא נשאלה מעל עמודי “אלגעמיינע צייטונג דעס יודענטומס”, ונשאלה ב־1839, בימים שכתב־עת זה, עם כל המגמה הבולטת שבו לחיוב־הריפורמה, נהג בו דרך הויכוח, ואם כי קוי־המערכות הנפרדות כבר היו ברורות, הרי על הבימה האחת, בימת כתב־העת, היו כנוסים בבירור וניצוח לודויג פיליפסון ושמשון רפאל הירש, זכריה פראנקל ואברהם גייגר וכדומה בניגודים. ודאי, לימים ננעלו השערים ורובי כתבים של שטיינהיים נשארו ללא גואל, מהם הגנוזים עד עתה, אך בשנה שאנו עומדים בה, לפני מאה שנים ומעלה, עודנו בימי הפולמוס על בימה אחת. נטה איפוא ונשמע מה בפי האיש בשאלה ומה בפיו בתשובה.
קודם־כל אין אתה יכול שלא להתעורר על המונחים שבפי השואל והמשיב. הוא אומר: יודע, יידישעס פאָלק, הוא אומר: יידישעס פאָלקסטום, הוא אומר: קאָלעקטיווקערפער דעס יודענטומס וכדומה. הוא רואה את הימים, שבהם הוא כותב דבריו, כעין גמר־תקופה. הלא היא התקופה שבה עמלו הכוחות, שביקשו לפרק את העמיות היהודית, עד שנגלה כי עמלם שוא. הלא היא התקופה, שבה נתנסו כל האמצעים וכל הדרכים לפורר את האופי העמיי שלנו, עד שנתגלה כי נסיונם שוא. והוא רואה חשיבות יתירה בכך, לבדוק מה עמד לו לגופה הקיבוצי של היהדות, שיכול היה לעמוד בפני הגורמים המפוררים האלה, שהשתערו עליה וחדרו לתוכה. הבדיקה הזו חשובה מתוך שגמר־התקופה פירושו ראשית־תקופה אחרת. והוא, הכותב, המדבר בשם המתבונן השקוד, כבר רואה רמזי התקופה האחרת ההיא והוא אפילו מגדירה כניגוד לקודמתה. הוא רואה ובלבם של אלה מבני־דורו, שעודם מודים ביהדות, חל מפנה עצום ביותר, שגרמו לו שתי סיבות.
הסיבה הראשונה של המפנה בא מן החוץ פנימה, הוא הודיה של הכנסיה האדירה והשלטת, שהיא גם מדינה, בעוול שעשתה לדת היהודית בשל דתה. היא ההודיה שנבעה מתוך הכרה קודמת לה, כי כל כפיית מצפון אין הדין עמה וכל קיפוח־זכויות מטעמי דת הוא עיוות הצדק, אלימות, הפוגמת בעקרונו של המשפט בכלל. אמנם, הכותב יודע כי צריך עיון, מי משני הצדדים אם המדכא או המדוכא, נשכר יותר בהכרזה זאת. שכן יודע הוא, כי גם בהיות הדיכוי מחוץ חלוש ביותר, מתפתחים בו במדוכא אותה הגמישות הרוחנית ואותו כוח־השאיפה המוסרי, שסופם מבטיחים לו את נצחונו; ואילו המדכא לא זו בלבד שהוא יודע את חלקו בהשפלתה של האישיות המוסרית שבאדם אלא שהוא גם משפיל עצמו להיות דיינה המשוחד ותליינה. הערה חשובה היא, כי היא מראה לנו, ששטיינהיים אינו רואה את רישומה של הסיבה הראשונה כרישום מכריע, ואדרבה, כשם שנהיר לו, כי ביטול קיפוחה של היהדות על־ידי גורמי־חוץ עשוי להגביר עֶרכה בעיניהם של המודים בה, עדיין כך נהיר לו, כי קיום קיפוחה של היהדות על־ידי גורמי־חוץ הגביר את עֶרכּה בלבם של הדבקים בה מאז. ולא זו בלבד אלא יתרון לו, כפי ששמענו, למקופח על המקפח וקרוב הדבר, שאילו נדרש הכותב להביא דוגמה קיצונית להשקפתו זו היה אומר: כיתרון מקדש־השם על רודפו.
הסיבה האחרונה של המפנה היא מפנים אל החוץ, היא המלחמה העֵרה של הנדכאים במדכאיהם, שמצאה את ביטויה בלוחם העז גבריאל ריסר וזכתה להצלחה. אמנם, לא איש כשטיינהיים, שיפליג ביותר בשיעורה של ההצלחה, כדרך שהפליגו בני־דורו, ויפה ביותר הגדרתו, כי בהצלחה זו מודים מבחינה מופשטת גם אלה שאינם מוכנים מבחינה ממשית לוַתר בתחום הזכות והמשפט אלא במידה שהם מוכרחים לכך בכוחו של כוח, והיא הגדרה הקובעת במלים מעטות את גבולה של האֶמנציפציה. ונראה, כי שטיינהיים קרוב לסברה, כי דרך המלחמה, כשל ריסר, יותר משראוי להעריכה מצד רישומה כלפי חוץ ראוי להעריכה מצד רישומה כלפי פנים. – ואמנם יאמר, כי אופן־המלחמה הזה החיה בדור הצעיר את האֵמון, הטיל בו חמימות־חיים והעלה אותו להתלהבות מעולה יותר, ונטע בו הרגשת כבוד פנימי, לאמור, הביא בו הכרת־ערך־עצמו. כי יותר משהוא מעריך את המלחמה לשיווי־זכויות לפי הישגיה הגלויים, הוא מעריכה לפי הישגיה הנסתרים, שעל־כן הוא מדבר על הפעולה העמוקה יותר של הויכוח, החיצוני לכאורה, על השיווי האזרחי, והוא מעיר, כי הפעולה הזאת, העמוקה יותר, ערכה גדול יותר ואף מרמיז, כי כל הישג ממשי אי־אפשר לו שיהא שקול כנגד ההישג הנסתר הזה – כלומר, הישג־הזכויות הגדול ביותר אין ערכו שקול כנגד הישג הנפש הזה, תגבורת הכרת־ערך־עצמו. וכשאנו קוראים המשך דבריו אי־אפשר לנו שלא לראותו בבירור ממבשרי ההתעוררות העצמית שלנו, ביחוד אם נשמע מפיו, כי ההישג הפנימי הזה יש בו עומק רב כל־כך ונלוה בו כוח־הד נרחב כל־כך, שעל־ידיו נכבשה לה במפתיע לעמיות היהודית – שרבים ניבאו, בנבואת שקר ומתוך קורת־רוח, להתפוררותה – נקודת־מרכז חיונית חדשה. הוא בודק ברישומו של השם יהודי לאחר שהוסר מעליו הפגם הכפול, האחד שבא מחוץ עם הדחיקה, האחר שבא מפנים עם הבושה, ומוצא כי מה שנחשב קודם חרפה ואסון הוא עתה היפוכם, ומה שגרם קודם לעזיבת היהדות גורם עתה להתמדה בה, לנאמנות לה. ומעניין כי הוא רואה את הנאמנות הזו כענין של הכבוד האנושי העליון, של הכבוד הפנימי וכדבר המובן מאליו הוא לו, כי חובת הנאמנות הזאת היא נעלה מעל כל מומנטים אחרים ומן הדין שאפילו תביעות, דעות והשקפות תהיינה לפי שעה משועבדות לה. כללו של דבר, סופה של בושה מדומה וכוזבת – הכרת־חובה עמוקה וענין כבוד נשגב.
ההישג הפנימי הזה שהוא לו ההישג החשוב ביותר, של המלחמה לשיווי־הזכויות, נחשב לו כזכותו של יחיד, זכותו של ריסר (בהערכה זו אינו בודד גם בדורנו וכך גם דעתו של שלמה שילר), אינו מצומצם בתחום האזרחי בלבד. כי התודעה המוסרית המוגברת, התעלתה מן התחום התחתון יותר, הוא התחום הפוליטי, לתחום העליון יותר, הוא הדתי. עתה שפגה הרגשת הבושה המדומה ובאה תחתיה ההרגשה העצמית הנרגעת, הגיעה השעה לפנות לבעיות העליונות, הגיעה השעה לחקור ולדרוש, האומנם רק הלחץ החיצוני הוא המחבר לעם ולאמונה, האומנם אין עוד טעמים ונימוקים עמוקים יותר, המעוררים את האדם היהודי שיאמין ותמיד מרצונו באותה אמונה, שההשגחה העמידה אותו בתוכה. כי אם הקשר אינו אלא תוצאת הלחץ החיצוני יקוים בו אותו חוק האומר כי בהתבטל הסיבה יבוטל המסוּבב.
שאלה גדולה שואל שטיינהיים את בן־דורו: אמנם מתן שיווי־הזכויות השלם עודו רחוק, וּודאי יעברו עוד ימים רבים עד שהסמכות וההרגל יתגברו על עצמם ויעשו ויתוריהם, אך ראוי לך, בן־הדור, כי תשאל בעוד מועד את נפשך, מה היית עושה אילו מעמדך החיצוני היה כמעמדו של האזרח שזכויותיו מלאות ושלמות ושוב לא היית מחויב בזיקה לאמונתך ועמך, כשם שאתה מחויב בה עתה, משום הלחץ החיצוני מכאן ומשום הרגשת הכבוד הפנימי מכאן – ההיית עוזב את דתך, כפחות אלוהית, ההיית ניתק מעמה ומעם עמך? אך הוא יודע, כי השאלה הזאת אינה מכוונת אלא לסוג מיוחד, והוא סוג־הבינַיִם, שבבני־דורו. הוא־הוא אותו חלק העם, שכבר נעקר מקרקעו והוא מתנודד בין ציבוריות ישנה, שזיקתו הפנימית אליה מתקיימת באַנסוֹ ובין ציבוריות חדשה שכבר כבש לו תרבותה שיהא מסוגל ליכנס לתוכה, אך עוד לא כבש לו הזכויות שיהא רשאי ליכנס לתוכה. הגבול שהללו חייבים לקפוץ עליו אינו גדול ביותר – אין זו התהום שהפרידה בין איש־אסיה ואיש־אירופה, היתה זו מחיצה קלושה והמעבר שבין עם לעם כמעט לאו שמו מעבר. הדור הצעיר יותר הוא שעמד בפני המחיצה הזאת וקשה לומר, כי הוא עשה כמצוּוה מפי חובת הכבוד, ואילו הדור הזקן יותר לא נמצא בקו־המעבר הזה, בו פעלו שני נימוקים אחרים, שונים זה מזה. הנימוק האחד הוא מעולה יותר – הכרה דתית, פנימית, הנימוק האחר הוא נחות יותר – אמונת־אוטוריטה ופחד־מפלצת. כאן דוגמה של פגישת הרום והשפל, שלפעמים תכליתה אחת. ואם הנימוקים האלה גלויים הרי יש גם נימוק, שאינו גלוי כל־כך, אך אין להתעלם מסימני־ההיכר שלו – הלא היא התודעה של העדר הערך הפנימי הנכרכת כבמתגנב למשעול־חייהם של קצת מומרים. הללו, אף כי חיצוניותם היא לכאורה ראויה לקנאה, אינם נפטרים מאותה תודעה הנלוית להם כמפלצת. קולה של התודעה הזאת פרצה מפי יחיד, הלא הוא לודוויג ברנה, אמנם יותר כזעקת־כאב לאומית מאשר דתית, שהרי הוא שיקע עצמו במידה יתירה בענינים לאומיים, משיהא בו כדי כוח הבטה גלויה לענינים דתיים. אילו תירגמנו לשונו של שטיינהיים ללשון דורנו, היינו אומרים כי בהערכת תפקידם של שני היחידים הגדולים הוא רואה את ברנה כמבשר לא־מודע ואת ריסר כמבשר מודע של ההכרה העצמית החדשה שלנו.
ב 🔗
אם סיבת הנאמנות ליהדות נעוצה בכבוד הפנימי או בחשש, שעזיבתה (שטיינהיים רואה להדגיש, כי כאן המרת־הדת פירושה המרת־עם) גורמת הצטרפות לעמדה אויבת כלפי האחים והקרובים לשעבר, הרי אין לראות בביסוס כזה של נאמנות כוח שהיה עשוי להיות כמשענת פנימית לגוף הקיבוצי שחיבורו לכאורה (ודוק: לכאורה) אינו מלוכד ביותר – היהדות, ביחוד במפנה הזמנים ביובל השנים שבין המאה הי“ח והי”ט, ואין צריך לומר שאין לראותו כוח העשוי לקדם את היהדות, ביחוד באותו סוג־הבינַיִם, לעתיד לבוא. ובבוא עתה שטיינהיים לברר מהו הגורם שהוא נועד ומסוגל לכך, הוא רואה חובה להעיר, כי אין הוא נוטל גדולה לעצמו להשיב תשובה ממַצה לשאלות, שכן הן חורגות כנראה מהיקף־תחומו ודיו ברמיזה. השאלה הראשונה היא: מהו עקרון־החיים המקיים של היהדות והיא שאלה הנפרדת, אמנם אך במידה מסוימת, לשתי שאלות: מה מחבר את היהודי לעמו, מה מחבר את היהודי לאמונתו. רק לשם אוריינטציה בויכוח הוא מפריד את השאלה ושואל תחילה: מה מחבר את היהודי לעמו והתשובה היא בדרך הסקירה בשלשלת הדורות וקורותיהם. הוא מעלה את הזכרונות העמוקים של ימי־הזוהר, ורואה בהם שתי תקופות. התקופה האחת – אלה הם ימי הקשר הקרוב וסמוך ל“מלך הכבוד”, כשמשפחת־הרועים הזאת הרגישה עצמה כפופה לו, בלא תיווכם של כוהנים, מלכים וכוהנים־מלכים, ואשר לו בלבד כל העוז והממשלה (לאמור, לפנינו פה תפיסת מלכות השם כמציאות היסטורית, בניגוד לתפיסה הרואה את המלכות הזאת כפרוייקציה־לאחור של משאלה וראוי להתחקות על הקו המוליך למן שטיינהיים עד בובר, הרואה את מלכות השֵׁם לא בלבד בימי הרועים, אלא בימי השופטים וראשוני הנביאים). התקופה האחרת – אלה ימי הזכרון החי של הקשר הזה, ימי הגעגועים המכאיבים לזמני־הקדם, זמני שבט־הרועים הנודד בהנהגתו ודאגתו של הרואה־ואינו־נראה. ולא נעשתה הסקירה המרחיקה הזאת לתקופות־השתיה של תולדות העם ואמונתו אלא לשם שאלה: האם התקופה הזאת, שבה אנו נתונים ועומדים, יש בה צד שוה לאחת משתי תקופות האלו. התשובה היא על דרך השלילה, אלא שאין להכחיש בת־הד שנתגלגלה עד ימינו, כי כל הכוחות המפורדים והמפוררים לא יכלו לגרעין האדיר, כמין צורת־גביש שאינה מתמסמסת, הלא היא האצילות הישנה, זרע־קודש של אבות, שהיו בתוך געש־תולדות האדם נושאים חיים לרעיון השֵׁם והורישו אותו לדור אחרון. אמנם קמעה־קמעה כבתה אש בטחון השם, אך היתה זו כביה אִטית ככביית מתכת מלובנת שדרכה שהיא מציתה גם כשפסקה מכבר להאיר, ודרכה שהיא מחממת גם כשפסקה מכבר להצית.
אך בדיקת הגרעין וכוחו מראה, כי ההפרדה של השאלה לשתי שאלות אינה עשויה לשעה ארוכה, כי העם והדת הם פה מזווגים זיווג פנימי ביותר, אלא שצריך לראות פה את העם, כשלמוּת פוליטית, ראייה מיוחדת: חזון מיוחד, אף יחיד, בתולדות האנושות, שהצד הניתן להשגה שבעמיות הוא הרעיון הדתי השליט בה. נמצא שהאומר: אני רוצה להיאָמן לעם הזה, אומר: אני רוצה להיאָמן לאמונתו. וראוי ליתן הדעת על הערת־הסבר ששטיינהיים משלבה בביאורו לענין היחס שבין דת ומדינה: דת אלילית מתוך ששרשה ברוח האדם – כלומר, ששרשה כשורשה מדינה, יש קישור נוח בינה ובין המדינה, בין שהדת לא באה אלא לשרת את המדינה, ובין שהיא שליטה עליה, אולם דת אלוהית ששרשה בספירה עליונה, ספירת ההתגלות, משהיא מצטרפת למערכה פוליטית קיימת, אין לו לקישורן קיום לאורך ימים, שכן העקרון־הכלכלי־מדינאי ועקרון־ההתגלות, התובע שיעבוד מוחלט של כל הענינים הארציים, הם כסתירה מניה־וביה. שני יסודות שאינם נוגעים זה בזה ובמידה שהם נוגעים זה בזה הם סותרים זה את זה, אין להם חיבור אלא בדרך כפייה ולשעה תחומה בלבד, כפי שיורנו משל השמן והמים שאין ערבובם מאחדם אלא כדי רגע. ואם תקשה, כיצד נתישבה אותה סתירה ביהדות, שתולדותיה בימי עצמאותה המדינית לא היו, אם במציאות ואם במגמה, על דרך ההפרדה של שני היסודות, הדת והמדינה, אלא על דרך איחודם, הרי הביאור הוא, כי כאן, בהיפך לאלילות, קבע עצמו היסוד הדתי בראש, כנקודת־מרכז של חיי־המדינה. ואפשר שמתוך כך היהדות בתורת חיי־מדינה לא קיימה עצמה לאורך ימים, בעוד שבתורת חיי־דת קיימה עצמה ותקיים עצמה יותר משקיימו עצמם אחרים. לדעתו של שטיינהיים ההתבוננות בעובדות שונות בחיי־המדינה ומלחמת־המדינה באירופה יוצאת ללמד, כי שני היסודות האלה יפה להם הבדלה (לא ההפרדה) מחוכמת, כי רק בהיותם בחינת זה ליד זה יש אפשרות של שלום ביניהם, בעוד כל נסיון להיותם זה בתוך זה הוא תערובת שלא כדרך הטבע וסופה פורענויות הרבה (ולא האריך שטיינהיים בענין זה, שהוא לו כהערת־צדדין, אלא כדי להראות, כי התערובת הזאת גם היא מן הגורמים שהחמירו את פתרון שאלת האמנציפציה על דרך המניחה את הדעת).
בתשובה לשאלה: מה מחבר את היהודי לאמונתו הוא רואה להזכיר את התשובה שניתנה על־ידי המתנבאה בדלפי לשאלתו של יוָני חסיד, איך יכבד את האלים בארץ־נכר: לפי מנהג המדינה. התשובה הזאת, שניתנה במקום מוסמך כל־כך כדלפי, אינה באה להעיד על אדישותה של האומה היוָנית הקדומה לעניני דת, אלא היא יוצאת ללמד, מה היה טבעו ואָפיו של פולחן־האלים שלה – היא לא ראתה בין האלים הנערצים במדינה אחת ובין האלים הנערצים במדינה אחרת אלא שינוי־צורה, שאינו חשוב עד כדי חובת־הפרישה ממנהג־הכלל. אין צורך לומר כי הראִיה של תורת משה בענין הגדול הזה היא שונה לחלוטין.
ג 🔗
אם אתה מעמיק בענין ההבדל שבין התשובה הניתנת בפי הפותיה בדלפי ובין התשובה הניתנת בתורת משה אתה רואה, כי בתורת משה אתה למד – שטיינהיים מדגיש: אתה למד בפעם הראשונה,– כי אם שינית את עבודת האלוהים באת לידי ניגוד גומר וכולל לאלוהים אשר עבדת אותו קודם – כלומר, אם באת למדינה אחרת ונהגת בענין עבודת האלוהים כמנהגה, מן המוכרח הוא שכל דרך־השקפתך נשתנתה בך מעיקרה. כי כאן שינוי כזה אינו שינוי־צורה אלא תמורת־מהות – אין יהודי משנה את עבודת האלוהים אלא אם התחוללה בו תחילה תמורה שלמה של האדם הרוחני הפנימי. ההבדל הזה בין ראיית האלילות וראיית היהדות מצריך עיון עמוק יותר, שמתוכו תבין גם את ההבדלה של תורות אלוהים השונות האלה, גם את החומרה המיוחדת של המעבר מאחת ליריבתה מתוך הכרה כנה ונכונה.
ברגיל נוהג המבדיל בין יהדות ואלילות להגדיר את עיקר הניגוד: כאן אמונת־היחוד כאן אמונת־הריבוי. אולם הבדלה זו לא נתפס בה אלא הצד החיצוני שבניגוד הזה. ראשית – מעירך שטיינהיים – כשאתה בודק בדרגה המעולה יותר של האלילות אתה מוצא, כי מעולם לא הודתה בריבוי־אלים שלם; ושנית, רבים המבקשים להעמידך על כך, גם אמונת־היחוד הצרופה ביותר נמצאים בתחתיתה שיורים ברורים של אמונת־הריבוי. אל תשכח את הנסיונות למצוא, בדרך דרש של מסתורין ופילוסופיה, בתוך היסודות הגלויים של אמונת־הריבוי רוח נסתרת של אחדות, שבה כל המפורד והמפורר חוזר ומתמזג בחטיבה אחת; וכן אל תשכח את הנסיונות להפיג את החומרה שבתורת־היחוד שבהתגלות על־ידי מיני מתווכים ותיווך העשויים להקל על התפיסה והשימוש. בנסיונות אלה אתה רואה חיפוש משמעות עמוקה יותר של המלה ואתה רואה שסופו של החיפוש הוא, כי תורת־הריבוי נשמעת כתורת־היחוד ותורת היחוד נשמעת כתורת־הריבוי. לאמור, אתה רואה כי הנסיונות האלה העלו מעשה־השטחה של השיטות שאי־אפשר לומר עליו שלא הצליח כשם שאי־אפשר לומר עליו, שאין לו צדדים טובים ושמא אפילו תכליות טובות. כדוגמה לדרך ההשטחה הזאת הוא לו לשטיינהיים מה שאירע לתיאוריה האלוהיסטית של אסטרוק, שנעשתה להם לתיאולוגים כמין מעברה נוחה שבה הם רוכבים, כעל כנפי־רוח, מתוך הריבוי אל היחוד ומתוך היחוד אל הריבוי וחוזר חלילה.
נמצא כי ההבדל בין יהדות ואלילות הוא חותך יותר, הניגוד עמוק יותר. מן המוכרח כי באמונת־היחוד יהיה צד מהותי, שלא יניח טיולי־רכיבה קלים כאלה. כדי להביע את הניגוד הזה מזכיר שטיינהיים דברי בייל על תורת היחוד של הפילוסופים שאינו להם אלא מושג קיבוצי, ורק המלה: אלוהים, אינה להם אלא ביטוי נוח להפשטה של כל כוחות־הטבע. כאן לפנינו אחדות המושג, המלה ואילו בתורת ההתגלות יש לפנינו אחדות האינדיוידואום, האישיות. אין הדברים אמורים באחדות הכוחות או החמרים או באחדות שניהם, אלא באחדות מהות מוסרית, הפועלת לפי הכרעת רצונה, באחדות מוסרית; הדברים אמורים במונַדה חיה וקיימת המכריעה בעצמה על עצמה. אלוהי ההתגלות מתגלה ומתוַדע כאינדיוידואום, כיוצר רוחות ובשר, כאל חי, הפועל כרצונו.
ויש ענין להזכיר הערת־צדדין של שטיינהיים בענין יחסו של האידיאליסט והמטריאליסט לסוגיה זו. האידיאליסט נמצא בניגוד נסתר יותר לאמונת אלוהים מאשר המטריאליסט, כי האידיאליסט קובע עקרון רוחני בראש כמין מקביל או תדמית של הרוח העליונה האמִתית, ואילו המטריאליסט העושה את הרוח כיציר החומר, העמיד עצמו בניגוד גלוי לרעיון ההתגלות. אולם בעוד שהאידיאליסט מאַפס את החומר עד שלא נשתייר בו כלום מן הבריאה, הרי המטריאליסט אינו מערער את הקיים ועומד ואינו מעמיד עצמו בסתירה גלויה לתורת הבריאה. והרי החומר הוא, לפי תורת הבריאה, דבר ממש ומעשה אלוהים, כמו הרוח, ומבחינה זו ערכו של החמרי הוא כערכו של הרוחני. שעל־כן נהיר, כי מטריאליזם מזוקק אפשר לו שיהא תואם במידת־מה את תורת־ההתגלות העליונה, ואילו האידיאליזם מתנגד לה לחלוטין.
אם תחזור עתה לענין האחדות המיוחדת של אלוהי־ההתגלות, השונה גם מתורות־הריבוי האליליות וגם מתורות־היחוד הפילוסופיות, והתעוררת ביותר על מה שמתחייב ממנה לאדם, שהוא לה נברא בצלם אלוהים – לאמור, מונַדה המחוננת חירות רוחנית, שחלה עליו מצוַת ההתדמות הגמורה, על דרך הקידוש של חייו כיחיד וכחברה.
התורה מזכירה כמה פעמים את המצוה המוחלטת: והייתם קדושים כי קדוש אני אלוהיכם, וכן היא מדברת בענין ממלכת כוהנים ואין ספק, כי מצות הקידוש כתביעה מוחלטת לאדם אי־אפשר שתתקיים אלא אם קדמה לה תורה אחרת, היא התורה הרואה את נפש האדם כדמותו וכצלמו של אלוהי־הרוחות, אשר מלפניו יצאה המצוה הזאת. במצוַת הקידוש כלולה ביחוד התביעה לרצון שיהא טהור, קדוש, חפשי, מתדמה לקונו, שיקרין מתוכו זוהר קדושה שתתפשט על כל תחומי החיים והתרבות.
ד 🔗
היסוד המוסרי הצרוף – יבאר שטיינהיים – חייב, לפי תביעת היהדות, להיות כיסוד השליט בתוך האדם פנימה על כל מערכת יחוסיו, בחינת רוח אלוהים המרחפת על־פני המים. שיעבודו של האדם ליסוד הזה שבו הוא המעוררו לחיי־קדושה, לטהרת מוסר, לאצילות תרבות, לפעילות מעשי יום־יום, ליופי ולשלוָה. השלטת היסוד הזה מביאה את החברה להנחת יסוד של חוקת־צדק, וכשם שהיא מביאה את היחיד לויתור־מרצונו בכל העשוי להזיק את זולתו. שטיינהיים רואה ללמדנו, כי כל אלה מכוונים לעיצובו של האדם השלם, אך הוא גם רואה להעירנו, כי מידת־השלמות הנדרשת היא אמנם פה, עלי אדמות, בגדר־האפשר, אולם אך בקושי עצום היא גם בגדר־ההישג.
אם נתבונן משפופרת הסתכלות זאת על מהות ההתגלות ונאמר לבחון במגמותיה ונבטיה לא נתקשה להבין, שבני העם הזה – שההשגחה חננתו, לפני אלפי שנים, לטפח בקרבם מחשבות־ישע אלו – היה בהם הכוח לקיים את עצמם, להילחם ואף לשפוך דמם עליהם וגם בהיותם פזורים ומפורדים בירכּתי גולה נשארו בנים נאמנים לעמם בכל נחשולי המצוקה ולעג ההמונים. ובענין היחס שבין הפיזור ובין הפצת הרעיונות האלה, שהדור מצא לו, כנודע, ניסוחים שונים שהצד השוה בהם הוא התעודה, תעודת אור לגויים, הרי גם שטיינהיים ידבר על הטפת הרעיונים האלה בכל דורות הפיזור על־פני כל כדור־הארץ, הטפה שהיא לברכת־האנושות. אך קרוב, שיותר משהתעודה היא בהפצה המתוכננת, היא בעצם־הקיום כעם הנאמן לעצמו. הוא גם מלמדנו מהו הגורם המכריע שסייענו לקיים את עצמנו – הוא קורא לו בשם אינסטינקט מוסרי. הוא־הוא האינסטינקט המטיל על עצמו את תפקידה של התודעה הברורה, כמובן קודם שהתודעה הזאת כבשה לעצמה, במלוא־כוח ובמלוא־בהירות, את נפש האדם. כדי לברר טיבו של האינסטינקט הזה ניתנת השוָאה לכוח החיוני הלא־מודע הפועל באורגניזם שלנו. האינסטינקט הזה הוא שידע, בחינת כוח־ריפוי פנימי וטבעי, לסייענו במלחמתנו באלילות – על הגסות, העבדות והשתוללות־החושים שבה. אילולא האינסטינקט המוסרי היו ימי־קדם שוקעים במידה מבהילה יותר מששקעו בעבודת האלילים, כפי שמצאה ביטויה בפולחנאות מצרים ובבל, שהשפילה את האדם השפלה יתירה.
יודע שטיינהיים, כי פרשת בירורו של האינסטינקט המוסרי למהותו פרוצה לערעורים, וביחוד לערעור הקשה ביותר האומר: מה שאתה קורא בשם אינסטינקט מוסרי, ככוח החיוני האֶתי שבנפש האדם, אינו בעצם אלא פרי ההסתכלות התמימה של האדם. לענין הערעור הזה מעיר שטיינהיים, כי אמנם דרכו של האינסטינקט המוסרי שהוא נמשך לאותה תורת התמימות, עד שהוא מתפתה לראות את עצמו אותה כעולים מקנה אחד, אבל המעיין בתולדותיהם של כל העמים, ושל עמי־הפרא בימינו, לא ימצא צידוק לזהות כזאת ואדרבה יודה בהיפוכה. ובהערת־צדדין מזכיר שטיינהיים שיחה רבת־ענין שבינו ובין חכם נודע – נושא השיחה היה ספרו של שטיינהיים על ההתגלות – וסיכומה הוא, כי דבר מחוּור הוא, שאין אפשרות של ציויליזציה הומַנית מחוצה להתגלות אלא בכוחו וכח תביעותיו של אותו אינסטינקט מוסרי, שקאנט הוציא לו מוניטון בשם אימפראטיו קטיגורי. מחוץ לאלה אין דברים שיש בהם כוח־רישום והפעלה, אלא מיני תיאוריות שהצד השוה שבהם הוא בחינת שמא שלהם.
ואם לתורת ההתגלות ודאי דבר־חידה הוא, שאפילו היא כמקבילה להשקפה הטבעית־תמימה, הרי בחרה ככלי־קליטה לעצמה עם קטן ובזוי, עבד ה', כדי לסול בו דרך לעצמה, כדי להקלט דרכו לעתיד לבוא, שאין יודע מתי יבוא, בתוך האנושות כולה. וחידה כפולה היא. ראשית, אם באמת ההתגלות וההשקפה התמימה חופפות זו את זו כל־כך, היה מקום להניח, כי משום פשטותה וקלותה תמצא נתיבה נוחה לאנושות, משל הנהר המוליך בנקל מימיו בערוצים המוכנים לו מכבר, אך מה נעשה ונסיונם של שלושת אלפי שנים אינו מלמדנו כדבר הזה. שנית, אם עיקר תכליתה של ההתגלות היא בנצחונה, שפירושו שלטונה כדת־עולם גדולה, כשהאנושות כולה כוהנים, כיצד יבוארו קשיים עצומים שבדרכה. התשובה שבפי שטיינהיים היא: עיקר הקשיים האלה הוא בניגוד המכריע שבין תורת ההתגלות ובין תוצאות הרציונליזם בכל השלבים, ויהיו גם המעולים ביותר, שבהתפתחותו. הניגוד הזה כלולים בו כמה וכמה ניגודים והחשובים שבהם הם ענין האחדות, אחדות האישיות, אישיות האלוהים שהתגלה, ענין הבריאה יש מאַיִן, וכן ענין הבחירה החפשית המוחלטת, שהיא סתירה בולטת ביותר לדרך המחשבה התמימה על סיבה ומסובב.
צריך – יאמר שטיינהיים – להבחין שני סוגים בדרך ההסתכלות התמימה, האחת שבתורת ההתגלות רואה עצמה תואמת לה, והצפויה לכך שהמוסרי־תמים יתקפח בשל הגופני־תמים; האחרת נתמכת בקטיגוריות של השכל והתבונה והצפויה לכך שתהא מבקשת לקבוע לעצמה בכוח עצמה תורות על אלוהים וטבע. כאן ניתן להבחין בבירור מה מידת־אמת ומה מידת־כזב בזיהויה של תורת ההתגלות והשקפה התמימה, כאן מקור האלילות והפילוסופימות וכאן קרקע הסירוסים השונים בתורת ההתגלות. רק עם סתימת המקור הזה וטיוב הקרקע הזה נסללת הנתיבה לתורת ההתגלות, לדרך אשר בה יבוא מלך הכבוד.
[י“ז אב תש”ב]
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.