רקע
דב סדן
מאמר ב: רוב דחיה ומעט קירוב

אמר המחבר: קהל־הקוראים יודעים מפי המודעה והכרוניקה ב“דבר” על קיומו של יום־עיון בענין חיבורו של דויד כנעני “העליה השניה העובדת ויחסה לדת ולמסורת” (הוגש למכון לחקרי עבודה וחברה מיסודה של הסתדרות העובדים הכללית ושל אוניברסיטת תל־אביב, ספטמבר 1975).

מהיותי בכלל המנין, שנטלו את רשות־הדיבור באותו יום, אמרתי לפרסם ברבים גם דברַי שהשמעתי, גם הרהורי על מה ששמעתי מפי שותפַי לאותו שיח, הם חברי הטובים ממני. ובהביאי את הדברים מרשות המעטים, מומחים באותה מסכת לצדי־צדדיה, לרשות־הרבים, הוריתי היתר לעצמי להביא, כמידת הצורך, תוספת, שחס לה להיות מרובה על העיקר, אך יש בה, כמדומה, כדי הרחב הביאור, דיגושו ודיגומו.


 

פרק ראשון: הספר ודינו    🔗

א    🔗

כשנקראתי לבוא ולדבר בחיבור המונח לפנינו, היא המונוגרפיה המצוינת של דויד כנעני, הרי לא פחות מששאלתי את עצמי, על שום מה ראו המזמינים להזמינני, שאלתי את עצמי, על שום מה נעניתי להזמנתם, ונראו לי שלושה טעמים לכך, כשכל טעם צעיר מן הבא אחריו כדי עשר שנים.

ראשית, על שום המחבּר – זה כארבעים שנה אתחקה על דרכו, שעיקרה יגיעה על חזיונות הרבה – בחיים, בחברה, בקורות, בתרבות, וכגודל יגיעתו גודל קנינוֹ בהבנתם, ומתוך שטרח ללמוד הרבה, זכה ללמד הרבה, ואמנם הרבה ללמדנו, ואם לפסוח על קצת חטאות־נעורים, כגון קונטרס־הבוסר על א.צ. גרינברג, הרי כתיבתו סולת נקיה, שהפת הנאפית בה נקיה כמותה.

שנית, על שום החיבּור, בין בחלקו הראשון של שמו, בין בחלקו אחרון של שמו. לענין חלקו ראשון של שם החיבור: העליה השניה העובדת – הרי אישיה, שדבריהם מעשיהם נזכרים ונסקרים בחיבור, אף שהדיון בהם הוא מצד זיקתם לנושא הנידון, לא העדיר מהם המחבר הבלט ראשי הקוים של אישיותם ויִחודם, ולפי שזכיתי, מאז עלייתי לפני חמישים שנה, להכיר את כולם, חוץ מן המעטים שלא מצאתים עוד בחיים, והכרתים מקרוב, ויש בלבי ובזכרי דברים הרבה עליהם, וקצתם העליתי על הכתב בכמה מספרי, הרי ההכרה לאור הבדיקה המדוקדקת, הנעשית במונוגרפיה, היא לי אתגר לבדיקת עצמי, שכן אף אני, בעָניי, מעורב קצת, אם כי עירוב מאוחר יותר, בכך. ולענין חלקו אחרון של שם החיבור: ויחסה לדת ולמסורת, הרי לא בלבד פנקסאות רחוקות אלא אף פנקסאות קרובות מתבקשות להתבקר, ובכללן אף פנקסי הצנומה, פנקסו של אחד מני רבבות, שגדלו על חזונה של העליה השניה, אבותיה וממשיכיה, וניאותו לאור אישיה וגופי תורותיה, וממילא אף נלויתי ליחסה לדת ולמסורת, כפי שהוא מתואר עתה לפנינו, עד בוא שעת־תמורה לי, שגילויה ברבים בא עם מאמרי “על הבאר הסתומה – ארבע דרשות בימים נוראים”, שברל כצנלסון פירסמו באסופתו “בּכּוּר” (לימים נכלל בספרי “אלכה ואשובה”) ועקיבא אֶרנסט סימון ציינו כראשית־מִפנה של האינטיליגנציה הסוציאליסטית הכופרנית בארצנו אל הדת, ואפשר הגדרתו גוזמה, אל אינה, כמדומה, בדיה.

שלישית, מבחינת אָפיוֹ של החיבור – פרשה גדולה, שהיא פינה גדולה ויתד גדולה כמותה בתולדות הציונות. אין אני זוכר את דרכי אל הציונות, מתוך שכבר נולדתי בתוכה ומתוכה, אך זוכרני דרכי לתולדות הציונות – כשנספחתי, לפני ששים שנה, בעיר־מולדתי, לאגודת־הסתר של תלמידי הגימנסיה “פרחי ציון”, שמדריכיה היו מיכאל קינביין (עצמוני) עליו השלום, לימים מתרגמו של “פאוסט”, ואלכסנדר רוזנפלד, הנודע בפעילותו לעברית, היתה ראשית תלמודי שם ההיסטוריה של הציונות, על־פי קונטרסיו של י. קירטון (הוא נתן טשאטשקיס, לימים נתן קוסטא), ואף שהיתה זו קומפּילאציה, שנלקטה ממקורות שונים, מהם כתובים בכ"ב אותיות – שאילולא כן לא תובן הפסיחה שבכתיב בין Fisarew לבין Pisarew – עשתה בי רושם, שלא נמחה לימים, ועוררתני לחקר הציונות, מקוריה ודרכיה, שלא הרפיתי ממנו, מאז ועד עתה, וספק, אם יש בזה קטנה או גדולה, שלא נתתי דעתי עליה.


ב    🔗

והנה התעניינות זאת מוקדה היה קרוב ביותר אל מוקדו של הספר שלפנינו, אלא שהמוקד עצמו היה מקיף יותר וממילא אף כולל יותר, והוא כמין מוקד־פיפיות, שנפרד לשני ראשים, לפי סדר הזמנים. הראש האחד: מה בין דת־ישראל לציונות; הראש האחר: מה בין הציונות לדת ישראל. אבל דומה, כי השימוש בתיבה ציונות צריך תיקון – מונח צעיר הוא ומצאתיו ראשונה, ובלשון תואר בלבד, בחיבורו הפולני הנודע של אלפרד נוסיג (“ניסוי פתירת שאלת היהודים”), בשנת 1885, ומקץ כמה שנים, בשנת 1892 בערך, בלשון שם־עצם, במאמריו של נתן בירנבאום, ותפוצת שימושו באה, בעיקרה, עם יסודה של ההסתדרות הציונית בידי הרצל. נמצא שאין מונח זה יפה לתקופה קודמת במעט או בהרבה, ודין להחליפו במונח אחר, קודם וקדוּם: שיבת־ציון, ואמנם מחברנו מסתייע וחוזר ומסתייע בו, והוא גם מונח הולם מבחינה חדה יותר – הרי הציונות פנים רבות היו לה, בין אנפין רברבין, שלא העלו את מתרברביה לציון, בין זעיר־אנפין שהעלו זעיר־שם זעיר־שם לציון.

ולענין שיבת־ציון, שיש בה גם שיבה ממש וגם ציון ממש, דין להבחין בין מה שהיה לפני הציונות ובין מה שהיה בתוכה. אכן, הספר שלפנינו אינו עוסק אלא במה שהיה כבר בתוכה, כשההסתדרות הציונית לא היתה עדיין בת־מצוה, והתחיל מה שנקרא העליה השניה, שכל עצמה מיעוט משולש: התנועה הציונית על הסתדרותה היתה מיעוט בעם; מפלגות־הפועלים היו מיעוט בהסתדרות הציונית, אנשי העליה השניה היו מיעוט במפלגות־פועלים אלו, וציבור־העולים, שנשירותיו מרובות ורצופות היו, מִנינוֹ מעטים ודלים, ומעשיהם מעטים ודלים כמותם, ועם זאת נעשו גורם מכריע במדינה־בדרך וקיימו ואף מקיימים, בכוח ההולכים בעקביהם, את כוח הכרעתם במדינה, כשעיקר יחסם של גופיהם, אלה ליכודיהם המדיניים והחברתיים, יחסם העקרוני לדת־ישראל, הוא בעינו, כפי שהוא מתואר בספר – גם אם קיפח, מטעמים גלויים וסמויים, מחריפותה של השלילה ומתקפּהּ של האדישות. כאז כן עתה לפנינו ציבור, שלפי עקרונותיו הוא מבקש לקיים, ואף מקיים, את העם לפי תפיסתו, שהיא מעֵבר לדת ישראל כהוָיה חיה ומחייבת, ומחוצה לה. אך נחזור לימי העליה השניה, שהיא גרעינה של התפיסה הזאת ומציאותה, שהן־הן מצע מחקרו של מחברנו, כדי להקשות את הקושיה, המבריחה, אם במפורש ואם במרומז, את שיטי חיבורו: על שום מה עלייתם המוקדמת של דבקי־הדת להלכה ולמעשה לא עלתה בידה מה שעלתה לה לעלייתם המאוחרת של זונחי־הדת להלכה ולמעשה. קושיה זו היא אֵם תהייה, שהמחבר וקוראו אינם יכולים להתעלם הימנה גם לאחר כל הביאורים שהביא, והם ביאורים שכוח הוכחתם בצדם. הנה ידעתי כי בבואי לנסות, כמיעוט כוחי, ביִשובה של התמיהה גם אני, עלי להיסוג אל לפני נושאו המוגדר של החיבור, באופן שהתשובה לשאלתי ליחסה של שיבת־ציון, כפי שנתגלמה בעליה השניה, כלפי דת־ישראל, תקדם לה התשובה לשאלת יחסה של דת־ישראל לשיבת־ציון, שפירושה ראשית ההתעוררות על שינוי־גורלו של העם על דרך שיבתו לארצו ונטיעתו בה. אבל כדי להקיש מן הקרוב יותר על הרחוק יותר, נוח יותר להקדים התשובה לשאלה המאוחרת לתשובה לשאלה המוקדמת, אף שזו עודנה תשובה להלכה בלבד.


ג    🔗

לענין שיבת־ציון המאוחרת, בתוך הציונות, הרי מסת־ביסוסה התיאורטית ניתנה בהגדרתו הקלאסית של פרץ סמולנסקין, שהעמיד את הלאומיות היהודית על שני עקרונות, האחד כולו להלכה והאחר קצתו למעשה. להלכה – האמונה, כי פזורי־ישראל יתקבצו, בזמן מן הזמנים, בארצם מקדם, והיא אמונה שאינה מחייבת כל עשיה ואינה שוללת מלוא זכותם של היהודים כאזרחי ארצות־פזוריהם. למעשה – הכרת הלשון העברית כלשונם הלאומית של כל קיבוצי ישראל וטיפוחה ביצירתם, אם ספרות אם חכמה. ובעצם, לא זז סמולנסקין זיזה של ממש מדעתו זו לפני הסופות בנגב, ואליעזר בן־יהודה שביקש להזיזו טענתו היתה, בעצם, בתכלית הפשטות: אם לארץ־ישראל – הרי אפשר לו לאיש ישראל שתהיה מקומו כבר עתה, ואם ללשון העברית – אפשר שתשמש מלוא צרכי ביטוי, ועיקר להם הדיבור, כבר עתה, וכידוע קיים את שניהם. עינינו הרואות, כי העליה השניה עלתה בקו־הכפל הזה, כאשר לא עלו בו לפניה, והיא שהגשימה את שני היסודות האלה, על בסיסו של יסוד שלישי, יסוד העבודה, ואם לדבר בלשון המסורת או המליצה, נאמר: שקיימה בשלמות שתי מצוות, אלו שני היסודות, שקלצקין חשבם לימים יסודות תורתו, תורת הציונות הפורמלית, והיא לו, כידוע, הציונות היחידה, שצידוקה עמה.

ואילו לענין שיבת־ציון המוקדמת, לפני הציונות, ואפילו לפני חיבת־ציון, הרי מסת־ביסוסה התיאורטית ניתנה בתוך דת־ישראל ומתוכה, ובסגנאות שונות ניתנה, אך בחינה אחת מלכדתם, והיא בדיקת סולם הגאולה והיפוכו, או ביתר דיוק: העמדתו על תיקנו ותיקונו. הכלל העולה מלפני הבחינה הזאת הוא, כי תחת סדר־הגאולה: ביאת־המשיח, קיבוץ־גלויות, בנין בית־המקדש, תחיית המתים, בא סדר־גאולה: קיבוץ־גלויות, בנין בית־המקדש, ביאת־המשיח. וכבר נידון ההבדל הזה הרבה, בחקר של חיבת־ציון ושלפניה, ולא נזכיר בזה אלא שתי דוגמאות, שלא נידונו במיוחד. דוגמה ראשונה, עוררני עליה ג. קרסל, והיא מחברתו של התורני והרבני אליעזר סיני קירשבוים, שנדפס בבברלין (1822) ושמה “הלכות ימות־המשיח”. המחבר, יליד שיניאוָה, בא ללמוד רפואה בברלין, הצטרף שם לקולטור־פעראיין (אגודת התרבות) מיסודם של צונץ, גאנז, היינה, מוזר, ומחברתו, הכתובה בסגנון עברי נפלא, היא הרצאתו שם, ובה רוֹוח המונח גאולה טבעית, הנראית לו קרובה כל־כך, שהוא מבטיח לילך בקרוב לארץ־ישראל ואגפיה, כדי למצוא סוד סמיכת כוהנים. אמנם, לא קיים את הבטחתו, שלא היו ימים מרובים, והלך כדרך כל מיסדי האגודה – זולת צוּנץ – והתנצר, ולא נאריך בו. דוגמה אחרונה התעוררתי עליה משכבר, הוא ר' משה קנצלבוגן, תלמיד תלמידי הגאון מוילנה, שבחוגם הבשיל ענין תיקון סולם הגאולה, וכבר נתפרשו קצת טעמים לכך וקצתם עודם צופים לפירושם – בקונטרסיו, וביחוד בקונטרסו “אלפא ביתא” (נסיון של לקסיקון לגמרא) שנדפס בפראנקפורט (1856) משולבים בכמה ערכים רמזים, הנוגעים לעניננו עתה, כגון: “מלכות בית דויד לא תחזור עד שיתקבצו מקודם הגלויות וירושלים תיבנה ובית־המקדש על מכונו ואז יבואו בני־ישראל וביקשו את ד' אלוהיהם (בבית־המקדש) ואת דויד מלכם, פירושו שיתפללו על מלכות בית דויד שתחזור ואז יתגלה משיח בן דויד”. לאמור, כמותו כאחרים הוא קובע, בתוך דת ישראל מגמה בענין שיבת־ציון, כדרך שפרץ סמולנסקין קבע בתוך לאומיות־ישראל מגמה בענין שיבת־ציון, והצד השוה היא הבחינה התיאורטית, שסופה הלכה למעשה. ודין שלא לשכוח סמיכותה של יגיעה עיונית אחרת, והיא הבירור להלכה, בענין חידוש הקרבנות, שהתשובה בו ולו היתה לצד ההיתר, בפירוט תנאיו ומסיבותיו, באו הדורשים לציון ופירשו את ההיתר כחובה, והטיפו לשיבת־ציון הלכה למעשה, מתוך הצנעת המטרה הסופית, וכבר עמדו על כך קצת חוקרים, אם כי הניחו עדיין בקעה נאה להתגדר בה.

לכאורה המעמד של נסיוני שיבת־ציון ממש שוה או, לפחות, דומה שבני גלי־העליה הרחוקים זו מזו, העליה האחת, שלפני ביל“ו, והעליה האחרת, שלאחר ביל”ו, הקרויה עליה שניה (והיא, לפחות, שלישית). כאן וכאן המנסים הנועזים הם חבורה קטנה, מיעוט בתוך תנועה גדולה יותר, ומה רב ההבדל של עצם־נסיונם ופרי־נסיונם, – הגל הראשון גרעינו נתפוגג, ולא נעשה מסד התמורות הגדולות, כמאוַייו הכמוסים והגלויים, ואילו הגל האחרון נתחסן, ונעשה מסד התמורות הגדולות, כמאוַייו הכמוסים והגלויים.

ועל כך תהייתו של המחבר וקוראו, גם לאחר הבירור, על שום מה לא נמצא לה לתנועת העליה הדתית המוקדמת מיעוט נמרץ, קנאי, מאמין בדרכו ואינו זז הימנה, כדרך שנמצא לימים לתנועת העליה החילוניית המאוחרת.


ד    🔗

והנה בנסותי לבאר את התהייה הזאת, העומדת בעינה גם לאחר טירחת־יִשובה, נתעוררתי על שני פתחי־בחינה. הבחינה אחת היא בבדיקת כוחו של הרעיון (סולם הגאולה). הבחינה האחרת היא בבדיקת אָפיוֹ של הטיפוס האנושי הבא להגשימו. ואבור לי לשם הבדיקה הכפולה הזאת שתי מובאות מתוך הספר שלפנינו.

המובאה הראשונה, לענין בדיקת כוו של הרעיון היא מתקופה מאוחרת, אך היא יפה להארת התקופה המוקדמת. הכוונה למובאה מחיבורו של הרב אהרן פצ’ניק על תולדות “המזרחי”, – בבואו לבאר את הקושי לנטוע את רעיון התנועה הזאת ומפלגתה הוא מגדירו: “כי מותר להאמין בגאולה על דרך הטבע” ומוסיף לו את הקושי להטות את המוני היהדות הדתית להאמין “בכוחה ויכלתה של היהדות הדתית”. ולא חש, כי השגגה העולה זדון היא במה שדברו אל עצמם ואל זולתם, אלה ואלה שלומי אמוני ישראל, לשון היתר תחת אשר ידברו לשון חובה, כשורת הגיונו של עולם המצוות, ולא הבינו, כי לא נדרש אלא מיעוט נמרץ, קנאי, כמיעוט של העליה החילונית, הנידונית לנו עתה, ושנתלכדו לה ובה מאות בשעה ש“המזרחי” לא היה לו אפילו סניף בירושלים. על־מה לא יכול היה לעשות את שעשתה העליה השניה, העובדת, שעם כל הפלוקטואציה שלה, שנוטשיה היו מרובים ממשתקעיה, האמינה בכוחה של עצמה, ואף הוכיחה את גודל כוחה, והמבקש לעמוד על עָצמתה של אמונתה זו, ראוי שיראה אותה בטראנספלאנטציה שלה לתקופת יציאת מצרים, שבן־גוריון העמידה, בהזייתו הנודעת, על שש מאות, ומשה רבנו בראשם.

המובאה האחרונה, לענין בדיקת אָפיוֹ של הטיפוס האנושי הבא להגשים את הרעיון, היא מתקופהמוקדמת והיא אגרתו של הנצי“ב, שבה הוא דורש מאת יחיאל מיכל פינס לגרש מתישבים, שאינם מקיימים את המצוות ולהחליפם בבני־ירושלים כשרים. והנה לא אדבר עתה על מעשה גירושם של מתישבים משום הנין ולאוין, שאין הוא מיוחד לעליה הרחוקה, וידעו אותו עליות קרובות יותר, אלא על החלפתם של של המגורשים, כעצת הנצי”ב, בעניי ירושלים, על דרך הכלל של עניי עירך קודמים, ומסורת פירושו: עניי עירך – עניי ירושלים, שהרי לא היה להם לאותו גאון, ולראשי חובבים כמותו, מועמדים מקרוב, כדרכה של חיבה שאינה חובה.

לא בימים הרחוקים ההם, ימי ביל"ו, ולא בימים קרובים מהם, ימי העליה השניה, לא העמידה היהדות הדתית כמיעוט הנזכר, שיהא בו הכוח לברוא מציאות ברוח אמונתו המהפכנית ומתכונתה, ושאינו חושש להיות מיעוט משולש – מיעוט בתוך רובי היהדות החרדית, הנתונה להשפעתם של רוה הרבנים והרביים, האדוקים בסולם־הגאולה המקובל עליהם; מיעוט בקרב הישוב שדרכו כרוב היהדות החרדית ההיא; מיעוט בקרב מפלגתם אשר אך זה מקרוב, ממש בסמוך לפתיחת העליה השניה, היתה משוכה לתכנית אוגנדה.

ודאי משעשועי האירוניה של הדיאלקטיקה הוא, כי אנשי העליה השניה, שהתקוממו על יחידוּת ולגיטימיוּת של היהדות החרדית בדת־ישראל, והיא התקוממת עקרונית, שהרי למעשה לא היתה בארצנו פורמַציה דתית אחרת, כפי שהיא מצויה (או ביתר דיוק: עשויה להיות מצויה) בימינו, הם־הם וממשיכיהם ייצבו את היחידוּת הזאת, הקיימת ועומדת, תחילה על דעת ההסתדרות הציונית, אחר־כך על דעת הישוב וארגונו כנסת ישראל, ובאחרונה על דעת המדינה, ובכל שלוש המסגרות האלו אנשי העליה השניה ויורשיהם לא קיימו את ההגמוניה שלהם בלא שיתופו של “המזרחי” (ועל הגדרתו הנמלצת: הברית ההיסטורית) שאותה היחידוּת של הלגיטימיוּת היא יסוד־מוּסד לו. אבל בכל שלוש המסגרות הכינור הראשון היתה העליה השניה, אישיה וממשיכיה, והשאלה אם ניתן להעלות על הדעת, כי “המזרחי” היה עשוי להיות כינור ראשון, היא שאלה ריטורית בעלמא. ואם, בימי העליה הרביעית, עלתה בפולין מחאה על הרבנים השוקטים על שמריהם ועל הרביים השקטים במכונם, הרי ההתעוררות הזאת שקראה לעצמה: המרד הקדוש, היתה חזיון מאוחר מדי וקטן מדי.


ה    🔗

משום כך דווקא חשובה תשומת־דעתו של המחבר ליחיד עז ונועז, הוא הרב קוק, שלא פחד להיות מטרה לחיציהם של שונאי הציונות בקרב החרדים ושל שונאי הדת בקרב החילוניים, ומסר לבו ונפשו לאמונתו, כי הדור נתון בעיצומה של הגאולה. מובן, שאין הכוונה לרב קוק, כפי הדמות, שבדו להם קצת עתונאים וגרוריהם, כדי לנגח את מי שביקשו לנגח, כביכול היה זה רב ליברלי וכדומה, אלא כפי שהיה באמת, חרד על קטנה וגדולה, ואינו מוַתר על קלה וחמורה, אבל מתוך אמונתו בכוח אמונתו, אמונת ישראל, ראה את תהליכה של שיבת־ציון כתהליך מודרג של התשובה, באופן שהעולה לארץ־הקודש, ועובד את אדמת־הקודש ומדבר בלשון־הקודש, כבר השיג דרגה מעולה בתשובה, וכוחה של דרגה מעולה, שהיא מוליכה לדרגה מעולה הימנה, וסוף הכבוד, כבוד התורה השלמה, לבוא. ועדיין לא נערכה גישה זו, שהמחבר מעמיד יפה־יפה עליה, עד תומה, והרי מהפכנותה, בתוך דת ישראל, אינה פחותה משל הפיכת סולם־הגאולה, שהרב היה אדוק בו, ודומה אף יכול לשמש הוכחה להבלטת ההבדל שבין שני סולמות־הגאולה.

ואזכיר לשם כך שני ענינים, שחלה בהם שיכחה, אם מדעת אם מאפס־דעת. ענין ראשון הכרוך בסולם־הגאולה המחודש – הרב קוק נשא את לבו לחידוש הקרבנות והוא בבחינת פחד ורחב לבבי, נלהב ומהסס לסירוגין, וראוי לבדוק השמועה, שאילולא וייצמן, שלא הבין אולי רוחק־המעשה ואילולא גנרל סטורס, שהבין אולי את רוחק המעשה, היה להבו של הרב גובר על היסוסיו. ענין אחרון הכרוך בסולם־הגאולה המיושן – רבה של מונקאטש, שבא לירושלים כדי להתראות עם ר' אליעזר אלפנדרי ועלה לפניהם במוסכם, להכריז, ביום פלוני ובשעה פלונית, על ביאת המשיח, ופטירתו של המקובל, ששנת המאה היתה אחריו, היתה אות, שלא איכשר דרא. והנה ענין לא איכשר דרא הוא מפלט חוזר, וראוי היה לכתוב קורותיו, ואסתפק ברמיזה על כמה נסיגות־לאחור ברוחה של סיסמת־התיאשות זאת וכזאת, החל במחברתו של ר' הלל ל“ש “תוכחת מגולה”, שקדמה כדי שמיטה לעליית ביל”ו, דרך רתיעותיהם של כמה רבנים, משתתפי ועידת קאטוביץ (שהתצלום מבליט בה עירובם של גלויי־ראש וכסויי־ראש), עד נסיגתו של בעל “חבצלת” או בעל “אמת וארץ”. ואילו הרב קוק כאילו נמחתה אותה אמירת־מפלט־לאחור מספרו, וגם לאחר נסיונותיו הקשים מימין (גבב־החרמות) ומשמאל (תחינותיו לקיים, לפחות, שתי מצוות של עיקר: כשרות המיחדת את ביתם של ישראל ושבת המיחדת את ישובם של ישראל), יקדה והוסיפה אמונתו: איכשר ואיכשר.

הארכתי בזה, בחינת טוֹוה הרהורי בעקבות המחבר, שאף הוא מדבר על ציבור, הרי עיקר הבלטתו הוא בהדגשת דעתם של אישים, מהם ממעלה ראשונה כא.ד. גורדון והרב קוק, מהם ממעלה שלאחריה כי.ח. ברנר ושלמה שילר, מהם ממעלה שלאחריה כיעקב רבינוביץ ויוסף אהרונוביץ וכיוצא בהם ליִחוּד הגוּת וסברה. והרי גופה של אותה עליה מרכיביו אחדים: עובדים, מורים, עסקנים, סופרים, ואפשר היה ליחד סוגים מהם לפי שוני המוצא ויחוּד המנטליוּת, כגון חבורת המשכילים עולי גליציה – אליעזר משה לפשיץ, יוסף זליגר, אברהם יעקב ברוור, שהיו בציונות, בעבריוּת, בהומַניסטיקה, אך לא היו מלכתחילה ברדיקליוּת החילונית, ונמשך להם לימים ר' בנימין, ידידו־כנפשו של ברנר (שידע מפנה זה בידידיו, אם הלל צייטלין, אם בר־טוביה) כשם שנמשך להם ש"י עגנון (הוא־הוא שרץ ביערה של בוּצ’אץ' וזעק זעקת ניטשה: אלוהים מת, והוא־הוא ששמט, בהתגרות של קונדס, את הטלית מעל כתפו של א.ד. גורדון). וחבורה זו, שכבר דיברתי בה בכמה דוכתי, כמותה היו גם חברות אחרות, מעֵבר לאפיקורסות ומחוצה לה, ורישומם ניכר, אם לא מיד, הרי לימים קרובים או רחוקים יותר.


ו    🔗

וכנגד חסרון זה או כזה בחיבור שלפנינו אמנה יתרון אחד ואחר – כגון סתירת הנחתו של ב. כצנלסון על הגיניזה הטיפולוגית, של העליה השניה, והיא הנחה שבנאה על־פי ההיקש המצוי של האוטוביוגרפיה שלו והביוגרפיה של כלל העולים או רובם, בעוד הבדיקה, והיא גם סטטיסטית, אינה מורה כן; סילוק האקוויליבריסטיקה להוכחת ההכרעה לארץ־ישראל לפי הארגומנטציה המַרקסיסטית כאָפנת הימים ההם, בעוד שארץ־ישראל נתונה מבחינה היסטורית אמוניית (“כיסופי הדורות”) והייתי מוסיף: ונמצאת כל הוכחה פוסטריורית כהוכחה מיותרת של הנחה אַפּריורית. ומשהוספתי אוסיף גם זאת: כשהוצאתי מחברתי על בירוביג’אן (“השומר הצעיר” הוא שהוציאה) אמר לי מ.מ. אוסישקין, כי הוכחתי, אמנם, למה לא בירוביג’אן, אך לא הוכחתי למה כן ארץ־ישראל, עניתיו: אשתך אפשר אתה יכול להוכיח, על שום מה בחרת בה, וגם בזה מפקפקים פסיכולוגים; אמך אי אתה יכול להוכיח, על שום מה בחרת בה, היא נתונה לך, והיא קדמתך.

ולבסוף אף זאת אומר, כי המחבר לא נמשך, כדרך שנמשכו שלא שימשו את רבם כהלכה, לבאר את האפיקורסות המודרנית של העליה השניה כגלגול של השבתאות וספיחיה, ובמת היא ילידת השפעה ומגע עם זרמים ורחשים קרובים בהרבה, וביחוד בקרב הרדיקליות במזרחה של אירופה, בין מחוץ ובין מבית. ולענין הרישום מבית קשה עלי הפסיחה על ברדיצ’בסקי, שאישי העליה השניה מדגישים את גודל־רישומו בהם ועליהם, ולא מעט מדבריהם הם מגופי תורתו, ושאלתי את המחבר על כך, ולא אומר, כי תשובתו הניחה את דעתי, ועוד ידובר בזה.

בסיכומו של דבר אומַר, כי המונוגרפיה שלפנינו חשובה גם מבחינת שעתה – אם הסימנים אינם מטעים, הרי אנו עומדים עתה בגמרו של התהליך, שהבשילתו העליה השניה ולא בלבד מבחינת יחסה לדת ולמסורת (ומקוצר השעה לא נכנסתי לבדיקת הבחנתו של המחבר בין שתיהן ואבחננה לעת־מצוא מתוך הערה, כי הבחנתו אין אני אח לה), אלא מבחינת כל עצמה, ופריה, היא מדינת ישראל כמתכונתה, אף הוא בגמר־בישולו, ואולי אף מעבר לו, והמחבר הוא שהעמידנו לפני שנים על כך, כי זולת החסידות לא נמצאה פלגה בעמנו שאורך־ימיה עבר גבולם של שני דורות, ואם יש חזרה בקורות, שוב נדרש מיעוט אחר, שונה, הווה אומר: חדש, שכוחו ככוחה של העליה השניה בשעתה, והאופציות פתוחות והשאלה היא גם למקומה של אופציה דתית. ואפרש את טעמי, והוא כפול. ראשית, בעיית בגרותה של פורמַציה דתית להנהגת מדינה בימינו, לאחר שבלעה בקושי עצם יסודה של הדמוקרטיה, וגם בה התקשתה בשיווי־זכויות של גברים ונשים, ולא גברה עדיין על הרוח של כנסייתיות מונוקרטית, שלא השלימה עם סובלנות באמונות ודעות כממשות־חיים, היא־היא הכנסייתיות על תביעת יחידותה, שגם עליה יצא קצפם של נושאי החילוניות, ראשי העליה השניה, ושקטרוגיהם באו ברוב דברים במחקר שלפנינו. אחרית, לאחר שנכויתי ביִחולי לתקומת תנועת־אמונים בקרב תנועת־הפועלים הסוציאליסטית ומקרבה ונתתי ידי לענין “העובד הדתי” וראיתי עד־מהרה בכמישתה הסמוכה לבצבוצה, באופן שבהילות של קצת עסקנים על מציאות של ממסד וכהונותיו בלעה את האפשרות של תנועה ותעודותיה, מובנת מידת־הרהייה שנתפסתי לה, אם כי אפשר, שמה שלא היה אתמול יתקיים מחר.

אך אחזור לענין הכנסייתיות כדי להעיר, כי כוח תלונתה של החילוניות עליה אין אין כוחה עתה, בדורנו, ככוחה אז, לפני שני דורות, שבינתים החילוניות נתנסתה ונעשתה כנסיה גם היא וקשה לומר, כי הכנסיה האדומה, מה גם הכנסיה החומה, נשארה מבחינת אלימותה ועריצותה מאחורי הכנסיה השחורה, קל וחומר מאחורי הכנסיה של בני אברהם יצחק ויעקב, שעם כל חרמותיה ונידוייה, לא היתה אפילו בחינת אותו אוהב־תיגרה באֶפוס של מיצקביץ', אשר בראותו את נַפּוליון והצאר מתכתשים, השתער על שכנו, לאמור: בהכות הגדולים את הגדולים, יכו־נא הקטנים את הקטנים. ואין בידי להעריך, אם מר־נסיונה של הכנסיה החילונית בימינו הוא־הוא שחידש אף הגביר את תהילת ימי־הבינַים, שצליליה בוקעים עתה מעברים, ובסודה אל תבוא נפשי, שכן אפילו היתה מתפתית לבוא בסודה היתה שואלת, האם לא היתה ידה של אכזבת ההומו הפרופאניקוס, שלאחר ההומו הקלריקאלוס באמצע. וברשותכם אזכיר שני סיפורים של מאבחן הדסטרוקציה של חברה ויחיד בעמנו, הוא יצחק באשוויס – סיפורו האחד ענינוֹ גלגולו של היפּי, או בדומה לו, בחוזר־בתשובה המשתקע בירושלים של תמול־שלשום, שנמתח על תיאורו חוט של אהדה, אך כל־עצמו שגרה וגרר וניווּן נושן של עבר שאין לו חידוש של עתיד. הסיפור האחר ענינוֹ כשמו: השבט האבוד, חבורה שנמתחה על תיאורה רוב חוטים של מיאוס ונאמר בו: “המכונה יהודי חילוני לא השתלב, למעשה, בעולם. הוא קיים את עצמו לחלוטין על אינרציה, או על נוסטאלגיה. לא היתה לו אפילו היוקרה של אנַכרוניזם”.

אם אפשר, נוכח מראה־פיפיות זה, לקיים את הסברה, שנאדקתי לה, ושעל־פיה חזיון כעליה השניה, על יחס שלילתה לגבי דת ישראל, היא עראי דיאלקטי (בדומה לסברה של אותו סוציאליסט נוצרי מאמין, כי בבגוד הכנסיה בתעודתה ובהיעשותה ממשענות המשטר הקיים, נתגלה הבורא באינקוגניטו ששמו מַרקס) היא שאלה שהליבוט בה ליבוט.

וכאן עלי להפסיק, ולוּ משום כך בלבד, שההיסטוריה היא נבואה־לאחור, ובהערותי האחרונות הסגתי את גבולה, וכבר אמרתי דברים שאינם לפרוטוקול.


 

פרק אחרון: הספר ודייניו    🔗

א    🔗

לאחר שניסיתי למצות, כדעתי וכטעמי, את דינו של הספר “העליה השניה העובדת ויחסה לדת ולמסורת”, אנסה להידיין עם דייניו, שהשמיעו איש־איש דעתו, לפרטיה ולפרטי־פרטיה, ולא אדיין עם כל מה שאמרו – כל המשא־ומתן כולו עתיד, ככל הנכון, להתפרסם ברבים – ואסתפק בכמה וכמה סעיפי־זימון, אם להסכמה אם להשגה, שבין דבריהם לבין דברי. והריני מורה היתר לעצמי לעשות כן, משום שמעמדי, באותו יום־עיון ומהלכו, היה נוח ולא־נוח כאחד.

מעמדי היה נוח – לאחר דברי הפתיחה של היושב־ראש, מאיר אביזוהר, וברכת מזכיר הסתדרות העובדים, ירוחם משל, ונסיונו של המחבר עצמו, דויד כנעני, לסקור בקצרה את ספרו, בחינת מועט המחזיק את המרובה, באה הרצאתי ראשונה, ויכולתי להתגדר, ואף התגדרתי בבקעה, שהניח המחבר בחיבורו, ובה בלבד, שהיתה עלי אימתו בלבד, ולא אימת מנין המרצים שלאחרי.

מעמדי היה לא־נוח – שאר המשתתפים יכלו להסתייע בדברי־קודמיהם, וממילא בדברי, דברי ראשון־קודמיהם, לצד סתירתם וערעורם, וכל המאוחר יותר נשכר יותר, ואילו אני לא ניתן לי דבר כזה או כזה, ויהיו לי ציוני והערותי עתה כמשהו הדומה לתשלום נזיקין.


ב    🔗

אבל ניתנה האמת להיאמר, כי כעין גרגיר של ויכוח, שכל עצמו כהרף־עין, ניתן גם לי. כשהגעתי לסיכומו של הספר הנידון, והגדרתי את יחסה של העליה השניה, כפי שהיא עולה מדפיו: רוב שלילה כלפי הדת ומעט חיוב כלפי המסורת, וטענתי, כי היחס הזה, שאני מגדירו בלשון: רוב דחיה ומעט קירוב, קיים את עצמו גם בעליה השלישית העובדת וגם לאחריה, ובעקרונו של דבר הוא קיים גם עתה, הפסיקתני קריאת־בינַיִם, והיא של ירוחם משל, לאמור: אך לא בהסתדרות, הסתפקתי בתשובה: גם בהסתדרות, שאין בה אלא מה שיש בפלגותיה, שהן ראשה ורובה, מַסדה וטפחותיה, ואלה לא רחקו, מבחינה עקרונית ואידיאולוגית, מקודמיהם הנידונים לנו עתה. הערה קטנה זו נמשכה לה תוספת־מה בשיחה קטנה עם ירוחם משל, בשעת ההפסקה, ותוספת־לתוספת באיגרת ארוכה יותר אליו, שהכתה קצת גלים זעירים בקרב אישי “העובד הדתי”.

שלא להאריך, אזכיר מדיברי־איגרתי, כי אני לכלליותה הגמורה של הסתדרות־העובדים, ואיני מתגעגע לארגוני־עובדים בדלים ומתחרים, ואיני אח לבעלי־החרטה על פתיחת־השערים, שאם קולם יישמע, יחזירנו למה שאין להתגעגע עליו. אבל נצא ונראה – כמה וכמה ארגונים שפלגותיהם עוינות את פלגות־הראש של הסתדרות, כלולים בה – ארגונים כמו “הפועל המזרחי”, “פועלי אגודת ישראל” אינם כלולים בה, והשאלה היא במי ובמה תלוי הקולר, האם במציאות הכוח הדוחה שבהם או בחסרון הכוח המושך שלנו, שיותר משהללו נוהגים בנו כבדהו, הם נוהגים בנו חשדהו. והריני מעלה את הענין לא לבד בשל קריאת־הבינַיִם ובשל מה שנמשך לה, אלא בעיקר בשל השאלה, שהטרידתני בלימוד הספר הנידון ומסקנתו הברורה, שאיני רואה אותה מצומצמת על העבר הנידון, אלא משוכה ופשוטה על ההווה, ולפי שהדברים ארוכים, נאריך בהם בשעה נאותה.


ג    🔗

כתנא דמסייעא להרהורי אלה היה לי ג. קרסל שסיפר, בתוך דבריו, מעשה שאירע לו, בימי עלייתו שלו – ר' משה רייך, שטרח בעלייתו, שאל אותו היכן הניח תפיליו, פתח מזוַדתו והעלם מקרקעיתה, אמר לו ר' משה, כי יאה להם שיהיו למעלה, ואף הניחם כן. והנה בהיותו ברכבת־הבזק פתח את מזוַדתו, ראה אחד העולים את התפילין, אחזם וזרקם מבעד החלון. היתה לי זו – מספר קרסל – הפעם הראשונה שסטרתי על פני איש, באָמרי לו: נבל, התפילין תפילי, והם ירושתי היחידה מאבי שלא הכרתיו, שמת עלי בקטנותי, ראה מה עוללת.

לשמע המעשה הזה נזכרתי מעשה בידיד־נעורי, מראשי “השומר הצעיר” בעירי, שבאתי, לרגל עלייתו, להיפרד ממנו, והנה מצאתיו מריב בקולי־קולות עם אמו – היא מכניסה זוג תפילין למזוַדתו והוא זורקם וחוזר חלילה. פרצה האם בבכיות ותלשה את שערותיה, והוא בסירובו עומד. ניסיתי להשלים, אבל דברי היו לשוא – מה שענַני היה פרץ־שנאה, שלא היה לו כל ביאור, לא לפי השכל הישר ולא לפי השכל העקום, ועדיין איני מבין, מה חטאו ארבע פרשיות שבתורה, שכל חרונו הפרינציפיוניסטי יצא עליהן. לימים עלתה מעירנו חבורת חלוצים “ברית אל” שמה (כבר עמד על אָפיה ודרכה אלקנה מרגלית במונוגרפיה מיוחדת) ושלא לצער הוריהם, רובם פשוטי־עם, נטלו עמהם איש את תפיליו, אך בעברם בלבוב מכרום, ולשם מה מכרום – כדי לקנות להם קבוצת ספרים, ממיטב אוצר היהדות, לפרנס רוחם, ומוכר־הספרים, ר' נפתלי זיגר, לא ידע נפשו מרוב תמיהה. ואף לשנים, בשבתו פה בקרבנו, היה נזכר בכך, ואומר: משערני, איזו חגיגת־בר־מצוה ערכו הללו לבניהם. ולא מעט הירהרתי בענין זה, כדי להבין על שום מה נבחרו התפילין כנקודת־המגח החדה בדחיית המצוות – והרי טשרניחובסקי עשה בהם בשירו “נוכח פסל אפולו” מה שעשה, ושלונסקי שנתפייס להם כביכול, פיוס של דימוי פיוטי נתפייס, מתוך שעשאם כרצועות הכבישים הנסללים – ואולי יפה לכאן אימרתו של הרב קוק, שוַדאי אמר מחציתה אחת בעין בוכה ומחציתה אחרת בעין שוחקת; הלא היא אמירתו על החלוצים; זיי לייגן נישט קיין תפילין, זיי לייגן ציגל (אין הם מניחים תפילין, הם מניחים לבנים).

מה שלא הניחו תפילין – ניחא, שמשנדחו המצוות המעשיות אין מצוה יחסנית, אבל מה שעשוה יחסנית לריעותא, שביזוה כדרך שביזוה – תמיהה; שאלתי את ששאלתי, השיב: נראה, כי הטעם הוא דווקא ביתרון קדושתה של המצוה הזאת, כפי שנחקק בזכרם וזכר חוָייתם בקדמת־נעוריהם, שעקירתם מלבם היתה קשה רב יתר משהיו מוכנים להודות לעצמם, וכראָיה לי מה ששמעתי לפני שנים הרבה – ילד מילדי הקיבוץ נתגלגל לעיר, חזר וסיפר על מה שראה בה, כגון זקנים, השׂמים בראשם קוביות שחורות הכרוכות במושכות שחורות. לאמור, שלא כדור אבותיו – שנייטרליות גלמית כזאת לא היתה להם באפשר.

ואסיים במעשה שאירע בנקודת־הכשרה – אחד בה, שגדל במשפחת חסידים, שושלת דינוב, שהתפקרותו היתה במהומה שוצפת, נטל כלב והלבישו תפיליו ושילחו על־פני רחובות העיר. מקרה־לא־מקרה הוא, שלא השריש בארצנו, והלך לבירוביג’אן ואף פיתה את אביו האדוק לבוא אצלו, כדי לאלצו לרעות את חזיריו.


ד    🔗

פרשה זו מקצתה נסתברה לי, כשהעליתי מתוך דברי־הזכרונות של בני־הדור, יציאי העיירות, כי כמה וכמה תהליכים, גם מוקדמים גם מאוחרים, באו להם כרדופים ורצופים – התמשכלותם, התפקרותם, התחלנותם, התמדרנותם, וכל אלה נערבו בציוניותם או בבוּנדיותם וכדומה, כפקעת אחת, וההיסטוריונים נדרשים להידרש לכך, והפסיכולוגים נדרשים להידרש לכך, אולי אף ימצאו על מה מתת העוטר ישראל בתפארה נעשתה כסמל־השנאה. ואולי מן הענין הוא להזכיר, כי בבוא זלמן ארן לדרוש בהצעת מקצוע חינוך והוראה המכונה תודעה יהודית, ובדרישת הנהגתה במערכת־הלימודים של בית־הספר הממלכתי הכללי, דהיינו: החילוני, היה בדברי ההסברה והבירור שלו חוזר על דוגמת־קבע, והוא ענין תפילין – המורה יביא זוגם לכיתתו, יפרש ענינם על מקורו ותולדתו, יסביר בנינם על חלקיו וכינוייהם, יוציא הפרשיות וכו' וכו', וכך תהא נלמדת סוגיה במסכת התודעה, שהוחזקה, ככל הנכון, כקו־החציצה בין דת וזכות ריחוקה לבין מסורת וחובת קירובה.

ואם, אמנם, אין טעות בידי בהגדרת מקומה של התודעה ההיא, ברור, כי אין תפיסת ההבדל שבין דת ומסורת עולה בקנה אחד עם הבדל התפיסה המונח ביסודו של הספר שלפנינו, ושקצת משתפי יום־העיון נזקקו לה. אליבא דכנעני המסורת היא המסגרת הרחבה יותר, ואילו הדת היא אחד מרכיביה, כדרך שארי המרכיבים, בחיי העם ועם ותולדותם. אבל דומה, כי הגדרה זו מתעלמת מבחינת ההבדל בין ישראל לעמים, כפי שחיו אותו הדורות, לרבות בני העליה השניה ולאחריה, ואף אנו, בני־דורנו, יציאי הגולה, חיינו אותו כן, וחוָיה זו היתה מסד־גידולנו ואין אנו צריכים אלא להזכיר לעצמנו מקצתה של הביוגרפיה של רוּבנו, כדי לעמוד על כך. ובבואי להיעזר במה שאני עשוי להזכיר בזה לעצמי, בחינת מבשרי חזיתי, הריני סובר, כי אפילו זו תמונה מיוחדת בפרטיה, בכל־זאת איננה מיוחדת בכללה; ועל רבים והרבה היא יוצאת ללמד.


ה    🔗

כי הנה עיר־מולדתי היתה, על טבורה וסביביו רובה ככולה, מיושבת יהודים, אך בקצותיה גם מיעוט של פולנים, ואילו בהיקפה, שפעת־הכפרים שישב בהם רוב האוכלוסיה בכלל, רוב של רותינים, ושלושת סוגי האוכלוסיה משונים היו בתולדתם, בלשונם ובדתם; שאנו, היהודים, ראינו את עצמנו חלק מעם־ישראל המפוזר בעמים, ולשוננו מרובעת – בינינו לבין ריבוננו, לשון תפילה ולימוד, לשון העברים; בינינו לבין עצמנו, לשון יהודים; בינינו לבין מיעוט השליטים, לשון־הפולנים, בינינו לבין רוב האיכרים, לשון־האוקראינים, ועל הכל פרוסה הזיקה לשליטי־השליטים, מלכות בית האבסבורג ולשונה לשון הגרמנים, שהיא גם לשון ותיקי המשכילים שבעיר, והיא גם עיקר לימוד בבית־הספר של הקהילה, מה שאין כן בבית־הספר של הגויים שהלשון הגרמנית היתה בו טפלה לעיקר.

הדגשתי את המעמד המחודד הזה, שבו נתחדדה לנו רב יתר הכרתו של מה בין בני לבין בן־חמי; שאנו, היהודים, ידענו מפי החומש בחדר ובבית־הספר של הקהילה ומפי ספרם של זונדהיימר־פלאנר, כי דתנו על תחילתה בימי אברהם אבינו ועל המשכה בימי משה רבנו, קדמה לה לעמנו, והיא, דתנו, עם כל התמורות והשינויים, אחת, ושמונים ושנַים מקדשי־מעט שבעירנו, המשמשים את יהודי־עירנו, אינם משונים אלא בנוסח התפילה, אם ישן, שנאמן לו המיעוט, נוסח־אשכנז; אם חדש, שנמשך לו הרוב, נוסח־ספרד; ואילו הפולנים בית־יראה גדול להם, שבנינוֹ גותי, ודתם דת רומית־קאתולית, וכתבי־קדשם בלאטינית, וכמרם אסור בחיתון; והרותנים בית־יראה להם, שבנינוֹ ביזאנטי, ודתם דת יוָנית־קאתולית, וכתבי־קדשם ביוָנית, וכמרם מותר בחיתון, ואף בית־יראה קטן היה להם, בית־עני ועלוב, שהיה, לפנים, בימי שיעבוד האיכרים, בית־תפילתם של הקריפצ’אקים, שאדוניהם, הפוטוצקים, שהיו קודם אריאנים, הניחום בדתם, דת פרובוסלאבית, אשר בימינו, ימי שלטונה של אוסטריה, נאמנו לה בעירנו, בסתר המוסקאלופילים, כלומר: אוהדי מוסקבה, ובגלוי בימי פלישת צבאות־הצאר, שבהם אף הפכו את בית־היראה הקאתולי־יוָני הגדול לבית־יראה פרובוסלאבי. אכן, בעירנו היו גם ארמנים בודדים, שרידי חבורת־סוחרים גדולה, אך הללו שוב לא היה להם בית־תפילה (יהודי־העיר קראו על שמם את הרחוב, שבו עמד בימינו בית־היראה של הקאתולים־הרומיים בשם מחישע גאס – דהיינו, רחוב העמלקים, שחל עליהם ענין מחה תמחה) וקצת לותרנים, והסתדרו בדרך שהסתדרו. והצד השוה, שעלה לנו מדרך ההשוָאה בין כל מיני החבורות, הגדולות והקטנות, בנות עמים שונים, הנבדלים במציאות־עברם ובמשאלת־עתידם, כי עמם קדם לדתם, שבאה אליהם באמצע תולדתם, ושעל־כן ספרותם משמרת את יציריה מלפני דתם עתה, אלה יצירי תקופת אלילותם, ואף מטפחתם לחיזוק יִחודה, ואילו ידעתי, בימים הרחוקים ההם, דרכי הגדרה וניסוחם הייתי אומר, כי העמים האלה מסגרת מסורתם רחבה מדתם, שאין הדת אלא מרכיב ממרכיביה של המסורת. מה־גם שאופק לימודינו התרחב על בית האבסבורג ומלכותו, ולמדנו על הגרמנים שבה, שהם מיעוט לגבי הגרמנים במלכות הוהנצולרן, והצד השוה שהם רואים ספרותם ולשונם אחת, ואף היא משמרת את יציריה מלפני דתם עתה, אלה יצירי תקופת אלילותם.

ואזכור, עד־מה לא יכולתי להדיר עצמי מן התמיהה, בראותי בראשונה סדר מחזותיו של קלופּשטוק – אחד ממקור האלילות ואחד ממקור הנצרות, להרמיזנו, כי מקורם אמנם שונה, אך חשיבותם שוה. ותמיהה גררה תמיהה – הגרמנים, ביחוד אלה שמחוצה למלכות האבסבורג, אף שהם חשובים לעצמם ולזולתם בני אומה אחת, חלוקים באמונתם וכנסיותיה, אלה קאתולים ואלה פרוטסטאנטים, ובשוייץ אף קאלוויניסטים; ללמדך, כי אפשר אומה ודתיה, בינה לבין עצמה, שונות; מה שאין כן בני־עמנו, שלא מצאנו בהם כזה וכזאת, ואפילו שמענו, כי בגלילי המערב, שיהודיהם מועטים, יש גם רפורמיים, לא נשתנה לנו בשלהם כלל החשבון.


ו    🔗

ואין צריך לומר, שלא הייתי מעלה על דעתי, כשם שאיני מעלה עתה, כי אפשר יהדים על־פי אומתם ונוצרים על פי אמונתם, וכדי לחדד את הענין, איעזר בנוסחו של אהרן מגד: יהודים על־פי אמונתם ובודהיסטים על־פי דתם. ואיני מעלה כזה או כזאת על דעתי, לא משום הנחה דוגמַטית, כי מה שהיה, הכרח הוא שיהיה, ואילו מה שלא היה הכרח הוא שלא יהיה, שאילו היתה הנחה זו מתקיימת, אי־אפשר מעמד של האומה כפי שהיא עתה – חלקה הגדול, אולי המכריע במִנינוֹ, רואה עצמו מחוצה לדת ישראל, וחיבורו לה מקליש והולך, אבל מעמד כלל־יהודים גדול או יחידיו מחוצה לדת ישראל ומעמד כלל־יהודים או יחידיו בתוכה של דת שלא היתה ואינה דת ישראל, ולא קשר לה ולא חיבור לה לדת ישראל – הם חידוש מוחלט, מהפך מוחלט בקורות ישראל, ולא בלבד כמציאות קיימת אלא אף כאפשרות משוערת. ושאלה גדולה היא, אם בקום הזיה כזאת לא תתפוצץ כל המסגרת כולה, הדת על אומתה והאומה על דתה.

אודה, כי לא אחת ניסיתי להבין, לידתה של אותה הזיה כיצד, ומה שדימיתי להבין הוא, כי ביסודה מונח סילוגיזמוס מוטעה. בעליה נתנו דעתם על השאלה שנשאלה, האומנם דמותה של דת ישראל, כדמות דת ההלכה, שהכניעה את שלא היה כדמותה, כדרך זרם אחד או אחר, או כדרך כת אחת או אחרת, לא דיה שהיא לה עדות נצחונה, שנקנה לה כדרך שנקנה, אלא שהיא לה גם ערובת צדקתה. וכבר חידדו את השאלה הזאת, בהדגשות שונות כמה מעזי־ההוגים שבנו, אך גם מסקנתם, כמובן לא לגבי העבר שהיה כפי שהיה, אלא לגבי העתיד שאפשר לו שיהיה ושלא יהיה כפי שהיה העבר, אינה יכולה שלא לשקול, האומנם סיכויה של עובדת גיבוש, שרוב ההיסטוריה מאחוריה פחותה מסיכויה של השערת־גיבוש, שאין אפילו מיעוט ההיסטוריה מאחוריה, וביותר אם השערה זו סמוכה על ניתוק, ואפילו ניתוק גמור בין מה שהיה ובין מה שיהיה. ודומה, כי כדאי להזכיר דבר נאה משמו של ר' יעקב שמואל ביק, שנלחם, בתוך ההשכלה להחשבת שני היסודות השנואים לה, חסידות ויידיש, כשבא ללוות את ארונו של ר' מנדל לפין, נתגלגל הדיבור על צדיקם של החסידים, ר' הירש ז’ידיצובר, שהמשכילים רדפו אותו וכלאו אותו, והיה איש־שיחו של ביק, משכיל גם הוא, מלעיג עליו; שאל ביק שתים שאלות: וכלום גם אתה נתת, כמוהו, בטחון בלבם של אלפי ישראל, וכלום ודאי הוא לך, כי האומה הסכימה על דרכך, והלא ידעת, כי כת שאין האומה מסכמת לה סופה בטלה ומבוטלת.

וכאז כן עתה, השאלה מי היא האומה המסכמת או אינה מסכמת, היא שאלה, אם לא השאלה.


ז    🔗

ודומה, כי המשך הרהורי מחייב, כי איזקק לשלוש מן הטענות של מנחם דורמן, שהשגתו על ספרו של כנעני היתה לא מאולתרת, אלא על דרך הרצאה ערוכה וסדורה בכתב. ובהביאי עתה עיקרי רעיוניו אני מביאם שלא כסדר טיעונו אלא כצורך הערותי. הטענה האחת היתה על הפסיחה על מ.י. ברדיצ’בסקי, שזכרו והד־זכרו לא בא בספר שלפנינו, והרי בלעדיו ובלעדי דעתו ודעותיו אין ההבנה בהגותם ובדרכם של כמה וכמה מאישי העליה השניה קרויה הבנה. הטענה האחרת היא על ההסתפקות בפובליציסטיקה של ברנר והפסיחה על הבלטריסטיקה שלו, שבה בעיקר באה הפרובלימטיקה שלו על עומק ביטויה וחודה. הטענה האחרונה היא בענין התמורה שהטילה העליה השניה, שארץ־הקודש נעשתה ארץ־ישראל ולשון־קודש נעשתה הלשון העברית. או בקיצור: שהקודש נעשה חול, והרי האמת היא, כי זו נעשתה כן משום שהיתה ארץ־הקודש וזו נעשתה כן משום שהיתה לשון־הקודש.

לענין הטענה האחת, כבר הזכרתי, כי אף אני תמהתי על העדר זכרו של ברדיצ’בסקי, וממילא העדר הידיינות עמו, ואמרתי תמיהתי לדויד כנעני, ותשובתו לי, נראית לכאורה סבירה ואינה סבירה, הסקתי מתוכה, כי לא ראה צורך וכוח להידיין עם מערכות־הגות, שהציונות, בין לצד ההסכמה בין לצד ההתנגדות, היא מחוצה לה ומעֵבר לה, ושעל־כן, למשל, העיסוק באחד־העם או בז’יטלובסקי חובה, ואילו העיסוק בברדיצ’בסקי – רשות. והנה אמת, כי הציונות אינה אלא נקודת־עראי בהגותו ויפה לה ההגדרה, כלשון מאמרו של יעקב רבינוביץ: אפיזודה ציונית בחיי מ.י. ברדיצ’בסקי (וחבל שלא נכלל במבחר כתביו), אך גם נקודה זעירה זו כלולה בה תורה שלמה, שאינה רחוקה מצד־מה מתפיסת־היסוד של העליה השניה, הלט היא תפיסת הציונות כהגשמה אישית, אבל העיקר אינה האפיזודה של הגותו אלא כלל הגותו, שרישומה ניכר אף מכריע בחייהם ובדרכם של כמה וכמה מאנשי העליה השניה.


ח    🔗

אכן, כבר נשתברו כמה קולסמאות בענין השפעתו הישירה והעקיפה של ברדיצ’בסקי על הספרות העברית, וביחוד על שירתה למן טשרניחובסקי עד יונתן רטוש, אך השפעתו על ההגות והחיים לא היתה פחותה, ואדרבה מרובה הימנו. ודאי, יש שהקל על עצמו וראה מסד־הגותו חיקוי של אָפנה, שהיתה מהלכת בדור, והיא אָפנת ניטשה, והפטיר: בעצם, אין כאן חידוש; וכשם שניטשה קרא לתמורת ההערכה של כל הערכים בתרבותה של אירופה, כך ברדיצ’בסקי, שנמשך לו, קרא לשינוי־הערכין בתרבותה של ישראל. אלא שהמפטיר לא עמד על השוני בין קריאה לקריאה, והעמידני עליו ירמיהו פרנקל, שאמר: הליכת תלמיד מישראל אחר רבו בגויים אינה חידוש, וכבר היתה כזאת לעולמים, ובדורות האחרונים פשטה האימרה: christelt so judelt es sich Wie es sich (=כדרך גוברין נוצראין כך דרך גוברין יהודאין) והרי לענין ניטשה חובה לשנות את האימרה לאמור: Wie es sich heidelt so judelt es sich (= כדרך גוברין אלילאין דרך גוברין יהדאין) ובשינוי זה טמון כל ההבדל כולו – שניטשה לא הניח אלא הכרעה – שלילת הנצרות כספחת־מחוץ והעלאת האלילות כעצמוּת־מפנים, ולא בחינת מה שהיה, אלא אף בחינת מה שיהיה, ואילו ברדיצ’בסקי כל עיקר מלחמתו היא נגד הכרעה, ביחוד כפי שגרס אותה אחד־העם, שנטל פן ברור ומסוים ביהדות, סיגלו למערך דעותיו הכוללות, והכריזו בחינת היהדות בה"א הידיעה, ואילו כל שאר הפנים נשללו או נאדשו לו. ואילו ברדיצ’בסקי לא נפסל לו כל פן ופן במרוצת קורותינו, גם אם לא העלים את נטיותיו, או העדפתיו שלו, וביחוד בהבחנה שבין מי־מבוע ובין מי־שחו, בין מקור ובין שגרה, וכל האנפין ביסודם שוים וחופפתם האמירה: אלה ואלה דברי אלוהים חיים.


ט    🔗

עד היכן הדברים הגיעו, שהגות מאוחרת נדרשה לו כחוָיה מוקדמת, באופן ששילב בביוגרפיה של ימות־ילדותו מה שלא היה בה ומן הנמנעות שהיה בה, כגון שיווי המעמד והערך בעיני הילד – ירבעם ושלמה, שכם וירושלים וכדומה, והוא שיווי מעמד וערך, ששורת הגיונו לא תסתפק במערכות של שוים: בית הלל ובית שמאי; הרמב“ם והראב”ד; הגאון מוילנה ומשה מנדלסון; אלא תפליג למחוזות של שווי: מתתיהו וחוניו, ר' סעדיה גאון וענן, הבעל שם טוב ויעקב פראנק, ואין צריך לומר, עד־מה מערכות אלו שנויות במחלוקת שאלת־הגבול, שאין מעבר אליו וממנו והיא מחלוקת הנמשכת עד עתה, וראה הפולמוס בענין הרומנים הנוצריים או הנצרניים של שלום אש, ועד מה היא שאלה אקטואלית ראה הרצאתו של גרשם שלום, בפני המורים, בענין תלמודה של היסטוריה, ובה נקבע גבול רחוק (הנצרות) וגבול קרוב (הכנעניות), וכבר העירותי ברבים מה שהעירותי על כך, ואין כאן המקום להאריך. שעל־כן נחזור לעניננו המוגדר עתה, ענין העדרו של ברדיצ’בסקי בספר שלפנינו, כהעדר שלא קל לצדקו אך לא קשה להסבירו.

לא קל לצדק – מלבד מה שכמה מאישי העליה השניה היו מתקוממים על כך בשל חלקו המכריע של ההוגה הזה והגותו בהכרעת דרכם, הרי אין לשכוח כוח־רישומו בספרות העליה ההיא על סעיפיו הגדולים (י.ח. ברנר) ועל סעיפיו הקטנים (חמדה בן־יהודה) ואולי אף ביקרתו האָפיינית עליה (כגון שבח “קורות אהבה אחת” לסמילנסקי וגנות “והיה העקוב למישור” לש"י עגנון), אך לא קשה להסביר – ואסמוך בזה על דעה ששמעתיה מפי יחזקאל הן, אגב ביקורת קשה שמתח על מה שכתבתי על אחד־העם במלאות עשר שנים לפטירתו. כלום אפשר לך ולבני־דורך – אמר – להבין, מה היתה מהפכנותו של האיש הגדול והיהודי הגדול לי ולבני דורי? שמעתי צירוף אחד־העם ומהפכנות, עשיתי אזני כאפרכסאות ושמעתי: אכן אתם, היושבים בתוך ציבור החי יהדות, שתורתו תורת־חיים, אף – ואולי: משום – שאינה מחייבת אמונה בתורה שהיא מן השמים, אי אתם מסוגלים להבין מה היתה לנו עצם הוכחת אפשרותה, והוכחה זו מעשה אחד־העם הוא, ומה אנו (ולשון אנו בפיו עיקר כוונתה לציבור הפועלים), בעצם, עושים – דורשים את הוכחתו הלכה למעשה. ואם תבוא עלי – המשיך – ותאמר, כי עדיף עליו ברדיצ’בסקי, הרי, ראשית, בא אחריו, ואפילו בעקבותיו ולא היה עשוי לבוא בלעדיו; ושנית תורתו בינה שאין עמה עשיה; שכן הגותו תסיסה שאין עמה גיבוש. לא שאנו (ולשון אנו בפיו כנ"ל) דבקנו בגיבושו של אחד־העם כדיוקו או קירובו, אדרבה שינינו בו וממנו, והרבה שינינו וביסודות שינינו, אבל אל נשכח, כי יצאנו ממנו גם אם לימים לא הלכנו, לא עמו ולא אליו.


י    🔗

ולענין הטענה האחרת – ההצטמצמות על הפובליציסטיקה של י.ח. ברנר והפסיחה על הבלטריסטיקה שלו – אף בה שני צדדים. ודאי שאין מלוא יציאת חובה כלפי ברנר אלא בהכרת כל תחומי־ביטויו, ואדרבה יש ידים להניח, כי הבלטריסט שבו הוא ראש והפובליציסט שבו הוא משנה לו, באופן שגיבוש הדמויות והעלילות מעמידים אותנו על לבטיו לעומקם, רב יתר משמעמידים אותנו מאמריו ומסותיו על כך. אפילו נצטמצם על מה שאמר בענין אמונה ודת, וביחוד דת ישראל, הרי הניתוק בין הרעיונות הנהגים לבין הדמויות המבודות נותן, כי כמה וכמה מדעותיו ושילובי דעותיו נראות כבנות־תחרות לדעותיהם של שונאי־ישראל, עד שאפילו קיצ’קו היה עשוי להיעזר בכך, וכדי בזיון וקצף. הלכך אין להיעזר בהצדקה הפופולרית הרבה, והדמגוגית לא־מעט, לפי הכלל: את אשר יאהב יוכיח, וראוי להזכיר, כי בבוא זלמן רובשוב (שזר) הצעיר לדון במרקס הצעיר ובנסותו להשוות את הנאמר בקונטרס “לשאלת היהודים” והנאמר בתוכחת ישעיהו הנביא, עשה אותו ברנר לצחוק.

עם זאת התביעה לכלול בספרו של דויד כנעני את כל האנפין של ברנר היא כגזירה שקשה לעמוד בה; והמחבר עשוי שיתגונן מכוחו של הכלל, כי דברי־הלכה אפשר להם שיסתייעו בדברי־אגדה, אך אי־אפשר שיהיו נגזרים על־פיהם. אך לא זה העיקר, אלא מה שמצע־הדיון של הספר כולו היא ספרות ההגות, בגבולה של הפובליציסטיקה וקירובה (ואפילו קירוב קירובה כסיפורו הפסידו־בלטריסטי של שלמה לביא, הנזכר בספר), מערכת רעיונות, ולא מסכת־דמויות. ואף זאת, אם לבלטריסטיקה, הרי אינה חלקם של כל הנידונים, ונמצא צירופה מקפח את אלה שאינם בה, כשם שאפס־צירופם של אחרים, שהיו בבלטריסטיקה, ולא היו בפובליציסטיקה, וסיפוריהם משקפים גם את הנושא הנידון על־פי דרכם, אף הוא מקפח. על־כל־פנים ענין הבלטריסטיקה, ואפילו בגבול הדיון הגדור, הוא פרשה לגופו וראוי להידרש לה כחטיבת דיון לעצמה.


יא    🔗

ואם לחזור לכמה מסעיפי הדיון, הריני רואה חובה להודות, כי מתוך דברי־הויכוח נמצאתי למד, כי בקצת ענינים שראיתי לקצר, דין היה להאריך מעט; והרי דוגמה לכך – בדברי על הרב קוק הזכרתי, בקצירת האומר, כי כל ימיו נשא את לבו לחידוש הקרבנות, הלכה למעשה, והוספתי והזכרתי הדבר הידוע, כי משא־לב זה כרוך בסולם־הגאולה המחודש. אך הוצרכתי להזכיר הדבר הידוע גם הוא, כי ענין חידוש הקרבנות, שהוא יתד ופינה במחשבתם של מבשרי חיבת־ציון, ור' צבי קאלישר בראשם, היה להם חידוש מצד הדיון והליבון הלכה־למעשה, אך לא מצד הדיון והליבון הלכה־להלכה, בחינת דרוש וקבל שכר. ומקרה־לא־מקרה הוא, כי קצת שנים קודם נתגברו אף התחדדו עיוני־הלכה אלו, עד שניתן לומר, כי אין בין הרב, שעיונו ודיונו היה להלכה, ובין תלמידו, שעיונו ודיונו היה למעשה, אלא הכיוון והגיל. והם שנתנו, כי אם הראשון, הזקן יותר, אמר: מותר, אמר האחרון, הצעיר יותר, חייב. אך גם עתה המרחק בין אומר ובין עושה, במרחקו עמד, כפי שהוא עומד עד היום הזה, ואף יעמוד לאורך ימים. ולא עוד אלא שכבר החלה הפסקה בעצם העיסוק הנמרץ בבעיה כבעיה אקטואלית, גם אם גליה הרטיטו זעיר שם זעיר שם, משנדמתה כבעיה אקטואלית ממשית או מדומה, ללמדך כי ההלכה לא ויתרה על כך.

על שום מה לא ויתרה, הוא ענין לענות בו ולענות עליו, גם מבחינה הלכתית וגם מבחינה היסטורית. וכן כתב זה מקרוב צבי שאר, איש יגור, במחברתו הצנועה (“פרט”, תשל"ו, עמ' 12): “מתמיה הדבר, שמלחמה זו, בת אלף שנים אולי, נגד קרבנות־אדם, שראשיתה בימי אברהם – איִל במקום הבן: מלחמה שנמשכה ביהודה ובישראל, ולה מעלות ומורדות, ובסופה הכרעה של פשרה בין נביאים וכוהנים, אינה בצור. פשרה זו היתה פרי מאמץ לאומי ודתי; ואולי זוהי הסיבה שהקרבנות הם מחויבי־ההלכה גם היום. התמיהה היא, מדוע אין פשרה כזו בעם הפיניקי. הם היו עם תרבותי וחכם על־פי דרכו, והמשיכו להקריב ילדים עד קץ קיומם בקרתגינה. כמוהם עמים באיטליה ובאמריקה, לעת כיבושה על־ידי הספרדים”.


יב    🔗

ולענין ההפסקה הנזכרת, הרי יותר משחלה מחמת ויתורה של ההלכה על כך, חלה מחמת המסיבות והתנאים. והכוונה היא לא בלבד למסיבות ולתנאים מחוץ – ירושלים בשלטונה הישיר של ממלכה מוסלמית ובאפיטרופסותם העקיפה של שליטי ממלכות נוצריות, ממלכה ממלכה על כנסייתה או כנסיותיה; אלא למסיבות ולתנאים מבית – ירושלים, שאוכלוסיית־היהודים שבה רובם ככולם אדוקים בסולם־הגאולה הישן, ומעט המשוכים לסולם־הגאולה המחודש כבטלים בששים; ואילו העולם המאוחרים מהם – אנשי ביל"ו, רובם בסרו בהלכות הישנות ומה להם הלכות מחודשות, שכבר הנביאים לא התפעלו מהם (“למה לי רוב זבחיכם”) ואפילו דויד המלך נתלה בו מזמור מאוחר על היסוסו (“כי לא חפץ זבח… זבחי אלהים רוח נשברה… תבנה חומות ירושלים… אז יעלו על מזבחך פרים”), ורוב דורות השלימו לתפילה תמורת קרבן (“ונשלמה פרים שפתינו”). ואם הנביאים הרחוקים כך, המשכילים הקרובים, יורשי־מליצותיהם, לא כל־שכן. וכבר סיפרתי על כעין יוצא־מן־הכלל – במאמרי על ראשית לימוד החומש בפי תינוקות־דבית־רבן (בספרי “גלגל המועדים”, תשכ"ד, עמ' 179 ואילך), יִחדתי את הדיבור על כפל־המסורה, – מכאן המסורה, שנתקיימה במידה מועטה יותר, ושעל־פיה מתחילים בפרשת בראשית, שענינה בריאת העולם; מכאן המסורה, שנתקיימה במידה מרובה יותר, ושעל־פיה מתחילים בפרשת ויקרא, שענינה דיני הקרבנות – והעירותי, כי בבית־הספר העממי של הקהילה בעיר־מולדתי, שבוניו משכיליה, ושבה נלמד החומש עם תרגום אשכנזי (בלשון הגרמנית), זכתה פרשת ויקרא לתשומת־דעת מיוחדת – ברוח מסורתו של מורה־הדת שבו, המדקדק ר' ירמיה מוזן, ממשתתפי “עברי אנוכי”, נלמד כעין סיכום סקיר של דיני־הקרבנות, שנתחבר בידי נעים סאטירות ישראל, יצחק אֶרטר, אשר הנהיגו בימי הוראתו בבית־הספר הריאלי שבעיר, הלא הוא חיבורו “קיצור דיני הקרבנות והטומאות”, שנדפס אך בשתי מהדורות של כתביו, מהדורה תנינא (וינה, תרכ"ד) ומהדורה אחרונה (תל־אביב, תש"ה). וכדין מעיר יוסף קלוזנר, כי שמיטת הקונטרס הזה, מהוצאה קמא ושאר ההוצאות, הוא ודאי משום שלא היה לפי רוחם של המשכילים למן לטריס ועד היום (“ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה”, כרך ב‘, עמ’ 331). וכבר העירותי כי סקירתו של ארטר זכתה לשבחו המפורש של ר' זכריה פראנקל, שכתב עליה לאמור: “תורת־הקרבנות היא אך סקירה כללית, אולם היא מוכיחה כי המחבר הרגיש במגרעת זו שבחכמת־ישראל. כל תורת־הקרבנות, נקודה שהיתה מאירה את כל ימי־הקדם, עודה שדה־בוּר ואינה מעובדת” – מונַטסשריפט וכו‘, 1866, עמ’ 72).

ואם חכמת ישראל, שביקשה את נקודות־האור בימי־קדם, נתבעה ליתן דעתה על דיני הקרבנות; הלכת־ישראל, שאורות ימי־קדם הם לה אורות כל הימים והזמנים, על אחת כמה וכמה. ומשנתבעה ונענתה כדרך שנענתה, למן דמדומי חיבת־ציון ואילך, לא ייפלא התסס לדרוש בהם ולדרוש אותם הלכה למעשה, באופן שעצם החלום על ההעזה לחדש את הקרבנות גם הוא העזה. והשאלה מה היה, אילו ההעזה יצאה לפעולות – ככל שאלה על חודה של סכנה, פנים לה לכאן ולכאן.


יג    🔗

כי אמנם כן־הוא, למדתי משוני־תשובתם של הני תרי חשיבי, ממובהקי אישיה של העליה השניה, שהקשיתי להם כאותה קושיה. האחד, ש"י עגנון – שמשאת־נפשו על רוב לבטיה, כעדות סיפוריו, היה המאמין השלם – העמיד את הפסיחה של הרב קוק בחזקת טרגדיה, אבל תשובתו הפסוקה, ששילב בה, ככל הנכון, מהרהורי לבו הפרדוקסליים שלו, היתה: האימה מפני המחלוקת הגדולה, מבית ומחוץ, מפנים ומאחור, אלא שאין לך אימה כאימה מפני האימה. האחר, שמואל יבנאלי, שמשאת־נפשו, על מעט לבטיו, כעדות קצת מאמריו, היה הכופר השלם, ידע ודאי, כחוקר תנועת חיבת־ציון ורחשיה, את הבעיה גופה; אבל תשובתו, הפסוקה, ששילב בה, ככל הנכון, מהרהורי־לבו הפשטניים, היתה: ההעזה של חידוש הקרבנות היא העזה בטלה, מה שאין כן העזה של ביטול השבועה: שלא יעלו ישראל בחומה.

אמרתי: מהרהורי־לבו הפשטניים, והמשך דבריו הוכיח – כי תיבת חומה נתפסה לו כפשוטה, חומת־ירושלים בימי התורכים, שכן הזכיר את יהושע אייזנשטאדט־ברזילי – (והוא החשיבו הרבה, וסימנך שהוא ומרדכי שניר ערכו כתביו, ולא זכו להוציאם) ורעיונו לכבוש, ויהי ליממה, את מגדל־דויד. ולפי ששיחתנו היתה בירושלים במורד רחוב יפו, ולא הרחק מן החומה, שחצצה בין העיר החדשה שבשלטונה של ישראל ובין העיר העתיקה שבשלטונה של ירדן, סיפרתי לו על איש מוזר ותמהוני, שחידוש הקרבנות והעליה בחומה הם כאחדים בידו, והוא חתנו של ר' יהושע ברזילי – ר' ישראל צורבא, שבא וחזר בא אצלי, כשם שבא וחזר ובא אצל רבים, בענין הקמת ישיבה לפרחי־כהנים בסמוך שער מנדלבוים, שיהו, מיד עם כיבוש החומה, מוכנים לעבודתם; ואף הכין כרוז נמלץ, החתום בידי צמדים, כוהן ולוי שעל־ידו, וכדי לקנות לבי, הראני את שמי בקרבם. חייך שמואל יבנאלי והזכיר לשון הפתגם השגור: אן איידעם איז א שטיק שווער, לאמור: חתן הוא חתיכה של חותן, אבל חתיכה בלבד. אך סופו הרצין ואמר: הידעת, כי מוצאי ממשפחת שבאלבין הנודעת, והוא נוטריקון של דברי־התהילה: “ש’מחתי ב’אומרים ל’י ב’ית י' נ’לך”.


יד    🔗

אבל אם אני בדברי, ביום־העיון ההוא, פסחתי על בעיית השבועה ההיא וביטולה, עמד לה רוַח ממקום אחר – מ. מישקינסקי ראה, בסמוך לדברי להעלות את ענין ביטול השבועה ההיא, ואעיר לדבריו, כי אף שבירורו של אותו פולמוס בא כמעט על מיצויו, במחקרו החשוב של שמואל ויינגארטן, עוד נשארו שתי בקעות להתגדר בהן. והכוונה אינה בתוך השיטה – השבועה שלא לעלות בחומה, כתריסם של שומרי־אמוני כנגד חיבת ציון והציונות, אלא בפירוש מחוץ לשיטה. והנה הבקעה האחת היא קטנה: השתקפותה המגולה של הבעיה ההיא בספרות היפה ונושאיה, החל בימי־ההשכלה – וכדוגמה שירו של דויד לאטצר, “שלוש שבועות” (כל סיפוריו, כרך ח‘, עמ’ ק־קו), ומי יתן ויתעורר חוקר שיתיחד בכך. הבקעה האחרת גדולה: השתקפותה המכוסה של הבעיה ההיא במיני השקפה ותפיסה – למן ימי העליה השניה (“השומר”, ההתנדבות ללגיון), דרך ימי המַנדט (תגובה – הבלגה) עד סיפה של המדינה ובתוכה. ודאי, גדולה זהירות הנדרשת ממי שמשער רישומו של יסוד־קדומים, שכמותו כתסביך־קדומים, היא רישומה של אותה שבועה (והרי האגדה הפליגתו עד ימי יציאת־מצרים, על דרך שדרשה כפי שדרשה ענין בני־אפרים נושקי רומי קשת), ומנסה לערטלו מחיפוייו בני־ימינו, הארוגים חוטי דיאלקטיקה על מִתחם – מ. בובר, הכותב את המסה הקטנה והעזה Ein Heldenbuch, כלומר: ספר גיבורים, והוא שבח ספר “יזכור”, ואת המסה הגדולה והעזה Der heilige Weg, כלומר: דרך הקודש, והוא שפיר־האוטופיה שלו, המוצגת כמדיניות ריאלית ביותר, כפי שמניחה אותה השעה, שעת־המזל הנדירה של תחיית ישראל בארצו כמלכות שדי, מלכות השלום. והוא הדין בר' בנימין הכותב, לפני עלייתו, את “משא ערב” ואחריה עורך את ספר “יזכור” ורוקם חלום ירושלים עיר השלום, ובונה את “ברית שלום” ולימים מיסד את “אל־דומי”, וסופו רואה את פירוק צה"ל כגרם לשביתה, אוטומטית ממש, של כל נשק וכלי־נשק במחנות אויבינו מסביב, וביטחתו סמוכה על הוַדאות, כי בו נתחדשה הנבואה בימינו. אכן רקמה סבוכה היא, ומי יתן ויתעורר חוקר שיתיחד בכך.


טו    🔗

השגה מפרשת על דברי בענין גודל תעודתו של הרב קוק, היתה בפי אליעזר שבייד, ועיקר טיעונו, כי הבודק במדוקדק את המחשבה הדתית הדינַמית אינו סבור, כי הרב קוק היה יחיד, שכן היו אחדים, ואפילו עזים ועמוקים ממנו, אלא שאין המתעניינים באותה פרשה שועים אליהם. הנקודה הזאת היתה גם ענין שיחתנו בדרכנו ליום־העיון, ובה דיבר בקצרה על מה ומי שהאריך בויכוח – ובעיקר על הרב חיים הירשנזון ועל הרב שמואל אלכסנדרוב, שלא ניתנה הדעת עליהם כראוי להם, כשם שלא ניתנה על הרב ריינס ורוב ספריו. ודאי שהדין עמו, וסימנך שאין לנו קורות המחשבה היהודית בדורות האחרונים, שיהו כוללים כל בעלי־המחשבה שבהם, שהרי לא בלבד משכילים אלא אף חסידים חשבו ודרך־שיטה חשבו, ולא בלבד רבינרים אלא אף רבנים חשבו ודרך־שיטה חשבו, והוצאתם ממסגרת הדיון הכולל הוא כגירושם מתוך זמנם, בעוד נפתוליהם אינם מובנים אלא מתוך זמנם, ושיטת היוצא־מן־הכלל הננהגת כלפי אחד ואחר, אין בה משום יציאת ידי חובה. והריני מדגיש את הדבר, כי מכבר אני מהרהר בכך, כי מה שהחסיר נתן רוטנשטרייך בספרו, שאין לו עד עתה בן־תחרות, והחסיר מתוך נימוקיו ששוברם בצדם, ראוי היה שתלמידו, אליעזר שבייד, ישלים. ועתה אומַר בו: כשם שנתן דעתו על קבוצה מסוימה של רבנים ששיקעו את הגותם “בהנהגת הממלכה בישראל על־פי דרכי ההלכה” – היא ההגדרה, שהוא מביא משמו של הרב חיים הירשנזון במאמרו עליו, שפירסמו־ זה מקרוב (“פתחים”, ניסן תשל"ו) – כך יתן את דעתו על שאר הקבוצות. ידעתי החששה שבו והוא מודה בה, שדיון מלא מחייב גם מומחיות בעצם ההלכה ועניניה, אך דיו במומחיותו בעצם הערכים ועניניהם, עד בוא מי שישא בשתי כפות־המאזנַים. אכן, אני ממתין להמשך – כשם שהתעורר לכתוב על הרב הירשנזון והביא מדבריו – מהם גם הכותרת העשויה סיסמה: תורת ישראל לעם ישראל על־פי ארץ־ישראל, שהיסט הדגש שבה היא כהתגרות־שממילא בסיסמה השגורה ממנה: ארץ־ישראל לעם ישראל על־פי תורת־ישראל (כן היה הרב י.ל. מימון פותח דרשותיו בעיירות־הגולה), כך יתעורר לכתוב ולהביא מדבריהם של אלה שדיבר בהם, והתקנת אתנולוגיה כזאת יש בה למלא צורך גדול.


טז    🔗

אך גם אם אודה בצדקת דבריו על הרבנים הנזכרים, וביחוד על ר' שמואל אלכסנדרוב, איני רואה לשנות כל־שהוא מדעתי על מרכזיותו של הרב קוק, ובעיקר משלושה טעמים. הטעם האחד נוגע למרכז דיוננו עתה, הערכת העליה השניה העובדת והמשכה, ואסתפק במה שקראתי זה מקרוב בספרו של ר' יוסף צבי בובר: “כשאמרו לו להרא”י קוק משמו של ר' יוסף חיים זוננפלד, נאמר: נחנו נעבור חלוצים ונאמר: נחנו פשענו ומרינו, והוא רמז לחלוצים עבריים, השיב, שיש עוד כתוב שלישי: כולנו בני איש אחד נחנו, והוא שיכריע את הכף" (“ילקוט יוסף”, תשל"ו, עמ' 248). טעם שלאחריו: אינו דומה מי שישיבתו בלידא או בבוברויסק, מה־גם בהובוקן, כמי שהוא תחילה רבה של יפו והמושבות ולימים רבה של ירושלים וראש רבני ארץ־ישראל, ועושה מלחמתו תוך כהונתו ובסיסה, משמה ולשמה, והרי אין להתעלם מכך כי הבדל של החזית ומקומה הוא הבדל מכריע. משל למה הדבר דומה, מרכזיותו של הרצל, שאינה נגרעת גם בשל סברה, כי כתביהם של שלפניו ושלצדו ושלעומתו ושלאחריו נועזים ועמוקים יותר מ“מדינת־היהודים” ושארי כתביו, שהרי סברה זאת וכזאת מתעלמת ממלחמתו יום־יום לגישום רעיונו במשך שש שנות הנהגתו. טעם אחרון – כוח השפעתו של הרב על אישים שוני סוג ואופי, שנמשכו לו באהבה והוקרה, ואפילו בהערצה. ולעניננו עתה ראוי להבליט חוג הסופרים שעמידתם בלב היצירה והמחשבה המודרנית או קירובה – הלל צייטלין, בר־טוביה, אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, ר' בנימין, א.מ. ליפשיץ, ש"י עגנון. ארבעת האחרונים הם מאנשי העליה השניה, ודין לבדוק, עד מה השפעה זו היתה בחיזוק זיקתם לדת ישראל או בעצם השבתם אליה.


יז    🔗

וכבר הזכרתי שלושת האחרונים – א.מ. ליפשיץ, ר' בנימין, ש"י עגנון, והוספתי שנַים אחרים עליהם: יוסף זליגר, א.י. ברוור, והעמדתים חבורה מיוחדת שהיו במודרנה ולא היו בכפירה, או: שוב לא היו בכפירה, והמבקש לעמוד על הטופולוגיה של העליה השניה אי־אפשר שלא יעמוד עליה ועל שכמותה. ודאי הדין היה עם יהודה סלוצקי, בהעירו בדבריו, כי החבורה הזאת ואָפיה מסתברת ממוצאה, גליציה, שבה היא היתה באפשר (כי אמנם לא היא בלבד היתה כן, אלא אף חבורה שונה, כפי ששמענו מדברי ג. קרסל, שהעיר על חבורת־עולים, בני גליציה, שלמדו חקלאות תחילה, ונעשו לוזה של קואופרציית מרחביה, היא־היא החבורה שהרב קוק התחנן אליה בענין כשרות ושבת ודחו אותו בשתי ידים). אך עיקר השאלה, קביעת אָפיה של אותה חבורת סופרים ומורים, קביעת ייחודה, האם חל עליה לשון: הם עוד היו כאלה, או לשון: הם כבר היו כאלה. והנכון, ככל הנכון, לשון אחרון, וההבדל, כידוע, גדול ורב. תיבת עוד מרמיזה על מה שהיה ועבר, תיבת כבר מרמיזה על מה שעתיד לבוא, ואקווה לדון בזה בארוכה, ועתה אסתפק בקצת רמזים על מי שהיה מוקדה של החבורה – א.מ. ליפשיץ, שאביו מראשוני הציונים וראשי הסתדרותם, לא שלחוֹ לחדר והוא, הבן, כתב לימים מונוגרפיה מצוינת על החדר, ואף ניסה להחיות מיסודותיו, ברוח פדגוגיה מודרנית ושיטתה; גדל בחוגי משכילי לבוב האחרונים, אך בכור־מאמריו היה על מי שמרד על ראשוניהם, הוא יעקב שמואל ביק, שלימד סנגוריה על החסידות ועל לשון יידיש בתוך ההשכלה ומתוכה. מנוער נמשך ליפשיץ למחשבתו של יוצא־דופן, הוא לודויג שטיינהיים, כשם שנמשך לסרן קירקגור, נלהב לדיבור העברי שהיה מחלוציו, ודבק בביאליק והיה אבי מחקר שירתו, והוא מושרש ועומד כל ימיו בעולם־המצוות, ומשמו ולשמו של עולם־המצוות נעשה מורה־מורים למימי העליה השניה עד אחריתו.


יח    🔗

ושלא יחסר המזג – נדרשה לו לאלקנה מרגלית הערה שלי שלא ככוונתה, ומהיותו מן המעטים שעסק בבעיות הדת לגופה, שמחתי, כי הערתי היתה לו עילה להביע את דעתו בהרחבה נאותה, ודבריו, השנויים במחלוקת, היו לעצמם מאירים ושמחים. כנגד הערתי, שבה ביקשתי להעמיד בקצרה על הבדל משאת־הנפש של גלי העליות, והגדרתיה לגבי העליה המוקדמת שהקימה מה שנקרא ישוב ישן: עם קדוש, ולגבי העליה המאוחרת שהקימה מה שנקרא ישוב חדש: עם עובד (ודרך שחוק הוספתי: ומאז היות לנו מדינה, עם אקדמי), העמיד הוא הגדרה: עם קדוש הוא עם עובד ועם עובד הוא עם קדוש, והיא הגדרה נכונה על רקע של תפיסה מאוחרת, אם לא של א.ד. גורדון גופו, הרי של תלמידיו, שהוא עצמו לא גרס ואף דחה צירוף: דת־עבודה, שאינו אלא פליטת־נוי מפיו ועטו של ר' בנימין. אבל אלקנה מרגלית טעה לגבי הערתי, שלא באה להעמיד על זיהוי או ניגוד אלא על שוני של עיקרי מגמה, שהם אמנם היו כפי שהגדרתים – ואין צורך רוב דברים כדי להסביר, כי לא כמגמת ר' ישראל משקלוב ב“פאת השולחן” ומבוא “תקלין חדתין”, הרואה את העליה כמצוה עליונה מהיותה פתח לאפשרות קיום המצוות התלויות בארץ, לאמור: לקיום התורה כולה, היתה מגמת מאמרי “הפועל הצעיר”.

ואמנם, בשיחת־חטף העמדתי את אלקנה מרגלית על שטעה בי, ואספר בזאת את שספרתי לו: כשיסד ב. כצנלסון את הוצאת־הספרים וּקראהּ: עם עובד, העירותיו כי ניתן להקשות על אותו מושג, ואם אין ראוי להמיר מונחו ולקרוא לו: עם עובדים, כשהתיבה הראשונה מורה על הקיבוץ, הכלל, והתיבה האחרונה מורה על מרכיביו, היחידים. אף תמכתי יתדותי בהרגל, שנקנה לנו לפי סדר המקרא, שדגם: הן עם כלביא יקום – נראה לנו קדום, ודגם: העם ההולכים בחושך ראו אור גדול – נראה לנו מאוחר, ואין צריך לומר דגם תפילה: עם המיחדים שמו, ואחרון־אחרון, ברוח תפוס לשון אחרון, חביב. תחילה ניסה לפטור אותי בחידוד: עד שאתה אומר, מה דרגת התפתחות מוקדמת ומה דרגת התפתחות מאוחרת במושגי המקרא, צא ושאל את מבקריו, מה לשון וספר מוקדמים ומה לשון וספר מאוחרים בתורה, אם אינך סומך על אמירתם של חז“ל, שאין מוקדם ומאוחר בה. אך סופו הסבירני, כי אמנם צירוף: עם עובד, אחיו הקדומים הם: עם חכם ונבון וחילופו עם נבל ולא חכם, ואחיו המאוחר יותר: עם קדוש, כפי שנקראנו בקול ערב ומחריד בתוך חשכת העיירות לעבודת הבורא (ואגב, קריאת השמש התנודדה בין: עם קדוש לבין עם קדושים, הכל לפי מסורת הקהילה). אף ביאר, כי גם בענין עם קדוש כלענין עם עובד באה ההדגשה של הסגולה הנדרשת, כשכל העם שותפים לו, כביכול כל העם – יחיד אחד גדול וכולל. אף המשיל משל נאה, לאמור: י”ג העיקרים נחשבים עיקרי־אמונה של כל העם, אך ההכרזה על האמונה בהם היא בחזרה על האמירה: אני מאמין באמונה שלמה, אף שאין להכריע, במה היא שונה מן ההכרזה: לפיכך אנחנו חייבים, וכדומה.


יט    🔗

אבל משהזכרתי את ב. כצנלסון אומר בו דבר הנוגע בשולי־הבירור עתה – מה שניתן להסיק מכתביו על יחסו לדת ולמסורת, כבר ניסה דויד כנעני להסיק, אך הענין נראה סבוך יותר למי שהתבונן בו באיש מצדי־צדדים. ודאי שלא היה מכלל המתגרים, לתיאבון ולהכעיס, שלא נפטרו כל ימיהם ממריבתם רבת־השטנה, איש־איש עם אביו, וספק אם היה איש נערץ עליו כאביו, שהלך לעולמו בדמי ימיו, ודיוקנו האיר לו, לבנו, כל ימיו, שלא האפיל עליו לא זכר סכסוך ולא צלוֹ, מה גם שתסביך־האב לא נמצא לו גלגול בתסביך־המלמד, שהרי לא היה חובש ספסל החדר (ולימים היה ממחשיבי החדר המתוקן ושמר חיבתו למיסדיו ומטפחיו – אבא גורדין, יהודה לייב ברגר). לא היה מבעלי־הנוסטאלגיה ולא שוטט, ככמה חבריו, ביום־הכיפורים בסביבי בית־כנסת, ובלוחו היה תשעה־באב רשום בקו חד יותר. וכשם שתמה לשמוע, כי דויד רמז בירך, בבית־העם בתל־אביב, בגילוי־ראש, את צירי ועידת “הפועל המזרחי”, והם לא מיחו בידו, כך לא תמה, לימים, לשמוע, כי יצחק גרינבוים, שנהג, בסיטואציה דומה, כך, מיחו בידו ואף ביזו אותו. אמר: אכן הבדל גדול יש בין בשוגג לבין במזיד. אגב, בשל המקרה האחרון באה מהומה בעבודת הסוכנות היהודית והוא, ב. כצנלסון, נדרש לתווך, וכשחזר מתיווכו, אמר: אבל כשמתברר לך, כי גילוי־הראש הוא כל עולמו של האיש, עד שנדמה לו, כי עם כיסוי־הראש, ויהא עד־ארגיעה ודרך נימוס בעלמא, נחרב עולמו והוא חדל מהיות הוא, אין בידך להושיע.

לא, הוא, ברל כצנלסון עצמו, לא ראה את עצמו לא מאמין ולא כופר. אך היה אומר וחוזר ואומר: אין אני אלא כופר בכפירה; ולענין האמונה המסורה ודבקיה ראם כמעצמה יורדת וירודה, והיה אומר וחוזר ואומר: שפלוּת היא להכות את הכורע ונופל. וכן היה מעמדה של דת־ישראל בעיניו. עם זאת ספק הוא בעיני, אם נמצא בבני דורו וחוגו שהתגרותו היתה גדולה משלו – וכוונתי לדברי האבל, הנפלאים בפשטות הנשגבה של ביטוים, על חללי תל־חי, והפותחים לאמור: יזכור עם ישראל, וכו', ולשמעם לא נפטרתי מהרגשה של טעם לפגם. ומעשה שנתקשר בינינו הדיבור על כך, וטענתי מה שטענתי, והוא, ספרא וסייפא מופלג, לא חסר, כמובן, טענות־לסתור: שמירת הרישא (יזכור אלוהים) מחייבת שמירת הסיפא (ועם שאר צדיקים וצדקניות שבגן־עדן), וגם שאינו ירא־שמים חייב להיות דובר אמת בלבבו, כשפיו כלבבו בסתר ובגלוי. וביאליק שכתב תחילה בשירו “ברכת עם”: מלטו דתנו ואתים עשו, כתב אחר־כך: מלטו עמנו ואתים עשו, וכך נתקיים בכל המהדורות. ודאי יכולתי לטעון, כי דווקא בנקודה ההיא, הרגישה והחלוקה לנו, ראה המשורר שלא לשנות ושתי שורות־הסיום שבשיר ההוא (“קולות אדוני”) יעידו; אבל היה לי נוח להעיר, להיכן שינוי המטבע עשוי שיגיע, וכראיה היה לי מה שכתב מי שנחשב זקן העליה השניה, ועל־כל־פנים היה מזקניה, וענינה של רשימתו התפעלות מפועלי החשמל, וסיומה: ברוך אתה הפועל בורא מאורי האש. אף עתה איש־שיחי, עם פיזוז החיוך בעיניו ובקצות שפתיו, לא חסר תשובה, בין כלשון אמירתם: אטו בשופטני עסקינן (־האם בטיפשים אנו עוסקים), בין כלשון הטענה: אין לך דיבור שאין הסירוס העילג אורב לו, ואין לך דבר שיימלט מעיווי של קריקאטורה; ובכלל, אין אחריותו של אדם על קוֹפוֹ. ואף שידעתי למי ניתנה הנבואה לאחר סילוקה, הסתכנתי בתשובתי לדבריו, לאמור: אכן, עם־ישראל יזכור, אבל כדי שיזכור, ישיב לתחילת דבריך את הנוסח המוקדש מדורי־דורות. אילו שאלני, מהיכן הוא לי, הייתי אולי משיב: צא וראה, כמה נכספו בני דורות אחרונים, ובכללם, ואפילו בראשם, משוררי המשכילים, שחיברו שירי־תפילה לרוב, כי משהו משלהם יזכה ליכנס לתוך הסידור, ותפילתך באמת ראויה לכך.

ועתה, כתום שנים רבות, אומַר: מי יגלה עפר מעיניו, והיה זה מקרוב שומע כמותי, במעמד קהל־אבלים על חללי המלחמות לקיום ישראל וחירותו, את המספיד נעזר בדברי הקינה ההיא ופותחה במטבע מעיקרו: יזכור אלוהים.


כ    🔗

ובאחרונה, לא אעלים כי קצת דברים שנשמעו באותו יום־עיון, לא ידעתי להולמם. כך, למשל, התקשיתי לירד לסוף דעתו של אברהם שפירא, שהביא, בתוך דבריו, מדברי ר' נחמן מברסלב, שהסמיכה עליו נתרווחה משכבר ורוֹוַחת גם עתה וטעמיה שונים, עד שניתן לומר, כי אירע לו מה שאירע לרמח“ל, שכל פלגה ופלגה נטלה לו משלו שנראה לה שלה – שהחוזק לה כעיקרו, כשכל השאר טפל וטפול לו – זו את “קל”ח פתחי חכמה” וזו את “מסילת ישרים”, וזו את מחזותיו, עד שנתפצלה דמותו אילך ואילך, ותהי אמִתוֹ השלמה נעדרת, שנעשתה עדרים־עדרים, ואך בדורנו חוזרת ומתגברת תפיסת כלל אחדותה של האישיות וכוליותה.

עד היכן הגיע פיצול הסמיכה של ר' נחמן והשימוש בדבריו אתה למד מדוגמה פרטיאלית מבית, כשם שאתה למד מדוגמה קוריוזית מחוץ.

דוגמה ראשונה – אתה פותח אנתולוגיה של ספרות יידיש, מעשה זלמן רייזין, ממנדלסון עד מנדלי וענינה אסופת פרקים בסיפור ושיר, במחזה ומסה ובתיאור, וכולם כולם של משכילים, והיוצא מן הכלל, בדל ויתום, הוא סיפור מסיפורי־המעשיות של ר' נחמן. והוא הדין כשאתה פותח את ספר מחקריו של מאיר וינר ואתה מוצא בו דיונים ועיונים בספרות יידיש וסופריה, וכולם־כולם משכילים, והיוצא מן הכלל, בדל ויתום, הוא ר' נחמן וסיפורי מעשיותיו. ניכר כי הויתור על אותם סיפורים על סגולת יִחודם ותכונת חריגותם, וביותר סוד יָפיָם המוזר, היה קשה עליהם, וכדי שספרות יידיש לא תימצא מפסידה (ואיני מכניס עתה ראשי בין הררי הבעיה, אם הנוסח היידי של סיפורי־המעשיות הוא מקור והנוסח העברי הוא תרגום או איפכא, ואפשר כי ההכרעה היא בידי הכל־יכול־כביכול שבימינו – הקומפיוטר), עמדו וסיפחוהו בעולם־לא־לו. ודאי ניתן להקשות, על שום מה לגבי סופר משכיל דים בתכונות מצויות ולגבי סופר חסיד ידרשו במופלא מהם כדי לזכות בסיפוח אל אנתולוגיה או בדיון במחקר, אבל היא קושיה, שקל לתרצה – הללו נוהגים דרך שנוהגים, ברגיל, ברוב השליט מזה ובמיעוט הנסבל מזה, אלא מאי, אפילו הודיה במיעוט אין כאן, ואך הודיה ביחיד יש כאן.

דוגמה אחרונה – אתה קורא רומן רב־כמות של סופר הפולנים סטאניסלאב וינצנץ (לונדון 1970) ושמו Zwada (מריבת דברים), וענינוֹ כענין סיפוריו הקבוע – חיי האיכרים ההרריים, ההוּצוּלים, יושבי הקרפאטים שבדרום־מזרח גליציה, ובכלל הנפשות הפועלות אף איש יהודי בעל בית־מזיגה המעורב בגויי סביבתו, ובשיחותיו עמהם הוא משלב מאמרי חסידות, והן של ר' נחמן, וככל המשוער המחבר (שעסק גם בראשית החסידות בסביבי מכורתו ההיא) לא שמעם מפי יהודי סביבתו, שהללו היו או חסידי בית ריז’ין או חסידי בית ויז’ניץ, ולא היו מצויים אצל ספרי ר' נחמן, לא כל־שכן עד כדי ידיעת מאמריו בעל־פה, ומוזג טיפוסי שם, ספק אם הִרבה לשמוע עליו. לאמור, הדברים לא נשמעו לו למחבר מפי שהוא שמם בפיו, אלא משמצא, לפי ספריו של בובר והלמדים מהם, גודל רישומו של אותו צדיק ושמע רוב הזכרותיו סבר, כי לא אָפנת־ארעי של הניאו־חסידים היא אלא נוהג־קבע של החסידים ממש, ולכל סוגיהם.

וידעתי כי אברהם שפירא, התעניינותו הלימודית בקבלה ובחסידות בכלל ובר' נחמן בפרט – מקורה ודרכה אחרים והיא כרוכה בהתעניינות מחקרית אחרת (וכאותות פריחתה עתה, ראה ספריהם של יוסף וייס עליו־השלום ושל מנדל פיקאז' ויהודה יערי שיאריכו ימים), אך לא יכולתי שלא לתמוה כי בדבריו בויכוח ביום־העיון ההוא, עירב מובאות משל א.ד. גורדון ומשל ר' נחמן, מבלי שיברר, האם הזימון הזה בא מתוך זיקה או קירבה, גלויה או סמויה, בין תורותיהם, או השייכות אינה אלא נסיון הרכבת הפסיפס בבנין השקפתו, שלו עצמו.

[י' אדר ב' – י“ג סיון תשל”ו]



מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47480 יצירות מאת 2638 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19875 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!