א

השאלה נשאלת בפי שטיינהיים, זו הקומה רבת־החידה ורבת־הסֵבֶר, שיחודה בפי יהדות אשכנז והתאבקויותיה במאה הקודמת גרם שתהא בולטת ושקועה כאחת. כי אם אישיותו המגובשת, כושר־ראייתו וסגולת־מיצויו לא הניחו לה להעלמה שתעשה כחפצה הנובע מניגוד דרכו למגמת הדור, הרי ניגוד דרכו למגמת הדור לא הניח לה להבלטה שתעשה בו כחובתה הנובעת מאישיותו המגובשת, כושר ראייתו וסגולת מיצויו. ואמנם, רק דור רחוק יותר, שיכול היה להעריך לא בלבד את יִחודו באישיות אלא גם את יִחודו בדרך, יכול לצאת ידי חובתו להערכת־חשיבותו. ולא מקרה הוא, כי עם השואה הגדולה, שירדה על יהדות אשכנז, כשאלילי דורות נשברו לרסיסים, הועלה זכרו של האיש הזה, גברה ההתעניינות בו, ננער מעליו אבק השיכחה ונתגלה, עד מה דורו, המצומצם באופק הצר של השלייתו, לא הוכשר לבנו זה, שקם לנפץ את האלילים ההם. רק דור רחוק יותר הבין את השאלה והתשובה.

והשאלה היא: מה מחבר את היהודי לעמו ולאמונתו והיא נשאלה מעל עמודי “אלגעמיינע צייטונג דעס יודענטומס”, ונשאלה ב־1839, בימים שכתב־עת זה, עם כל המגמה הבולטת שבו לחיוב־הריפורמה, נהג בו דרך הויכוח, ואם כי קוי־המערכות הנפרדות כבר היו ברורות, הרי על הבימה האחת, בימת כתב־העת, היו כנוסים בבירור וניצוח לודויג פיליפסון ושמשון רפאל הירש, זכריה פראנקל ואברהם גייגר וכדומה בניגודים. ודאי, לימים ננעלו השערים ורובי כתבים של שטיינהיים נשארו ללא גואל, מהם הגנוזים עד עתה, אך בשנה שאנו עומדים בה, לפני מאה שנים ומעלה, עודנו בימי הפולמוס על בימה אחת. נטה איפוא ונשמע מה בפי האיש בשאלה ומה בפיו בתשובה.

קודם־כל אין אתה יכול שלא להתעורר על המונחים שבפי השואל והמשיב. הוא אומר: יודע, יידישעס פאָלק, הוא אומר: יידישעס פאָלקסטום, הוא אומר: קאָלעקטיווקערפער דעס יודענטומס וכדומה. הוא רואה את הימים, שבהם הוא כותב דבריו, כעין גמר־תקופה. הלא היא התקופה שבה עמלו הכוחות, שביקשו לפרק את העמיות היהודית, עד שנגלה כי עמלם שוא. הלא היא התקופה, שבה נתנסו כל האמצעים וכל הדרכים לפורר את האופי העמיי שלנו, עד שנתגלה כי נסיונם שוא. והוא רואה חשיבות יתירה בכך, לבדוק מה עמד לו לגופה הקיבוצי של היהדות, שיכול היה לעמוד בפני הגורמים המפוררים האלה, שהשתערו עליה וחדרו לתוכה. הבדיקה הזו חשובה מתוך שגמר־התקופה פירושו ראשית־תקופה אחרת. והוא, הכותב, המדבר בשם המתבונן השקוד, כבר רואה רמזי התקופה האחרת ההיא והוא אפילו מגדירה כניגוד לקודמתה. הוא רואה ובלבם של אלה מבני־דורו, שעודם מודים ביהדות, חל מפנה עצום ביותר, שגרמו לו שתי סיבות.

הסיבה הראשונה של המפנה בא מן החוץ פנימה, הוא הודיה של הכנסיה האדירה והשלטת, שהיא גם מדינה, בעוול שעשתה לדת היהודית בשל דתה. היא ההודיה שנבעה מתוך הכרה קודמת לה, כי כל כפיית מצפון אין הדין עמה וכל קיפוח־זכויות מטעמי דת הוא עיוות הצדק, אלימות, הפוגמת בעקרונו של המשפט בכלל. אמנם, הכותב יודע כי צריך עיון, מי משני הצדדים אם המדכא או המדוכא, נשכר יותר בהכרזה זאת. שכן יודע הוא, כי גם בהיות הדיכוי מחוץ חלוש ביותר, מתפתחים בו במדוכא אותה הגמישות הרוחנית ואותו כוח־השאיפה המוסרי, שסופם מבטיחים לו את נצחונו; ואילו המדכא לא זו בלבד שהוא יודע את חלקו בהשפלתה של האישיות המוסרית שבאדם אלא שהוא גם משפיל עצמו להיות דיינה המשוחד ותליינה. הערה חשובה היא, כי היא מראה לנו, ששטיינהיים אינו רואה את רישומה של הסיבה הראשונה כרישום מכריע, ואדרבה, כשם שנהיר לו, כי ביטול קיפוחה של היהדות על־ידי גורמי־חוץ עשוי להגביר עֶרכה בעיניהם של המודים בה, עדיין כך נהיר לו, כי קיום קיפוחה של היהדות על־ידי גורמי־חוץ הגביר את עֶרכּה בלבם של הדבקים בה מאז. ולא זו בלבד אלא יתרון לו, כפי ששמענו, למקופח על המקפח וקרוב הדבר, שאילו נדרש הכותב להביא דוגמה קיצונית להשקפתו זו היה אומר: כיתרון מקדש־השם על רודפו.

הסיבה האחרונה של המפנה היא מפנים אל החוץ, היא המלחמה העֵרה של הנדכאים במדכאיהם, שמצאה את ביטויה בלוחם העז גבריאל ריסר וזכתה להצלחה. אמנם, לא איש כשטיינהיים, שיפליג ביותר בשיעורה של ההצלחה, כדרך שהפליגו בני־דורו, ויפה ביותר הגדרתו, כי בהצלחה זו מודים מבחינה מופשטת גם אלה שאינם מוכנים מבחינה ממשית לוַתר בתחום הזכות והמשפט אלא במידה שהם מוכרחים לכך בכוחו של כוח, והיא הגדרה הקובעת במלים מעטות את גבולה של האֶמנציפציה. ונראה, כי שטיינהיים קרוב לסברה, כי דרך המלחמה, כשל ריסר, יותר משראוי להעריכה מצד רישומה כלפי חוץ ראוי להעריכה מצד רישומה כלפי פנים. – ואמנם יאמר, כי אופן־המלחמה הזה החיה בדור הצעיר את האֵמון, הטיל בו חמימות־חיים והעלה אותו להתלהבות מעולה יותר, ונטע בו הרגשת כבוד פנימי, לאמור, הביא בו הכרת־ערך־עצמו. כי יותר משהוא מעריך את המלחמה לשיווי־זכויות לפי הישגיה הגלויים, הוא מעריכה לפי הישגיה הנסתרים, שעל־כן הוא מדבר על הפעולה העמוקה יותר של הויכוח, החיצוני לכאורה, על השיווי האזרחי, והוא מעיר, כי הפעולה הזאת, העמוקה יותר, ערכה גדול יותר ואף מרמיז, כי כל הישג ממשי אי־אפשר לו שיהא שקול כנגד ההישג הנסתר הזה – כלומר, הישג־הזכויות הגדול ביותר אין ערכו שקול כנגד הישג הנפש הזה, תגבורת הכרת־ערך־עצמו. וכשאנו קוראים המשך דבריו אי־אפשר לנו שלא לראותו בבירור ממבשרי ההתעוררות העצמית שלנו, ביחוד אם נשמע מפיו, כי ההישג הפנימי הזה יש בו עומק רב כל־כך ונלוה בו כוח־הד נרחב כל־כך, שעל־ידיו נכבשה לה במפתיע לעמיות היהודית – שרבים ניבאו, בנבואת שקר ומתוך קורת־רוח, להתפוררותה – נקודת־מרכז חיונית חדשה. הוא בודק ברישומו של השם יהודי לאחר שהוסר מעליו הפגם הכפול, האחד שבא מחוץ עם הדחיקה, האחר שבא מפנים עם הבושה, ומוצא כי מה שנחשב קודם חרפה ואסון הוא עתה היפוכם, ומה שגרם קודם לעזיבת היהדות גורם עתה להתמדה בה, לנאמנות לה. ומעניין כי הוא רואה את הנאמנות הזו כענין של הכבוד האנושי העליון, של הכבוד הפנימי וכדבר המובן מאליו הוא לו, כי חובת הנאמנות הזאת היא נעלה מעל כל מומנטים אחרים ומן הדין שאפילו תביעות, דעות והשקפות תהיינה לפי שעה משועבדות לה. כללו של דבר, סופה של בושה מדומה וכוזבת – הכרת־חובה עמוקה וענין כבוד נשגב.

ההישג הפנימי הזה שהוא לו ההישג החשוב ביותר, של המלחמה לשיווי־הזכויות, נחשב לו כזכותו של יחיד, זכותו של ריסר (בהערכה זו אינו בודד גם בדורנו וכך גם דעתו של שלמה שילר), אינו מצומצם בתחום האזרחי בלבד. כי התודעה המוסרית המוגברת, התעלתה מן התחום התחתון יותר, הוא התחום הפוליטי, לתחום העליון יותר, הוא הדתי. עתה שפגה הרגשת הבושה המדומה ובאה תחתיה ההרגשה העצמית הנרגעת, הגיעה השעה לפנות לבעיות העליונות, הגיעה השעה לחקור ולדרוש, האומנם רק הלחץ החיצוני הוא המחבר לעם ולאמונה, האומנם אין עוד טעמים ונימוקים עמוקים יותר, המעוררים את האדם היהודי שיאמין ותמיד מרצונו באותה אמונה, שההשגחה העמידה אותו בתוכה. כי אם הקשר אינו אלא תוצאת הלחץ החיצוני יקוים בו אותו חוק האומר כי בהתבטל הסיבה יבוטל המסוּבב.

שאלה גדולה שואל שטיינהיים את בן־דורו: אמנם מתן שיווי־הזכויות השלם עודו רחוק, וּודאי יעברו עוד ימים רבים עד שהסמכות וההרגל יתגברו על עצמם ויעשו ויתוריהם, אך ראוי לך, בן־הדור, כי תשאל בעוד מועד את נפשך, מה היית עושה אילו מעמדך החיצוני היה כמעמדו של האזרח שזכויותיו מלאות ושלמות ושוב לא היית מחויב בזיקה לאמונתך ועמך, כשם שאתה מחויב בה עתה, משום הלחץ החיצוני מכאן ומשום הרגשת הכבוד הפנימי מכאן – ההיית עוזב את דתך, כפחות אלוהית, ההיית ניתק מעמה ומעם עמך? אך הוא יודע, כי השאלה הזאת אינה מכוונת אלא לסוג מיוחד, והוא סוג־הבינַיִם, שבבני־דורו. הוא־הוא אותו חלק העם, שכבר נעקר מקרקעו והוא מתנודד בין ציבוריות ישנה, שזיקתו הפנימית אליה מתקיימת באַנסוֹ ובין ציבוריות חדשה שכבר כבש לו תרבותה שיהא מסוגל ליכנס לתוכה, אך עוד לא כבש לו הזכויות שיהא רשאי ליכנס לתוכה. הגבול שהללו חייבים לקפוץ עליו אינו גדול ביותר – אין זו התהום שהפרידה בין איש־אסיה ואיש־אירופה, היתה זו מחיצה קלושה והמעבר שבין עם לעם כמעט לאו שמו מעבר. הדור הצעיר יותר הוא שעמד בפני המחיצה הזאת וקשה לומר, כי הוא עשה כמצוּוה מפי חובת הכבוד, ואילו הדור הזקן יותר לא נמצא בקו־המעבר הזה, בו פעלו שני נימוקים אחרים, שונים זה מזה. הנימוק האחד הוא מעולה יותר – הכרה דתית, פנימית, הנימוק האחר הוא נחות יותר – אמונת־אוטוריטה ופחד־מפלצת. כאן דוגמה של פגישת הרום והשפל, שלפעמים תכליתה אחת. ואם הנימוקים האלה גלויים הרי יש גם נימוק, שאינו גלוי כל־כך, אך אין להתעלם מסימני־ההיכר שלו – הלא היא התודעה של העדר הערך הפנימי הנכרכת כבמתגנב למשעול־חייהם של קצת מומרים. הללו, אף כי חיצוניותם היא לכאורה ראויה לקנאה, אינם נפטרים מאותה תודעה הנלוית להם כמפלצת. קולה של התודעה הזאת פרצה מפי יחיד, הלא הוא לודוויג ברנה, אמנם יותר כזעקת־כאב לאומית מאשר דתית, שהרי הוא שיקע עצמו במידה יתירה בענינים לאומיים, משיהא בו כדי כוח הבטה גלויה לענינים דתיים. אילו תירגמנו לשונו של שטיינהיים ללשון דורנו, היינו אומרים כי בהערכת תפקידם של שני היחידים הגדולים הוא רואה את ברנה כמבשר לא־מודע ואת ריסר כמבשר מודע של ההכרה העצמית החדשה שלנו.

ב

אם סיבת הנאמנות ליהדות נעוצה בכבוד הפנימי או בחשש, שעזיבתה (שטיינהיים רואה להדגיש, כי כאן המרת־הדת פירושה המרת־עם) גורמת הצטרפות לעמדה אויבת כלפי האחים והקרובים לשעבר, הרי אין לראות בביסוס כזה של נאמנות כוח שהיה עשוי להיות כמשענת פנימית לגוף הקיבוצי שחיבורו לכאורה (ודוק: לכאורה) אינו מלוכד ביותר – היהדות, ביחוד במפנה הזמנים ביובל השנים שבין המאה הי“ח והי”ט, ואין צריך לומר שאין לראותו כוח העשוי לקדם את היהדות, ביחוד באותו סוג־הבינַיִם, לעתיד לבוא. ובבוא עתה שטיינהיים לברר מהו הגורם שהוא נועד ומסוגל לכך, הוא רואה חובה להעיר, כי אין הוא נוטל גדולה לעצמו להשיב תשובה ממַצה לשאלות, שכן הן חורגות כנראה מהיקף־תחומו ודיו ברמיזה. השאלה הראשונה היא: מהו עקרון־החיים המקיים של היהדות והיא שאלה הנפרדת, אמנם אך במידה מסוימת, לשתי שאלות: מה מחבר את היהודי לעמו, מה מחבר את היהודי לאמונתו. רק לשם אוריינטציה בויכוח הוא מפריד את השאלה ושואל תחילה: מה מחבר את היהודי לעמו והתשובה היא בדרך הסקירה בשלשלת הדורות וקורותיהם. הוא מעלה את הזכרונות העמוקים של ימי־הזוהר, ורואה בהם שתי תקופות. התקופה האחת – אלה הם ימי הקשר הקרוב וסמוך ל“מלך הכבוד”, כשמשפחת־הרועים הזאת הרגישה עצמה כפופה לו, בלא תיווכם של כוהנים, מלכים וכוהנים־מלכים, ואשר לו בלבד כל העוז והממשלה (לאמור, לפנינו פה תפיסת מלכות השם כמציאות היסטורית, בניגוד לתפיסה הרואה את המלכות הזאת כפרוייקציה־לאחור של משאלה וראוי להתחקות על הקו המוליך למן שטיינהיים עד בובר, הרואה את מלכות השֵׁם לא בלבד בימי הרועים, אלא בימי השופטים וראשוני הנביאים). התקופה האחרת – אלה ימי הזכרון החי של הקשר הזה, ימי הגעגועים המכאיבים לזמני־הקדם, זמני שבט־הרועים הנודד בהנהגתו ודאגתו של הרואה־ואינו־נראה. ולא נעשתה הסקירה המרחיקה הזאת לתקופות־השתיה של תולדות העם ואמונתו אלא לשם שאלה: האם התקופה הזאת, שבה אנו נתונים ועומדים, יש בה צד שוה לאחת משתי תקופות האלו. התשובה היא על דרך השלילה, אלא שאין להכחיש בת־הד שנתגלגלה עד ימינו, כי כל הכוחות המפורדים והמפוררים לא יכלו לגרעין האדיר, כמין צורת־גביש שאינה מתמסמסת, הלא היא האצילות הישנה, זרע־קודש של אבות, שהיו בתוך געש־תולדות האדם נושאים חיים לרעיון השֵׁם והורישו אותו לדור אחרון. אמנם קמעה־קמעה כבתה אש בטחון השם, אך היתה זו כביה אִטית ככביית מתכת מלובנת שדרכה שהיא מציתה גם כשפסקה מכבר להאיר, ודרכה שהיא מחממת גם כשפסקה מכבר להצית.

אך בדיקת הגרעין וכוחו מראה, כי ההפרדה של השאלה לשתי שאלות אינה עשויה לשעה ארוכה, כי העם והדת הם פה מזווגים זיווג פנימי ביותר, אלא שצריך לראות פה את העם, כשלמוּת פוליטית, ראייה מיוחדת: חזון מיוחד, אף יחיד, בתולדות האנושות, שהצד הניתן להשגה שבעמיות הוא הרעיון הדתי השליט בה. נמצא שהאומר: אני רוצה להיאָמן לעם הזה, אומר: אני רוצה להיאָמן לאמונתו. וראוי ליתן הדעת על הערת־הסבר ששטיינהיים משלבה בביאורו לענין היחס שבין דת ומדינה: דת אלילית מתוך ששרשה ברוח האדם – כלומר, ששרשה כשורשה מדינה, יש קישור נוח בינה ובין המדינה, בין שהדת לא באה אלא לשרת את המדינה, ובין שהיא שליטה עליה, אולם דת אלוהית ששרשה בספירה עליונה, ספירת ההתגלות, משהיא מצטרפת למערכה פוליטית קיימת, אין לו לקישורן קיום לאורך ימים, שכן העקרון־הכלכלי־מדינאי ועקרון־ההתגלות, התובע שיעבוד מוחלט של כל הענינים הארציים, הם כסתירה מניה־וביה. שני יסודות שאינם נוגעים זה בזה ובמידה שהם נוגעים זה בזה הם סותרים זה את זה, אין להם חיבור אלא בדרך כפייה ולשעה תחומה בלבד, כפי שיורנו משל השמן והמים שאין ערבובם מאחדם אלא כדי רגע. ואם תקשה, כיצד נתישבה אותה סתירה ביהדות, שתולדותיה בימי עצמאותה המדינית לא היו, אם במציאות ואם במגמה, על דרך ההפרדה של שני היסודות, הדת והמדינה, אלא על דרך איחודם, הרי הביאור הוא, כי כאן, בהיפך לאלילות, קבע עצמו היסוד הדתי בראש, כנקודת־מרכז של חיי־המדינה. ואפשר שמתוך כך היהדות בתורת חיי־מדינה לא קיימה עצמה לאורך ימים, בעוד שבתורת חיי־דת קיימה עצמה ותקיים עצמה יותר משקיימו עצמם אחרים. לדעתו של שטיינהיים ההתבוננות בעובדות שונות בחיי־המדינה ומלחמת־המדינה באירופה יוצאת ללמד, כי שני היסודות האלה יפה להם הבדלה (לא ההפרדה) מחוכמת, כי רק בהיותם בחינת זה ליד זה יש אפשרות של שלום ביניהם, בעוד כל נסיון להיותם זה בתוך זה הוא תערובת שלא כדרך הטבע וסופה פורענויות הרבה (ולא האריך שטיינהיים בענין זה, שהוא לו כהערת־צדדין, אלא כדי להראות, כי התערובת הזאת גם היא מן הגורמים שהחמירו את פתרון שאלת האמנציפציה על דרך המניחה את הדעת).

בתשובה לשאלה: מה מחבר את היהודי לאמונתו הוא רואה להזכיר את התשובה שניתנה על־ידי המתנבאה בדלפי לשאלתו של יוָני חסיד, איך יכבד את האלים בארץ־נכר: לפי מנהג המדינה. התשובה הזאת, שניתנה במקום מוסמך כל־כך כדלפי, אינה באה להעיד על אדישותה של האומה היוָנית הקדומה לעניני דת, אלא היא יוצאת ללמד, מה היה טבעו ואָפיו של פולחן־האלים שלה – היא לא ראתה בין האלים הנערצים במדינה אחת ובין האלים הנערצים במדינה אחרת אלא שינוי־צורה, שאינו חשוב עד כדי חובת־הפרישה ממנהג־הכלל. אין צורך לומר כי הראִיה של תורת משה בענין הגדול הזה היא שונה לחלוטין.

ג

אם אתה מעמיק בענין ההבדל שבין התשובה הניתנת בפי הפותיה בדלפי ובין התשובה הניתנת בתורת משה אתה רואה, כי בתורת משה אתה למד – שטיינהיים מדגיש: אתה למד בפעם הראשונה,– כי אם שינית את עבודת האלוהים באת לידי ניגוד גומר וכולל לאלוהים אשר עבדת אותו קודם – כלומר, אם באת למדינה אחרת ונהגת בענין עבודת האלוהים כמנהגה, מן המוכרח הוא שכל דרך־השקפתך נשתנתה בך מעיקרה. כי כאן שינוי כזה אינו שינוי־צורה אלא תמורת־מהות – אין יהודי משנה את עבודת האלוהים אלא אם התחוללה בו תחילה תמורה שלמה של האדם הרוחני הפנימי. ההבדל הזה בין ראיית האלילות וראיית היהדות מצריך עיון עמוק יותר, שמתוכו תבין גם את ההבדלה של תורות אלוהים השונות האלה, גם את החומרה המיוחדת של המעבר מאחת ליריבתה מתוך הכרה כנה ונכונה.

ברגיל נוהג המבדיל בין יהדות ואלילות להגדיר את עיקר הניגוד: כאן אמונת־היחוד כאן אמונת־הריבוי. אולם הבדלה זו לא נתפס בה אלא הצד החיצוני שבניגוד הזה. ראשית – מעירך שטיינהיים – כשאתה בודק בדרגה המעולה יותר של האלילות אתה מוצא, כי מעולם לא הודתה בריבוי־אלים שלם; ושנית, רבים המבקשים להעמידך על כך, גם אמונת־היחוד הצרופה ביותר נמצאים בתחתיתה שיורים ברורים של אמונת־הריבוי. אל תשכח את הנסיונות למצוא, בדרך דרש של מסתורין ופילוסופיה, בתוך היסודות הגלויים של אמונת־הריבוי רוח נסתרת של אחדות, שבה כל המפורד והמפורר חוזר ומתמזג בחטיבה אחת; וכן אל תשכח את הנסיונות להפיג את החומרה שבתורת־היחוד שבהתגלות על־ידי מיני מתווכים ותיווך העשויים להקל על התפיסה והשימוש. בנסיונות אלה אתה רואה חיפוש משמעות עמוקה יותר של המלה ואתה רואה שסופו של החיפוש הוא, כי תורת־הריבוי נשמעת כתורת־היחוד ותורת היחוד נשמעת כתורת־הריבוי. לאמור, אתה רואה כי הנסיונות האלה העלו מעשה־השטחה של השיטות שאי־אפשר לומר עליו שלא הצליח כשם שאי־אפשר לומר עליו, שאין לו צדדים טובים ושמא אפילו תכליות טובות. כדוגמה לדרך ההשטחה הזאת הוא לו לשטיינהיים מה שאירע לתיאוריה האלוהיסטית של אסטרוק, שנעשתה להם לתיאולוגים כמין מעברה נוחה שבה הם רוכבים, כעל כנפי־רוח, מתוך הריבוי אל היחוד ומתוך היחוד אל הריבוי וחוזר חלילה.

נמצא כי ההבדל בין יהדות ואלילות הוא חותך יותר, הניגוד עמוק יותר. מן המוכרח כי באמונת־היחוד יהיה צד מהותי, שלא יניח טיולי־רכיבה קלים כאלה. כדי להביע את הניגוד הזה מזכיר שטיינהיים דברי בייל על תורת היחוד של הפילוסופים שאינו להם אלא מושג קיבוצי, ורק המלה: אלוהים, אינה להם אלא ביטוי נוח להפשטה של כל כוחות־הטבע. כאן לפנינו אחדות המושג, המלה ואילו בתורת ההתגלות יש לפנינו אחדות האינדיוידואום, האישיות. אין הדברים אמורים באחדות הכוחות או החמרים או באחדות שניהם, אלא באחדות מהות מוסרית, הפועלת לפי הכרעת רצונה, באחדות מוסרית; הדברים אמורים במונַדה חיה וקיימת המכריעה בעצמה על עצמה. אלוהי ההתגלות מתגלה ומתוַדע כאינדיוידואום, כיוצר רוחות ובשר, כאל חי, הפועל כרצונו.

ויש ענין להזכיר הערת־צדדין של שטיינהיים בענין יחסו של האידיאליסט והמטריאליסט לסוגיה זו. האידיאליסט נמצא בניגוד נסתר יותר לאמונת אלוהים מאשר המטריאליסט, כי האידיאליסט קובע עקרון רוחני בראש כמין מקביל או תדמית של הרוח העליונה האמִתית, ואילו המטריאליסט העושה את הרוח כיציר החומר, העמיד עצמו בניגוד גלוי לרעיון ההתגלות. אולם בעוד שהאידיאליסט מאַפס את החומר עד שלא נשתייר בו כלום מן הבריאה, הרי המטריאליסט אינו מערער את הקיים ועומד ואינו מעמיד עצמו בסתירה גלויה לתורת הבריאה. והרי החומר הוא, לפי תורת הבריאה, דבר ממש ומעשה אלוהים, כמו הרוח, ומבחינה זו ערכו של החמרי הוא כערכו של הרוחני. שעל־כן נהיר, כי מטריאליזם מזוקק אפשר לו שיהא תואם במידת־מה את תורת־ההתגלות העליונה, ואילו האידיאליזם מתנגד לה לחלוטין.

אם תחזור עתה לענין האחדות המיוחדת של אלוהי־ההתגלות, השונה גם מתורות־הריבוי האליליות וגם מתורות־היחוד הפילוסופיות, והתעוררת ביותר על מה שמתחייב ממנה לאדם, שהוא לה נברא בצלם אלוהים – לאמור, מונַדה המחוננת חירות רוחנית, שחלה עליו מצוַת ההתדמות הגמורה, על דרך הקידוש של חייו כיחיד וכחברה.

התורה מזכירה כמה פעמים את המצוה המוחלטת: והייתם קדושים כי קדוש אני אלוהיכם, וכן היא מדברת בענין ממלכת כוהנים ואין ספק, כי מצות הקידוש כתביעה מוחלטת לאדם אי־אפשר שתתקיים אלא אם קדמה לה תורה אחרת, היא התורה הרואה את נפש האדם כדמותו וכצלמו של אלוהי־הרוחות, אשר מלפניו יצאה המצוה הזאת. במצוַת הקידוש כלולה ביחוד התביעה לרצון שיהא טהור, קדוש, חפשי, מתדמה לקונו, שיקרין מתוכו זוהר קדושה שתתפשט על כל תחומי החיים והתרבות.

ד

היסוד המוסרי הצרוף – יבאר שטיינהיים – חייב, לפי תביעת היהדות, להיות כיסוד השליט בתוך האדם פנימה על כל מערכת יחוסיו, בחינת רוח אלוהים המרחפת על־פני המים. שיעבודו של האדם ליסוד הזה שבו הוא המעוררו לחיי־קדושה, לטהרת מוסר, לאצילות תרבות, לפעילות מעשי יום־יום, ליופי ולשלוָה. השלטת היסוד הזה מביאה את החברה להנחת יסוד של חוקת־צדק, וכשם שהיא מביאה את היחיד לויתור־מרצונו בכל העשוי להזיק את זולתו. שטיינהיים רואה ללמדנו, כי כל אלה מכוונים לעיצובו של האדם השלם, אך הוא גם רואה להעירנו, כי מידת־השלמות הנדרשת היא אמנם פה, עלי אדמות, בגדר־האפשר, אולם אך בקושי עצום היא גם בגדר־ההישג.

אם נתבונן משפופרת הסתכלות זאת על מהות ההתגלות ונאמר לבחון במגמותיה ונבטיה לא נתקשה להבין, שבני העם הזה – שההשגחה חננתו, לפני אלפי שנים, לטפח בקרבם מחשבות־ישע אלו – היה בהם הכוח לקיים את עצמם, להילחם ואף לשפוך דמם עליהם וגם בהיותם פזורים ומפורדים בירכּתי גולה נשארו בנים נאמנים לעמם בכל נחשולי המצוקה ולעג ההמונים. ובענין היחס שבין הפיזור ובין הפצת הרעיונות האלה, שהדור מצא לו, כנודע, ניסוחים שונים שהצד השוה בהם הוא התעודה, תעודת אור לגויים, הרי גם שטיינהיים ידבר על הטפת הרעיונים האלה בכל דורות הפיזור על־פני כל כדור־הארץ, הטפה שהיא לברכת־האנושות. אך קרוב, שיותר משהתעודה היא בהפצה המתוכננת, היא בעצם־הקיום כעם הנאמן לעצמו. הוא גם מלמדנו מהו הגורם המכריע שסייענו לקיים את עצמנו – הוא קורא לו בשם אינסטינקט מוסרי. הוא־הוא האינסטינקט המטיל על עצמו את תפקידה של התודעה הברורה, כמובן קודם שהתודעה הזאת כבשה לעצמה, במלוא־כוח ובמלוא־בהירות, את נפש האדם. כדי לברר טיבו של האינסטינקט הזה ניתנת השוָאה לכוח החיוני הלא־מודע הפועל באורגניזם שלנו. האינסטינקט הזה הוא שידע, בחינת כוח־ריפוי פנימי וטבעי, לסייענו במלחמתנו באלילות – על הגסות, העבדות והשתוללות־החושים שבה. אילולא האינסטינקט המוסרי היו ימי־קדם שוקעים במידה מבהילה יותר מששקעו בעבודת האלילים, כפי שמצאה ביטויה בפולחנאות מצרים ובבל, שהשפילה את האדם השפלה יתירה.

יודע שטיינהיים, כי פרשת בירורו של האינסטינקט המוסרי למהותו פרוצה לערעורים, וביחוד לערעור הקשה ביותר האומר: מה שאתה קורא בשם אינסטינקט מוסרי, ככוח החיוני האֶתי שבנפש האדם, אינו בעצם אלא פרי ההסתכלות התמימה של האדם. לענין הערעור הזה מעיר שטיינהיים, כי אמנם דרכו של האינסטינקט המוסרי שהוא נמשך לאותה תורת התמימות, עד שהוא מתפתה לראות את עצמו אותה כעולים מקנה אחד, אבל המעיין בתולדותיהם של כל העמים, ושל עמי־הפרא בימינו, לא ימצא צידוק לזהות כזאת ואדרבה יודה בהיפוכה. ובהערת־צדדין מזכיר שטיינהיים שיחה רבת־ענין שבינו ובין חכם נודע – נושא השיחה היה ספרו של שטיינהיים על ההתגלות – וסיכומה הוא, כי דבר מחוּור הוא, שאין אפשרות של ציויליזציה הומַנית מחוצה להתגלות אלא בכוחו וכח תביעותיו של אותו אינסטינקט מוסרי, שקאנט הוציא לו מוניטון בשם אימפראטיו קטיגורי. מחוץ לאלה אין דברים שיש בהם כוח־רישום והפעלה, אלא מיני תיאוריות שהצד השוה שבהם הוא בחינת שמא שלהם.

ואם לתורת ההתגלות ודאי דבר־חידה הוא, שאפילו היא כמקבילה להשקפה הטבעית־תמימה, הרי בחרה ככלי־קליטה לעצמה עם קטן ובזוי, עבד ה', כדי לסול בו דרך לעצמה, כדי להקלט דרכו לעתיד לבוא, שאין יודע מתי יבוא, בתוך האנושות כולה. וחידה כפולה היא. ראשית, אם באמת ההתגלות וההשקפה התמימה חופפות זו את זו כל־כך, היה מקום להניח, כי משום פשטותה וקלותה תמצא נתיבה נוחה לאנושות, משל הנהר המוליך בנקל מימיו בערוצים המוכנים לו מכבר, אך מה נעשה ונסיונם של שלושת אלפי שנים אינו מלמדנו כדבר הזה. שנית, אם עיקר תכליתה של ההתגלות היא בנצחונה, שפירושו שלטונה כדת־עולם גדולה, כשהאנושות כולה כוהנים, כיצד יבוארו קשיים עצומים שבדרכה. התשובה שבפי שטיינהיים היא: עיקר הקשיים האלה הוא בניגוד המכריע שבין תורת ההתגלות ובין תוצאות הרציונליזם בכל השלבים, ויהיו גם המעולים ביותר, שבהתפתחותו. הניגוד הזה כלולים בו כמה וכמה ניגודים והחשובים שבהם הם ענין האחדות, אחדות האישיות, אישיות האלוהים שהתגלה, ענין הבריאה יש מאַיִן, וכן ענין הבחירה החפשית המוחלטת, שהיא סתירה בולטת ביותר לדרך המחשבה התמימה על סיבה ומסובב.

צריך – יאמר שטיינהיים – להבחין שני סוגים בדרך ההסתכלות התמימה, האחת שבתורת ההתגלות רואה עצמה תואמת לה, והצפויה לכך שהמוסרי־תמים יתקפח בשל הגופני־תמים; האחרת נתמכת בקטיגוריות של השכל והתבונה והצפויה לכך שתהא מבקשת לקבוע לעצמה בכוח עצמה תורות על אלוהים וטבע. כאן ניתן להבחין בבירור מה מידת־אמת ומה מידת־כזב בזיהויה של תורת ההתגלות והשקפה התמימה, כאן מקור האלילות והפילוסופימות וכאן קרקע הסירוסים השונים בתורת ההתגלות. רק עם סתימת המקור הזה וטיוב הקרקע הזה נסללת הנתיבה לתורת ההתגלות, לדרך אשר בה יבוא מלך הכבוד.

[י“ז אב תש”ב]

אמר המחבר: קהל־הקוראים יודעים מפי המודעה והכרוניקה ב“דבר” על קיומו של יום־עיון בענין חיבורו של דויד כנעני “העליה השניה העובדת ויחסה לדת ולמסורת” (הוגש למכון לחקרי עבודה וחברה מיסודה של הסתדרות העובדים הכללית ושל אוניברסיטת תל־אביב, ספטמבר 1975).

מהיותי בכלל המנין, שנטלו את רשות־הדיבור באותו יום, אמרתי לפרסם ברבים גם דברַי שהשמעתי, גם הרהורי על מה ששמעתי מפי שותפַי לאותו שיח, הם חברי הטובים ממני. ובהביאי את הדברים מרשות המעטים, מומחים באותה מסכת לצדי־צדדיה, לרשות־הרבים, הוריתי היתר לעצמי להביא, כמידת הצורך, תוספת, שחס לה להיות מרובה על העיקר, אך יש בה, כמדומה, כדי הרחב הביאור, דיגושו ודיגומו.

פרק ראשון: הספר ודינו

א

כשנקראתי לבוא ולדבר בחיבור המונח לפנינו, היא המונוגרפיה המצוינת של דויד כנעני, הרי לא פחות מששאלתי את עצמי, על שום מה ראו המזמינים להזמינני, שאלתי את עצמי, על שום מה נעניתי להזמנתם, ונראו לי שלושה טעמים לכך, כשכל טעם צעיר מן הבא אחריו כדי עשר שנים.

ראשית, על שום המחבּר – זה כארבעים שנה אתחקה על דרכו, שעיקרה יגיעה על חזיונות הרבה – בחיים, בחברה, בקורות, בתרבות, וכגודל יגיעתו גודל קנינוֹ בהבנתם, ומתוך שטרח ללמוד הרבה, זכה ללמד הרבה, ואמנם הרבה ללמדנו, ואם לפסוח על קצת חטאות־נעורים, כגון קונטרס־הבוסר על א.צ. גרינברג, הרי כתיבתו סולת נקיה, שהפת הנאפית בה נקיה כמותה.

שנית, על שום החיבּור, בין בחלקו הראשון של שמו, בין בחלקו אחרון של שמו. לענין חלקו ראשון של שם החיבור: העליה השניה העובדת – הרי אישיה, שדבריהם מעשיהם נזכרים ונסקרים בחיבור, אף שהדיון בהם הוא מצד זיקתם לנושא הנידון, לא העדיר מהם המחבר הבלט ראשי הקוים של אישיותם ויִחודם, ולפי שזכיתי, מאז עלייתי לפני חמישים שנה, להכיר את כולם, חוץ מן המעטים שלא מצאתים עוד בחיים, והכרתים מקרוב, ויש בלבי ובזכרי דברים הרבה עליהם, וקצתם העליתי על הכתב בכמה מספרי, הרי ההכרה לאור הבדיקה המדוקדקת, הנעשית במונוגרפיה, היא לי אתגר לבדיקת עצמי, שכן אף אני, בעָניי, מעורב קצת, אם כי עירוב מאוחר יותר, בכך. ולענין חלקו אחרון של שם החיבור: ויחסה לדת ולמסורת, הרי לא בלבד פנקסאות רחוקות אלא אף פנקסאות קרובות מתבקשות להתבקר, ובכללן אף פנקסי הצנומה, פנקסו של אחד מני רבבות, שגדלו על חזונה של העליה השניה, אבותיה וממשיכיה, וניאותו לאור אישיה וגופי תורותיה, וממילא אף נלויתי ליחסה לדת ולמסורת, כפי שהוא מתואר עתה לפנינו, עד בוא שעת־תמורה לי, שגילויה ברבים בא עם מאמרי “על הבאר הסתומה – ארבע דרשות בימים נוראים”, שברל כצנלסון פירסמו באסופתו “בּכּוּר” (לימים נכלל בספרי “אלכה ואשובה”) ועקיבא אֶרנסט סימון ציינו כראשית־מִפנה של האינטיליגנציה הסוציאליסטית הכופרנית בארצנו אל הדת, ואפשר הגדרתו גוזמה, אל אינה, כמדומה, בדיה.

שלישית, מבחינת אָפיוֹ של החיבור – פרשה גדולה, שהיא פינה גדולה ויתד גדולה כמותה בתולדות הציונות. אין אני זוכר את דרכי אל הציונות, מתוך שכבר נולדתי בתוכה ומתוכה, אך זוכרני דרכי לתולדות הציונות – כשנספחתי, לפני ששים שנה, בעיר־מולדתי, לאגודת־הסתר של תלמידי הגימנסיה “פרחי ציון”, שמדריכיה היו מיכאל קינביין (עצמוני) עליו השלום, לימים מתרגמו של “פאוסט”, ואלכסנדר רוזנפלד, הנודע בפעילותו לעברית, היתה ראשית תלמודי שם ההיסטוריה של הציונות, על־פי קונטרסיו של י. קירטון (הוא נתן טשאטשקיס, לימים נתן קוסטא), ואף שהיתה זו קומפּילאציה, שנלקטה ממקורות שונים, מהם כתובים בכ"ב אותיות – שאילולא כן לא תובן הפסיחה שבכתיב בין Fisarew לבין Pisarew – עשתה בי רושם, שלא נמחה לימים, ועוררתני לחקר הציונות, מקוריה ודרכיה, שלא הרפיתי ממנו, מאז ועד עתה, וספק, אם יש בזה קטנה או גדולה, שלא נתתי דעתי עליה.

ב

והנה התעניינות זאת מוקדה היה קרוב ביותר אל מוקדו של הספר שלפנינו, אלא שהמוקד עצמו היה מקיף יותר וממילא אף כולל יותר, והוא כמין מוקד־פיפיות, שנפרד לשני ראשים, לפי סדר הזמנים. הראש האחד: מה בין דת־ישראל לציונות; הראש האחר: מה בין הציונות לדת ישראל. אבל דומה, כי השימוש בתיבה ציונות צריך תיקון – מונח צעיר הוא ומצאתיו ראשונה, ובלשון תואר בלבד, בחיבורו הפולני הנודע של אלפרד נוסיג (“ניסוי פתירת שאלת היהודים”), בשנת 1885, ומקץ כמה שנים, בשנת 1892 בערך, בלשון שם־עצם, במאמריו של נתן בירנבאום, ותפוצת שימושו באה, בעיקרה, עם יסודה של ההסתדרות הציונית בידי הרצל. נמצא שאין מונח זה יפה לתקופה קודמת במעט או בהרבה, ודין להחליפו במונח אחר, קודם וקדוּם: שיבת־ציון, ואמנם מחברנו מסתייע וחוזר ומסתייע בו, והוא גם מונח הולם מבחינה חדה יותר – הרי הציונות פנים רבות היו לה, בין אנפין רברבין, שלא העלו את מתרברביה לציון, בין זעיר־אנפין שהעלו זעיר־שם זעיר־שם לציון.

ולענין שיבת־ציון, שיש בה גם שיבה ממש וגם ציון ממש, דין להבחין בין מה שהיה לפני הציונות ובין מה שהיה בתוכה. אכן, הספר שלפנינו אינו עוסק אלא במה שהיה כבר בתוכה, כשההסתדרות הציונית לא היתה עדיין בת־מצוה, והתחיל מה שנקרא העליה השניה, שכל עצמה מיעוט משולש: התנועה הציונית על הסתדרותה היתה מיעוט בעם; מפלגות־הפועלים היו מיעוט בהסתדרות הציונית, אנשי העליה השניה היו מיעוט במפלגות־פועלים אלו, וציבור־העולים, שנשירותיו מרובות ורצופות היו, מִנינוֹ מעטים ודלים, ומעשיהם מעטים ודלים כמותם, ועם זאת נעשו גורם מכריע במדינה־בדרך וקיימו ואף מקיימים, בכוח ההולכים בעקביהם, את כוח הכרעתם במדינה, כשעיקר יחסם של גופיהם, אלה ליכודיהם המדיניים והחברתיים, יחסם העקרוני לדת־ישראל, הוא בעינו, כפי שהוא מתואר בספר – גם אם קיפח, מטעמים גלויים וסמויים, מחריפותה של השלילה ומתקפּהּ של האדישות. כאז כן עתה לפנינו ציבור, שלפי עקרונותיו הוא מבקש לקיים, ואף מקיים, את העם לפי תפיסתו, שהיא מעֵבר לדת ישראל כהוָיה חיה ומחייבת, ומחוצה לה. אך נחזור לימי העליה השניה, שהיא גרעינה של התפיסה הזאת ומציאותה, שהן־הן מצע מחקרו של מחברנו, כדי להקשות את הקושיה, המבריחה, אם במפורש ואם במרומז, את שיטי חיבורו: על שום מה עלייתם המוקדמת של דבקי־הדת להלכה ולמעשה לא עלתה בידה מה שעלתה לה לעלייתם המאוחרת של זונחי־הדת להלכה ולמעשה. קושיה זו היא אֵם תהייה, שהמחבר וקוראו אינם יכולים להתעלם הימנה גם לאחר כל הביאורים שהביא, והם ביאורים שכוח הוכחתם בצדם. הנה ידעתי כי בבואי לנסות, כמיעוט כוחי, ביִשובה של התמיהה גם אני, עלי להיסוג אל לפני נושאו המוגדר של החיבור, באופן שהתשובה לשאלתי ליחסה של שיבת־ציון, כפי שנתגלמה בעליה השניה, כלפי דת־ישראל, תקדם לה התשובה לשאלת יחסה של דת־ישראל לשיבת־ציון, שפירושה ראשית ההתעוררות על שינוי־גורלו של העם על דרך שיבתו לארצו ונטיעתו בה. אבל כדי להקיש מן הקרוב יותר על הרחוק יותר, נוח יותר להקדים התשובה לשאלה המאוחרת לתשובה לשאלה המוקדמת, אף שזו עודנה תשובה להלכה בלבד.

ג

לענין שיבת־ציון המאוחרת, בתוך הציונות, הרי מסת־ביסוסה התיאורטית ניתנה בהגדרתו הקלאסית של פרץ סמולנסקין, שהעמיד את הלאומיות היהודית על שני עקרונות, האחד כולו להלכה והאחר קצתו למעשה. להלכה – האמונה, כי פזורי־ישראל יתקבצו, בזמן מן הזמנים, בארצם מקדם, והיא אמונה שאינה מחייבת כל עשיה ואינה שוללת מלוא זכותם של היהודים כאזרחי ארצות־פזוריהם. למעשה – הכרת הלשון העברית כלשונם הלאומית של כל קיבוצי ישראל וטיפוחה ביצירתם, אם ספרות אם חכמה. ובעצם, לא זז סמולנסקין זיזה של ממש מדעתו זו לפני הסופות בנגב, ואליעזר בן־יהודה שביקש להזיזו טענתו היתה, בעצם, בתכלית הפשטות: אם לארץ־ישראל – הרי אפשר לו לאיש ישראל שתהיה מקומו כבר עתה, ואם ללשון העברית – אפשר שתשמש מלוא צרכי ביטוי, ועיקר להם הדיבור, כבר עתה, וכידוע קיים את שניהם. עינינו הרואות, כי העליה השניה עלתה בקו־הכפל הזה, כאשר לא עלו בו לפניה, והיא שהגשימה את שני היסודות האלה, על בסיסו של יסוד שלישי, יסוד העבודה, ואם לדבר בלשון המסורת או המליצה, נאמר: שקיימה בשלמות שתי מצוות, אלו שני היסודות, שקלצקין חשבם לימים יסודות תורתו, תורת הציונות הפורמלית, והיא לו, כידוע, הציונות היחידה, שצידוקה עמה.

ואילו לענין שיבת־ציון המוקדמת, לפני הציונות, ואפילו לפני חיבת־ציון, הרי מסת־ביסוסה התיאורטית ניתנה בתוך דת־ישראל ומתוכה, ובסגנאות שונות ניתנה, אך בחינה אחת מלכדתם, והיא בדיקת סולם הגאולה והיפוכו, או ביתר דיוק: העמדתו על תיקנו ותיקונו. הכלל העולה מלפני הבחינה הזאת הוא, כי תחת סדר־הגאולה: ביאת־המשיח, קיבוץ־גלויות, בנין בית־המקדש, תחיית המתים, בא סדר־גאולה: קיבוץ־גלויות, בנין בית־המקדש, ביאת־המשיח. וכבר נידון ההבדל הזה הרבה, בחקר של חיבת־ציון ושלפניה, ולא נזכיר בזה אלא שתי דוגמאות, שלא נידונו במיוחד. דוגמה ראשונה, עוררני עליה ג. קרסל, והיא מחברתו של התורני והרבני אליעזר סיני קירשבוים, שנדפס בבברלין (1822) ושמה “הלכות ימות־המשיח”. המחבר, יליד שיניאוָה, בא ללמוד רפואה בברלין, הצטרף שם לקולטור־פעראיין (אגודת התרבות) מיסודם של צונץ, גאנז, היינה, מוזר, ומחברתו, הכתובה בסגנון עברי נפלא, היא הרצאתו שם, ובה רוֹוח המונח גאולה טבעית, הנראית לו קרובה כל־כך, שהוא מבטיח לילך בקרוב לארץ־ישראל ואגפיה, כדי למצוא סוד סמיכת כוהנים. אמנם, לא קיים את הבטחתו, שלא היו ימים מרובים, והלך כדרך כל מיסדי האגודה – זולת צוּנץ – והתנצר, ולא נאריך בו. דוגמה אחרונה התעוררתי עליה משכבר, הוא ר' משה קנצלבוגן, תלמיד תלמידי הגאון מוילנה, שבחוגם הבשיל ענין תיקון סולם הגאולה, וכבר נתפרשו קצת טעמים לכך וקצתם עודם צופים לפירושם – בקונטרסיו, וביחוד בקונטרסו “אלפא ביתא” (נסיון של לקסיקון לגמרא) שנדפס בפראנקפורט (1856) משולבים בכמה ערכים רמזים, הנוגעים לעניננו עתה, כגון: “מלכות בית דויד לא תחזור עד שיתקבצו מקודם הגלויות וירושלים תיבנה ובית־המקדש על מכונו ואז יבואו בני־ישראל וביקשו את ד' אלוהיהם (בבית־המקדש) ואת דויד מלכם, פירושו שיתפללו על מלכות בית דויד שתחזור ואז יתגלה משיח בן דויד”. לאמור, כמותו כאחרים הוא קובע, בתוך דת ישראל מגמה בענין שיבת־ציון, כדרך שפרץ סמולנסקין קבע בתוך לאומיות־ישראל מגמה בענין שיבת־ציון, והצד השוה היא הבחינה התיאורטית, שסופה הלכה למעשה. ודין שלא לשכוח סמיכותה של יגיעה עיונית אחרת, והיא הבירור להלכה, בענין חידוש הקרבנות, שהתשובה בו ולו היתה לצד ההיתר, בפירוט תנאיו ומסיבותיו, באו הדורשים לציון ופירשו את ההיתר כחובה, והטיפו לשיבת־ציון הלכה למעשה, מתוך הצנעת המטרה הסופית, וכבר עמדו על כך קצת חוקרים, אם כי הניחו עדיין בקעה נאה להתגדר בה.

לכאורה המעמד של נסיוני שיבת־ציון ממש שוה או, לפחות, דומה שבני גלי־העליה הרחוקים זו מזו, העליה האחת, שלפני ביל“ו, והעליה האחרת, שלאחר ביל”ו, הקרויה עליה שניה (והיא, לפחות, שלישית). כאן וכאן המנסים הנועזים הם חבורה קטנה, מיעוט בתוך תנועה גדולה יותר, ומה רב ההבדל של עצם־נסיונם ופרי־נסיונם, – הגל הראשון גרעינו נתפוגג, ולא נעשה מסד התמורות הגדולות, כמאוַייו הכמוסים והגלויים, ואילו הגל האחרון נתחסן, ונעשה מסד התמורות הגדולות, כמאוַייו הכמוסים והגלויים.

ועל כך תהייתו של המחבר וקוראו, גם לאחר הבירור, על שום מה לא נמצא לה לתנועת העליה הדתית המוקדמת מיעוט נמרץ, קנאי, מאמין בדרכו ואינו זז הימנה, כדרך שנמצא לימים לתנועת העליה החילוניית המאוחרת.

ד

והנה בנסותי לבאר את התהייה הזאת, העומדת בעינה גם לאחר טירחת־יִשובה, נתעוררתי על שני פתחי־בחינה. הבחינה אחת היא בבדיקת כוחו של הרעיון (סולם הגאולה). הבחינה האחרת היא בבדיקת אָפיוֹ של הטיפוס האנושי הבא להגשימו. ואבור לי לשם הבדיקה הכפולה הזאת שתי מובאות מתוך הספר שלפנינו.

המובאה הראשונה, לענין בדיקת כוו של הרעיון היא מתקופה מאוחרת, אך היא יפה להארת התקופה המוקדמת. הכוונה למובאה מחיבורו של הרב אהרן פצ’ניק על תולדות “המזרחי”, – בבואו לבאר את הקושי לנטוע את רעיון התנועה הזאת ומפלגתה הוא מגדירו: “כי מותר להאמין בגאולה על דרך הטבע” ומוסיף לו את הקושי להטות את המוני היהדות הדתית להאמין “בכוחה ויכלתה של היהדות הדתית”. ולא חש, כי השגגה העולה זדון היא במה שדברו אל עצמם ואל זולתם, אלה ואלה שלומי אמוני ישראל, לשון היתר תחת אשר ידברו לשון חובה, כשורת הגיונו של עולם המצוות, ולא הבינו, כי לא נדרש אלא מיעוט נמרץ, קנאי, כמיעוט של העליה החילונית, הנידונית לנו עתה, ושנתלכדו לה ובה מאות בשעה ש“המזרחי” לא היה לו אפילו סניף בירושלים. על־מה לא יכול היה לעשות את שעשתה העליה השניה, העובדת, שעם כל הפלוקטואציה שלה, שנוטשיה היו מרובים ממשתקעיה, האמינה בכוחה של עצמה, ואף הוכיחה את גודל כוחה, והמבקש לעמוד על עָצמתה של אמונתה זו, ראוי שיראה אותה בטראנספלאנטציה שלה לתקופת יציאת מצרים, שבן־גוריון העמידה, בהזייתו הנודעת, על שש מאות, ומשה רבנו בראשם.

המובאה האחרונה, לענין בדיקת אָפיוֹ של הטיפוס האנושי הבא להגשים את הרעיון, היא מתקופהמוקדמת והיא אגרתו של הנצי“ב, שבה הוא דורש מאת יחיאל מיכל פינס לגרש מתישבים, שאינם מקיימים את המצוות ולהחליפם בבני־ירושלים כשרים. והנה לא אדבר עתה על מעשה גירושם של מתישבים משום הנין ולאוין, שאין הוא מיוחד לעליה הרחוקה, וידעו אותו עליות קרובות יותר, אלא על החלפתם של של המגורשים, כעצת הנצי”ב, בעניי ירושלים, על דרך הכלל של עניי עירך קודמים, ומסורת פירושו: עניי עירך – עניי ירושלים, שהרי לא היה להם לאותו גאון, ולראשי חובבים כמותו, מועמדים מקרוב, כדרכה של חיבה שאינה חובה.

לא בימים הרחוקים ההם, ימי ביל"ו, ולא בימים קרובים מהם, ימי העליה השניה, לא העמידה היהדות הדתית כמיעוט הנזכר, שיהא בו הכוח לברוא מציאות ברוח אמונתו המהפכנית ומתכונתה, ושאינו חושש להיות מיעוט משולש – מיעוט בתוך רובי היהדות החרדית, הנתונה להשפעתם של רוה הרבנים והרביים, האדוקים בסולם־הגאולה המקובל עליהם; מיעוט בקרב הישוב שדרכו כרוב היהדות החרדית ההיא; מיעוט בקרב מפלגתם אשר אך זה מקרוב, ממש בסמוך לפתיחת העליה השניה, היתה משוכה לתכנית אוגנדה.

ודאי משעשועי האירוניה של הדיאלקטיקה הוא, כי אנשי העליה השניה, שהתקוממו על יחידוּת ולגיטימיוּת של היהדות החרדית בדת־ישראל, והיא התקוממת עקרונית, שהרי למעשה לא היתה בארצנו פורמַציה דתית אחרת, כפי שהיא מצויה (או ביתר דיוק: עשויה להיות מצויה) בימינו, הם־הם וממשיכיהם ייצבו את היחידוּת הזאת, הקיימת ועומדת, תחילה על דעת ההסתדרות הציונית, אחר־כך על דעת הישוב וארגונו כנסת ישראל, ובאחרונה על דעת המדינה, ובכל שלוש המסגרות האלו אנשי העליה השניה ויורשיהם לא קיימו את ההגמוניה שלהם בלא שיתופו של “המזרחי” (ועל הגדרתו הנמלצת: הברית ההיסטורית) שאותה היחידוּת של הלגיטימיוּת היא יסוד־מוּסד לו. אבל בכל שלוש המסגרות הכינור הראשון היתה העליה השניה, אישיה וממשיכיה, והשאלה אם ניתן להעלות על הדעת, כי “המזרחי” היה עשוי להיות כינור ראשון, היא שאלה ריטורית בעלמא. ואם, בימי העליה הרביעית, עלתה בפולין מחאה על הרבנים השוקטים על שמריהם ועל הרביים השקטים במכונם, הרי ההתעוררות הזאת שקראה לעצמה: המרד הקדוש, היתה חזיון מאוחר מדי וקטן מדי.

ה

משום כך דווקא חשובה תשומת־דעתו של המחבר ליחיד עז ונועז, הוא הרב קוק, שלא פחד להיות מטרה לחיציהם של שונאי הציונות בקרב החרדים ושל שונאי הדת בקרב החילוניים, ומסר לבו ונפשו לאמונתו, כי הדור נתון בעיצומה של הגאולה. מובן, שאין הכוונה לרב קוק, כפי הדמות, שבדו להם קצת עתונאים וגרוריהם, כדי לנגח את מי שביקשו לנגח, כביכול היה זה רב ליברלי וכדומה, אלא כפי שהיה באמת, חרד על קטנה וגדולה, ואינו מוַתר על קלה וחמורה, אבל מתוך אמונתו בכוח אמונתו, אמונת ישראל, ראה את תהליכה של שיבת־ציון כתהליך מודרג של התשובה, באופן שהעולה לארץ־הקודש, ועובד את אדמת־הקודש ומדבר בלשון־הקודש, כבר השיג דרגה מעולה בתשובה, וכוחה של דרגה מעולה, שהיא מוליכה לדרגה מעולה הימנה, וסוף הכבוד, כבוד התורה השלמה, לבוא. ועדיין לא נערכה גישה זו, שהמחבר מעמיד יפה־יפה עליה, עד תומה, והרי מהפכנותה, בתוך דת ישראל, אינה פחותה משל הפיכת סולם־הגאולה, שהרב היה אדוק בו, ודומה אף יכול לשמש הוכחה להבלטת ההבדל שבין שני סולמות־הגאולה.

ואזכיר לשם כך שני ענינים, שחלה בהם שיכחה, אם מדעת אם מאפס־דעת. ענין ראשון הכרוך בסולם־הגאולה המחודש – הרב קוק נשא את לבו לחידוש הקרבנות והוא בבחינת פחד ורחב לבבי, נלהב ומהסס לסירוגין, וראוי לבדוק השמועה, שאילולא וייצמן, שלא הבין אולי רוחק־המעשה ואילולא גנרל סטורס, שהבין אולי את רוחק המעשה, היה להבו של הרב גובר על היסוסיו. ענין אחרון הכרוך בסולם־הגאולה המיושן – רבה של מונקאטש, שבא לירושלים כדי להתראות עם ר' אליעזר אלפנדרי ועלה לפניהם במוסכם, להכריז, ביום פלוני ובשעה פלונית, על ביאת המשיח, ופטירתו של המקובל, ששנת המאה היתה אחריו, היתה אות, שלא איכשר דרא. והנה ענין לא איכשר דרא הוא מפלט חוזר, וראוי היה לכתוב קורותיו, ואסתפק ברמיזה על כמה נסיגות־לאחור ברוחה של סיסמת־התיאשות זאת וכזאת, החל במחברתו של ר' הלל ל“ש “תוכחת מגולה”, שקדמה כדי שמיטה לעליית ביל”ו, דרך רתיעותיהם של כמה רבנים, משתתפי ועידת קאטוביץ (שהתצלום מבליט בה עירובם של גלויי־ראש וכסויי־ראש), עד נסיגתו של בעל “חבצלת” או בעל “אמת וארץ”. ואילו הרב קוק כאילו נמחתה אותה אמירת־מפלט־לאחור מספרו, וגם לאחר נסיונותיו הקשים מימין (גבב־החרמות) ומשמאל (תחינותיו לקיים, לפחות, שתי מצוות של עיקר: כשרות המיחדת את ביתם של ישראל ושבת המיחדת את ישובם של ישראל), יקדה והוסיפה אמונתו: איכשר ואיכשר.

הארכתי בזה, בחינת טוֹוה הרהורי בעקבות המחבר, שאף הוא מדבר על ציבור, הרי עיקר הבלטתו הוא בהדגשת דעתם של אישים, מהם ממעלה ראשונה כא.ד. גורדון והרב קוק, מהם ממעלה שלאחריה כי.ח. ברנר ושלמה שילר, מהם ממעלה שלאחריה כיעקב רבינוביץ ויוסף אהרונוביץ וכיוצא בהם ליִחוּד הגוּת וסברה. והרי גופה של אותה עליה מרכיביו אחדים: עובדים, מורים, עסקנים, סופרים, ואפשר היה ליחד סוגים מהם לפי שוני המוצא ויחוּד המנטליוּת, כגון חבורת המשכילים עולי גליציה – אליעזר משה לפשיץ, יוסף זליגר, אברהם יעקב ברוור, שהיו בציונות, בעבריוּת, בהומַניסטיקה, אך לא היו מלכתחילה ברדיקליוּת החילונית, ונמשך להם לימים ר' בנימין, ידידו־כנפשו של ברנר (שידע מפנה זה בידידיו, אם הלל צייטלין, אם בר־טוביה) כשם שנמשך להם ש"י עגנון (הוא־הוא שרץ ביערה של בוּצ’אץ' וזעק זעקת ניטשה: אלוהים מת, והוא־הוא ששמט, בהתגרות של קונדס, את הטלית מעל כתפו של א.ד. גורדון). וחבורה זו, שכבר דיברתי בה בכמה דוכתי, כמותה היו גם חברות אחרות, מעֵבר לאפיקורסות ומחוצה לה, ורישומם ניכר, אם לא מיד, הרי לימים קרובים או רחוקים יותר.

ו

וכנגד חסרון זה או כזה בחיבור שלפנינו אמנה יתרון אחד ואחר – כגון סתירת הנחתו של ב. כצנלסון על הגיניזה הטיפולוגית, של העליה השניה, והיא הנחה שבנאה על־פי ההיקש המצוי של האוטוביוגרפיה שלו והביוגרפיה של כלל העולים או רובם, בעוד הבדיקה, והיא גם סטטיסטית, אינה מורה כן; סילוק האקוויליבריסטיקה להוכחת ההכרעה לארץ־ישראל לפי הארגומנטציה המַרקסיסטית כאָפנת הימים ההם, בעוד שארץ־ישראל נתונה מבחינה היסטורית אמוניית (“כיסופי הדורות”) והייתי מוסיף: ונמצאת כל הוכחה פוסטריורית כהוכחה מיותרת של הנחה אַפּריורית. ומשהוספתי אוסיף גם זאת: כשהוצאתי מחברתי על בירוביג’אן (“השומר הצעיר” הוא שהוציאה) אמר לי מ.מ. אוסישקין, כי הוכחתי, אמנם, למה לא בירוביג’אן, אך לא הוכחתי למה כן ארץ־ישראל, עניתיו: אשתך אפשר אתה יכול להוכיח, על שום מה בחרת בה, וגם בזה מפקפקים פסיכולוגים; אמך אי אתה יכול להוכיח, על שום מה בחרת בה, היא נתונה לך, והיא קדמתך.

ולבסוף אף זאת אומר, כי המחבר לא נמשך, כדרך שנמשכו שלא שימשו את רבם כהלכה, לבאר את האפיקורסות המודרנית של העליה השניה כגלגול של השבתאות וספיחיה, ובמת היא ילידת השפעה ומגע עם זרמים ורחשים קרובים בהרבה, וביחוד בקרב הרדיקליות במזרחה של אירופה, בין מחוץ ובין מבית. ולענין הרישום מבית קשה עלי הפסיחה על ברדיצ’בסקי, שאישי העליה השניה מדגישים את גודל־רישומו בהם ועליהם, ולא מעט מדבריהם הם מגופי תורתו, ושאלתי את המחבר על כך, ולא אומר, כי תשובתו הניחה את דעתי, ועוד ידובר בזה.

בסיכומו של דבר אומַר, כי המונוגרפיה שלפנינו חשובה גם מבחינת שעתה – אם הסימנים אינם מטעים, הרי אנו עומדים עתה בגמרו של התהליך, שהבשילתו העליה השניה ולא בלבד מבחינת יחסה לדת ולמסורת (ומקוצר השעה לא נכנסתי לבדיקת הבחנתו של המחבר בין שתיהן ואבחננה לעת־מצוא מתוך הערה, כי הבחנתו אין אני אח לה), אלא מבחינת כל עצמה, ופריה, היא מדינת ישראל כמתכונתה, אף הוא בגמר־בישולו, ואולי אף מעבר לו, והמחבר הוא שהעמידנו לפני שנים על כך, כי זולת החסידות לא נמצאה פלגה בעמנו שאורך־ימיה עבר גבולם של שני דורות, ואם יש חזרה בקורות, שוב נדרש מיעוט אחר, שונה, הווה אומר: חדש, שכוחו ככוחה של העליה השניה בשעתה, והאופציות פתוחות והשאלה היא גם למקומה של אופציה דתית. ואפרש את טעמי, והוא כפול. ראשית, בעיית בגרותה של פורמַציה דתית להנהגת מדינה בימינו, לאחר שבלעה בקושי עצם יסודה של הדמוקרטיה, וגם בה התקשתה בשיווי־זכויות של גברים ונשים, ולא גברה עדיין על הרוח של כנסייתיות מונוקרטית, שלא השלימה עם סובלנות באמונות ודעות כממשות־חיים, היא־היא הכנסייתיות על תביעת יחידותה, שגם עליה יצא קצפם של נושאי החילוניות, ראשי העליה השניה, ושקטרוגיהם באו ברוב דברים במחקר שלפנינו. אחרית, לאחר שנכויתי ביִחולי לתקומת תנועת־אמונים בקרב תנועת־הפועלים הסוציאליסטית ומקרבה ונתתי ידי לענין “העובד הדתי” וראיתי עד־מהרה בכמישתה הסמוכה לבצבוצה, באופן שבהילות של קצת עסקנים על מציאות של ממסד וכהונותיו בלעה את האפשרות של תנועה ותעודותיה, מובנת מידת־הרהייה שנתפסתי לה, אם כי אפשר, שמה שלא היה אתמול יתקיים מחר.

אך אחזור לענין הכנסייתיות כדי להעיר, כי כוח תלונתה של החילוניות עליה אין אין כוחה עתה, בדורנו, ככוחה אז, לפני שני דורות, שבינתים החילוניות נתנסתה ונעשתה כנסיה גם היא וקשה לומר, כי הכנסיה האדומה, מה גם הכנסיה החומה, נשארה מבחינת אלימותה ועריצותה מאחורי הכנסיה השחורה, קל וחומר מאחורי הכנסיה של בני אברהם יצחק ויעקב, שעם כל חרמותיה ונידוייה, לא היתה אפילו בחינת אותו אוהב־תיגרה באֶפוס של מיצקביץ', אשר בראותו את נַפּוליון והצאר מתכתשים, השתער על שכנו, לאמור: בהכות הגדולים את הגדולים, יכו־נא הקטנים את הקטנים. ואין בידי להעריך, אם מר־נסיונה של הכנסיה החילונית בימינו הוא־הוא שחידש אף הגביר את תהילת ימי־הבינַים, שצליליה בוקעים עתה מעברים, ובסודה אל תבוא נפשי, שכן אפילו היתה מתפתית לבוא בסודה היתה שואלת, האם לא היתה ידה של אכזבת ההומו הפרופאניקוס, שלאחר ההומו הקלריקאלוס באמצע. וברשותכם אזכיר שני סיפורים של מאבחן הדסטרוקציה של חברה ויחיד בעמנו, הוא יצחק באשוויס – סיפורו האחד ענינוֹ גלגולו של היפּי, או בדומה לו, בחוזר־בתשובה המשתקע בירושלים של תמול־שלשום, שנמתח על תיאורו חוט של אהדה, אך כל־עצמו שגרה וגרר וניווּן נושן של עבר שאין לו חידוש של עתיד. הסיפור האחר ענינוֹ כשמו: השבט האבוד, חבורה שנמתחה על תיאורה רוב חוטים של מיאוס ונאמר בו: “המכונה יהודי חילוני לא השתלב, למעשה, בעולם. הוא קיים את עצמו לחלוטין על אינרציה, או על נוסטאלגיה. לא היתה לו אפילו היוקרה של אנַכרוניזם”.

אם אפשר, נוכח מראה־פיפיות זה, לקיים את הסברה, שנאדקתי לה, ושעל־פיה חזיון כעליה השניה, על יחס שלילתה לגבי דת ישראל, היא עראי דיאלקטי (בדומה לסברה של אותו סוציאליסט נוצרי מאמין, כי בבגוד הכנסיה בתעודתה ובהיעשותה ממשענות המשטר הקיים, נתגלה הבורא באינקוגניטו ששמו מַרקס) היא שאלה שהליבוט בה ליבוט.

וכאן עלי להפסיק, ולוּ משום כך בלבד, שההיסטוריה היא נבואה־לאחור, ובהערותי האחרונות הסגתי את גבולה, וכבר אמרתי דברים שאינם לפרוטוקול.

פרק אחרון: הספר ודייניו

א

לאחר שניסיתי למצות, כדעתי וכטעמי, את דינו של הספר “העליה השניה העובדת ויחסה לדת ולמסורת”, אנסה להידיין עם דייניו, שהשמיעו איש־איש דעתו, לפרטיה ולפרטי־פרטיה, ולא אדיין עם כל מה שאמרו – כל המשא־ומתן כולו עתיד, ככל הנכון, להתפרסם ברבים – ואסתפק בכמה וכמה סעיפי־זימון, אם להסכמה אם להשגה, שבין דבריהם לבין דברי. והריני מורה היתר לעצמי לעשות כן, משום שמעמדי, באותו יום־עיון ומהלכו, היה נוח ולא־נוח כאחד.

מעמדי היה נוח – לאחר דברי הפתיחה של היושב־ראש, מאיר אביזוהר, וברכת מזכיר הסתדרות העובדים, ירוחם משל, ונסיונו של המחבר עצמו, דויד כנעני, לסקור בקצרה את ספרו, בחינת מועט המחזיק את המרובה, באה הרצאתי ראשונה, ויכולתי להתגדר, ואף התגדרתי בבקעה, שהניח המחבר בחיבורו, ובה בלבד, שהיתה עלי אימתו בלבד, ולא אימת מנין המרצים שלאחרי.

מעמדי היה לא־נוח – שאר המשתתפים יכלו להסתייע בדברי־קודמיהם, וממילא בדברי, דברי ראשון־קודמיהם, לצד סתירתם וערעורם, וכל המאוחר יותר נשכר יותר, ואילו אני לא ניתן לי דבר כזה או כזה, ויהיו לי ציוני והערותי עתה כמשהו הדומה לתשלום נזיקין.

ב

אבל ניתנה האמת להיאמר, כי כעין גרגיר של ויכוח, שכל עצמו כהרף־עין, ניתן גם לי. כשהגעתי לסיכומו של הספר הנידון, והגדרתי את יחסה של העליה השניה, כפי שהיא עולה מדפיו: רוב שלילה כלפי הדת ומעט חיוב כלפי המסורת, וטענתי, כי היחס הזה, שאני מגדירו בלשון: רוב דחיה ומעט קירוב, קיים את עצמו גם בעליה השלישית העובדת וגם לאחריה, ובעקרונו של דבר הוא קיים גם עתה, הפסיקתני קריאת־בינַיִם, והיא של ירוחם משל, לאמור: אך לא בהסתדרות, הסתפקתי בתשובה: גם בהסתדרות, שאין בה אלא מה שיש בפלגותיה, שהן ראשה ורובה, מַסדה וטפחותיה, ואלה לא רחקו, מבחינה עקרונית ואידיאולוגית, מקודמיהם הנידונים לנו עתה. הערה קטנה זו נמשכה לה תוספת־מה בשיחה קטנה עם ירוחם משל, בשעת ההפסקה, ותוספת־לתוספת באיגרת ארוכה יותר אליו, שהכתה קצת גלים זעירים בקרב אישי “העובד הדתי”.

שלא להאריך, אזכיר מדיברי־איגרתי, כי אני לכלליותה הגמורה של הסתדרות־העובדים, ואיני מתגעגע לארגוני־עובדים בדלים ומתחרים, ואיני אח לבעלי־החרטה על פתיחת־השערים, שאם קולם יישמע, יחזירנו למה שאין להתגעגע עליו. אבל נצא ונראה – כמה וכמה ארגונים שפלגותיהם עוינות את פלגות־הראש של הסתדרות, כלולים בה – ארגונים כמו “הפועל המזרחי”, “פועלי אגודת ישראל” אינם כלולים בה, והשאלה היא במי ובמה תלוי הקולר, האם במציאות הכוח הדוחה שבהם או בחסרון הכוח המושך שלנו, שיותר משהללו נוהגים בנו כבדהו, הם נוהגים בנו חשדהו. והריני מעלה את הענין לא לבד בשל קריאת־הבינַיִם ובשל מה שנמשך לה, אלא בעיקר בשל השאלה, שהטרידתני בלימוד הספר הנידון ומסקנתו הברורה, שאיני רואה אותה מצומצמת על העבר הנידון, אלא משוכה ופשוטה על ההווה, ולפי שהדברים ארוכים, נאריך בהם בשעה נאותה.

ג

כתנא דמסייעא להרהורי אלה היה לי ג. קרסל שסיפר, בתוך דבריו, מעשה שאירע לו, בימי עלייתו שלו – ר' משה רייך, שטרח בעלייתו, שאל אותו היכן הניח תפיליו, פתח מזוַדתו והעלם מקרקעיתה, אמר לו ר' משה, כי יאה להם שיהיו למעלה, ואף הניחם כן. והנה בהיותו ברכבת־הבזק פתח את מזוַדתו, ראה אחד העולים את התפילין, אחזם וזרקם מבעד החלון. היתה לי זו – מספר קרסל – הפעם הראשונה שסטרתי על פני איש, באָמרי לו: נבל, התפילין תפילי, והם ירושתי היחידה מאבי שלא הכרתיו, שמת עלי בקטנותי, ראה מה עוללת.

לשמע המעשה הזה נזכרתי מעשה בידיד־נעורי, מראשי “השומר הצעיר” בעירי, שבאתי, לרגל עלייתו, להיפרד ממנו, והנה מצאתיו מריב בקולי־קולות עם אמו – היא מכניסה זוג תפילין למזוַדתו והוא זורקם וחוזר חלילה. פרצה האם בבכיות ותלשה את שערותיה, והוא בסירובו עומד. ניסיתי להשלים, אבל דברי היו לשוא – מה שענַני היה פרץ־שנאה, שלא היה לו כל ביאור, לא לפי השכל הישר ולא לפי השכל העקום, ועדיין איני מבין, מה חטאו ארבע פרשיות שבתורה, שכל חרונו הפרינציפיוניסטי יצא עליהן. לימים עלתה מעירנו חבורת חלוצים “ברית אל” שמה (כבר עמד על אָפיה ודרכה אלקנה מרגלית במונוגרפיה מיוחדת) ושלא לצער הוריהם, רובם פשוטי־עם, נטלו עמהם איש את תפיליו, אך בעברם בלבוב מכרום, ולשם מה מכרום – כדי לקנות להם קבוצת ספרים, ממיטב אוצר היהדות, לפרנס רוחם, ומוכר־הספרים, ר' נפתלי זיגר, לא ידע נפשו מרוב תמיהה. ואף לשנים, בשבתו פה בקרבנו, היה נזכר בכך, ואומר: משערני, איזו חגיגת־בר־מצוה ערכו הללו לבניהם. ולא מעט הירהרתי בענין זה, כדי להבין על שום מה נבחרו התפילין כנקודת־המגח החדה בדחיית המצוות – והרי טשרניחובסקי עשה בהם בשירו “נוכח פסל אפולו” מה שעשה, ושלונסקי שנתפייס להם כביכול, פיוס של דימוי פיוטי נתפייס, מתוך שעשאם כרצועות הכבישים הנסללים – ואולי יפה לכאן אימרתו של הרב קוק, שוַדאי אמר מחציתה אחת בעין בוכה ומחציתה אחרת בעין שוחקת; הלא היא אמירתו על החלוצים; זיי לייגן נישט קיין תפילין, זיי לייגן ציגל (אין הם מניחים תפילין, הם מניחים לבנים).

מה שלא הניחו תפילין – ניחא, שמשנדחו המצוות המעשיות אין מצוה יחסנית, אבל מה שעשוה יחסנית לריעותא, שביזוה כדרך שביזוה – תמיהה; שאלתי את ששאלתי, השיב: נראה, כי הטעם הוא דווקא ביתרון קדושתה של המצוה הזאת, כפי שנחקק בזכרם וזכר חוָייתם בקדמת־נעוריהם, שעקירתם מלבם היתה קשה רב יתר משהיו מוכנים להודות לעצמם, וכראָיה לי מה ששמעתי לפני שנים הרבה – ילד מילדי הקיבוץ נתגלגל לעיר, חזר וסיפר על מה שראה בה, כגון זקנים, השׂמים בראשם קוביות שחורות הכרוכות במושכות שחורות. לאמור, שלא כדור אבותיו – שנייטרליות גלמית כזאת לא היתה להם באפשר.

ואסיים במעשה שאירע בנקודת־הכשרה – אחד בה, שגדל במשפחת חסידים, שושלת דינוב, שהתפקרותו היתה במהומה שוצפת, נטל כלב והלבישו תפיליו ושילחו על־פני רחובות העיר. מקרה־לא־מקרה הוא, שלא השריש בארצנו, והלך לבירוביג’אן ואף פיתה את אביו האדוק לבוא אצלו, כדי לאלצו לרעות את חזיריו.

ד

פרשה זו מקצתה נסתברה לי, כשהעליתי מתוך דברי־הזכרונות של בני־הדור, יציאי העיירות, כי כמה וכמה תהליכים, גם מוקדמים גם מאוחרים, באו להם כרדופים ורצופים – התמשכלותם, התפקרותם, התחלנותם, התמדרנותם, וכל אלה נערבו בציוניותם או בבוּנדיותם וכדומה, כפקעת אחת, וההיסטוריונים נדרשים להידרש לכך, והפסיכולוגים נדרשים להידרש לכך, אולי אף ימצאו על מה מתת העוטר ישראל בתפארה נעשתה כסמל־השנאה. ואולי מן הענין הוא להזכיר, כי בבוא זלמן ארן לדרוש בהצעת מקצוע חינוך והוראה המכונה תודעה יהודית, ובדרישת הנהגתה במערכת־הלימודים של בית־הספר הממלכתי הכללי, דהיינו: החילוני, היה בדברי ההסברה והבירור שלו חוזר על דוגמת־קבע, והוא ענין תפילין – המורה יביא זוגם לכיתתו, יפרש ענינם על מקורו ותולדתו, יסביר בנינם על חלקיו וכינוייהם, יוציא הפרשיות וכו' וכו', וכך תהא נלמדת סוגיה במסכת התודעה, שהוחזקה, ככל הנכון, כקו־החציצה בין דת וזכות ריחוקה לבין מסורת וחובת קירובה.

ואם, אמנם, אין טעות בידי בהגדרת מקומה של התודעה ההיא, ברור, כי אין תפיסת ההבדל שבין דת ומסורת עולה בקנה אחד עם הבדל התפיסה המונח ביסודו של הספר שלפנינו, ושקצת משתפי יום־העיון נזקקו לה. אליבא דכנעני המסורת היא המסגרת הרחבה יותר, ואילו הדת היא אחד מרכיביה, כדרך שארי המרכיבים, בחיי העם ועם ותולדותם. אבל דומה, כי הגדרה זו מתעלמת מבחינת ההבדל בין ישראל לעמים, כפי שחיו אותו הדורות, לרבות בני העליה השניה ולאחריה, ואף אנו, בני־דורנו, יציאי הגולה, חיינו אותו כן, וחוָיה זו היתה מסד־גידולנו ואין אנו צריכים אלא להזכיר לעצמנו מקצתה של הביוגרפיה של רוּבנו, כדי לעמוד על כך. ובבואי להיעזר במה שאני עשוי להזכיר בזה לעצמי, בחינת מבשרי חזיתי, הריני סובר, כי אפילו זו תמונה מיוחדת בפרטיה, בכל־זאת איננה מיוחדת בכללה; ועל רבים והרבה היא יוצאת ללמד.

ה

כי הנה עיר־מולדתי היתה, על טבורה וסביביו רובה ככולה, מיושבת יהודים, אך בקצותיה גם מיעוט של פולנים, ואילו בהיקפה, שפעת־הכפרים שישב בהם רוב האוכלוסיה בכלל, רוב של רותינים, ושלושת סוגי האוכלוסיה משונים היו בתולדתם, בלשונם ובדתם; שאנו, היהודים, ראינו את עצמנו חלק מעם־ישראל המפוזר בעמים, ולשוננו מרובעת – בינינו לבין ריבוננו, לשון תפילה ולימוד, לשון העברים; בינינו לבין עצמנו, לשון יהודים; בינינו לבין מיעוט השליטים, לשון־הפולנים, בינינו לבין רוב האיכרים, לשון־האוקראינים, ועל הכל פרוסה הזיקה לשליטי־השליטים, מלכות בית האבסבורג ולשונה לשון הגרמנים, שהיא גם לשון ותיקי המשכילים שבעיר, והיא גם עיקר לימוד בבית־הספר של הקהילה, מה שאין כן בבית־הספר של הגויים שהלשון הגרמנית היתה בו טפלה לעיקר.

הדגשתי את המעמד המחודד הזה, שבו נתחדדה לנו רב יתר הכרתו של מה בין בני לבין בן־חמי; שאנו, היהודים, ידענו מפי החומש בחדר ובבית־הספר של הקהילה ומפי ספרם של זונדהיימר־פלאנר, כי דתנו על תחילתה בימי אברהם אבינו ועל המשכה בימי משה רבנו, קדמה לה לעמנו, והיא, דתנו, עם כל התמורות והשינויים, אחת, ושמונים ושנַים מקדשי־מעט שבעירנו, המשמשים את יהודי־עירנו, אינם משונים אלא בנוסח התפילה, אם ישן, שנאמן לו המיעוט, נוסח־אשכנז; אם חדש, שנמשך לו הרוב, נוסח־ספרד; ואילו הפולנים בית־יראה גדול להם, שבנינוֹ גותי, ודתם דת רומית־קאתולית, וכתבי־קדשם בלאטינית, וכמרם אסור בחיתון; והרותנים בית־יראה להם, שבנינוֹ ביזאנטי, ודתם דת יוָנית־קאתולית, וכתבי־קדשם ביוָנית, וכמרם מותר בחיתון, ואף בית־יראה קטן היה להם, בית־עני ועלוב, שהיה, לפנים, בימי שיעבוד האיכרים, בית־תפילתם של הקריפצ’אקים, שאדוניהם, הפוטוצקים, שהיו קודם אריאנים, הניחום בדתם, דת פרובוסלאבית, אשר בימינו, ימי שלטונה של אוסטריה, נאמנו לה בעירנו, בסתר המוסקאלופילים, כלומר: אוהדי מוסקבה, ובגלוי בימי פלישת צבאות־הצאר, שבהם אף הפכו את בית־היראה הקאתולי־יוָני הגדול לבית־יראה פרובוסלאבי. אכן, בעירנו היו גם ארמנים בודדים, שרידי חבורת־סוחרים גדולה, אך הללו שוב לא היה להם בית־תפילה (יהודי־העיר קראו על שמם את הרחוב, שבו עמד בימינו בית־היראה של הקאתולים־הרומיים בשם מחישע גאס – דהיינו, רחוב העמלקים, שחל עליהם ענין מחה תמחה) וקצת לותרנים, והסתדרו בדרך שהסתדרו. והצד השוה, שעלה לנו מדרך ההשוָאה בין כל מיני החבורות, הגדולות והקטנות, בנות עמים שונים, הנבדלים במציאות־עברם ובמשאלת־עתידם, כי עמם קדם לדתם, שבאה אליהם באמצע תולדתם, ושעל־כן ספרותם משמרת את יציריה מלפני דתם עתה, אלה יצירי תקופת אלילותם, ואף מטפחתם לחיזוק יִחודה, ואילו ידעתי, בימים הרחוקים ההם, דרכי הגדרה וניסוחם הייתי אומר, כי העמים האלה מסגרת מסורתם רחבה מדתם, שאין הדת אלא מרכיב ממרכיביה של המסורת. מה־גם שאופק לימודינו התרחב על בית האבסבורג ומלכותו, ולמדנו על הגרמנים שבה, שהם מיעוט לגבי הגרמנים במלכות הוהנצולרן, והצד השוה שהם רואים ספרותם ולשונם אחת, ואף היא משמרת את יציריה מלפני דתם עתה, אלה יצירי תקופת אלילותם.

ואזכור, עד־מה לא יכולתי להדיר עצמי מן התמיהה, בראותי בראשונה סדר מחזותיו של קלופּשטוק – אחד ממקור האלילות ואחד ממקור הנצרות, להרמיזנו, כי מקורם אמנם שונה, אך חשיבותם שוה. ותמיהה גררה תמיהה – הגרמנים, ביחוד אלה שמחוצה למלכות האבסבורג, אף שהם חשובים לעצמם ולזולתם בני אומה אחת, חלוקים באמונתם וכנסיותיה, אלה קאתולים ואלה פרוטסטאנטים, ובשוייץ אף קאלוויניסטים; ללמדך, כי אפשר אומה ודתיה, בינה לבין עצמה, שונות; מה שאין כן בני־עמנו, שלא מצאנו בהם כזה וכזאת, ואפילו שמענו, כי בגלילי המערב, שיהודיהם מועטים, יש גם רפורמיים, לא נשתנה לנו בשלהם כלל החשבון.

ו

ואין צריך לומר, שלא הייתי מעלה על דעתי, כשם שאיני מעלה עתה, כי אפשר יהדים על־פי אומתם ונוצרים על פי אמונתם, וכדי לחדד את הענין, איעזר בנוסחו של אהרן מגד: יהודים על־פי אמונתם ובודהיסטים על־פי דתם. ואיני מעלה כזה או כזאת על דעתי, לא משום הנחה דוגמַטית, כי מה שהיה, הכרח הוא שיהיה, ואילו מה שלא היה הכרח הוא שלא יהיה, שאילו היתה הנחה זו מתקיימת, אי־אפשר מעמד של האומה כפי שהיא עתה – חלקה הגדול, אולי המכריע במִנינוֹ, רואה עצמו מחוצה לדת ישראל, וחיבורו לה מקליש והולך, אבל מעמד כלל־יהודים גדול או יחידיו מחוצה לדת ישראל ומעמד כלל־יהודים או יחידיו בתוכה של דת שלא היתה ואינה דת ישראל, ולא קשר לה ולא חיבור לה לדת ישראל – הם חידוש מוחלט, מהפך מוחלט בקורות ישראל, ולא בלבד כמציאות קיימת אלא אף כאפשרות משוערת. ושאלה גדולה היא, אם בקום הזיה כזאת לא תתפוצץ כל המסגרת כולה, הדת על אומתה והאומה על דתה.

אודה, כי לא אחת ניסיתי להבין, לידתה של אותה הזיה כיצד, ומה שדימיתי להבין הוא, כי ביסודה מונח סילוגיזמוס מוטעה. בעליה נתנו דעתם על השאלה שנשאלה, האומנם דמותה של דת ישראל, כדמות דת ההלכה, שהכניעה את שלא היה כדמותה, כדרך זרם אחד או אחר, או כדרך כת אחת או אחרת, לא דיה שהיא לה עדות נצחונה, שנקנה לה כדרך שנקנה, אלא שהיא לה גם ערובת צדקתה. וכבר חידדו את השאלה הזאת, בהדגשות שונות כמה מעזי־ההוגים שבנו, אך גם מסקנתם, כמובן לא לגבי העבר שהיה כפי שהיה, אלא לגבי העתיד שאפשר לו שיהיה ושלא יהיה כפי שהיה העבר, אינה יכולה שלא לשקול, האומנם סיכויה של עובדת גיבוש, שרוב ההיסטוריה מאחוריה פחותה מסיכויה של השערת־גיבוש, שאין אפילו מיעוט ההיסטוריה מאחוריה, וביותר אם השערה זו סמוכה על ניתוק, ואפילו ניתוק גמור בין מה שהיה ובין מה שיהיה. ודומה, כי כדאי להזכיר דבר נאה משמו של ר' יעקב שמואל ביק, שנלחם, בתוך ההשכלה להחשבת שני היסודות השנואים לה, חסידות ויידיש, כשבא ללוות את ארונו של ר' מנדל לפין, נתגלגל הדיבור על צדיקם של החסידים, ר' הירש ז’ידיצובר, שהמשכילים רדפו אותו וכלאו אותו, והיה איש־שיחו של ביק, משכיל גם הוא, מלעיג עליו; שאל ביק שתים שאלות: וכלום גם אתה נתת, כמוהו, בטחון בלבם של אלפי ישראל, וכלום ודאי הוא לך, כי האומה הסכימה על דרכך, והלא ידעת, כי כת שאין האומה מסכמת לה סופה בטלה ומבוטלת.

וכאז כן עתה, השאלה מי היא האומה המסכמת או אינה מסכמת, היא שאלה, אם לא השאלה.

ז

ודומה, כי המשך הרהורי מחייב, כי איזקק לשלוש מן הטענות של מנחם דורמן, שהשגתו על ספרו של כנעני היתה לא מאולתרת, אלא על דרך הרצאה ערוכה וסדורה בכתב. ובהביאי עתה עיקרי רעיוניו אני מביאם שלא כסדר טיעונו אלא כצורך הערותי. הטענה האחת היתה על הפסיחה על מ.י. ברדיצ’בסקי, שזכרו והד־זכרו לא בא בספר שלפנינו, והרי בלעדיו ובלעדי דעתו ודעותיו אין ההבנה בהגותם ובדרכם של כמה וכמה מאישי העליה השניה קרויה הבנה. הטענה האחרת היא על ההסתפקות בפובליציסטיקה של ברנר והפסיחה על הבלטריסטיקה שלו, שבה בעיקר באה הפרובלימטיקה שלו על עומק ביטויה וחודה. הטענה האחרונה היא בענין התמורה שהטילה העליה השניה, שארץ־הקודש נעשתה ארץ־ישראל ולשון־קודש נעשתה הלשון העברית. או בקיצור: שהקודש נעשה חול, והרי האמת היא, כי זו נעשתה כן משום שהיתה ארץ־הקודש וזו נעשתה כן משום שהיתה לשון־הקודש.

לענין הטענה האחת, כבר הזכרתי, כי אף אני תמהתי על העדר זכרו של ברדיצ’בסקי, וממילא העדר הידיינות עמו, ואמרתי תמיהתי לדויד כנעני, ותשובתו לי, נראית לכאורה סבירה ואינה סבירה, הסקתי מתוכה, כי לא ראה צורך וכוח להידיין עם מערכות־הגות, שהציונות, בין לצד ההסכמה בין לצד ההתנגדות, היא מחוצה לה ומעֵבר לה, ושעל־כן, למשל, העיסוק באחד־העם או בז’יטלובסקי חובה, ואילו העיסוק בברדיצ’בסקי – רשות. והנה אמת, כי הציונות אינה אלא נקודת־עראי בהגותו ויפה לה ההגדרה, כלשון מאמרו של יעקב רבינוביץ: אפיזודה ציונית בחיי מ.י. ברדיצ’בסקי (וחבל שלא נכלל במבחר כתביו), אך גם נקודה זעירה זו כלולה בה תורה שלמה, שאינה רחוקה מצד־מה מתפיסת־היסוד של העליה השניה, הלט היא תפיסת הציונות כהגשמה אישית, אבל העיקר אינה האפיזודה של הגותו אלא כלל הגותו, שרישומה ניכר אף מכריע בחייהם ובדרכם של כמה וכמה מאנשי העליה השניה.

ח

אכן, כבר נשתברו כמה קולסמאות בענין השפעתו הישירה והעקיפה של ברדיצ’בסקי על הספרות העברית, וביחוד על שירתה למן טשרניחובסקי עד יונתן רטוש, אך השפעתו על ההגות והחיים לא היתה פחותה, ואדרבה מרובה הימנו. ודאי, יש שהקל על עצמו וראה מסד־הגותו חיקוי של אָפנה, שהיתה מהלכת בדור, והיא אָפנת ניטשה, והפטיר: בעצם, אין כאן חידוש; וכשם שניטשה קרא לתמורת ההערכה של כל הערכים בתרבותה של אירופה, כך ברדיצ’בסקי, שנמשך לו, קרא לשינוי־הערכין בתרבותה של ישראל. אלא שהמפטיר לא עמד על השוני בין קריאה לקריאה, והעמידני עליו ירמיהו פרנקל, שאמר: הליכת תלמיד מישראל אחר רבו בגויים אינה חידוש, וכבר היתה כזאת לעולמים, ובדורות האחרונים פשטה האימרה: christelt so judelt es sich Wie es sich (=כדרך גוברין נוצראין כך דרך גוברין יהודאין) והרי לענין ניטשה חובה לשנות את האימרה לאמור: Wie es sich heidelt so judelt es sich (= כדרך גוברין אלילאין דרך גוברין יהדאין) ובשינוי זה טמון כל ההבדל כולו – שניטשה לא הניח אלא הכרעה – שלילת הנצרות כספחת־מחוץ והעלאת האלילות כעצמוּת־מפנים, ולא בחינת מה שהיה, אלא אף בחינת מה שיהיה, ואילו ברדיצ’בסקי כל עיקר מלחמתו היא נגד הכרעה, ביחוד כפי שגרס אותה אחד־העם, שנטל פן ברור ומסוים ביהדות, סיגלו למערך דעותיו הכוללות, והכריזו בחינת היהדות בה"א הידיעה, ואילו כל שאר הפנים נשללו או נאדשו לו. ואילו ברדיצ’בסקי לא נפסל לו כל פן ופן במרוצת קורותינו, גם אם לא העלים את נטיותיו, או העדפתיו שלו, וביחוד בהבחנה שבין מי־מבוע ובין מי־שחו, בין מקור ובין שגרה, וכל האנפין ביסודם שוים וחופפתם האמירה: אלה ואלה דברי אלוהים חיים.

ט

עד היכן הדברים הגיעו, שהגות מאוחרת נדרשה לו כחוָיה מוקדמת, באופן ששילב בביוגרפיה של ימות־ילדותו מה שלא היה בה ומן הנמנעות שהיה בה, כגון שיווי המעמד והערך בעיני הילד – ירבעם ושלמה, שכם וירושלים וכדומה, והוא שיווי מעמד וערך, ששורת הגיונו לא תסתפק במערכות של שוים: בית הלל ובית שמאי; הרמב“ם והראב”ד; הגאון מוילנה ומשה מנדלסון; אלא תפליג למחוזות של שווי: מתתיהו וחוניו, ר' סעדיה גאון וענן, הבעל שם טוב ויעקב פראנק, ואין צריך לומר, עד־מה מערכות אלו שנויות במחלוקת שאלת־הגבול, שאין מעבר אליו וממנו והיא מחלוקת הנמשכת עד עתה, וראה הפולמוס בענין הרומנים הנוצריים או הנצרניים של שלום אש, ועד מה היא שאלה אקטואלית ראה הרצאתו של גרשם שלום, בפני המורים, בענין תלמודה של היסטוריה, ובה נקבע גבול רחוק (הנצרות) וגבול קרוב (הכנעניות), וכבר העירותי ברבים מה שהעירותי על כך, ואין כאן המקום להאריך. שעל־כן נחזור לעניננו המוגדר עתה, ענין העדרו של ברדיצ’בסקי בספר שלפנינו, כהעדר שלא קל לצדקו אך לא קשה להסבירו.

לא קל לצדק – מלבד מה שכמה מאישי העליה השניה היו מתקוממים על כך בשל חלקו המכריע של ההוגה הזה והגותו בהכרעת דרכם, הרי אין לשכוח כוח־רישומו בספרות העליה ההיא על סעיפיו הגדולים (י.ח. ברנר) ועל סעיפיו הקטנים (חמדה בן־יהודה) ואולי אף ביקרתו האָפיינית עליה (כגון שבח “קורות אהבה אחת” לסמילנסקי וגנות “והיה העקוב למישור” לש"י עגנון), אך לא קשה להסביר – ואסמוך בזה על דעה ששמעתיה מפי יחזקאל הן, אגב ביקורת קשה שמתח על מה שכתבתי על אחד־העם במלאות עשר שנים לפטירתו. כלום אפשר לך ולבני־דורך – אמר – להבין, מה היתה מהפכנותו של האיש הגדול והיהודי הגדול לי ולבני דורי? שמעתי צירוף אחד־העם ומהפכנות, עשיתי אזני כאפרכסאות ושמעתי: אכן אתם, היושבים בתוך ציבור החי יהדות, שתורתו תורת־חיים, אף – ואולי: משום – שאינה מחייבת אמונה בתורה שהיא מן השמים, אי אתם מסוגלים להבין מה היתה לנו עצם הוכחת אפשרותה, והוכחה זו מעשה אחד־העם הוא, ומה אנו (ולשון אנו בפיו עיקר כוונתה לציבור הפועלים), בעצם, עושים – דורשים את הוכחתו הלכה למעשה. ואם תבוא עלי – המשיך – ותאמר, כי עדיף עליו ברדיצ’בסקי, הרי, ראשית, בא אחריו, ואפילו בעקבותיו ולא היה עשוי לבוא בלעדיו; ושנית תורתו בינה שאין עמה עשיה; שכן הגותו תסיסה שאין עמה גיבוש. לא שאנו (ולשון אנו בפיו כנ"ל) דבקנו בגיבושו של אחד־העם כדיוקו או קירובו, אדרבה שינינו בו וממנו, והרבה שינינו וביסודות שינינו, אבל אל נשכח, כי יצאנו ממנו גם אם לימים לא הלכנו, לא עמו ולא אליו.

י

ולענין הטענה האחרת – ההצטמצמות על הפובליציסטיקה של י.ח. ברנר והפסיחה על הבלטריסטיקה שלו – אף בה שני צדדים. ודאי שאין מלוא יציאת חובה כלפי ברנר אלא בהכרת כל תחומי־ביטויו, ואדרבה יש ידים להניח, כי הבלטריסט שבו הוא ראש והפובליציסט שבו הוא משנה לו, באופן שגיבוש הדמויות והעלילות מעמידים אותנו על לבטיו לעומקם, רב יתר משמעמידים אותנו מאמריו ומסותיו על כך. אפילו נצטמצם על מה שאמר בענין אמונה ודת, וביחוד דת ישראל, הרי הניתוק בין הרעיונות הנהגים לבין הדמויות המבודות נותן, כי כמה וכמה מדעותיו ושילובי דעותיו נראות כבנות־תחרות לדעותיהם של שונאי־ישראל, עד שאפילו קיצ’קו היה עשוי להיעזר בכך, וכדי בזיון וקצף. הלכך אין להיעזר בהצדקה הפופולרית הרבה, והדמגוגית לא־מעט, לפי הכלל: את אשר יאהב יוכיח, וראוי להזכיר, כי בבוא זלמן רובשוב (שזר) הצעיר לדון במרקס הצעיר ובנסותו להשוות את הנאמר בקונטרס “לשאלת היהודים” והנאמר בתוכחת ישעיהו הנביא, עשה אותו ברנר לצחוק.

עם זאת התביעה לכלול בספרו של דויד כנעני את כל האנפין של ברנר היא כגזירה שקשה לעמוד בה; והמחבר עשוי שיתגונן מכוחו של הכלל, כי דברי־הלכה אפשר להם שיסתייעו בדברי־אגדה, אך אי־אפשר שיהיו נגזרים על־פיהם. אך לא זה העיקר, אלא מה שמצע־הדיון של הספר כולו היא ספרות ההגות, בגבולה של הפובליציסטיקה וקירובה (ואפילו קירוב קירובה כסיפורו הפסידו־בלטריסטי של שלמה לביא, הנזכר בספר), מערכת רעיונות, ולא מסכת־דמויות. ואף זאת, אם לבלטריסטיקה, הרי אינה חלקם של כל הנידונים, ונמצא צירופה מקפח את אלה שאינם בה, כשם שאפס־צירופם של אחרים, שהיו בבלטריסטיקה, ולא היו בפובליציסטיקה, וסיפוריהם משקפים גם את הנושא הנידון על־פי דרכם, אף הוא מקפח. על־כל־פנים ענין הבלטריסטיקה, ואפילו בגבול הדיון הגדור, הוא פרשה לגופו וראוי להידרש לה כחטיבת דיון לעצמה.

יא

ואם לחזור לכמה מסעיפי הדיון, הריני רואה חובה להודות, כי מתוך דברי־הויכוח נמצאתי למד, כי בקצת ענינים שראיתי לקצר, דין היה להאריך מעט; והרי דוגמה לכך – בדברי על הרב קוק הזכרתי, בקצירת האומר, כי כל ימיו נשא את לבו לחידוש הקרבנות, הלכה למעשה, והוספתי והזכרתי הדבר הידוע, כי משא־לב זה כרוך בסולם־הגאולה המחודש. אך הוצרכתי להזכיר הדבר הידוע גם הוא, כי ענין חידוש הקרבנות, שהוא יתד ופינה במחשבתם של מבשרי חיבת־ציון, ור' צבי קאלישר בראשם, היה להם חידוש מצד הדיון והליבון הלכה־למעשה, אך לא מצד הדיון והליבון הלכה־להלכה, בחינת דרוש וקבל שכר. ומקרה־לא־מקרה הוא, כי קצת שנים קודם נתגברו אף התחדדו עיוני־הלכה אלו, עד שניתן לומר, כי אין בין הרב, שעיונו ודיונו היה להלכה, ובין תלמידו, שעיונו ודיונו היה למעשה, אלא הכיוון והגיל. והם שנתנו, כי אם הראשון, הזקן יותר, אמר: מותר, אמר האחרון, הצעיר יותר, חייב. אך גם עתה המרחק בין אומר ובין עושה, במרחקו עמד, כפי שהוא עומד עד היום הזה, ואף יעמוד לאורך ימים. ולא עוד אלא שכבר החלה הפסקה בעצם העיסוק הנמרץ בבעיה כבעיה אקטואלית, גם אם גליה הרטיטו זעיר שם זעיר שם, משנדמתה כבעיה אקטואלית ממשית או מדומה, ללמדך כי ההלכה לא ויתרה על כך.

על שום מה לא ויתרה, הוא ענין לענות בו ולענות עליו, גם מבחינה הלכתית וגם מבחינה היסטורית. וכן כתב זה מקרוב צבי שאר, איש יגור, במחברתו הצנועה (“פרט”, תשל"ו, עמ' 12): “מתמיה הדבר, שמלחמה זו, בת אלף שנים אולי, נגד קרבנות־אדם, שראשיתה בימי אברהם – איִל במקום הבן: מלחמה שנמשכה ביהודה ובישראל, ולה מעלות ומורדות, ובסופה הכרעה של פשרה בין נביאים וכוהנים, אינה בצור. פשרה זו היתה פרי מאמץ לאומי ודתי; ואולי זוהי הסיבה שהקרבנות הם מחויבי־ההלכה גם היום. התמיהה היא, מדוע אין פשרה כזו בעם הפיניקי. הם היו עם תרבותי וחכם על־פי דרכו, והמשיכו להקריב ילדים עד קץ קיומם בקרתגינה. כמוהם עמים באיטליה ובאמריקה, לעת כיבושה על־ידי הספרדים”.

יב

ולענין ההפסקה הנזכרת, הרי יותר משחלה מחמת ויתורה של ההלכה על כך, חלה מחמת המסיבות והתנאים. והכוונה היא לא בלבד למסיבות ולתנאים מחוץ – ירושלים בשלטונה הישיר של ממלכה מוסלמית ובאפיטרופסותם העקיפה של שליטי ממלכות נוצריות, ממלכה ממלכה על כנסייתה או כנסיותיה; אלא למסיבות ולתנאים מבית – ירושלים, שאוכלוסיית־היהודים שבה רובם ככולם אדוקים בסולם־הגאולה הישן, ומעט המשוכים לסולם־הגאולה המחודש כבטלים בששים; ואילו העולם המאוחרים מהם – אנשי ביל"ו, רובם בסרו בהלכות הישנות ומה להם הלכות מחודשות, שכבר הנביאים לא התפעלו מהם (“למה לי רוב זבחיכם”) ואפילו דויד המלך נתלה בו מזמור מאוחר על היסוסו (“כי לא חפץ זבח… זבחי אלהים רוח נשברה… תבנה חומות ירושלים… אז יעלו על מזבחך פרים”), ורוב דורות השלימו לתפילה תמורת קרבן (“ונשלמה פרים שפתינו”). ואם הנביאים הרחוקים כך, המשכילים הקרובים, יורשי־מליצותיהם, לא כל־שכן. וכבר סיפרתי על כעין יוצא־מן־הכלל – במאמרי על ראשית לימוד החומש בפי תינוקות־דבית־רבן (בספרי “גלגל המועדים”, תשכ"ד, עמ' 179 ואילך), יִחדתי את הדיבור על כפל־המסורה, – מכאן המסורה, שנתקיימה במידה מועטה יותר, ושעל־פיה מתחילים בפרשת בראשית, שענינה בריאת העולם; מכאן המסורה, שנתקיימה במידה מרובה יותר, ושעל־פיה מתחילים בפרשת ויקרא, שענינה דיני הקרבנות – והעירותי, כי בבית־הספר העממי של הקהילה בעיר־מולדתי, שבוניו משכיליה, ושבה נלמד החומש עם תרגום אשכנזי (בלשון הגרמנית), זכתה פרשת ויקרא לתשומת־דעת מיוחדת – ברוח מסורתו של מורה־הדת שבו, המדקדק ר' ירמיה מוזן, ממשתתפי “עברי אנוכי”, נלמד כעין סיכום סקיר של דיני־הקרבנות, שנתחבר בידי נעים סאטירות ישראל, יצחק אֶרטר, אשר הנהיגו בימי הוראתו בבית־הספר הריאלי שבעיר, הלא הוא חיבורו “קיצור דיני הקרבנות והטומאות”, שנדפס אך בשתי מהדורות של כתביו, מהדורה תנינא (וינה, תרכ"ד) ומהדורה אחרונה (תל־אביב, תש"ה). וכדין מעיר יוסף קלוזנר, כי שמיטת הקונטרס הזה, מהוצאה קמא ושאר ההוצאות, הוא ודאי משום שלא היה לפי רוחם של המשכילים למן לטריס ועד היום (“ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה”, כרך ב‘, עמ’ 331). וכבר העירותי כי סקירתו של ארטר זכתה לשבחו המפורש של ר' זכריה פראנקל, שכתב עליה לאמור: “תורת־הקרבנות היא אך סקירה כללית, אולם היא מוכיחה כי המחבר הרגיש במגרעת זו שבחכמת־ישראל. כל תורת־הקרבנות, נקודה שהיתה מאירה את כל ימי־הקדם, עודה שדה־בוּר ואינה מעובדת” – מונַטסשריפט וכו‘, 1866, עמ’ 72).

ואם חכמת ישראל, שביקשה את נקודות־האור בימי־קדם, נתבעה ליתן דעתה על דיני הקרבנות; הלכת־ישראל, שאורות ימי־קדם הם לה אורות כל הימים והזמנים, על אחת כמה וכמה. ומשנתבעה ונענתה כדרך שנענתה, למן דמדומי חיבת־ציון ואילך, לא ייפלא התסס לדרוש בהם ולדרוש אותם הלכה למעשה, באופן שעצם החלום על ההעזה לחדש את הקרבנות גם הוא העזה. והשאלה מה היה, אילו ההעזה יצאה לפעולות – ככל שאלה על חודה של סכנה, פנים לה לכאן ולכאן.

יג

כי אמנם כן־הוא, למדתי משוני־תשובתם של הני תרי חשיבי, ממובהקי אישיה של העליה השניה, שהקשיתי להם כאותה קושיה. האחד, ש"י עגנון – שמשאת־נפשו על רוב לבטיה, כעדות סיפוריו, היה המאמין השלם – העמיד את הפסיחה של הרב קוק בחזקת טרגדיה, אבל תשובתו הפסוקה, ששילב בה, ככל הנכון, מהרהורי לבו הפרדוקסליים שלו, היתה: האימה מפני המחלוקת הגדולה, מבית ומחוץ, מפנים ומאחור, אלא שאין לך אימה כאימה מפני האימה. האחר, שמואל יבנאלי, שמשאת־נפשו, על מעט לבטיו, כעדות קצת מאמריו, היה הכופר השלם, ידע ודאי, כחוקר תנועת חיבת־ציון ורחשיה, את הבעיה גופה; אבל תשובתו, הפסוקה, ששילב בה, ככל הנכון, מהרהורי־לבו הפשטניים, היתה: ההעזה של חידוש הקרבנות היא העזה בטלה, מה שאין כן העזה של ביטול השבועה: שלא יעלו ישראל בחומה.

אמרתי: מהרהורי־לבו הפשטניים, והמשך דבריו הוכיח – כי תיבת חומה נתפסה לו כפשוטה, חומת־ירושלים בימי התורכים, שכן הזכיר את יהושע אייזנשטאדט־ברזילי – (והוא החשיבו הרבה, וסימנך שהוא ומרדכי שניר ערכו כתביו, ולא זכו להוציאם) ורעיונו לכבוש, ויהי ליממה, את מגדל־דויד. ולפי ששיחתנו היתה בירושלים במורד רחוב יפו, ולא הרחק מן החומה, שחצצה בין העיר החדשה שבשלטונה של ישראל ובין העיר העתיקה שבשלטונה של ירדן, סיפרתי לו על איש מוזר ותמהוני, שחידוש הקרבנות והעליה בחומה הם כאחדים בידו, והוא חתנו של ר' יהושע ברזילי – ר' ישראל צורבא, שבא וחזר בא אצלי, כשם שבא וחזר ובא אצל רבים, בענין הקמת ישיבה לפרחי־כהנים בסמוך שער מנדלבוים, שיהו, מיד עם כיבוש החומה, מוכנים לעבודתם; ואף הכין כרוז נמלץ, החתום בידי צמדים, כוהן ולוי שעל־ידו, וכדי לקנות לבי, הראני את שמי בקרבם. חייך שמואל יבנאלי והזכיר לשון הפתגם השגור: אן איידעם איז א שטיק שווער, לאמור: חתן הוא חתיכה של חותן, אבל חתיכה בלבד. אך סופו הרצין ואמר: הידעת, כי מוצאי ממשפחת שבאלבין הנודעת, והוא נוטריקון של דברי־התהילה: “ש’מחתי ב’אומרים ל’י ב’ית י' נ’לך”.

יד

אבל אם אני בדברי, ביום־העיון ההוא, פסחתי על בעיית השבועה ההיא וביטולה, עמד לה רוַח ממקום אחר – מ. מישקינסקי ראה, בסמוך לדברי להעלות את ענין ביטול השבועה ההיא, ואעיר לדבריו, כי אף שבירורו של אותו פולמוס בא כמעט על מיצויו, במחקרו החשוב של שמואל ויינגארטן, עוד נשארו שתי בקעות להתגדר בהן. והכוונה אינה בתוך השיטה – השבועה שלא לעלות בחומה, כתריסם של שומרי־אמוני כנגד חיבת ציון והציונות, אלא בפירוש מחוץ לשיטה. והנה הבקעה האחת היא קטנה: השתקפותה המגולה של הבעיה ההיא בספרות היפה ונושאיה, החל בימי־ההשכלה – וכדוגמה שירו של דויד לאטצר, “שלוש שבועות” (כל סיפוריו, כרך ח‘, עמ’ ק־קו), ומי יתן ויתעורר חוקר שיתיחד בכך. הבקעה האחרת גדולה: השתקפותה המכוסה של הבעיה ההיא במיני השקפה ותפיסה – למן ימי העליה השניה (“השומר”, ההתנדבות ללגיון), דרך ימי המַנדט (תגובה – הבלגה) עד סיפה של המדינה ובתוכה. ודאי, גדולה זהירות הנדרשת ממי שמשער רישומו של יסוד־קדומים, שכמותו כתסביך־קדומים, היא רישומה של אותה שבועה (והרי האגדה הפליגתו עד ימי יציאת־מצרים, על דרך שדרשה כפי שדרשה ענין בני־אפרים נושקי רומי קשת), ומנסה לערטלו מחיפוייו בני־ימינו, הארוגים חוטי דיאלקטיקה על מִתחם – מ. בובר, הכותב את המסה הקטנה והעזה Ein Heldenbuch, כלומר: ספר גיבורים, והוא שבח ספר “יזכור”, ואת המסה הגדולה והעזה Der heilige Weg, כלומר: דרך הקודש, והוא שפיר־האוטופיה שלו, המוצגת כמדיניות ריאלית ביותר, כפי שמניחה אותה השעה, שעת־המזל הנדירה של תחיית ישראל בארצו כמלכות שדי, מלכות השלום. והוא הדין בר' בנימין הכותב, לפני עלייתו, את “משא ערב” ואחריה עורך את ספר “יזכור” ורוקם חלום ירושלים עיר השלום, ובונה את “ברית שלום” ולימים מיסד את “אל־דומי”, וסופו רואה את פירוק צה"ל כגרם לשביתה, אוטומטית ממש, של כל נשק וכלי־נשק במחנות אויבינו מסביב, וביטחתו סמוכה על הוַדאות, כי בו נתחדשה הנבואה בימינו. אכן רקמה סבוכה היא, ומי יתן ויתעורר חוקר שיתיחד בכך.

טו

השגה מפרשת על דברי בענין גודל תעודתו של הרב קוק, היתה בפי אליעזר שבייד, ועיקר טיעונו, כי הבודק במדוקדק את המחשבה הדתית הדינַמית אינו סבור, כי הרב קוק היה יחיד, שכן היו אחדים, ואפילו עזים ועמוקים ממנו, אלא שאין המתעניינים באותה פרשה שועים אליהם. הנקודה הזאת היתה גם ענין שיחתנו בדרכנו ליום־העיון, ובה דיבר בקצרה על מה ומי שהאריך בויכוח – ובעיקר על הרב חיים הירשנזון ועל הרב שמואל אלכסנדרוב, שלא ניתנה הדעת עליהם כראוי להם, כשם שלא ניתנה על הרב ריינס ורוב ספריו. ודאי שהדין עמו, וסימנך שאין לנו קורות המחשבה היהודית בדורות האחרונים, שיהו כוללים כל בעלי־המחשבה שבהם, שהרי לא בלבד משכילים אלא אף חסידים חשבו ודרך־שיטה חשבו, ולא בלבד רבינרים אלא אף רבנים חשבו ודרך־שיטה חשבו, והוצאתם ממסגרת הדיון הכולל הוא כגירושם מתוך זמנם, בעוד נפתוליהם אינם מובנים אלא מתוך זמנם, ושיטת היוצא־מן־הכלל הננהגת כלפי אחד ואחר, אין בה משום יציאת ידי חובה. והריני מדגיש את הדבר, כי מכבר אני מהרהר בכך, כי מה שהחסיר נתן רוטנשטרייך בספרו, שאין לו עד עתה בן־תחרות, והחסיר מתוך נימוקיו ששוברם בצדם, ראוי היה שתלמידו, אליעזר שבייד, ישלים. ועתה אומַר בו: כשם שנתן דעתו על קבוצה מסוימה של רבנים ששיקעו את הגותם “בהנהגת הממלכה בישראל על־פי דרכי ההלכה” – היא ההגדרה, שהוא מביא משמו של הרב חיים הירשנזון במאמרו עליו, שפירסמו־ זה מקרוב (“פתחים”, ניסן תשל"ו) – כך יתן את דעתו על שאר הקבוצות. ידעתי החששה שבו והוא מודה בה, שדיון מלא מחייב גם מומחיות בעצם ההלכה ועניניה, אך דיו במומחיותו בעצם הערכים ועניניהם, עד בוא מי שישא בשתי כפות־המאזנַים. אכן, אני ממתין להמשך – כשם שהתעורר לכתוב על הרב הירשנזון והביא מדבריו – מהם גם הכותרת העשויה סיסמה: תורת ישראל לעם ישראל על־פי ארץ־ישראל, שהיסט הדגש שבה היא כהתגרות־שממילא בסיסמה השגורה ממנה: ארץ־ישראל לעם ישראל על־פי תורת־ישראל (כן היה הרב י.ל. מימון פותח דרשותיו בעיירות־הגולה), כך יתעורר לכתוב ולהביא מדבריהם של אלה שדיבר בהם, והתקנת אתנולוגיה כזאת יש בה למלא צורך גדול.

טז

אך גם אם אודה בצדקת דבריו על הרבנים הנזכרים, וביחוד על ר' שמואל אלכסנדרוב, איני רואה לשנות כל־שהוא מדעתי על מרכזיותו של הרב קוק, ובעיקר משלושה טעמים. הטעם האחד נוגע למרכז דיוננו עתה, הערכת העליה השניה העובדת והמשכה, ואסתפק במה שקראתי זה מקרוב בספרו של ר' יוסף צבי בובר: “כשאמרו לו להרא”י קוק משמו של ר' יוסף חיים זוננפלד, נאמר: נחנו נעבור חלוצים ונאמר: נחנו פשענו ומרינו, והוא רמז לחלוצים עבריים, השיב, שיש עוד כתוב שלישי: כולנו בני איש אחד נחנו, והוא שיכריע את הכף" (“ילקוט יוסף”, תשל"ו, עמ' 248). טעם שלאחריו: אינו דומה מי שישיבתו בלידא או בבוברויסק, מה־גם בהובוקן, כמי שהוא תחילה רבה של יפו והמושבות ולימים רבה של ירושלים וראש רבני ארץ־ישראל, ועושה מלחמתו תוך כהונתו ובסיסה, משמה ולשמה, והרי אין להתעלם מכך כי הבדל של החזית ומקומה הוא הבדל מכריע. משל למה הדבר דומה, מרכזיותו של הרצל, שאינה נגרעת גם בשל סברה, כי כתביהם של שלפניו ושלצדו ושלעומתו ושלאחריו נועזים ועמוקים יותר מ“מדינת־היהודים” ושארי כתביו, שהרי סברה זאת וכזאת מתעלמת ממלחמתו יום־יום לגישום רעיונו במשך שש שנות הנהגתו. טעם אחרון – כוח השפעתו של הרב על אישים שוני סוג ואופי, שנמשכו לו באהבה והוקרה, ואפילו בהערצה. ולעניננו עתה ראוי להבליט חוג הסופרים שעמידתם בלב היצירה והמחשבה המודרנית או קירובה – הלל צייטלין, בר־טוביה, אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, ר' בנימין, א.מ. ליפשיץ, ש"י עגנון. ארבעת האחרונים הם מאנשי העליה השניה, ודין לבדוק, עד מה השפעה זו היתה בחיזוק זיקתם לדת ישראל או בעצם השבתם אליה.

יז

וכבר הזכרתי שלושת האחרונים – א.מ. ליפשיץ, ר' בנימין, ש"י עגנון, והוספתי שנַים אחרים עליהם: יוסף זליגר, א.י. ברוור, והעמדתים חבורה מיוחדת שהיו במודרנה ולא היו בכפירה, או: שוב לא היו בכפירה, והמבקש לעמוד על הטופולוגיה של העליה השניה אי־אפשר שלא יעמוד עליה ועל שכמותה. ודאי הדין היה עם יהודה סלוצקי, בהעירו בדבריו, כי החבורה הזאת ואָפיה מסתברת ממוצאה, גליציה, שבה היא היתה באפשר (כי אמנם לא היא בלבד היתה כן, אלא אף חבורה שונה, כפי ששמענו מדברי ג. קרסל, שהעיר על חבורת־עולים, בני גליציה, שלמדו חקלאות תחילה, ונעשו לוזה של קואופרציית מרחביה, היא־היא החבורה שהרב קוק התחנן אליה בענין כשרות ושבת ודחו אותו בשתי ידים). אך עיקר השאלה, קביעת אָפיה של אותה חבורת סופרים ומורים, קביעת ייחודה, האם חל עליה לשון: הם עוד היו כאלה, או לשון: הם כבר היו כאלה. והנכון, ככל הנכון, לשון אחרון, וההבדל, כידוע, גדול ורב. תיבת עוד מרמיזה על מה שהיה ועבר, תיבת כבר מרמיזה על מה שעתיד לבוא, ואקווה לדון בזה בארוכה, ועתה אסתפק בקצת רמזים על מי שהיה מוקדה של החבורה – א.מ. ליפשיץ, שאביו מראשוני הציונים וראשי הסתדרותם, לא שלחוֹ לחדר והוא, הבן, כתב לימים מונוגרפיה מצוינת על החדר, ואף ניסה להחיות מיסודותיו, ברוח פדגוגיה מודרנית ושיטתה; גדל בחוגי משכילי לבוב האחרונים, אך בכור־מאמריו היה על מי שמרד על ראשוניהם, הוא יעקב שמואל ביק, שלימד סנגוריה על החסידות ועל לשון יידיש בתוך ההשכלה ומתוכה. מנוער נמשך ליפשיץ למחשבתו של יוצא־דופן, הוא לודויג שטיינהיים, כשם שנמשך לסרן קירקגור, נלהב לדיבור העברי שהיה מחלוציו, ודבק בביאליק והיה אבי מחקר שירתו, והוא מושרש ועומד כל ימיו בעולם־המצוות, ומשמו ולשמו של עולם־המצוות נעשה מורה־מורים למימי העליה השניה עד אחריתו.

יח

ושלא יחסר המזג – נדרשה לו לאלקנה מרגלית הערה שלי שלא ככוונתה, ומהיותו מן המעטים שעסק בבעיות הדת לגופה, שמחתי, כי הערתי היתה לו עילה להביע את דעתו בהרחבה נאותה, ודבריו, השנויים במחלוקת, היו לעצמם מאירים ושמחים. כנגד הערתי, שבה ביקשתי להעמיד בקצרה על הבדל משאת־הנפש של גלי העליות, והגדרתיה לגבי העליה המוקדמת שהקימה מה שנקרא ישוב ישן: עם קדוש, ולגבי העליה המאוחרת שהקימה מה שנקרא ישוב חדש: עם עובד (ודרך שחוק הוספתי: ומאז היות לנו מדינה, עם אקדמי), העמיד הוא הגדרה: עם קדוש הוא עם עובד ועם עובד הוא עם קדוש, והיא הגדרה נכונה על רקע של תפיסה מאוחרת, אם לא של א.ד. גורדון גופו, הרי של תלמידיו, שהוא עצמו לא גרס ואף דחה צירוף: דת־עבודה, שאינו אלא פליטת־נוי מפיו ועטו של ר' בנימין. אבל אלקנה מרגלית טעה לגבי הערתי, שלא באה להעמיד על זיהוי או ניגוד אלא על שוני של עיקרי מגמה, שהם אמנם היו כפי שהגדרתים – ואין צורך רוב דברים כדי להסביר, כי לא כמגמת ר' ישראל משקלוב ב“פאת השולחן” ומבוא “תקלין חדתין”, הרואה את העליה כמצוה עליונה מהיותה פתח לאפשרות קיום המצוות התלויות בארץ, לאמור: לקיום התורה כולה, היתה מגמת מאמרי “הפועל הצעיר”.

ואמנם, בשיחת־חטף העמדתי את אלקנה מרגלית על שטעה בי, ואספר בזאת את שספרתי לו: כשיסד ב. כצנלסון את הוצאת־הספרים וּקראהּ: עם עובד, העירותיו כי ניתן להקשות על אותו מושג, ואם אין ראוי להמיר מונחו ולקרוא לו: עם עובדים, כשהתיבה הראשונה מורה על הקיבוץ, הכלל, והתיבה האחרונה מורה על מרכיביו, היחידים. אף תמכתי יתדותי בהרגל, שנקנה לנו לפי סדר המקרא, שדגם: הן עם כלביא יקום – נראה לנו קדום, ודגם: העם ההולכים בחושך ראו אור גדול – נראה לנו מאוחר, ואין צריך לומר דגם תפילה: עם המיחדים שמו, ואחרון־אחרון, ברוח תפוס לשון אחרון, חביב. תחילה ניסה לפטור אותי בחידוד: עד שאתה אומר, מה דרגת התפתחות מוקדמת ומה דרגת התפתחות מאוחרת במושגי המקרא, צא ושאל את מבקריו, מה לשון וספר מוקדמים ומה לשון וספר מאוחרים בתורה, אם אינך סומך על אמירתם של חז“ל, שאין מוקדם ומאוחר בה. אך סופו הסבירני, כי אמנם צירוף: עם עובד, אחיו הקדומים הם: עם חכם ונבון וחילופו עם נבל ולא חכם, ואחיו המאוחר יותר: עם קדוש, כפי שנקראנו בקול ערב ומחריד בתוך חשכת העיירות לעבודת הבורא (ואגב, קריאת השמש התנודדה בין: עם קדוש לבין עם קדושים, הכל לפי מסורת הקהילה). אף ביאר, כי גם בענין עם קדוש כלענין עם עובד באה ההדגשה של הסגולה הנדרשת, כשכל העם שותפים לו, כביכול כל העם – יחיד אחד גדול וכולל. אף המשיל משל נאה, לאמור: י”ג העיקרים נחשבים עיקרי־אמונה של כל העם, אך ההכרזה על האמונה בהם היא בחזרה על האמירה: אני מאמין באמונה שלמה, אף שאין להכריע, במה היא שונה מן ההכרזה: לפיכך אנחנו חייבים, וכדומה.

יט

אבל משהזכרתי את ב. כצנלסון אומר בו דבר הנוגע בשולי־הבירור עתה – מה שניתן להסיק מכתביו על יחסו לדת ולמסורת, כבר ניסה דויד כנעני להסיק, אך הענין נראה סבוך יותר למי שהתבונן בו באיש מצדי־צדדים. ודאי שלא היה מכלל המתגרים, לתיאבון ולהכעיס, שלא נפטרו כל ימיהם ממריבתם רבת־השטנה, איש־איש עם אביו, וספק אם היה איש נערץ עליו כאביו, שהלך לעולמו בדמי ימיו, ודיוקנו האיר לו, לבנו, כל ימיו, שלא האפיל עליו לא זכר סכסוך ולא צלוֹ, מה גם שתסביך־האב לא נמצא לו גלגול בתסביך־המלמד, שהרי לא היה חובש ספסל החדר (ולימים היה ממחשיבי החדר המתוקן ושמר חיבתו למיסדיו ומטפחיו – אבא גורדין, יהודה לייב ברגר). לא היה מבעלי־הנוסטאלגיה ולא שוטט, ככמה חבריו, ביום־הכיפורים בסביבי בית־כנסת, ובלוחו היה תשעה־באב רשום בקו חד יותר. וכשם שתמה לשמוע, כי דויד רמז בירך, בבית־העם בתל־אביב, בגילוי־ראש, את צירי ועידת “הפועל המזרחי”, והם לא מיחו בידו, כך לא תמה, לימים, לשמוע, כי יצחק גרינבוים, שנהג, בסיטואציה דומה, כך, מיחו בידו ואף ביזו אותו. אמר: אכן הבדל גדול יש בין בשוגג לבין במזיד. אגב, בשל המקרה האחרון באה מהומה בעבודת הסוכנות היהודית והוא, ב. כצנלסון, נדרש לתווך, וכשחזר מתיווכו, אמר: אבל כשמתברר לך, כי גילוי־הראש הוא כל עולמו של האיש, עד שנדמה לו, כי עם כיסוי־הראש, ויהא עד־ארגיעה ודרך נימוס בעלמא, נחרב עולמו והוא חדל מהיות הוא, אין בידך להושיע.

לא, הוא, ברל כצנלסון עצמו, לא ראה את עצמו לא מאמין ולא כופר. אך היה אומר וחוזר ואומר: אין אני אלא כופר בכפירה; ולענין האמונה המסורה ודבקיה ראם כמעצמה יורדת וירודה, והיה אומר וחוזר ואומר: שפלוּת היא להכות את הכורע ונופל. וכן היה מעמדה של דת־ישראל בעיניו. עם זאת ספק הוא בעיני, אם נמצא בבני דורו וחוגו שהתגרותו היתה גדולה משלו – וכוונתי לדברי האבל, הנפלאים בפשטות הנשגבה של ביטוים, על חללי תל־חי, והפותחים לאמור: יזכור עם ישראל, וכו', ולשמעם לא נפטרתי מהרגשה של טעם לפגם. ומעשה שנתקשר בינינו הדיבור על כך, וטענתי מה שטענתי, והוא, ספרא וסייפא מופלג, לא חסר, כמובן, טענות־לסתור: שמירת הרישא (יזכור אלוהים) מחייבת שמירת הסיפא (ועם שאר צדיקים וצדקניות שבגן־עדן), וגם שאינו ירא־שמים חייב להיות דובר אמת בלבבו, כשפיו כלבבו בסתר ובגלוי. וביאליק שכתב תחילה בשירו “ברכת עם”: מלטו דתנו ואתים עשו, כתב אחר־כך: מלטו עמנו ואתים עשו, וכך נתקיים בכל המהדורות. ודאי יכולתי לטעון, כי דווקא בנקודה ההיא, הרגישה והחלוקה לנו, ראה המשורר שלא לשנות ושתי שורות־הסיום שבשיר ההוא (“קולות אדוני”) יעידו; אבל היה לי נוח להעיר, להיכן שינוי המטבע עשוי שיגיע, וכראיה היה לי מה שכתב מי שנחשב זקן העליה השניה, ועל־כל־פנים היה מזקניה, וענינה של רשימתו התפעלות מפועלי החשמל, וסיומה: ברוך אתה הפועל בורא מאורי האש. אף עתה איש־שיחי, עם פיזוז החיוך בעיניו ובקצות שפתיו, לא חסר תשובה, בין כלשון אמירתם: אטו בשופטני עסקינן (־האם בטיפשים אנו עוסקים), בין כלשון הטענה: אין לך דיבור שאין הסירוס העילג אורב לו, ואין לך דבר שיימלט מעיווי של קריקאטורה; ובכלל, אין אחריותו של אדם על קוֹפוֹ. ואף שידעתי למי ניתנה הנבואה לאחר סילוקה, הסתכנתי בתשובתי לדבריו, לאמור: אכן, עם־ישראל יזכור, אבל כדי שיזכור, ישיב לתחילת דבריך את הנוסח המוקדש מדורי־דורות. אילו שאלני, מהיכן הוא לי, הייתי אולי משיב: צא וראה, כמה נכספו בני דורות אחרונים, ובכללם, ואפילו בראשם, משוררי המשכילים, שחיברו שירי־תפילה לרוב, כי משהו משלהם יזכה ליכנס לתוך הסידור, ותפילתך באמת ראויה לכך.

ועתה, כתום שנים רבות, אומַר: מי יגלה עפר מעיניו, והיה זה מקרוב שומע כמותי, במעמד קהל־אבלים על חללי המלחמות לקיום ישראל וחירותו, את המספיד נעזר בדברי הקינה ההיא ופותחה במטבע מעיקרו: יזכור אלוהים.

כ

ובאחרונה, לא אעלים כי קצת דברים שנשמעו באותו יום־עיון, לא ידעתי להולמם. כך, למשל, התקשיתי לירד לסוף דעתו של אברהם שפירא, שהביא, בתוך דבריו, מדברי ר' נחמן מברסלב, שהסמיכה עליו נתרווחה משכבר ורוֹוַחת גם עתה וטעמיה שונים, עד שניתן לומר, כי אירע לו מה שאירע לרמח“ל, שכל פלגה ופלגה נטלה לו משלו שנראה לה שלה – שהחוזק לה כעיקרו, כשכל השאר טפל וטפול לו – זו את “קל”ח פתחי חכמה” וזו את “מסילת ישרים”, וזו את מחזותיו, עד שנתפצלה דמותו אילך ואילך, ותהי אמִתוֹ השלמה נעדרת, שנעשתה עדרים־עדרים, ואך בדורנו חוזרת ומתגברת תפיסת כלל אחדותה של האישיות וכוליותה.

עד היכן הגיע פיצול הסמיכה של ר' נחמן והשימוש בדבריו אתה למד מדוגמה פרטיאלית מבית, כשם שאתה למד מדוגמה קוריוזית מחוץ.

דוגמה ראשונה – אתה פותח אנתולוגיה של ספרות יידיש, מעשה זלמן רייזין, ממנדלסון עד מנדלי וענינה אסופת פרקים בסיפור ושיר, במחזה ומסה ובתיאור, וכולם כולם של משכילים, והיוצא מן הכלל, בדל ויתום, הוא סיפור מסיפורי־המעשיות של ר' נחמן. והוא הדין כשאתה פותח את ספר מחקריו של מאיר וינר ואתה מוצא בו דיונים ועיונים בספרות יידיש וסופריה, וכולם־כולם משכילים, והיוצא מן הכלל, בדל ויתום, הוא ר' נחמן וסיפורי מעשיותיו. ניכר כי הויתור על אותם סיפורים על סגולת יִחודם ותכונת חריגותם, וביותר סוד יָפיָם המוזר, היה קשה עליהם, וכדי שספרות יידיש לא תימצא מפסידה (ואיני מכניס עתה ראשי בין הררי הבעיה, אם הנוסח היידי של סיפורי־המעשיות הוא מקור והנוסח העברי הוא תרגום או איפכא, ואפשר כי ההכרעה היא בידי הכל־יכול־כביכול שבימינו – הקומפיוטר), עמדו וסיפחוהו בעולם־לא־לו. ודאי ניתן להקשות, על שום מה לגבי סופר משכיל דים בתכונות מצויות ולגבי סופר חסיד ידרשו במופלא מהם כדי לזכות בסיפוח אל אנתולוגיה או בדיון במחקר, אבל היא קושיה, שקל לתרצה – הללו נוהגים דרך שנוהגים, ברגיל, ברוב השליט מזה ובמיעוט הנסבל מזה, אלא מאי, אפילו הודיה במיעוט אין כאן, ואך הודיה ביחיד יש כאן.

דוגמה אחרונה – אתה קורא רומן רב־כמות של סופר הפולנים סטאניסלאב וינצנץ (לונדון 1970) ושמו Zwada (מריבת דברים), וענינוֹ כענין סיפוריו הקבוע – חיי האיכרים ההרריים, ההוּצוּלים, יושבי הקרפאטים שבדרום־מזרח גליציה, ובכלל הנפשות הפועלות אף איש יהודי בעל בית־מזיגה המעורב בגויי סביבתו, ובשיחותיו עמהם הוא משלב מאמרי חסידות, והן של ר' נחמן, וככל המשוער המחבר (שעסק גם בראשית החסידות בסביבי מכורתו ההיא) לא שמעם מפי יהודי סביבתו, שהללו היו או חסידי בית ריז’ין או חסידי בית ויז’ניץ, ולא היו מצויים אצל ספרי ר' נחמן, לא כל־שכן עד כדי ידיעת מאמריו בעל־פה, ומוזג טיפוסי שם, ספק אם הִרבה לשמוע עליו. לאמור, הדברים לא נשמעו לו למחבר מפי שהוא שמם בפיו, אלא משמצא, לפי ספריו של בובר והלמדים מהם, גודל רישומו של אותו צדיק ושמע רוב הזכרותיו סבר, כי לא אָפנת־ארעי של הניאו־חסידים היא אלא נוהג־קבע של החסידים ממש, ולכל סוגיהם.

וידעתי כי אברהם שפירא, התעניינותו הלימודית בקבלה ובחסידות בכלל ובר' נחמן בפרט – מקורה ודרכה אחרים והיא כרוכה בהתעניינות מחקרית אחרת (וכאותות פריחתה עתה, ראה ספריהם של יוסף וייס עליו־השלום ושל מנדל פיקאז' ויהודה יערי שיאריכו ימים), אך לא יכולתי שלא לתמוה כי בדבריו בויכוח ביום־העיון ההוא, עירב מובאות משל א.ד. גורדון ומשל ר' נחמן, מבלי שיברר, האם הזימון הזה בא מתוך זיקה או קירבה, גלויה או סמויה, בין תורותיהם, או השייכות אינה אלא נסיון הרכבת הפסיפס בבנין השקפתו, שלו עצמו.

[י' אדר ב' – י“ג סיון תשל”ו]

א

אודה בפניכם, כי לא ידעתי במה זכיתי, כי יינתן בי אמון ויכבדוני בדברי פתיחתה של המועצה, הנועדת לבירורים לענינה של תפילה ועניניה, אבל כבר מִלתי אמורה, כי אם מותר לו לקטן להורות היתר לעצמו ולנהוג כמנהגו של אותו גדול, הרי ככל שאני נקרא לדוכן אני עולה ואשר ישים ד' בפי אגידנו, גם אם ידעתי, כי עליה זו יותר משמצדיקתה זכותו של הנקרא מצדיקה חסדם של קוראיו, ועולם חסד ייבּנה.

אבל, גם בבואי להתנאות לאורו של חסד, לא אעשה שקר בנפשי לומר, כי אני מנוער מידיעה ומחשבה בענין הגדול הזה, שהא טבור עיוננו ודיוננו עתה, הוא ענין התפילה, שפירנסה אותי בימי־חרפי, בהילוֹ נר האמונה התמה על ראשי, ולאחר סורי מעמה בימי־נעורי ושחרותי, נתקיימה בי בחינת כי תעזבנה יום – יומַיִם תעזבך, עד כי בשובי, בימי עמידתי, במבוכו של הדור, אליה, הרי לא פחות משאני נלבט בענינה של תפילה, ענינה של תפילה נלבט בי בין רצון־חידוש ובין צורת־זכרון, ואכזב אם אומר, כי הלבטים הם ממני והלאה והחשבון ביני לבינה מסוים וגמור.

ב

אף שדברי־הוידוי המועטים האלה חושפים אותי להיותי כמטרה נוחה לחיציהם של בעלי חשבון גמור מכאן ובעלי חשבון גמור מכאן, ראיתי להקדימם; ראשית, כדי לצאת ידי חובת אמת; ושנית, כדי לצאת ידי חובת בירור, עד מה קשה עלי ההגות בתפילה לגופה, כחפץ פנייה או ככורח פנייה של הנברא לבוראו, בעודה רצון שלא קיבל עדיין צורה, שכן ככל שעולה לפנַי תיבת תפילה, ה"א הידיעה קופצת ומעמידה עצמה לפניה, ולא עוד אלא היא, התפילה, נראית לי קבועה בנוסחה ונשמעת לי שלובה במנגינתה. ודאי שידעתי את ההלכה המוקדמת, כי העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים, כשם שידעתי את האגדה המאוחרת על שלא ידע תפילה סדורה וגמגומו נרצה, וידעתי את ההתפעלות מזו ומזו, ואני אפילו אח לה, אבל אין בה כדי לשנות ממה שנקנה לי בדרך גידולי, שהוא רגיל ומצוי למדי, ומסורתו, וברשותכם אביא קצת דוגמאות מחיי, שהם כפרט היוצא ללמד על כלל גדול – בבקשי עקבי ראשית חוָייתי בתפילה, נזקר לפנַי מעשה חמשת היתומים הקטנים, ואני בכללם, שאמותיהם מתו בלדתן אותנו באותו לילה עצמו, ככל הנכון מחמת אותו זיהום עצמו, שהסבה אותה מילדת עצמה, אבל העיר, שנתפרשה לה אותה מיתה כעונש על עוונות פוקריה, נעשה לה היאָרצייט של חמשת הפעוטות כשם־דבר, וגבאי בתי־התפילה שבעיר היו משדלים את הריש־דוכן, שיביאנו אל בית־תפילתם, ופעם אחת נענה לגבאי בית־המדרש, נחלת הגאון בעל “מטה אפרים”, ובדרך לבית־התפילה, שינן לנו, כי באמירת קדיש נצעק בקולי־קולות: ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה, ועשינו כן, והמתפללים רטנו ולא ידענו על מה רטנו, אך כתום התפילה בא לפנינו הגבאי, אברך טוב־רואי, החליק על לחיינו, לאמור: קינדערלעך, א שאַד אייערע העלדזילעך, אנדערע האַבן שוין העכער געשריגן, און דער רעכטער איז נישט געקומען, און ווער עז איז יאָ געקומען, איז געווען אַ ליגנער. כלומר: טפלייא, חבל על גרונותיכם, כבר הקדימוכם שצעקו בקול רם יותר, והנכון לא בא, ומי שבא בדאי היה. כמובן, משמעות הדברים נתחוורה לי אך מקץ ימים רבים, אולם ככל שאני נזכר אותו מעשה, יותר משמתעורר בי זכר עמידתנו, עמידת חמשת היתומים הקטנים על מעלות ארון־הקודש שנפתח לכבוד יתמותנו לרוָחה, מתעורר בי זכר המתיחות שבין הבלפר לבין המתפללים, שהבינותיה לימים כעמידה בלב המתיחות של מריבת הדורות האחרונים וטעם השוני של סתירות מסורותיהם. וזאת לדעת, כי עיר־מולדתי, המפורסמת בלמדניה ומשכיליה, שמונים ושנַים בתי־תפילה היו בה, אך רובם נוסח ספרד ומיעוטם נוסח אשכנז, ועל רקע זה בולטת יותר משמעות האסטרטגיה הכפולה, ואם תמצא לומר: הדיפלומטיה הכפולה של הריש־דוכן, שלוח תוקפנותו של הרוב הנוצח, ושל הגבאי, שלוח התגוננותו של המיעוט הנצוח, שחמשת היתומים הקטנים נעשו להם כנפשות פועלות ונפעלות במערכת מלחמתם.

ולא הייתי מאריך בשליפת חוָיית ילדותי, אילולא נצטרף לה המשך, וגם בו ענין של רוב ומיעוט, וגם עתה הרוב הוא הזרם המוקדם והמיעוט הוא הזרם המאוחר – בגימנסיה הנכרית, שלמדתי בה בעירנו, היו התלמידים היהודים מחויבים לבקר גם בשבתות, אך שעתיִם ראשונות היינו פטורים לשם תפילה, שנערכה תחילה בבית־הספר העממי היהודי ולימים בבית־הכנסת הישן, שנקרא חדש, ובראשה מורה־הדת שלנו, רב ודוקטור, מכלל הקרויים נאורים, שגמר חוק־לימודיו בבית־מדרש לרבנים בברלין, ולא של הילדסהיימר אלא של מאיבוים, ולכאורה אותה תפילה ישרה וכשרה, אבל לפי שחל בה, מחמת קוצר השעה, קיצור והגייתה כהגיית קריאת התורה בהברה המקובלת בטמפלים, ושקראנו לה הברת האו־האו, כאילו היתה, חלילה, נביחת כלבים. מה עשו תלמידים כמותי, גידולי בתי יראים וקירובם, השכמנו עם הנץ והתפללנו ביחידות את כל התפילה כולה על פרטיה ודקדוקיה, והכל משום הספק הגמור, אם בתפילת התלמידים יצאנו. עד היכן הדברים הגיעו, כשהתגלגלתי ללבוב וסקרנותי הוליכתני לבקר בבית־תפילתם של הקרויים נאורים, הייתי מקדים ומתפלל במנין ראשון בבית־הכנסת דחוץ־לעיר, ולא עוד, אלא לפי שמקובל היה במשפחתי, שסופי רב־נאורים גם אני, היה ודאי לי, כי אם גזירה היא לי, הרי אמשיך, לרצוני ולכרחי, באותה אסטרטגיה גופה – קודם שאלך לכהן בטמפל ולערוך בו תפילה ועבודה כחוקן ומשפטן, אתפלל בביתי כל התפילה כולה בנוסח ובניגון שאני רגיל בו, תחילה בקלויז־סטרליסק בעירנו, ואחר־כך בבית־המדרש בכפר־מגורינו הסמוך לה.

ג

ואת חטאי אזכיר היום; גם בשנים הרבות, שנות הכפירה והמינות, כשטעמה של מצוה ומצוה נתפוגג לי, טעמה של תפילה כמסורתה וכנוסחה תסס בקרבי, והמשלתי על עצמי את החידוד הפשוט בעם, שכדרכו של חידוד יש בו יותר מבתריסר מיני הוכחה, והוא מעשה באותו שנתפקר משכבר, אך היה אומר: אמאָל, איז איך פארגעס מיך, אז עס נישטאָ קיין בורא־עולם, טו איך מיך א צעדאווען. ליצה זו תרגומה קשה, אך, כך, כמדומה, שיעורה: פעמים, כשאני שוכח שאין בורא־עולם, הריני מפליג בתפילה לעילא ולעילא. ואין צריך לומר, כי אותה הפלגה באה לו בנוסח התפילה המוטבע, לרבות סגנונו וניגונו לפרטיהם ולפרטי־פרטיהם. ומפה לאוזן אגלה: מבשרי חזיתי, כי כאותה הפלגה היא באפשר גם בלא אותה שיכחה – אתה מתפלל, ובאותה התפעמות אתה מתפלל, גם אם התל שפיך פונה אליו שוב אינו קיים לגביך, שכן בפינה הזאת, ואולי בה בלבד, דייך במה שהתל היה קיים לגביך תמול או שלשום, בתנאי שיהא כדיוקו של התל, שפיך ופי סביביך, ביחוד בקדמת ילדותך, היו תלויים בו.

ואחרון־אחרון: גם בימי הקונוֶרסיה לא חשתי, מבחינה זו, שינוי של ממש. וסלחו לי על שהסתיעתי במונח לעז, כי לא מעשה יוהרה או אָפנה הוא לי, אלא ידעתי בי, כי מה שאירעני ואירע או עשוי שיארע לשכמותי, מונח התשובה, כפי שהוא מובן ומקובל, אינו חופפו, שאין אני מבטל, מתוך הכנעה מתחסדת, את פרק־הבינַים הארוך והסבוך כאילו לא היה, ואיני ניחם עליו ואיני בוש בו, והדברים ארוכים. אולם שלא להרחיק ממרכז־עיוננו עתה אקצרם ואומַר, כי אף שהשיבה אינה לי בחינת החוט הנפסק והחוזר ומתחבר לנקודת עזיבתו, ואדרבה ראיית־העולם שלאחר השיבה, איננה ואינה עשויה שתהיה ואולי אף אינה צריכה שתהיה, כראיית העולם שלפני העזיבה, הרי חישת התפילה, כפי שהיתה בקדמותה, בעינה עומדת, ובנקל ניתן לי להשלות את עצמי, לאמור: הנה־הנה עצם הלוז, שלא נימוח לא בחלמיש של כפירה נושנת ולא בשוהם של אמונה מחודשת, כביכול צור־העד בנחשולי החליפות. אלא שאמירה זאת או כזאת יש בה לא מעט מן הקשה שבחנופות, היא חנופת האדם לעצמו, כי ככל שאני מנסה באותו ענין כוחו של איזמל הניתוח, מתחוור לי, כי לא גבורה של אמונה פרדוקסית כאן, אלא חולשה של נוסטלגיה פשוטה כאן, שפירושה כפשוטה: שעבוד לגופו של גידול שסימנו חטיבה של מלוס, שככל שזכרו עולה, אם במרחק־מקום אם במרחק־זמן, הוא כובש את המשועבד לו עד תשות כוחו וכוחותיו.

לאורו של ניתוח זה שבתי וראיתי, כי הענין הנידון הוא אך צרור בצרורות הנוסטאלגיה, שדרך ההרגל והשגרה הכרוכה בה, מאששתה, וראשית שחרור הימנו התבוננות במפת־תפילות גדולה יותר ומסועפת יותר, אם כי אפשר שסופו של ניסוי השחרור חידוש השעבוד, והלכך אוסיף לדוגמאות משלי, צמד דוגמאות של גדולים וטובים ממני.

ד

דוגמה ראשונה ספרו של שלמה ביקל “יידן דאווענען”. דהיינו: יהודים מתפללים, והוא דין־וחשבון ציורי ומענג מדרכי התפילה בששה־עשר מקדשי־מעט בכרך ניו־יורק והשיטוט בהם נעשה ברובו בעצם יקודה של מלחמת־העולם האחרונה – חבורות חסידים שם לשושלותיהם הגדולות והקטנות: ליובאוויטש ובויאן, קופיטשיניץ ולאקשוביץ; וכהיות שם בני שבט אשכנז למיניהם – אדוקי פראנקפורט ובאי היכל “עמנואל”, כן מצויים שם בני ספרד למיניהם – צאצאי גולי פורטוגל ואנשי ארם־צובה; ואף למנין של יהודים כושים הגיע. אבל הקורא המתקנא בו במחבר, שעלתה בידו לנשום בעולמות־תפילה מרובים ושונים כל־כך, העשויים שיצטרפו כדי חשבון ידיעתה ותודעתה של כוללות היהודים וכוליותם, בתחזית של יִחודי־התפילה, קנאת־שוא היא לו, שכן המחבר מגלה בפתח־ספרו, מה היתה כוונתו ואם ועד כמה עלתה לו, ותשובתו גם הן גם לאו. הוא ביקש, כדבריו בגוף שלישי: “את הצלילים וההעוָיות של העולם היהודי הישן מימי־הנעורים”, וכהמשכם בגוף ראשון: “נדדתי על פני בתי־התפילה דניו־יורק, חיפשתי את הדיוקנאות והצלילים דקולומיאה, ביקשתי – והתחממתי בנחמה; חיפשתי – ולא נחה דעתי מפגישתנו. התנחמתי – הצלחתי לומר ולהתפלל בצוותא ולחוש אותו טעם טוב, שאבי־זקני – – היה קורא לו בחיבה: טעם־של־תהילים. לא נחה דעתי – כי טקסי־הסמלים על קדושתם ההיסטורית השיבו עלי, לפרקים מרובים, מנה קלושה למדי של חג ומועד, ולא אחת אף מנה גדושה למדי של חילוניות תגרנית”.

הביקורת, ביקורת מִמסדם של מערכי התפילה, היא ענין לגופו, אך מה שנחשב לי במיוחד באותו טיול רב־פנים ורשמיו, הוא לא מה שנמצא לו, אלא מה שביקש שיימצא לו – השבת אבידת ילדותו ונעוריו, אבידת התפילה ואוירתה בקהילת גידולו, שנמחתה, בעצם הימים ההם, מעל פני האדמה. הלא היא אותה נוסטאלגיה ממש, שכשם שעוררה אותו להרחיב את חיפושיו, כך עוררה אותי לצמצמם, שכן בשוטטי על־פני שתי אמריקה, לא התפללתי אלא במה שהיה קרוב אלי – בבואנוס־איירס אך ורק בבית־תפילתם של אנשי גליציה, ובניו־יורק בעיקר בבית־הכנסת על שם עיר הולדתי וגידולי, ברוד, שאחרון בניה משמש בו ברבנות.

ה

דוגמה אחרונה סיפורו של ש"י עגנון “ולא נכשל” שבו יספר, איך נדודי־חייו, למן עיר־הולדתו, בוצ’אץ', שיצאו בה שנות ילדותו ונעוריו, דרך שער ציון, יפו, שישב בה ישיבת־עראי בשנות בחרותו ודרך מדינת אשכנז, מימינו ומשמאלו של נהר אֶלבה, שישב בה, בין בכרכים בין בערי־שדה, בשנות שחרותו, וממנה לעיר שחוברה לה, ירושלים, שישב בה ישיבת־קבע בשנות עמידתו וזיקנתו, טלטלו אותו בין מיני־תפילה רבים ושונים, עד שנעשה בקי ורגיל בכולם, ובן־בית בכל נוסחותיהם, ולא ניצל לו מנוסח השתיה של ילדותו אלא צמד תיבות בברכת־המזון, והוא שהיה לישועה ולרוָחה לא לנפשו כבן השבט המחויב במורשתו, אלא לנפש אחת, בת שבט שאינו מחויב במורשתו, ופירשתי, הלוך ופרש, את סיפורו זה באופן, שמיני התפילות, תפילה תפילה על נוסחה וניגוניה וסממניה, אינם אלא כרמזים או כסמלים לגילומי היהדות השונים, ונמצא המסַפר הגדול כמתוַדה לפנינו, כיצד למד לחיות את הכוללות היהודית וכוליותה מתוך יִחודי התלכדויותיה הגדולות והקטנות.

אולם אם לדקדק, ניתן להקשות: האומנם למד לחיות את הכוליות, ואם למד, האומנם לימדה גם אותנו, והתשובה אי־אפשר לה שתהא הן גמור, מחמת פסיחה אחת, שהמסַפר פוסחה פסוח ועבור.

ו

והכוונה לשיטוטיו של המספר בבתי־התפילה במדינת־אשכנז לגלילותיה, שבאו להלכה להקנות לו, בתחזית התפילה, מלוא הכרה של מיני הוָייתה היהודית, אך למעשה גילו לו דרכי ראשונים והעלימו ממנו דרכי אחרונים, כפי שבאו על ביטוים בבתי־התפילה, שנצמחו מתוך תסיסות הרפורמה על גוניהם השונים, וגון הרפורמה־שכנגד בכללם. וכבר ניסיתי להראות, כי פסיחה זו בסיפורו זה היא בדומה לפסיחה באֶפוס שלו “הכנסת כלה”, שעלילתו בעצם ימי השתערותה התוקפנית והכובשנית של ההשכלה, שכמה מבצרים כבר נלכדו לה, אבל חוץ לבת־קול כהויה, ואף היא כדמות מהתלה תפלה, אין רישומה ניכר בסיפור הגדול ההוא. וטעמה של הפסיחה בחפץ הצלה של הרמוניה, שאינה בסופה אלא בדות רומנטית. והרי המספר שלנו ידע יפה־יפה, מה היתה דמותה של המציאות לקלסתריה, לא בלבד בתחומו של האפוס הגדול, אלא גם במסגרתו של הסיפור הקטן, וסימנך סיפורו הגדול “עד הנה”, שניכר בו גודל התערותו במה שהתחולל בה ביהדות גרמניה, ובמה שנמשך לה מקרוב ומרחוק, מחמת משבריה־מבית, באופן שאנו רשאים להניח, כי הפסיחה הנזכרת לא באה אלא לשם הצלת השליה של הרמוניה, גם במקום ובזמן ששוב לא היתה ולא נבראה, שכך דרכה של רומנטיקה, שההיום קשה עליה, ולשם תגבורת ההמלטה ממנו לא דיה במנוסתה לאתמול, אלא היא מפליגה לשלשום, וכמופת לה אב זקן, כדיוקן של שלמוּת, שמהיותה או מהידמותה להיות שלמוּת, אינה טוענת תוספת ואינה סובלת מגרעת.

ז

ואם לשוב לשתי הדוגמאות, ספרו של בעל “יידן דאווענען” וסיפורו של בעל “ולא נכשל”, הרי שמענו ממבואי ספרו של הראשון, כי בשיטוטיו ריפרפה לפניו דמותו של אביו־זקנו שלו, כשם שידענו מסיפוריו של האחרון, עד־מה ריחפה לפניו דמותו של אביו־זקנו שלו. ודאי, חילוק גדול יש בין המסאי שלנו לבין המספר שלנו, שהראשון לא היה במצוות, והתפילה תפילת זולתו, אחיזת זכר־לשעה היא לו, ואילו האחרון היה במצוות, והתפילה, תפילת עצמו, אחוזת יום־יום היא לו; אך היא הנותנת, שכן שלמה ביקל התפילה הזיית־עראי היא לו, שפירושה מנוסה ממציאותו, ואילו ש"י עגנון התפילה ממשות־קבע היא לו, שפירושה דבקות במציאותו. ואם הראשון רשאי במופתו, הוא אביו־זקנו, האחרון אינו רשאי בו.

ואעידה לי עד נאמן, שמתוך שהוא עומד על־גביהם ועל־גבי שאר סופרי־הדור, אפשר שיהא כמכריע ביניהם, הלא הוא ח.נ. ביאליק, שידע גם הוא כמופת ההוא של אב זקן, שדמותו מבצבצת מכמה וכמה טורי שירתו, אך ידע גם את ביקרתה, וביטויה העז והשנון ניתן ברשומה שבכתביו הגנוזים, שבה הוא מתארו לאמור: “יושב ועובד את ד'… עובד ועובד כבעל־מלאכה נאמן בזיעת־אפיִם וביגיעת־בשר, עבודה נאמנה, עבודת־עבד… והיום מה קצר והמלאכה מה מרובה וכבדה! ובעל־הבית מה קפדן ודקדקן! תיקון חצות, תהילים, מעמדות, ו”יהי רצון' הארוך עם ‘יהי רצונים’ קטנים אין מספר, שלוש תפילות בכל יום עם הפרפראות שלפניהן ולאחריהן, עם כל הכוונות הפשטיות ועם כוונות האר“י ז”ל, הכתובות בספר עבודת הקודש לחיד“א, חוק לישראל, פרק משניות, שיעורי הגמרא והזוהר, שיעור בספרי־מוסר, מאה ברכות וחבילות־חבילות של מצוות ודקדוקי מצוות ודקדוקי־דקדוקיהן – – ואת כל המלאכה הזאת חייב היהודי לעשות ואנוס לעשותה ואינו בן־חורין להיפטר ממנה ולהשתמט אפילו שעה אחת – – אולם גם אלוהים אל־חסד הוא, רחום וחנון ורב־צדקה, וברוב רחמיו וחסדיו הוא נותן ליעֵף כוח ולבן־אדם תולעת עָצמה ירבה לשאת על גבו הכפוף את כל המשא והטורח הזה לבדו – – לכלות את מלאכת־חוקו דבר יום ביום במלואה, לשוב ולחזור עליה מחר, לשנותה מחרתיִם, ולשלשה ממחרת מחרתיִם – וכן תמיד יום־יום, בלי הרף ובלי חשׂך, ומבלי שיבוא כל חידוש, שינוי ותמורה בעבודה, להתחיל בכל בוקר הכל מחדש ומתחילה, הכל כדאתמול וכתמול שלשום, כאילו עד היום לא נעשה כלום, וכן עשו גם אבותינו, ואבות־אבותינו עד לפני אלפי שנים, והלב לא יקוץ והרוח לא תשם והנפש לא תקצר – הו, מה רבים גדולים חסדיך, ריבונו־של־עולם!”

ודברי האירוניה הדקים והשקופים האלה של הנכד עודם מגבירים את מעשי הנאיביות הכבדים והאטומים של אביו־זקנו: “כי רק כן, עבודת עבד גמור ומוחלט עבד – מעשיו לשם שמים אינם אלא תולדות הכרת חובה פשוטה וברורה, כמעט הכרח טבעי, שאף היא אינה אלא ילידת הירושה, ההרגל והחינוך כמעט ממעי־אמו, ולא ילידת השכל, הבחירה או הרצון; וכי יש רשות לעבד לחקור, לבחור ולחפוץ? גם שעת־הכושר לא היתה לו לחקור ולבחור; עוד בטרם ניעורה נפשו והכיר את עצמו, נמצא עומד על אותה הדרך עצמה, שהוא עומד עליה עתה, הדרך הסלולה מימות עולם, שכבשוה אבותיו ואבות־אבותיו. גם הוא עצמו אינו זוכר, מאימתי מתחילים חייו. כל חייו העתידים, מנהגיו ומעלליו, כל מחשבותיו עד יומו האחרון, כל זעזועי לבו, מאוַייו ורגשותיו – הכל הכל נקצב לו בדיוק ובפרוטרוט, בחשבון ובמנין, מראשית ילדותו על־ידי הורים ומורים, על־ידי בית־המדרש וספרים… כזה וכזה תחשוב, כזה וכזה תתאווה וכך וכך תעשה וכן תדבר… ועליהם אין להוסיף ואין לגרוע”.

ח

הבאתי את רובה של הפיסקה, שמעטות כמוה למיצוי העירוב של השתאות וביקורת, שחייב ורשאי בו נכד, שעמידתו בדינמיקה של דורות אחרונים, כלפי אביו־זקנו, שעמידתו בסטטיקה של דורות ראשונים, אם כי לעניננו עתה, דיים פירורי הפיסקה, הדנים בדרך התפילה של אותו זקן, ההולך אחרי הירושה והחינוך וההרגל, ושעל־כן אין לו רשות חקירה ובחירה, מה שאין כן נכדו, ההולך אחרי השכל, הרצון והחפץ, ושעל־כן יש עליו חובת חקירה ובחירה, ולא עוד אלא מתוך החקירה הוא יודע את הבחירה, ולא בלבד של דורו, אלא של הדורות שלפניו. ולעניננו עתה נאמר, כי לא כאביו־זקנו, שסדר־התפילה לפרקיו כדיוקם הוא לו כשלמוּת מעולם עד עולם, יודע הוא, נכדו, כי לא היו הדברים מעולם – וחקירת תולדות התפילה, שקמו לה חכמים, תוכיח, ולא כקורות יסודות העבודה ושרשם, הן קורות הנדבכים שעל־גביהם ולצדיהם, ויש מוקדם ומאוחר, כשם שיש נוסף ונגרע בתפילה, הכל לפי התקופה ומוקדה, מוקד הרבים המצעק לביטויו בשירת־האמונה, ומוקד היחיד משורר האמונה, הנענה לה, ואלה תולדות אלפי התפילות והפיוטים, הזרויים צרורי־צרורות על־פני הדורות, מהם שזכו ונכנסו בסידורי התפילה ובמחזוריה ונתקיימו, מהם שלא זכו ולא נכנסו ולא נתקיימו. ואפילו בדיקתם לגופם אין בה להוכיח במה זכו אלו ולא זכו, אין להתעלם, כי לרוב פעימת זמנם עמדה להם. אבל אותו אב זקן מצא לפניו קאנון, שנסתם בפני מבוכיו ונפתוליו של מעגל הדורות, בני מאות השנים האחרונות, ובאין להם מבוא אליו, הוא כחרש לגבם, ובאין מוצא ממנו, הוא כאילם לגבם, והמתנחם ואומר, כי דברם של הדורות שלפני הסתימה כלול בו ממילא דברם של הדורות שלאחריה, תנחום תוהו הוא לו, וסימנך שלא נתפתו לו דורות ראשונים אלא נתנו בו, בספר־התפילה, תקופה־תקופה אותותיה אותות. נמצאים הנכדים, הכמהים לעבודת אביהם־זקנם, לתומה וכתומה, ככמהים לקאנון הסתום, שמתוך שהוא מעדיר מקרבו קולם של דורות אחרונים, הוא מקריש אף קולותיהם של דורות ראשונים, משל נחל שאינו מתפרנס ומוסיף מעבריו היום, אף הליכיו מתמול־שלשום סופם מים עומדים. והרי דורות אחרונים דורות של סערה גדולה היו וזיעזעו נגלות־ההוָיה ונסתרות־הנפש, אומה ויחיד, ודורות של גודל ביטוי היו, וכעדות לו השירה ועלייתה ותחייתה, והיא באה באשר באה, ללב התפילה ותוכה, שאליהם תשוקתה, לא באה.

אמרנו: אליהם תשוקתה, והכוונה היא לא בלבד לדור אחרון, שלשונו זכתה בו לשירה בעילויה, אלא אף לפניה. כי אפילו נצטמצם אך על שתים התנועות הגדולות, בפתח התקופה האחרונה, הרי החסידות לא חידשה אלא תחינות של קצת יחידיה, שכמשפט תחינות, וביותר תחינות נשים, הוקצתה להן, לכל המוטב, פינת־ירכּתים, והלכך תנובתה של החסידות בליטורגיה רוב צלילי־תפילה ללא דברים; ואילו ההשכלה, המלאה לה יצירי אינווקציה ואודה וקירובם, לא זכו בלתי מעטים בהם לאמירה חטופה בציבור וכנציצתם נבילתם, והלכך תנובתה של ההשכלה בליטורגיה רוב דברי־תפילה ללא צלילים, או תאמר: גזירת אֵלם על־פי דרכו מכאן וגזירת אֵלם על־פי דרכו מכאן.

ט

ועתה אתי המקום לחזור ולשוב להני תרי צנתרי, בעל “יידן דאווענען” מזה ובעל “ולא נכשל” מזה, שראו מופתם איש־איש באביו־זקנו וראייתם בלב ולב. והא מנַיִן לי, שגילגלתי שיחה עם זה ועם זה ועיקר השגתי עליהם כהשגה על עצמי, שכן אף תפיסתם כפולה, רומנטיקה לחוד וביקורת לחוד. כשהשגתי עליו על הראשון, שהוא מקדש, בעצם, את הקאנון, לא הכחישני, ואדרבה הצביע עליו על המבקר ברוך ריבקין, שהעמיד את ספרותנו, ואפילו בהגבלה על לשון יידיש בלבד, כתחליפה של אמונה ודת וטריטוריה, אבל הוסיף ואמר, כי מי שנחשב, וכנראה אף חושב עצמו, גדול משוררי יידיש שבדור, יעקב גלאטשטיין, רואה כפסגת מַאוַייו כניסת שתים שורות שירתו לסידור־התפילה, והיא עדות לחפץ פריצתה של השירה אל הקאנון, ומתוך חוש פרופורציה נכונה דווקא. ואף כשהשגתי עליו על בעל “ולא נכשל”, שהוא מקדש, בעצם, את הקאנון הבלום, לא הכחישני; ואדרבה, לאחר שצייר ציור פלאסטי את סערת נצחונו של האר“י, שהוא וגוריו כבשו, אם כיבוש כולל אם כיבוש מסויג, את הסידור, לאמור: א שיין פנים וואלטן מיר געהאט בלא לכה דודי, כלומר: פנים יפות היו לנו בלא לכה דודי; התחיל מהרהר בקול מי אחרונים שנכנסו לקאנון ונזכר פיוט של ר' אריה מודינה מזה ושל הצעיר ממנו ר' ישראל נג’רה מזה, ובקפיצה אֶלגנטית הגיע לימים קרובים ביותר, לנפתלי הרץ אימבר, ששירו, שנעשה המנון, השחיל את עצמו, תחילה באיזו מקהילות איטליה ולימים אף בארצנו, לתוך מערך־התפילה הרשמי־לא־רשמי; פניו הרצינו כדרכו בדיבור של אירוניה: נו, נו, שלישיה נחמדה, קלפים ושיכרות, שיכרות וקלפים. מה שהעלים בלגלוג־שיחו, כי הוא, ש”י עגנון, עצמו, ראה כמיטב חלומו גיחה לתוך הסידור, והוא אמנם קם, כי רבו כן רבו בתי־התפילה, שנאמרת בהם תפילתו על הרוגי ארץ־ישראל, אבל דיו ניתוח לשונה להעמידנו על כך, כי יותר משיש בה מיִחוד מקוריותו של אותו אמן, יש בו משגרתו של נוסח קבוע ועומד, היא־היא השגרה המצויה גם בקצת תפילות אחרות, שרבני־הדור קבעום כאילו קפאם כרחם.

ועד מה כפייה קשה היא, ענין המריבה על הקדמת הברכה בשם ומלכות לאמירת הלל ביום־העצמאות יוכיח, והיא מריבת־סרק, שהרי כל עצמה כמריבה בין פקוחי־אוזן ששמעו תיבת וציוָנו מתוך סערת הימים על מוראם והודם ובין פקוקי־אוזן שלא שמעוה.

י

ברשותכם אשוב שיבת־סיום לענין הקאנון הסתום, שכל דבקוּת מנטלית בו אין בה לכבות ביקורת חיונית. ואנסה להאיר צרכה וכרחה בשלושה חזיונות קצרים, שיכולתי להעיד עליהם בחינת בדידי הוא עובדא. ראשית, מעשה ביום־הכיפורים, בעצם הימים, שהגיעתנו שמועת־האימים על כליית אחרית בני עמנו בגיא־הטבח של גלות־אירופה – תוך הרהור מר בדברי התעוררות, ששמעתי וקראתי בימי התשובה, ובהם דברי בוטחנות מתיהרת של מוכסני־אמונה, עברתי על פני שטיבלים של חסידים, שנישא בחללו בליל־קולות של תאניה ואניה, תלונה ומחאה, ופתאום החלו הכל פושטים את טליותיהם: מען דאוונט נישט, והם נאלמים ופניהם כעצם־היגון. אמת, מקץ שעתיִם חזרו ולבשו טליותיהם, אך מי ימוד, מה התחולל בשעתיִם אלה ממרד הנפש המאמינה וזעזועה עד היסוד בה, ובאפס ארשת ו גוַע באֶלמוֹ, אבידה לדור וממילא לדורות. שנית, מעשה בשבת נחמו בביתו של הרב בבואֶנוס־איירס, וענין הדיון, האומנם ניתן, עם תקומת העם בארצו, ובעיר־קדשו, לומר בלא לב ולב את שאנו מורגלים לומר בשפלותה של האומה ולבה, היא ירושלים, ונדרשו הדברים לכאן ולכאן, ונזכר עירוב קול הבוכים וקול המריעים בימי עזרא ונחמיה, אך אחד המידיינים קם וכולו עוית של כאב וזעיפה: הרגוני נא הרוג, איני יכול, איני יכול, כל קרבי מתקוממים בי לעשות שקר בנפשי. ואף עתה שאלתי, מי ימוד, מה התחולל, ברגעים אלה, ממרד הנפש המאמינה וזעזועיה עד היסוד בה, ובאפס ארשת מת באלמוֹ, אבידה לדור וממילא לדורות. שלישית, עם ביקור בכיתה של קטנים בבית־ספר, שדגלוֹ עליו אמונה, בטורונטו, הקשבתי לויכוח בין התלמידים ורבם, ותורף ויכוחם תהייה, שהם נדרשים להתפלל דברי זולתם, קדמונים ורחוקים, מצוַת־מתפללים מלומדה, ולא נמצאה תשובה לא למורם ולא לי, וביותר לגבי השאלה, שנתחדדה כדי אמירה: הכל – שלשום, היום – לא כלום? אבל כשם שלמדתי בשטיבל ההוא: מזקנים אתבונן, למדתי בכיתה ההיא: מפי עוללים ויונקים יִסדת עוז.

[ערב יום־כיפור תשל"ד]

א

מחזור־השנה על לוח מועדיו וחגיו בחינת גלגל קבוע ומזלות חוזרים, גלגל קבוע – הוא מסדו של כל מועד וחג על שרשו, שכרוכים בו עיקר דיניו; מזלות חוזרים – הוא גידולו של כל מועד וחג על סעיפיו, שכרוכים בו מנהגות וספיחי מנהגות, מהם צמֵדים בדיניו מהם נטפלים לדיניו, עד שדיניו חייבים לעמוד על נפשם, ועמידתם מתקשית לא אחת מכוחו של מנהג התובע לעצמו את הזכות לשבור את הדין. מערכה זו היא ענין גדול לחוקרים ומעיינים לענות בה, וכבר כתובים בה דפים הרבה, ואין לך ערבו של חג או מועד שלא ידובר בו, ברשות־רבים גדולה או קטנה, מעניני תולדתו ודרכו, ללמדך כי מידת ההתעניינות היא כמידה מהלכת וטעמה טעם. עם־זאת לא נצטרפו העיונים האלה כדי תולדה כוללת ומסַכמת והיא עודה תעודה שלפנינו. בכלל התעודה הזאת מובלעת בעיה אחת, שדיוּנה מצריך יגיעה מיוחדת ומכוונת: ראייתו של לוח־השנה על מועדיו וחגיו אינה שוה בכל הזמנים ובכל הדורות, שאפילו הם רואים עצמם חייבים וזכאים לקיים חג וחג כענינוֹ, הרי יש דור שחג מסוים, או יסוד מסוים בו, הוא קרוב לו במיוחד, והוא נוהג בו יחס מיוחד, הגורר כממילא טיפול מיוחד. אם להסתפק בדוגמה אחת ונחשבת, הרי לפנינו פרשת העקדה ודרך שילובה במערכת התפילה בימי זכרונה – דיה סקירה קלה במחזורים השונים, כדי להעמידנו על כך, כי יש דורות שהרבו בחיבורי פיוטי העקדה בכללם, והריבוי והמיעוט טעמיהם טעמי היסטוריה של דורות הפייטנים וחוָיותיהם, והפרופורציה הזאת נשקפת לא בלבד בתולדות פיוטי העקדה בכללם, אלא גם במידת שילובם במחזורי־התפילה. לאמור, דור שחי את העקדה מגופו, חי גם את רישומה חיוּת עֵרה וסמוכה ביותר. והמבקש הוכחה מכרעת, יתעורר על סוג פיוטי העקדה שביקש גם הוא להיכלל בגופה של תפילה, שאילולא נשתמרו בכתבי־היד היו משתכחים – כונתי לדרך פיוט העקדה, המתארה לא כנסיון אלא כעלילות, שלא נתקיים במחזורי־התפילה ודורות מאוחרים לא היו מעוניינים בפרסומו. ואעֵז ואומר, כי אילו מחזורי התפילה וסידוריה לא נעשו חטיבה סגורה ומסוגרת, כדרך שנעשו בדורות אחרונים, היו אף דורות אלה מוסיפים משלהם למערכת התפילות; אין צריך לומר, כי דורנו, על זעוות גורלו היה משלב בו מפיוטו, פיוט העקדה, שהיה יונק ממכאובו, שהוא הגדול בעצמתו ונורא בממדיו, מגזירות תתנ“ו ומחבלי ת”ח, שרישומם ניכר בסדר־התפילות.

אבל לפי שספרי־התפילה שלנו הם כמעיין חתום, שנקפא לפני כמה וכמה דורות, הרי שוב אינם משקפים, כדרך ששיקפו במסילת הדורות הקודמים, את שינוי המזג שבחוָיית כל חג ומועד או של יסודותיו המסוימים, וממילא אינם משקפים את שינויי הדגשים במערכת היחוסים המיוחדים לפוזיציות המיוחדות שבמפת־החגים הכוללת. ממילא אין אנו יכולים לבקש את סימניהם של חילופי־היחוס וחילופי־הדגש האלו בספרי־התפילה, ותעודתם להיות המוקד החי והמתמיד של דור דור וחידושי תפילתו, בפינה שהחידוש היה מותר בה, כפינת הפיוטים, אינה מתקיימת; כביכול דלונו מביטוי וקטונו מזכות הבעתו, שאם אמנם דלוּת של ממש וקטנוּת של ממש היא, עלינו לקבל את הדין, אך אם דלות מדומה וקטנות מדומה היא, עתידים אנו, וביחוד רועֵינו, ליתן את הדין.

ב

המתבונן בשני דורות אחרונים, אינו יכול שלא להתעורר על פרשה זו של שינויי המזג שביִחוס לחג וחג וביחוד לשינויי דגשיו. בעיקר אמורים הדברים מבחינת התמורה הגדולה בגורלו של העם על שני קטביו – קוטב הכלָיה וקוטב התקומה, ועין־בוחן לא תוכל להתעלם מחיבוטי הקטבים בשערי לוח־המועדים, כביכול צער החורבן מתדפק על שערי ספרי־הקינות להוסיף בו את קינתו, ושמחת התקומה מתדפקת על שערי ההגדה לצרף בה את שירתה. אם לדקדק, הרי ההתדפקות הכפולה הזאת קדמה שעתה – ורושמי רשומות יוכלו לקבץ נפוצות הניסויים האלה, שמשקלם אמנם שונה, אבל צד שוה בהם, והמתעלם ממנו כמתעלם מדָפקה של תקופת־הכרעה בישראל. אולם משננעלו ספר־הקינות וספר־ההגדה, כמותם כשאר ספרי־התפילה, נאחז חפץ הביטוי, וביחוד ביטוי התקומה, בשני החגים, שמתוך שהם שונים משארי מועדים, ותכונתם אינה תכונת שבת, נראו כנקודות־אחיזה ראויות, ואמנם דורות אחרונים נאחזו בהם במיוחד. אין צריך לומר, כי הכוונה היא לחנוכה ולפורים, שמתוך תכונותם – תכונת חול ומסורתם – מסורת שמחה ושעשוע, נראו לדורות אחרונים, וביחוד לדור אחרון, כבקעה נאה להתגדר בה. אולם עד שאנו מדברים בשני החגים האלה, כנקודות־אחיזה של הדור, לצד שילוב ביטויו שלו, דין שנזכור, כי החגים האלה כבני־תחרות הם לו, ותחרותם היא ענין של תפיסה משולשה, תפיסת החקר, תפיסת האידיאולוגיה, תפיסת ההוַי, וביחוד של נסיוני עירובי התפיסות או מיזוגן. הכוונה, כמובן, לתפיסתה של התנועה, הקרויה תנועה לאומית, ויִחוסה לשני החגים האלה, שהוא אמנם שונה בהנחות, וממילא גם במסקנות, לגבי החלק, שהוא רובה של התנועה הזאת, החלק החילוני, והחלק שהוא מיעוטה, הוא החלק הדתי, אבל ממרחק הימים אפשר שהרוַח ביניהם לא ייראה חותך כל־כך; כי מידת החירות, שבה רואה עצמו רשאי החלק החילוני, ומידת הכפיפות, שבה רואה עצמו חייב החלק הדתי, אינן בחינת מידות אבסולוטיות, שכן החירות אינה יכולה להיחלץ מגבול אחרון שגובלת לה המסורת, והכפיפות אינה יכולה להיחלץ מגבול ראשון שגובלת לה החיוּת. ההבדל הוא לעת־עתה בכך, כי החלק החילוני מדבר דרך גילוי שבהתקפה והחלק הדתי מדבר דרך חיפוי שבהגנה, ומרחק הימים יותר משיראה את המפריד ביניהם יראה את המאחד.

אולם נניח את המנגינה־לעתיד־לבוא ונפנה למזמורו־של־היום – מזמור זה, אם נַטה לו אוזן קשבת, נשמע בו התנצחות של שתי נעימות יריבות, נעימת האידיאולוגיה, המודדת מלוא הערכה לחנוכה וחילופו לפורים, ונעימת המנטליות, שאינה מונעת אהדתה מחנוכה, אבל רואה טבור התרוממותה בפורים. אם נבקש דוגמה בולטת להתנצחות זו באידיאולוגיה הנעזרת בדרך חקר, נמצאנה בספרו של ד“ר יוסף הגר, ששמו: בחינות היסטוריות, ושם־מִשנה לו: הארה לכמה פרקים בדברי־ימי־ישראל (תל־אביב, תשי"א). מחבר הספר, מצאצאי ר' קופל חסיד ונכדו של ר' משה מראדוביץ (ממרחיבי צפת ומחדשי הישוב האשכנזי בחיפה), הגה הגות נועזה, ועיקרה בפירוש עיצוב אָפיוֹ של עם ישראל, כפרי שני שינויים גדולים, שהאחד, הקרוי לו: שינוי־גרידא, חל בימי משה ומכוחו במדבר; והאחר, הקרוי לו: החמרת השינוי, חל בימי ירמיהו ומכוחו בבבל, הלא הוא אָפיו של עמנו כעם־הספר, כשהספר הוא מִפלטו של עם, שנגזר עליו שלא להיות סובייקט של ההיסטוריה אלא אובייקט שלה, או כדבריו: “שאנו וחיינו רק נגררים ונסחפים, צפים ושוקעים, חוזרים ועולים, כטפלים וכלאחר־יד בתוך שטפונות החיים העיקריים של עמים אחרים”. מניסוחם של הדברים ניכרת התנגדותו של הכותב לאָפיוֹ ודרכו של העם, והיא התנגדות נודעת באידיאולוגיה הלאומית ואותותיה אותות, ולא באנו להידיין עמה, גם אם ההידיינות אינה קשה, ביחוד מתוך שהמחבר עצמו אינו חש את סתירתו ממנה ובה, כי הנה בבואו לתאר שלטונו של הספר יאמר: “אם ספרד היא תחת ידי הערבים המוסלמים או תחת ידי הספרדים הקאתוליים, אם גורלם של היהודים בארץ זו היא לחיים או למוות – הלכה היא כהרמב”ם”. לאמור, לא אָפיוֹ של המשטר והסביבה שהם, כאמור, סובייקטים של ההיסטוריה, מכריעים על דרכו של העם, אלא הוא שהוא, כביכול, אובייקט של ההיסטוריה, ההלכה שלו, קובע על־פי הלכתו שלו את אָפיוֹ, באופן שאינו תלוי במשטר ובסביביו, אלא בזיקה לאורח־חייו, כפי שקבעם. אך לא באנו להידיין על עיקרי תפיסתו אלא להדגישם, כדי שנדע את הרקע להערכתו, בעניננו היא ההערכה שבאה על ביטויה במאמר ששמו: חנוכה ופורים. קטרוגים, שהוא מקטרג, כבר נשמעו לפניו וגם לאחריו, אבל דרך ריכוזם הוא חד ביותר. צאו וראו – יאמר – מה בין חנוכה לפורים, שפורים וגיבוריו (ואלה, כמובן, גיבורים במרכאות) זכו גם למגילה במקרא וגם למסכת בתלמוד, ואף רבות המצוות לכבודו, וקריאת המגילה שארי מצוות נדחות מפניה, וכל ספר הנביאים וכל הכתובים עתידין הן להיבטל לימות־המשיח חוץ ממגילת אסתר, שהיא קיימת כחמישה חומשי תורה וכתורה שבעל־פה; ואילו חנוכה לא דיה שכל ענינה מצומצם בסיפור־מעשה מועט על פך שמן, והכותב מדקדק ואומר: סיפור בן ארבע שורות, הרי בית החשמונאים לא זכה להערכה ראויה כל־שהיא. ועתה נביא דבריו כדיוקם: “לפיכך, כשאנו מסתכלים בשני הגורמים של שני חגי־חולין אלה, חנוכה ופורים, ואנו מוצאים מה נהדר ונאדר הוא זה של חנוכה, ומה עלוב ובטלני הוא הגורם של פורים – מלבד היסטוריותו הנאמנת והשפעתו הגדולה על מהלך דברי־ימינו של הראשון, והאופי האורח־פורח של השני, שבטמון בא ובחושך הלך – ולעומת זה את ה’רעשן' של פורים וצניעותם של נרות־חנוכה; במלים אחרות, כשאנו רואים את הסיבה הכבירה כלפי המסובב הדל של חנוכה, ולהיפך את הסיבה הדלה כלפי המסובב הכביר של פורים, ולהלן את ביאתם של שני חגי־חולין אלה זה אחרי זה באין חג אחר מפריד ביניהם – אי־אפשר להשתמט בן הרעיון, שיש כאן ניגוד בכוונה”. אין צריך רוב הוכחה, כי הפיסקה הזאת יותר משנשמע בה שקטוֹ של החוקר, נשמע בה רוגזו של הפובליציסטן, וגם אם המשך דבריו הוא דרך הוכחת־חקר לאשש את סברתו על אותה כוונה־תחילה שהוא תולה בהם בחז"ל, הרי רוח הפיסקה הזאת מחלחלת במוצנע מתחת לארגומנטציה כולה. כי באמת לא דבר־חקר הוא לו הענין אלא דבר־חיים, לא דבר־מדע אלא דבר־אידיאולוגיה. ושעל־כן בסיומה של הוכחתו בענין דעתו על מגילת־חנוכה ומסכת־חנוכה, שכבר היתה בידי הפרושים, אך בסופו של דבר, מתוך עקיבות תפיסתם, נמלכו וגנזוּן, פורצת הריתחה הפובליציסטית בקריאה פתיטית לענין וגם חרבונה זכור לטוב: “חרבונה – כן! יהודה המכבי – לתוך הגניזה!”.

תביעת עלבונה של חנוכה ותיקון מזלה, גוררים אחריהם ממילא תביעה לעלבונו של פורים וגלגול מזלו, ומכאן הערעור עליו, והוא ערעור המתחדש מדי פעם בפעם, עתים בקול ענות גבורה, עתים בקול ענות חלושה, צאו וקראו במאמרים מיוחדים של כמה מחושבי הדור והוגיו, אם אברהם שרון, שמתוך ששלל כמה וכמה תכונות הראויות לשלילה בדרכה של הציונות ובדרכו של הישוב, הטיל פסול בטעמו ומשראה את תל־אביב עושה את פורים כחינגה רבתי, דרש את החג כחוגגיו לגנאי, בחינת הוא יאה להם והם יאים לו; והא הדין בא. ציוני, שאף הוא שילב כהוכחה לביקרתו, ביקורת תלישותו של הישוב, את אחיזתו בפורים כנקודת־אחיזה לתגבורת שׂשׂונו, ואף יצחק לופבן החרה־החזיק אחריו, מטעמו ולטעמו, ודברי תוכחתם ניתן להוסיף עליהם כהנה וכהנה.

ג

אולם דרכו של ערעור, כשהוא מבקש להפליג מעצמו ומעֵבר לעצמו שהוא מגיע לכלל אבסורד, וכבר היתה לי שעת־כושר לדיון בגילויו. בשנה קשה במיוחד לישוב, שאפילו אותותיה הכריזו על חומרתה: שנת תרצ"ח, נתעוררו כמה וכמה ערעורים על צהלת פורים, ובשלה נמצא להם חיזוק לתהייה בחינת מה לשמחה מה זה עושה. ואכן, את יום־הפורים ההוא קדמו קצת דברי עיונים וחקר, וראשונה נסע דבר של טרוניה וקטרוג, מחברת כתובה גרמנית, וענינה – ביקורת מגילת אסתר, וכנויה: כתב פולמוס תיאולוגי, מחבּרה, שלום בן־חורין, פתחה בהצעה שלשונה בתכלית הפשיטות: הריני מציע לעקור את חג הפורים מתוך הלוח ולהוציא את מגילת אסתר מתוך כתבי־הקודש. ככל המשוער, מרחק הימים לא יזדעזע מעצם ההצעה, שביקשה להידרש הלכה למעשה, שכן אפשר שמרחק הימים יצרף את הצעתו לכלל ספרות־פורים, שענינה ליצנות, ולכל המרובה יאמר: ליצנות־שלא מדעת בעלים, אבל קרבת הימים לא הניחתנו לקדם את מרחקם, ולפי שכלל הצעתו היא כמעט לגיטימית בספרות היריבות הנזכרת, לא ראיתי, עם הופעתה, אפשרות לעצמי שלא לשמוע טעמיה אחד לאחד, ולהפריכם אחד לאחד. והנה אמנם שמענו, למשל, כי אבי הכנסיה פלוני אינו מונה את המגילה הזאת בכלל כתבי־הקודש, כי תנא אלמוני ואמורא פלמוני פוסלים אותה, וכדומה; ומכאן רגלים לביקורת מפורטת של המגילה, שהיא, אמנם כאחת הנובילות הגאוניות ביותר שבספרות העולם ואין דומה לה אלא ביצירות של סרוַנטס וקלייסט בלבד, אולם אין בה מחוצה לערכה האסתיטי ולא כלום. לאמור, שבח האמנות והאסתיטיקה לא בא אלא כתריס נאה לגיבוב של גנות על־גבי גנות ופסול על־גבי פסול – למשל, איש־המסורת מן הדין שיהא סולד מנישואי־תערובת של אסתר ואחשורוש; איש־הטעם מן הדין שיהא סולד מחוסר המקוריות שבאנטישמיות של המן (כביכול אנטישמיות שיש בה מן המקוריות, כפי שראינו, לזעוָתנו, אחרי כמה שנים, אין איש־הטעם סולד הימנה), איש־המוסר מן הדין שיהא סולד מתכונותיו ודרכו של מרדכי, אדם זריז ומעשי המוסר בת ישראל בידי סריס ואפילו אינו מצווה עליה להקפיד בדיני־כשרות, וסופו כמהדורה יהודית של המן וכדומה, כשם שאיש־המוסר מן הדין שיהא סולד מדמותה של אסתר שכל גבורתה בזהירותה הפקחית ובפיקחותה הזהירה. פסול, שנמצא במרדכי ואסתר, נבלט מתוך מעשה ההקבלה, שכבר עוררנו עליו וראינו בו – המחבר העמיד כנגדם את מתתיהו החשמונאי ואת חנה ובניה. דברים אלה ודומיהם הובאו בהרחבה, בתוספת ציטטות, בחיזוק מדברי חכמים, והכל כדי להוכיח, שהמגילה וחגה אינם ראויים לעם, הבא לקומם עצמו תקומה של חברה ומוסר, שכן במגילה ובחג יש מהערצת ההתבוללות, כשם שיש בהם ממורך־הלב ורדיפת ההצלחה.

מחברת זו, כשם שנתעררתי עליה במאמר, נתעורר עליה חכם צנוע ר' יעקב אשכנזי, בקונטרס מיוחד, שענינו־ הפרכת התפיסה הליטרארית של המגילה, שמבקשת להעמידה כסיפור־חצר פרסי טיפוסי, שנשתרבב כדרך שנשתרבב לתוך כתבי־הקודש, וההוכחה, על־סמך מחקרים, כשל שמואל יאמפל ואחרים, כי המגילה משקפת מציאות היסטורית של עמנו. אבל כל טירחת המחבר, שהיתה נחוצה לגופה, היתה כמיותרת לגבי ההצעה הרדיקלית: עקירת המגילה וביטול חגה.

ד

כי ההצעה הזאת, שאיני יודע עד־מה מחברה עודנו אדוק בה, אף שהיא נראית לכאורה מחויבת ההגיון ממעשה הביקורת, שהבאנו קצת דוגמותיה, אין בה ממש. ראשית, משום שהמגילה מגלה אמת שלנו ועל עצמנו. מותר לומר, כי אין לנו להתפאר בה, אבל אסור לומר, כי אנו רשאים להכחיש בה. היא קיימת אם כהוָיה היסטורית אם כהוָיה נפשית בין אם נתנחם כדרך יל"ג: לא לך החרפה כי אם למעַניך, בין אם נפליג לתורות של וַסרמן או בובר: ישראל קטביות היא בו, ומי שילמד על־פי הקטביות הזאת: ישראל הוא הוא יהודה המכבי והוא הוא מרדכי היהודי, דין שיוסיף: נאמנותו של זה וזה שונה בדרכיה, אך אינה שונה במהותה, כי מי שלא נע ולא קם ולא השתחוָה ומי שהרים את חרב המרד על הבא לכפות עליו השתחוָיה הם שנַים שהם אחד. ושנית, אפילו סנהדריה גדולה לא תוכל לעשות את שהיה כלא־היה ולהעביר עליו ספוג, כל־שכן דיינים בעלמא, הדנים על־פי ספר משפטים שביסוד הנוחיות: פרק זה בתולדתנו נוח לי, לפי טעמו של דור או אָפנתו, אני מקיימו; פרק זה בתולדתנו אינו נוח לי, לפי טעמו של דור או אָפנתו, אני מוחקו. אמת, שרירות זו שבשיפוט כבר צמח לה זקן משופע – הלא הם ניסויי הקפיצה והפסיחה המפורסמים, שמצוינים בהם כמה זרמים בדורות אחרונים, אבל ניסויים אלה, כמותם כניסויי הגניזה של דורות ראשונים, הם ניסויי־שוא. שלישית, מי שאינו גוזר על עצמו סַמיות מדעת, דין שיודה, כי החג הזה, על תכונותיו ומנהגיו, הרחיק והסעיף ביותר מעילתו, שאף שמנהגות אלו רואים עצמם או מתראים מחוברים ברוב גילוייהם לשרשו של החג, חיבורם קלוש ומקליש, ואין צריך עזות מיוחדת, כדי לראות את השורש מדומה לגבם, אבל כל עוד נשמר עיקרו של החג, והוא ענינה של המגילה, קיימת ועומדת אוירה של אחדות כוללת, שקו־שָׁני אחד, קו הרציפות המכרעת, אם אינו מחברה הריהו מלכסנה. ואם, אמנם, אחדות היא, הרי כשם שחובה היא לראות את מגילת אסתר בלבד אלא להוסיף ולראות את החג לסעיפי התפתחותו המשורגים, וממילא לראות את מגילת אסתר, בתוך אלה, כעין העגולה. ודאי שאין להקל ברוַח הגדול, שנתהוָה בין עין העגולה ובין היקפה וכבית־אחיזה עשויה לשמש ספרות־פורים, וכבר ראו כמה חכמים לעמוד עליה ועל טיבה ובכללם ר' מיכל רבינוביץ, שפירסם בשנת־הפולמוס הנזכרת, מחברת על פרודיות פורים ועמד בה על יִחודו של החג כיִחודו של יוצא־דופן, המוציא את האדם מישראל לא בלבד מתחום הדת וגזירותיה, אלא גם מתחום החול, שהוא מערער כל הגדרים של רשות־יחיד ורשות־רבים וממרידו על כל המוקדש, המקובל והמוסכם. כי אף שהמחברת ההיא שיעורה מועט, נלקטו בה דוגמאות נאות ומבדחות להארת תכונתו המיוחדת של החג כתכונת הפורקן של עול ואיסור וגזירה, ומי שקרא בדוגמאות אלה, לא יכול שלא לראות, עד מה חיותו ודמיונו של העם הרחיקו ממגילת אסתר וענינה המוגדר, ועד מה הרחיבו את נהגיו של החג ומשמעותם, שאי־אפשר להכחיד מהם את המגע בשרשי היצר העמוקים.

והנה מודעת היא זאת, כי ככל שהספיחים מרובים ומתרבים על השורש, כל־שכן שהם מאיימים להחניקו ולהעלימו, עשויה שתעורר מרידת השורש, ביחוד אם הספיחים נאחזים בטפלה לעיקר ועושים אותה עיקר. כדוגמה מסביבתנו וחיינו עתה הוא חג השבועות, שכמה וכמה חוגים, ביחוד חילוניים אבל לא הם בלבד, העדיפו או, לפחות, השווּ את הפן שבו, הניתן להידרש כפן שבטבע, הוא חג הביכורים, לפן שבו, שאי־אפשר שלא לדרשו כפן שבאמונה, הוא מתן־תורה, ולא יצאו ימים מרובים ומקרב החוגים האלה עלתה הקריאה, המנסרת עד עתה בנעימה גוברת והולכת בחלל עולמנו, להחזיר את מערכת־ההדרגה על אמִתה. קשה לומר, כי מרידת שרשו של פורים על ספיחיו היא קלה ביותר, ושעל־כן אנו עדים לאסטרטגיה מיוחדה מצד נוטרי המסורת ואדוקיה, שאי־אפשר שהריחוק של גילויי החג מעילתו יהא נוח להם ביותר. כדרך אסטרטגיה זו נראית, למשל, טירחתו של הרב יהודה לייב הכוהן מימון במחקר קטן, שנתפרסם גם הוא בסביבי הפולמוס ההוא, ושענינו – התחפשות בפורים. מפורסמות אינן צריכות ראיה, והזיקה שבין מנהגות אלה ובין מנהגות קארנַוַל או פאשינג ברורים מכדי צורך הוכחה, אבל המחקר ההוא עיקר כוונתו להוכיח, שעצם ההתחפשות לגלגוליה נועדה לציין ולהזכיר, כי בכל המאורע של פורים, לפי תיאורו במגילת אסתר ועיטורו בספרי המדרש והאגדה, יש סעיפים הרבה של התחפשות ושינויי פרצופים וחיקויי פרצופים והסתרַת פנים הקובעים יִחוּדו של היום באופי וצורה. טירחה נאה זאת נעשתה ברוב בקיאות וזריזות, אבל המעיין אינו נפטר ממנה אלא בסברה, כי לא פחות משהיה כאן מכובד־החיבור היה כאן מקלות־ההלחמה. וספק נכבד הוא, אם אסטרטגיה מחוכמת ומשעשעת כזאת כוחה להחזיר את גילויי היצר בנפש יחיד וציבור, שמהם ניזונית תכונת החג הזה לגלגוליו, לשרשים המוגדרים של סיפור־החצר בשושן הבירה, ואדרבה לפי עניות דעתי נראה, כי תודעת החג מחייבת ידיעת הפרדה שבין השורש וספיחיו, לפחות הפרדה להלכה, גם אם ידענו, כי ההפרדה למעשה, וביחוד ההפרדה הגמורה אינה בגדר האפשר, שכן העירוב של השורש וספיחיו טוען גם הוא ללגיטימיות ונסמך אל מסורת.

השאלה על שום מה נתגבבו ספיחים אלה על השורש הזה – כלומר, על שום מה הספיחים האלו בררו לעצמם מכל מועדי השנה את יום־הפורים, שאינו מועד־השמחה היחיד בשנה, היא אמנם שאלה הטעונה תשובה, ודרך הלצה הייתי אומר, כי היצר של פורקן העול והחובה, שביקש ליחד לעצמו יום אחד בשנה, על דרך ההתחפשות, הליצנות, יצא לתור בכל חַגוי המקרא ולבקש נקודת־פריצה לעצמו, ולא נמצאה לו אלא בסיפור־החצר, שהביקורת מעמידתו סיפור טפל ותפל. הנה דומה עלי, כי אני רואה את היצר הזה תועה ונודד בכל הדרכים והמשעולים של כתבי־הקודש ומחפש אותה נקודת־פריצה, ובכל פסיעה ופסיעה הוא נרתע לאחוריו ברהייה או אימה – הרי דורות ראשונים של אדם והם כענקים; והרי אבות האומה כבירים ואדירים; הרי הרועה הנאמן ועור פניו קורן; הרי קומות גדולות של שופטים ומלכים ונביאים וכל אחת ואחת כקומת נחושת; וכבר נתיאש היצר למצוא לעצמו נקודת־פורקן, ביחוד כשהסתערה עליו בספר כתובים סערת החזון של דניאל וסערת הנפש של איוב וסערת ההגות של קוהלת, אולם באחרונה ניצנצו לפניו קומות קטנות וגרוטסקיות של מלך טיפש ויועץ מטומטם ויהודי ספק עז־גבורה ספק עז־ערמומית, וסוכנת מלך שתכונותיה נגדרו כצמד חרוזים: ירקרקת וצדקת, ומשנגלו עליו, כאילו קרא בקול תרועה: האח, יגעתי ומצאתי. ובאמת דומה, כי רק במגילה הזאת יכול היה אותו יצר למצוא קרש־קפיצה לעצמו ואין תימה, שעמד עליו והוא עושה לפנינו בלהטים עד עצם היום הזה.

ואם להיאחז בפירושו של הרב מימון הייתי, על־פי טעמי, מפרשו כך: כל שנה ושנה בא יצר־המשובה שבנו ומלחש לנו, כי הוא חוגג את המגילה וגיבוריה ונפלאותיה, ובעיצומו של דבר אינו אלא כמתחפש במגילה, גיבוריה ונפלאותיה, כדי להסתיר מאחוריהם את תשוקת המשובה וההפקר, המבקשה דרך חירות לעצמה, לפחות יום אחד בשנה. והעיקר, כל עוד אנו מעיזים לעמוד על הדבר כהוָייתו, אנו נגררים לתוך הסכנה, כי יותר משאנו מערימים על היצר, היצר מערים עלינו.

הערת בינתים: כשנתעוררתי, לפני חצי יובל שנים, להפריך את התביעה האבסורדית ההיא, הוליך עיוני את תשומת־דעתי לספרו של פליקס וֶלטש Wagnis Mitte der (הערת האמצע) וביחוד לפיסקה, שהיה בה צד של ענין לעיוננו: “הדוגמה הפרימיטיבית ביותר הוא דוד־קיטור מוסק. הקיטור, המתוַצר במידה גוברת ומוספת, אינו עשוי שימלט, מחמת התנגדות של קירות־הדוד החזקים, שאין בידו להתגבר עליהם. משום כך מתיחות הקיטור מתגברת והולכת. לאמור, ההתנגדות של קיר־הדוד מגבירה את האנרגיה האקספנסיבית של הקיטור. מה שעלול היה, באפס התנגדות, לזרום בכוח מתון ושוה־מידה, מתכפל, מחמת ההתנגדות, כדי אנרגיה מוסיפה והולכת. ועתה העיקר הוא, כיצד נניח ‘פתח אויר’ למתיחות הזאת. מצויות אפשרויות שונות: האחת היא ההתפוצצות. יש מקום רפוי יותר, אולי מנוזק בקיר, שהתנגדותו לקיטור קצת מועטה יותר, לאמור מקום של התנגדות חלושה ביותר. כאן נפרץ הקיר, הדוד מתפוצץ. אך הכוח יוצא לבטלה. אך יש גם דרך אחרת. לא המקום החלוש מניח פתח־אויר לקיטור, אלא וֶנטיל מסוים והוֶנטיל מוליך למנגנון, שבו נהפך הכוח לאנרגיה המכוונת יפה־יפה. גלגלים נכנסים לכלל־תנועה, מערכת־מנופים, קטר, רכבת שלמה, המוליכה משאות גדולים במהירות מרובה לכיווּן שנקבע כדיוקו. שתי האפשרויות הפיסיקליות האלה הן הדיוקן הנאמן־להפתיע לאפשרויות הביולוגיות והנפשיות לסיטואציה דומה. אף כאן אתה מוצא שתי קטיגוריות של תגובה על התנגדויות, האחת הפורקת אנרגיה דחוסה בדרך ההתנגדות הקלה ביותר וללא הועיל – נקרא לה בשם התגובה ההיסטרית, והאחרת הופכת את האנרגיה הדחוסה לפעולה של ערך – אני קורא לה בשם הריאקציה היוצרת”. עד כאן לשון הציטטה, מכאן ואילך שימושה כמשל לנמשל שלנו. דומה, כי משל התגובה ההיסטרית הוא יפה לדרך חיפושי היצר במפלשי התנ"ך וכוכיו – כל הקירות היו תקיפים ולא הניחו לו לקיטורו פתח־אויר, עד שהגיע למקום ההתנגדות הקלה ביותר, לסיפור החצר בשושן. אולם פירצה זו בדוד של אלפי שנות חג ומנהגים עשאוה כמנגנון מכוון, כאותו וֶנטיל שבמכונה, מבחינה זאת סברתי, כי ראוי לו למחקר כשל ר' מיכל רבינוביץ שלא יהא בהול כל־כך על גילוי תכונתם האמיתית של מנהגות־החג, תכונת המרידה והפקר, כשם שראוי לו למחקר כשל הרב מימון, שיהא טורח פחות בהוכחת חיבור שאינו אלא מעשה־דרש, ואין צריך לומר, שראוי לו למי שאומר לעצם־החג, על עילתו ותוצאותיו, אמירת אי־אפשי, שלא יהא בהול כל־כך על סתימת הוֶנטיל, שהיתר פעולתו יום אחד בשנה, וקוצר־שעתו הובלט במבורר בפי תינוקות המתחפשים, שהיו מפזמים ואומרים: היינט איז פורים מאָרגן איז אויס, גיטס מיר א גרייצער אין וואַרפט מיך ארויס (=היום פורים, מחר חסל, תנו לי פרוטה והשליכוני החוצה), ומסורת־שירתם ניתנה, במעט עמעום, נחלה לילדי ארצנו, השרים אף הם בקולותיהם העליזים: היום פורים, מחר יום־חול, רש־רש נסתובבה. כך סברתי לפנים, אך אודה, כי עתה איני סובר כך: אפילו ענין הסברתה של אוירה, שבה אנו נעשים לשעה קטנה לתינוקות, מחייב, שעצם ההסברה ייעשה מתוך בגרות, ואין בגרות אלא בהכרת דברים כהוָייתם, ואפילו ההכרה היא בחינת הלכה היא ואין מורין כן, בירור ההלכה חובה שייעשה בלא ערבוב־תחומים ובלא טשטוש־קויהם.

ה

קל לשער, כי מבקרי פורים ויריביו, וביותר אלה הבושים במרדכי כדודם־זקנם ובאסתר כדודניתם, ביחוד על שום הפוליטיקה שבידם, שאינה עולה בקנה אחד עם תפיסתה, דרכה ונימוסיה בדורות אחרונים, טינה להם לחכמינו, שתלו בה במגילה שלט של גדולה יתירה שאמרו, כי כל המועדים עתידים להיות בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם. את הללו אפשר לנחם, שעם כל השמחה על נס המגילה נראה פורים פחות מרוב מועדים, שבהם נאמר הלל ובו לא נאמר הלל, והטעם לכך ניתן בפיסקה קטנה וחותכת: אכתי עבדי אחשורוש אנן. פיסקה זו שנַים לימודים יוצאים מלפניה: הלימוד האחד, כי אף שאין לך כפורים לשמחה, אין לה גמר־חיתום; הלימוד האחר, כי אחשורוש ויועצו המרשיע תפיסתם כשל דמויות־אב, שמהדורותיהם חוזרות מדור לדור, בין סופם נס, אם ודאי אם מסופק, בין סופם אינו כך. ובענין זה נכתב מאמר נאה בידי ר' יוסף כוהן־צדק, שבעים ושתים שנה קודם לאותה שנה, שנת תרצ"ח – כלומר, בימי האמונה באמנציפציה, בשיווּי־זכויות, בסתימת הגולל על כל האחשורושים וההמנים. וכן דבריו (“המבשר”, שנה ששית, תרכ"ו, גל' 9): “היהודי הנצחי על אדמת־נכר, מה לו הכא מה לו התם, בשושן קמו אויבינו עלינו ואלוהי אבותינו גאלָנו; וכך בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש־ברוך־הוא מצילנו מידם; האלוהים עשה ועושה רעות וטובות לשבטי יה בדור ודור כל ימי התגוררם בארצות פיזוריהם, שייראו מלפניו ויקווּ ליום קיווּ עבדיו הנביאים ולא יאמרו: נושענו תשועת עולמים. קונשטיטוציאן ואף עמאנציפאציאן תשועה עוברת היא – – אולם עוד אין זאת מקוה ישראל – – לא זאת המנוחה ולא זאת המרגעה לנצח – – יען מה? אכתי עבדי אחשורוש אנן. – – לא ליום זה ניבאו הנביאים ולא לעת ההיא חזו החוזים מחזה שדי – עיניהם היו צופיות ליום ישובו בנים לגבולם, ליום מצהרים יקום החלד לכל שבטי יה – ליום ליהודים תהי אורה אשר לא תחשך ושמחה אשר לא תושבת – יום לא ישא גוי אל גוי קנאת דת ולא ילמדו עוד מלחמת אמונה. – – כי שנים־עשר שבטי ישראל בני אב אחד המה, גוי אחד וגֵו אחד, ובעודם נפוצים בארצות שונות, לא יוכל העברי אשר [השם] הנכבד הזה נאה לו והוא נאה לשמו – – לא יוכל לתת שמחה בלבו – – ואף בהגיעהו ד' לימי־חפץ וכל מלכי ומושלי אירופה יכתבו את העברים על הספר הישר, הוד והדר ישווּ עליהם, עוד לא יתן שמחה בלבו, בשמעו נאקת בני־ישראל באזיא או באפריקא או באחת מארצות אמעריקא ואויסטראליען. ואף בהגיעו ליום־טובה, אשר כל מלכי מזרח ומערב וצפון ותימן יכירו ויידעו, כי דבר בעתו הוא, לתת לכל היהודים שיווּי־זכויות, עוד נפשו לא תשובב, בידעו, כי עוד בית־ישראל איננו אחד ועשרת שבטי ישראל המה אובדים ונידחים ולא נודע איפה הם רועים, ובידעו כי זאת הארץ אשר נשבע אלוהים לתת לבני אברהם, זרע יצחק, תולדות יעקב – זאת הארץ היא חרבה ושוממה – לא ישמח בכל לב – ובשמעו איש מישראל שואל: אכתי עבדי אחשורוש אנן? יענהו: אכתי עבדי אחשורוש אנן”.

עד כאן דברים, שכתבם סופר משכיל, חרד, רב, וכתבם בימי האמונה במלכי־עולם ועמיהם, בימי האמונה בשיווּי־זכויות, אמנציפציה, והוא עצמו מבעלי האמונה הזאת ונוטעיה ברבים. פירוש, שנתן לענין פורים, הוא אולי מן המעמיקים ביותר – גאולה מוזרת, שלאחריה העבדות נמשכת כמקודם, תשועה עוברת שאינה אלא כנשימת־בינתים בין שעבוד לשעבוד, וממילא אינה מניחה מקום וצידוק להלל, כדבר ההתראה: אכתי עבדי אחשורוש אנן. מאז נכתב הפירוש הזה יצאו ימים רבים, ובכללם ימי אימי הגורל, שבהם נתקיים באחרית־שלמות מאמר המגילה: כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד, כשם שבהם נתקיים בראשית־שלמות, מאמר המגילה: וליהודים היתה אורה ושמחה וששון, ובין קיום המאמר האחד וקיום המאמר האחר – טבח עמנו באירופה, ורוב עמנו, פליטתו משני עברי האוקינוס, עודו בגלויות, ואך קצתו מלוכד בארצו, ומחיקת ענין אכתי עבדי אחשורוש אנן מתעלמת מתוך כך, כי העבדות היא עבדות בין אחשורוש נוצח את המן, כמעשה מגילת־הדמים הרחוקה, בין המן נוצח את אחשורוש, כמעשה מגילת־הימים הקרובה אלינו, ואך בבוא יום והמחיקה תהא עין של מציאות קיימת לא תחדל מציאות היסטורית, שעליה חלה המצוה הגדולה, סוד אחדותה של האומה בריבוי תמורותיה: זכרון גורלה וגורלותיה.

[י“ד אדר תשכ”ג]

א

כסבור הייתי כי עצרת לזכר חברנו ר' משה אליעזר בריינהנדלר הוא בן־ענת, שהלך לפני עשרים שנה לעולמו, מעוטר במידות טובות ומעשים טובים, יאה לו העיון והבירור מה בין צדק וצדקה, וכדי להסביר טעמי ונימוקי, אומַר מה בטיבו ודרכו של חברנו עליו השלום. ודאי נמנע ממני לדבר בו, כדרך שדיבר בו הפותח, ידידנו אהרן בקר שיאריך ימים, שמהיותו בן עיר־מולדתו, קהילת בריסק המפוארת, ניתן לו לראות את האיש צומח ועולה מקרקע גידולו ושרשה, והרי בלא הכרת מחצבתו של אדם, אין בידיעתנו בו ועליו משום ידיעה של ממש. אבל גם אני איני מנוער מקצת ידיעה כזאת, ולא משום כך, שעיר־מולדתי היתה בה משפחה מצוינה, בריסקר שמה, שכן הללו זיקתם לאותה קהילה מהוללה עקיפה היתה, שאבות־אבותיהם נדדו ממנה לשקלוב, קהילה נחשבה גם היא, וממנה לעירנו, אלא משום כך, שהיתה בה בעירנו משפחה מצוינה גם היא, רוזנבלום שמה, והיא באה אלינו מבריסק ומסורתה בידה – אבי המשפחה, כשם שהיה שקוד לחזק דינים ומנהגות, שנתרפו בידיהם של שרידי המתנגדים, שמניָנם בעירנו הקליש והלך, כך היה שקוד לחזק כמה וכמה מידות טובות, ירשת סביבת גידולו, ומידות אלו ציינו את בניו, סוחרי־הברזל הידועים בחיפה, וביותר את בכורם, ר' משה רוזנבלום, בר־אוריין ואיש־צדקות.

ב

אך יותר משהייתי עשוי ללמוד מהם בעירנו, למדתי לימים בלבוב, שגליתי אליה בימי־נעורי, שזכיתי להימצא במחיצתו של רב העיר, ר' לייבלה ברוידא, יליד גרודנא, שנלקח חתן לר' הירש אורנשטיין, שהיה רבה של בריסק, שמשגירשו אותו שלטונות הצאר, על שום עמידתו היהודית הגאה, חזר להיות רבה של לבוב, ולקח עמו אליה את חתנו, ששמר בקפידה על המנטליות הליטאית שלו, והיה כמין שגריר לה – בעצם הדיבור, בדרך־החשיבה, באָפני־ההגבה, בגינוני־ההנהגה. כבר ניסיתי לתארו בספרי “ממעגל הנעורים”, אך לימים השלמתי את ידיעתי בו ובדרכו ובסברו משיחותי המרובות עם בנו, שגדל בבית סבו, גם בבריסק וגם בלבוב, הוא ד"ר מרדכי זאב (מַרקוס) ברוידא, שהיה רב נאורים בסטאניסלאב ובלודז' וכל ימיו נלחמו בו שני היסודות, יסודה של בריסק ויסודה של לבוב, וכששאלתיו על הסתירה שנראתה לי באביו, והיא סתירה ממנה ובה: מחמיר עד־קצה בהלכות ומקל עד־קצה בהליכות, אמר לי: הסתירה ממשית ומדומה כאחת; ממשית בנברא שמידת־הדין ומידת־הרחמים מתנצחים בו, מדומה בבורא שמידת־הדין ומידת־הרחמים משלימים בו; ובספירת האדם מידה ראשונה עיקר גילויה כוח ומידה אחרונה עיקר גילויה בהליכות, שכן מידה ראשונה יונקת מיסוד הצדק ומיניקתו, מידה אחרונה יונקת מיסוד הצדקה ומיניקתו. ולפי שהנברא מבקש להידבק במידת קונו, הריהו מנסה ויגע לבוא לידי מזיגה, ותהא יחסית, בין שתי המידות הסותרות. ומה שיש ביחיד, יש בציבור שסופו מעצב את היחיד. ואם ליהדות ליטא, ביחוד במַתכונתה המתנגדית, נתגבשו בה שני טיפוסי מופת, הנמשכים משני תאריו של ר' אליהו מוילנה; האחד נמשך מתארו, תואר גאון, אלה אישי ההלכות, למן ר' חיים מווֹלוֹז’ין עד ר' חיים מבריסק; והאחר נמשך מתארו, תואר חסיד, ואלה אישי ההליכות, למן ר' ישעיהו מז’וכוביץ, ר' נחום מהורודנא ור' שמעון קאפטאן, וכמין אידיאל מיזוגם של שני התארים, כמיזוגם של שני מיני תכונות אלו.

ג

אם לסכם מה ששמעתי והירהרתי בזה, הייתי אומר, כי כוונת המיזוג היא השגת השלמוּת של מידת־הדין בהלכות היונקת מיסוד הצדק ומכוונת לו והשגת השלמוּת של מידת־הרחמים בהליכות היונקת מיסוד הצדקה ומכוונת לה. וכך הגענו לענין הצמד צדק וצדקה, או כהגדרת הנושא בהזמנה לעצרת זו; בין צדקה וצדק, לקיים בחינת Lady first. אם אמנם הצדקה היא בת־זוגו של הצדק, הוא דבר שההלצה מפקפקת בו, וכבר הבאתי, משמו של ר' משה אהרן ויזן, שביאר להם לתלמידיו דרכם של שמות־עצם, המצויים גם בשלון זכר וגם בלשון נקבה, והם כביכול בחינת איש וזוגתו: זמר וזמרה, ספר וספרה, כסל וכיסלה, בקע ובקעה, קצב וקצבה וכדומה, רק צדק אין לו אשה: צידקה, אלא פלגש: צדקה. אין צריך רוב דברים, כדי לבאר כי חידוד זה, שיש בו צד של זלזול בצדקה, משקף ראייתם של דורות אחרונים, שכשם שהצדק נערץ להם, כך הצדקה מזולזלת להם. וככל הנכון שוני־יחס זה בא להם מתוך שוני ההתפתחות הסמַנטית של אותו צמד, שהצדק נראה מעולה והשגתו קשה ורחוקה, ואילו הצדקה נראית נחותה והשגתה קלה וקרובה, ודיה בדיקה מרפרפת של תנועות־ציבור, ביחוד תנועות־חברה בשני־דור אחרונות, כדי להעמידנו על שוני־היחס הזה, שהוא כמעט מקצה אל קצה, עד שהצדק והצדקה נראים כיריבים, ואפילו כאויבים. ואמנם, הכותב בדגלו את תביעת הצדק, שפירושו ביטול החברה של עושקים ועשוקים, דוחה כממילא את מעשה הצדקה, מתוך שהוא מפרשה כמִרמת העושקים להסוות במַתת־ידם הקטנה את חמסנות ידם הגדולה. ונודעת הביקורת השנונה על הפילנתרופיה, שמציאות הצדקה מתפרשת לה, לכל המוטב, כמצפונו הרע של העדר צדק.

ומה נרחיק, הרי אבותינו ואבות־אבותינו, כשהיו מברכים את כל הקהל הקדוש הזה, היו מפרטים את מי שנותנים נר למאור ויין לקידוש ולהבדלה ופת לאורחים וצדקה לעניים, לאמור: היו מקדימים את הנר והיין והפת על ממשותם, ומאחרים את הצדקה על מופשטותה, כשם שאף בהכרזתם הנודעת ביום הקדוש היו מקדימים תשובה שנתפרשה להם בחינת ממון, ולא יכלו שלא להתעורר על כך, כי הצום והקול הם בגופם ומגופם והממון לצדו ומחוצה לו. ולא בכדי היה שגור בפיהם הפתגם: לי האבן און צדקה געבן קען מען נישט נייטן, כלומר: אין כופין על האהבה ועל צדקה.

ד

אך משביררנו את התפיסה הרוֹוַחת, נשאלת השאלה: האומנם אין בה, באותה תפיסה, מעיוותו של מושג הצדקה ומונחו ואם כן, ודאי שהתשובה השלמה לאותה שאלה מצריכה מחקר מפורט וממַצה בתולדות הסמַנטיקה, הן של צדק והן של צדקה, והן מי שנקרא על שמם, הלא הוא הצדיק; ואנו אין בידנו עתה אלא רמזה של תשובה. הלכך נאמר, כי כשם שרחוקה הדרך למן הצדיק בקדמת הדורות, שבה היה פירושו כנראה עריץ, עד לתארו של הבורא: צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו, ועד לתארו של הנברא, למן ר' שמעון הצדיק עד צדיקם של החסידים האחרונים, אף הדרך של צדק וצדקה כך. והנה משהגענו להתפתחות הסמַנטית האחרונה, כפי שתיארנוה, נאמר, כי הגיעה השעה, שנעשה צדק לצדקה ונקשה, האומנם אותה ירידה שירדה עליה והורידתה, דינה עמה. ולשם בדיקה נחזור לאותה הלצה, שביקשה להוריד את מעלת הצדקה משמה של יחידותה בדקדוק ונזכיר, כי כשם שיחידותה זו השפילתה, כך יחידותה אחרת רוממתה, שכן מובא משמו של ר' אהרן מז’יטומיר לענין הנבואה: ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה, כי כל התיבות מתחלפות באתב“ש חוץ לתיבת צדקה, כי חילופה באתב”ש אף היא צדקה למפרע. הלכך בא אותו צדיק ופירש ענין בצדקה לאמור: אם אנו, ישראל, נעשה צדקה אף כביכול יעשו עמנו צדקה, כמאמרם: גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה.

וקדם לו החיד“א: פוק חזי, כי צדקה באתב”ש משמאל לימין, גם כן צדקה, רמז כי עשיר עושה צדקה עם העני והעני עושה צדקה עם העשיר, והוא כרוח מאמרם: מלח ממון חסר, ופירוש רש"י: הרוצה למלוח ממונו יחסרנו לצדקה וחסרונו זה ממונו. אך כאן אנו נכנסים לפרשה ארוכה, והיא ענין טוב תת מקחת, על רוב פירושיו ודנתי בזה בארוכה בהרצאתי בחברה קדישא, כפי שנקראת הקהילה בריו־דיז’אנירו ופירסמתיה, לפני כמה שנים, מעל עמודי “הפועל הצעיר” ומי שלבו מוכן ושעתו פנויה, יכול לקיים ניתי גליון ונחזה ואנו נפליג, בינתים, לבירור עיקר דעתנו.

ומה עיקר דעתנו, כי הצדק והצדקה, אפילו שרשם אחד, התפתחותם שונה, ואם לבדוק אחריתה, הרי מבחינת שימושם בחברה עתה ניתן לנסח: עם קיום הצדק, המוחלט במעט או בהרבה, ניתנת לה לצדקה בקעה מקסימלית להתגדר בה. לכאורה נשמעים דברי אלה כפרדוקס, ושעל־כן אני חייב לפרשם. וראשית פירוש: לפני קום הצדק יפה ונכון לשנן הפתגם הפשוט האומר, כי טחנות הצדק טוחנות מתון־מתון ובינתים נטחנים, בידי הרשע, רבים ומרובים, באה טחנת הצדקה הטוחנת מהר־מהר ומצילה מהם כפי שהיא מצילה. ואחרית הפירוש: דרכו של הצדק בחברה ומשטרה, שהוא קובע גדרים לזכות הקבלה ולחובת הנתינה, ואילו דרכה של צדקה שאינה יודעת אלא את חפץ הנתינה בלבד. וברשותכם אעידה לי שנַים עדים נאמנים, שלמדתי מהם שני לקחים נחשבים: הלקח האחד בחינתו פילוסופית, ולמדתיו מפי הסופר הנודע מַקס ברוד, הלקח האחר בחינתו תיאולוגית ולמדתיו מפי המקובל הגדול ר' יהודה לייב אשלג.

ה

לקח ראשון, של מַקסברוד, היה בבחינת תורה שבכתב, והוא ספרו Heidentum, Christentum, Judentum (אלילות, נצרות, יהדות), שקראתיו בן תשע־עשרה, בסמוך לצאתו לאור, ועשה בי רושם רב ומתמיד. והראָיה, כי בבוא הסופר לבקר בארצנו, קידמתי את פניו בפרסום מאמר־הערכה של הספר הזה, מעל דפי “דבר”; ונראה כי נטה לי חסד־מה על כך, וסימנך כי לשנים, בבואו להשתקע פה ונאדקה ידידות בינינו, היה מגלגל וחוזר ומגלגל הדיבור על ספרו זה, שעיקרי רעיונותיו באו על פיתוחם והשלמתם בספרו Diesseits und Jenseits (בזה ובבא). כידוע, מבחין המחבר בין שני מיני אסונות, או נאמר: שני מיני פורענויות המתרגשים על האדם; האחת קרויה לו פורענות שאינה אצילה, או נאמר: גסה; האחרת קרויה לו פורענות אצילה. פורענות ראשונה ניתנת לתיקון, כגון הרעב, העוני, מיני חולי שהם בגדר מרפא; פורענות אחרונה אינה ניתנת לתיקון, כגון המיתה, היתמות, מיני חולי שאינם בגדר מרפא; יתר על־כן, פורענות ראשונה בידי האדם, פורענות אחרונה בידי שמים. והנה בין השיחים השגתי על דעתו מתוך שהשלמתיה ומשמו של מרן ר' אברהם יצחק הכוהן קוק, שכשם ששלל שלמוּת ממעשי הנברא כעובדה וחייבה ככורח, כך שלל שלמוּת ממעשי הבורא כעובדה וחייבה ככורח, שכן ראה את המיתה פגם בבריאה וממילא מום בטבע, שהבורא לא זו בלבד שהוא יכול אלא חייב לתקנה, ולפי שתפס את הבריאה כתהליך של חידוש מתמיד, באופן שמעשי בראשית מתחדשים ומשתלמים יום־יום, ראה את התקנה הזאת, שהמשורר א.צ. גרינברג כללה בתפילה קצרה: מחה שלוש אותיות מות, ככלולה במערכת הבריאה מאליה.

וכאן הוריתי היתר לעצמי להמשיך חוט ההגות ברוחו של אותו גאון, והיא ענין הזיקה שבין תקנת האדם ותיקון הבורא, וביותר שהדגשת הזיקה הזאת קרובים לה בני־פראג והיא מצויה בכתביהם, ביחוד הראשונים, של ברוד, ברגמן, פליקס ולטש. המסקנה, שנכרכה לה להמשכת החוט, היתה: ככל שירבה הדין מלמטה, ירבו הרחמים מלמעלה; בלשון אחר: ככל שירבה הצדק מלמטה, תרבה הצדקה מלמעלה.

ו

לקח אחרון של ר' יהודה לייב אשלג, היה בבחינת תורה שבעל־פה – בימים, שאמר, לשום תכליתו, לעמוד על טיבה של תנועת־הפועלים העברית ביקש לקיים ואף קיים שיחות עם כמה מראשיה (ד. בן־גוריון, זלמן שזר, מאיר יערי, משה ארם ואחרים) ולשם אוריינטציה קיים שיחה עמי, שראוי היה להביאה כולה ברבים, ואם ירצה השם אביאנה ולוַאי ויעשו כן שאר אישי השיחה, ועתה לא אזכיר אלא את תשובתו לשאלתי מה ראה, בימי המהפכה הרוסית הראשונה, לצרף עצמו ברחובה של וארשה להפגנה שנישא לפניה הדגל האדום. תשובתו היתה ברוח עיקר תפיסתו של מקובל, והיא תשובה לשאלה, מה ראה כביכול, שהוא השלמוּת, לברוא את העולם, לאמור: מעיקרה של השלמוּת שלא תסבול חסרון, וכביכול לפני הבריאה היה בו חסרון, שלפי שיש לו הכל אין לו צורך לקבל, והוא חסרונו, וכדי לתקנו, צימצם את עצמו וברא את העולם שיש לו צורך לקבל, ונמצא אף כביכול מקבל, כגון שהוא מקבל תפילה, מקבל שבים וכדומה. אבל החציה הזאת בין בורא ונברא תיקון היא צריכה, ואמנם הרבה ניסויי תיקון נעשו בידי נזר הנבראים, האדם, ולא עלו בידו.

ועל שום מה לא עלו בידו; על שום שהאדם ביקש לתקן לא בבחינת יסוד הנברא שבו אלא בבחינת היסוד הבורא שבו. בבחינת בורא כיצד, ברוחניות, כגון שאני יודע הלכה או כלל בחשבון ואני מלמדך, אתה נשכר ואני איני חסר; בחינת נברא כיצד, בחמריות, כגון שאני יש לי כיכר לחם או לוג חלב ונותן לך מחציתם, אתה נשכר ואני חסר. ולאחר דבריו אלה בדק את הכלל של מתקני־החברה בימינו: לכל אחד לפי יכלתו וכל אחד לפי צרכו, לאמור: כי כל אחד ירצה לקבל כצרכו – קל להניח, שכן מידת הצדק חובה, כי כל אחד ירצה לתת כיכלתו – לא כל־כך קל להניח, שכן מידת הצדקה רשות, אלא אמור: כל מה שמידת הצדק וחובתו יהיו חלוטים יותר, כך מידת הצדקה ורשותה יהיו כוללים יותר.

היא־היא הצדקה שאי־אפשר בלעדיה, לא לפני תקומת מלכות־הצדק ולא לאחריה.

[כ“ג תמוז תשל”ג]