א    🔗

כסבור הייתי כי עצרת לזכר חברנו ר' משה אליעזר בריינהנדלר הוא בן־ענת, שהלך לפני עשרים שנה לעולמו, מעוטר במידות טובות ומעשים טובים, יאה לו העיון והבירור מה בין צדק וצדקה, וכדי להסביר טעמי ונימוקי, אומַר מה בטיבו ודרכו של חברנו עליו השלום. ודאי נמנע ממני לדבר בו, כדרך שדיבר בו הפותח, ידידנו אהרן בקר שיאריך ימים, שמהיותו בן עיר־מולדתו, קהילת בריסק המפוארת, ניתן לו לראות את האיש צומח ועולה מקרקע גידולו ושרשה, והרי בלא הכרת מחצבתו של אדם, אין בידיעתנו בו ועליו משום ידיעה של ממש. אבל גם אני איני מנוער מקצת ידיעה כזאת, ולא משום כך, שעיר־מולדתי היתה בה משפחה מצוינה, בריסקר שמה, שכן הללו זיקתם לאותה קהילה מהוללה עקיפה היתה, שאבות־אבותיהם נדדו ממנה לשקלוב, קהילה נחשבה גם היא, וממנה לעירנו, אלא משום כך, שהיתה בה בעירנו משפחה מצוינה גם היא, רוזנבלום שמה, והיא באה אלינו מבריסק ומסורתה בידה – אבי המשפחה, כשם שהיה שקוד לחזק דינים ומנהגות, שנתרפו בידיהם של שרידי המתנגדים, שמניָנם בעירנו הקליש והלך, כך היה שקוד לחזק כמה וכמה מידות טובות, ירשת סביבת גידולו, ומידות אלו ציינו את בניו, סוחרי־הברזל הידועים בחיפה, וביותר את בכורם, ר' משה רוזנבלום, בר־אוריין ואיש־צדקות.

ב    🔗

אך יותר משהייתי עשוי ללמוד מהם בעירנו, למדתי לימים בלבוב, שגליתי אליה בימי־נעורי, שזכיתי להימצא במחיצתו של רב העיר, ר' לייבלה ברוידא, יליד גרודנא, שנלקח חתן לר' הירש אורנשטיין, שהיה רבה של בריסק, שמשגירשו אותו שלטונות הצאר, על שום עמידתו היהודית הגאה, חזר להיות רבה של לבוב, ולקח עמו אליה את חתנו, ששמר בקפידה על המנטליות הליטאית שלו, והיה כמין שגריר לה – בעצם הדיבור, בדרך־החשיבה, באָפני־ההגבה, בגינוני־ההנהגה. כבר ניסיתי לתארו בספרי “ממעגל הנעורים”, אך לימים השלמתי את ידיעתי בו ובדרכו ובסברו משיחותי המרובות עם בנו, שגדל בבית סבו, גם בבריסק וגם בלבוב, הוא ד"ר מרדכי זאב (מַרקוס) ברוידא, שהיה רב נאורים בסטאניסלאב ובלודז' וכל ימיו נלחמו בו שני היסודות, יסודה של בריסק ויסודה של לבוב, וכששאלתיו על הסתירה שנראתה לי באביו, והיא סתירה ממנה ובה: מחמיר עד־קצה בהלכות ומקל עד־קצה בהליכות, אמר לי: הסתירה ממשית ומדומה כאחת; ממשית בנברא שמידת־הדין ומידת־הרחמים מתנצחים בו, מדומה בבורא שמידת־הדין ומידת־הרחמים משלימים בו; ובספירת האדם מידה ראשונה עיקר גילויה כוח ומידה אחרונה עיקר גילויה בהליכות, שכן מידה ראשונה יונקת מיסוד הצדק ומיניקתו, מידה אחרונה יונקת מיסוד הצדקה ומיניקתו. ולפי שהנברא מבקש להידבק במידת קונו, הריהו מנסה ויגע לבוא לידי מזיגה, ותהא יחסית, בין שתי המידות הסותרות. ומה שיש ביחיד, יש בציבור שסופו מעצב את היחיד. ואם ליהדות ליטא, ביחוד במַתכונתה המתנגדית, נתגבשו בה שני טיפוסי מופת, הנמשכים משני תאריו של ר' אליהו מוילנה; האחד נמשך מתארו, תואר גאון, אלה אישי ההלכות, למן ר' חיים מווֹלוֹז’ין עד ר' חיים מבריסק; והאחר נמשך מתארו, תואר חסיד, ואלה אישי ההליכות, למן ר' ישעיהו מז’וכוביץ, ר' נחום מהורודנא ור' שמעון קאפטאן, וכמין אידיאל מיזוגם של שני התארים, כמיזוגם של שני מיני תכונות אלו.

ג    🔗

אם לסכם מה ששמעתי והירהרתי בזה, הייתי אומר, כי כוונת המיזוג היא השגת השלמוּת של מידת־הדין בהלכות היונקת מיסוד הצדק ומכוונת לו והשגת השלמוּת של מידת־הרחמים בהליכות היונקת מיסוד הצדקה ומכוונת לה. וכך הגענו לענין הצמד צדק וצדקה, או כהגדרת הנושא בהזמנה לעצרת זו; בין צדקה וצדק, לקיים בחינת Lady first. אם אמנם הצדקה היא בת־זוגו של הצדק, הוא דבר שההלצה מפקפקת בו, וכבר הבאתי, משמו של ר' משה אהרן ויזן, שביאר להם לתלמידיו דרכם של שמות־עצם, המצויים גם בשלון זכר וגם בלשון נקבה, והם כביכול בחינת איש וזוגתו: זמר וזמרה, ספר וספרה, כסל וכיסלה, בקע ובקעה, קצב וקצבה וכדומה, רק צדק אין לו אשה: צידקה, אלא פלגש: צדקה. אין צריך רוב דברים, כדי לבאר כי חידוד זה, שיש בו צד של זלזול בצדקה, משקף ראייתם של דורות אחרונים, שכשם שהצדק נערץ להם, כך הצדקה מזולזלת להם. וככל הנכון שוני־יחס זה בא להם מתוך שוני ההתפתחות הסמַנטית של אותו צמד, שהצדק נראה מעולה והשגתו קשה ורחוקה, ואילו הצדקה נראית נחותה והשגתה קלה וקרובה, ודיה בדיקה מרפרפת של תנועות־ציבור, ביחוד תנועות־חברה בשני־דור אחרונות, כדי להעמידנו על שוני־היחס הזה, שהוא כמעט מקצה אל קצה, עד שהצדק והצדקה נראים כיריבים, ואפילו כאויבים. ואמנם, הכותב בדגלו את תביעת הצדק, שפירושו ביטול החברה של עושקים ועשוקים, דוחה כממילא את מעשה הצדקה, מתוך שהוא מפרשה כמִרמת העושקים להסוות במַתת־ידם הקטנה את חמסנות ידם הגדולה. ונודעת הביקורת השנונה על הפילנתרופיה, שמציאות הצדקה מתפרשת לה, לכל המוטב, כמצפונו הרע של העדר צדק.

ומה נרחיק, הרי אבותינו ואבות־אבותינו, כשהיו מברכים את כל הקהל הקדוש הזה, היו מפרטים את מי שנותנים נר למאור ויין לקידוש ולהבדלה ופת לאורחים וצדקה לעניים, לאמור: היו מקדימים את הנר והיין והפת על ממשותם, ומאחרים את הצדקה על מופשטותה, כשם שאף בהכרזתם הנודעת ביום הקדוש היו מקדימים תשובה שנתפרשה להם בחינת ממון, ולא יכלו שלא להתעורר על כך, כי הצום והקול הם בגופם ומגופם והממון לצדו ומחוצה לו. ולא בכדי היה שגור בפיהם הפתגם: לי האבן און צדקה געבן קען מען נישט נייטן, כלומר: אין כופין על האהבה ועל צדקה.

ד    🔗

אך משביררנו את התפיסה הרוֹוַחת, נשאלת השאלה: האומנם אין בה, באותה תפיסה, מעיוותו של מושג הצדקה ומונחו ואם כן, ודאי שהתשובה השלמה לאותה שאלה מצריכה מחקר מפורט וממַצה בתולדות הסמַנטיקה, הן של צדק והן של צדקה, והן מי שנקרא על שמם, הלא הוא הצדיק; ואנו אין בידנו עתה אלא רמזה של תשובה. הלכך נאמר, כי כשם שרחוקה הדרך למן הצדיק בקדמת הדורות, שבה היה פירושו כנראה עריץ, עד לתארו של הבורא: צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו, ועד לתארו של הנברא, למן ר' שמעון הצדיק עד צדיקם של החסידים האחרונים, אף הדרך של צדק וצדקה כך. והנה משהגענו להתפתחות הסמַנטית האחרונה, כפי שתיארנוה, נאמר, כי הגיעה השעה, שנעשה צדק לצדקה ונקשה, האומנם אותה ירידה שירדה עליה והורידתה, דינה עמה. ולשם בדיקה נחזור לאותה הלצה, שביקשה להוריד את מעלת הצדקה משמה של יחידותה בדקדוק ונזכיר, כי כשם שיחידותה זו השפילתה, כך יחידותה אחרת רוממתה, שכן מובא משמו של ר' אהרן מז’יטומיר לענין הנבואה: ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה, כי כל התיבות מתחלפות באתב“ש חוץ לתיבת צדקה, כי חילופה באתב”ש אף היא צדקה למפרע. הלכך בא אותו צדיק ופירש ענין בצדקה לאמור: אם אנו, ישראל, נעשה צדקה אף כביכול יעשו עמנו צדקה, כמאמרם: גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה.

וקדם לו החיד“א: פוק חזי, כי צדקה באתב”ש משמאל לימין, גם כן צדקה, רמז כי עשיר עושה צדקה עם העני והעני עושה צדקה עם העשיר, והוא כרוח מאמרם: מלח ממון חסר, ופירוש רש"י: הרוצה למלוח ממונו יחסרנו לצדקה וחסרונו זה ממונו. אך כאן אנו נכנסים לפרשה ארוכה, והיא ענין טוב תת מקחת, על רוב פירושיו ודנתי בזה בארוכה בהרצאתי בחברה קדישא, כפי שנקראת הקהילה בריו־דיז’אנירו ופירסמתיה, לפני כמה שנים, מעל עמודי “הפועל הצעיר” ומי שלבו מוכן ושעתו פנויה, יכול לקיים ניתי גליון ונחזה ואנו נפליג, בינתים, לבירור עיקר דעתנו.

ומה עיקר דעתנו, כי הצדק והצדקה, אפילו שרשם אחד, התפתחותם שונה, ואם לבדוק אחריתה, הרי מבחינת שימושם בחברה עתה ניתן לנסח: עם קיום הצדק, המוחלט במעט או בהרבה, ניתנת לה לצדקה בקעה מקסימלית להתגדר בה. לכאורה נשמעים דברי אלה כפרדוקס, ושעל־כן אני חייב לפרשם. וראשית פירוש: לפני קום הצדק יפה ונכון לשנן הפתגם הפשוט האומר, כי טחנות הצדק טוחנות מתון־מתון ובינתים נטחנים, בידי הרשע, רבים ומרובים, באה טחנת הצדקה הטוחנת מהר־מהר ומצילה מהם כפי שהיא מצילה. ואחרית הפירוש: דרכו של הצדק בחברה ומשטרה, שהוא קובע גדרים לזכות הקבלה ולחובת הנתינה, ואילו דרכה של צדקה שאינה יודעת אלא את חפץ הנתינה בלבד. וברשותכם אעידה לי שנַים עדים נאמנים, שלמדתי מהם שני לקחים נחשבים: הלקח האחד בחינתו פילוסופית, ולמדתיו מפי הסופר הנודע מַקס ברוד, הלקח האחר בחינתו תיאולוגית ולמדתיו מפי המקובל הגדול ר' יהודה לייב אשלג.

ה    🔗

לקח ראשון, של מַקסברוד, היה בבחינת תורה שבכתב, והוא ספרו Heidentum, Christentum, Judentum (אלילות, נצרות, יהדות), שקראתיו בן תשע־עשרה, בסמוך לצאתו לאור, ועשה בי רושם רב ומתמיד. והראָיה, כי בבוא הסופר לבקר בארצנו, קידמתי את פניו בפרסום מאמר־הערכה של הספר הזה, מעל דפי “דבר”; ונראה כי נטה לי חסד־מה על כך, וסימנך כי לשנים, בבואו להשתקע פה ונאדקה ידידות בינינו, היה מגלגל וחוזר ומגלגל הדיבור על ספרו זה, שעיקרי רעיונותיו באו על פיתוחם והשלמתם בספרו Diesseits und Jenseits (בזה ובבא). כידוע, מבחין המחבר בין שני מיני אסונות, או נאמר: שני מיני פורענויות המתרגשים על האדם; האחת קרויה לו פורענות שאינה אצילה, או נאמר: גסה; האחרת קרויה לו פורענות אצילה. פורענות ראשונה ניתנת לתיקון, כגון הרעב, העוני, מיני חולי שהם בגדר מרפא; פורענות אחרונה אינה ניתנת לתיקון, כגון המיתה, היתמות, מיני חולי שאינם בגדר מרפא; יתר על־כן, פורענות ראשונה בידי האדם, פורענות אחרונה בידי שמים. והנה בין השיחים השגתי על דעתו מתוך שהשלמתיה ומשמו של מרן ר' אברהם יצחק הכוהן קוק, שכשם ששלל שלמוּת ממעשי הנברא כעובדה וחייבה ככורח, כך שלל שלמוּת ממעשי הבורא כעובדה וחייבה ככורח, שכן ראה את המיתה פגם בבריאה וממילא מום בטבע, שהבורא לא זו בלבד שהוא יכול אלא חייב לתקנה, ולפי שתפס את הבריאה כתהליך של חידוש מתמיד, באופן שמעשי בראשית מתחדשים ומשתלמים יום־יום, ראה את התקנה הזאת, שהמשורר א.צ. גרינברג כללה בתפילה קצרה: מחה שלוש אותיות מות, ככלולה במערכת הבריאה מאליה.

וכאן הוריתי היתר לעצמי להמשיך חוט ההגות ברוחו של אותו גאון, והיא ענין הזיקה שבין תקנת האדם ותיקון הבורא, וביותר שהדגשת הזיקה הזאת קרובים לה בני־פראג והיא מצויה בכתביהם, ביחוד הראשונים, של ברוד, ברגמן, פליקס ולטש. המסקנה, שנכרכה לה להמשכת החוט, היתה: ככל שירבה הדין מלמטה, ירבו הרחמים מלמעלה; בלשון אחר: ככל שירבה הצדק מלמטה, תרבה הצדקה מלמעלה.

ו    🔗

לקח אחרון של ר' יהודה לייב אשלג, היה בבחינת תורה שבעל־פה – בימים, שאמר, לשום תכליתו, לעמוד על טיבה של תנועת־הפועלים העברית ביקש לקיים ואף קיים שיחות עם כמה מראשיה (ד. בן־גוריון, זלמן שזר, מאיר יערי, משה ארם ואחרים) ולשם אוריינטציה קיים שיחה עמי, שראוי היה להביאה כולה ברבים, ואם ירצה השם אביאנה ולוַאי ויעשו כן שאר אישי השיחה, ועתה לא אזכיר אלא את תשובתו לשאלתי מה ראה, בימי המהפכה הרוסית הראשונה, לצרף עצמו ברחובה של וארשה להפגנה שנישא לפניה הדגל האדום. תשובתו היתה ברוח עיקר תפיסתו של מקובל, והיא תשובה לשאלה, מה ראה כביכול, שהוא השלמוּת, לברוא את העולם, לאמור: מעיקרה של השלמוּת שלא תסבול חסרון, וכביכול לפני הבריאה היה בו חסרון, שלפי שיש לו הכל אין לו צורך לקבל, והוא חסרונו, וכדי לתקנו, צימצם את עצמו וברא את העולם שיש לו צורך לקבל, ונמצא אף כביכול מקבל, כגון שהוא מקבל תפילה, מקבל שבים וכדומה. אבל החציה הזאת בין בורא ונברא תיקון היא צריכה, ואמנם הרבה ניסויי תיקון נעשו בידי נזר הנבראים, האדם, ולא עלו בידו.

ועל שום מה לא עלו בידו; על שום שהאדם ביקש לתקן לא בבחינת יסוד הנברא שבו אלא בבחינת היסוד הבורא שבו. בבחינת בורא כיצד, ברוחניות, כגון שאני יודע הלכה או כלל בחשבון ואני מלמדך, אתה נשכר ואני איני חסר; בחינת נברא כיצד, בחמריות, כגון שאני יש לי כיכר לחם או לוג חלב ונותן לך מחציתם, אתה נשכר ואני חסר. ולאחר דבריו אלה בדק את הכלל של מתקני־החברה בימינו: לכל אחד לפי יכלתו וכל אחד לפי צרכו, לאמור: כי כל אחד ירצה לקבל כצרכו – קל להניח, שכן מידת הצדק חובה, כי כל אחד ירצה לתת כיכלתו – לא כל־כך קל להניח, שכן מידת הצדקה רשות, אלא אמור: כל מה שמידת הצדק וחובתו יהיו חלוטים יותר, כך מידת הצדקה ורשותה יהיו כוללים יותר.

היא־היא הצדקה שאי־אפשר בלעדיה, לא לפני תקומת מלכות־הצדק ולא לאחריה.

[כ“ג תמוז תשל”ג]