א    🔗

מחזור־השנה על לוח מועדיו וחגיו בחינת גלגל קבוע ומזלות חוזרים, גלגל קבוע – הוא מסדו של כל מועד וחג על שרשו, שכרוכים בו עיקר דיניו; מזלות חוזרים – הוא גידולו של כל מועד וחג על סעיפיו, שכרוכים בו מנהגות וספיחי מנהגות, מהם צמֵדים בדיניו מהם נטפלים לדיניו, עד שדיניו חייבים לעמוד על נפשם, ועמידתם מתקשית לא אחת מכוחו של מנהג התובע לעצמו את הזכות לשבור את הדין. מערכה זו היא ענין גדול לחוקרים ומעיינים לענות בה, וכבר כתובים בה דפים הרבה, ואין לך ערבו של חג או מועד שלא ידובר בו, ברשות־רבים גדולה או קטנה, מעניני תולדתו ודרכו, ללמדך כי מידת ההתעניינות היא כמידה מהלכת וטעמה טעם. עם־זאת לא נצטרפו העיונים האלה כדי תולדה כוללת ומסַכמת והיא עודה תעודה שלפנינו. בכלל התעודה הזאת מובלעת בעיה אחת, שדיוּנה מצריך יגיעה מיוחדת ומכוונת: ראייתו של לוח־השנה על מועדיו וחגיו אינה שוה בכל הזמנים ובכל הדורות, שאפילו הם רואים עצמם חייבים וזכאים לקיים חג וחג כענינוֹ, הרי יש דור שחג מסוים, או יסוד מסוים בו, הוא קרוב לו במיוחד, והוא נוהג בו יחס מיוחד, הגורר כממילא טיפול מיוחד. אם להסתפק בדוגמה אחת ונחשבת, הרי לפנינו פרשת העקדה ודרך שילובה במערכת התפילה בימי זכרונה – דיה סקירה קלה במחזורים השונים, כדי להעמידנו על כך, כי יש דורות שהרבו בחיבורי פיוטי העקדה בכללם, והריבוי והמיעוט טעמיהם טעמי היסטוריה של דורות הפייטנים וחוָיותיהם, והפרופורציה הזאת נשקפת לא בלבד בתולדות פיוטי העקדה בכללם, אלא גם במידת שילובם במחזורי־התפילה. לאמור, דור שחי את העקדה מגופו, חי גם את רישומה חיוּת עֵרה וסמוכה ביותר. והמבקש הוכחה מכרעת, יתעורר על סוג פיוטי העקדה שביקש גם הוא להיכלל בגופה של תפילה, שאילולא נשתמרו בכתבי־היד היו משתכחים – כונתי לדרך פיוט העקדה, המתארה לא כנסיון אלא כעלילות, שלא נתקיים במחזורי־התפילה ודורות מאוחרים לא היו מעוניינים בפרסומו. ואעֵז ואומר, כי אילו מחזורי התפילה וסידוריה לא נעשו חטיבה סגורה ומסוגרת, כדרך שנעשו בדורות אחרונים, היו אף דורות אלה מוסיפים משלהם למערכת התפילות; אין צריך לומר, כי דורנו, על זעוות גורלו היה משלב בו מפיוטו, פיוט העקדה, שהיה יונק ממכאובו, שהוא הגדול בעצמתו ונורא בממדיו, מגזירות תתנ“ו ומחבלי ת”ח, שרישומם ניכר בסדר־התפילות.

אבל לפי שספרי־התפילה שלנו הם כמעיין חתום, שנקפא לפני כמה וכמה דורות, הרי שוב אינם משקפים, כדרך ששיקפו במסילת הדורות הקודמים, את שינוי המזג שבחוָיית כל חג ומועד או של יסודותיו המסוימים, וממילא אינם משקפים את שינויי הדגשים במערכת היחוסים המיוחדים לפוזיציות המיוחדות שבמפת־החגים הכוללת. ממילא אין אנו יכולים לבקש את סימניהם של חילופי־היחוס וחילופי־הדגש האלו בספרי־התפילה, ותעודתם להיות המוקד החי והמתמיד של דור דור וחידושי תפילתו, בפינה שהחידוש היה מותר בה, כפינת הפיוטים, אינה מתקיימת; כביכול דלונו מביטוי וקטונו מזכות הבעתו, שאם אמנם דלוּת של ממש וקטנוּת של ממש היא, עלינו לקבל את הדין, אך אם דלות מדומה וקטנות מדומה היא, עתידים אנו, וביחוד רועֵינו, ליתן את הדין.

ב    🔗

המתבונן בשני דורות אחרונים, אינו יכול שלא להתעורר על פרשה זו של שינויי המזג שביִחוס לחג וחג וביחוד לשינויי דגשיו. בעיקר אמורים הדברים מבחינת התמורה הגדולה בגורלו של העם על שני קטביו – קוטב הכלָיה וקוטב התקומה, ועין־בוחן לא תוכל להתעלם מחיבוטי הקטבים בשערי לוח־המועדים, כביכול צער החורבן מתדפק על שערי ספרי־הקינות להוסיף בו את קינתו, ושמחת התקומה מתדפקת על שערי ההגדה לצרף בה את שירתה. אם לדקדק, הרי ההתדפקות הכפולה הזאת קדמה שעתה – ורושמי רשומות יוכלו לקבץ נפוצות הניסויים האלה, שמשקלם אמנם שונה, אבל צד שוה בהם, והמתעלם ממנו כמתעלם מדָפקה של תקופת־הכרעה בישראל. אולם משננעלו ספר־הקינות וספר־ההגדה, כמותם כשאר ספרי־התפילה, נאחז חפץ הביטוי, וביחוד ביטוי התקומה, בשני החגים, שמתוך שהם שונים משארי מועדים, ותכונתם אינה תכונת שבת, נראו כנקודות־אחיזה ראויות, ואמנם דורות אחרונים נאחזו בהם במיוחד. אין צריך לומר, כי הכוונה היא לחנוכה ולפורים, שמתוך תכונותם – תכונת חול ומסורתם – מסורת שמחה ושעשוע, נראו לדורות אחרונים, וביחוד לדור אחרון, כבקעה נאה להתגדר בה. אולם עד שאנו מדברים בשני החגים האלה, כנקודות־אחיזה של הדור, לצד שילוב ביטויו שלו, דין שנזכור, כי החגים האלה כבני־תחרות הם לו, ותחרותם היא ענין של תפיסה משולשה, תפיסת החקר, תפיסת האידיאולוגיה, תפיסת ההוַי, וביחוד של נסיוני עירובי התפיסות או מיזוגן. הכוונה, כמובן, לתפיסתה של התנועה, הקרויה תנועה לאומית, ויִחוסה לשני החגים האלה, שהוא אמנם שונה בהנחות, וממילא גם במסקנות, לגבי החלק, שהוא רובה של התנועה הזאת, החלק החילוני, והחלק שהוא מיעוטה, הוא החלק הדתי, אבל ממרחק הימים אפשר שהרוַח ביניהם לא ייראה חותך כל־כך; כי מידת החירות, שבה רואה עצמו רשאי החלק החילוני, ומידת הכפיפות, שבה רואה עצמו חייב החלק הדתי, אינן בחינת מידות אבסולוטיות, שכן החירות אינה יכולה להיחלץ מגבול אחרון שגובלת לה המסורת, והכפיפות אינה יכולה להיחלץ מגבול ראשון שגובלת לה החיוּת. ההבדל הוא לעת־עתה בכך, כי החלק החילוני מדבר דרך גילוי שבהתקפה והחלק הדתי מדבר דרך חיפוי שבהגנה, ומרחק הימים יותר משיראה את המפריד ביניהם יראה את המאחד.

אולם נניח את המנגינה־לעתיד־לבוא ונפנה למזמורו־של־היום – מזמור זה, אם נַטה לו אוזן קשבת, נשמע בו התנצחות של שתי נעימות יריבות, נעימת האידיאולוגיה, המודדת מלוא הערכה לחנוכה וחילופו לפורים, ונעימת המנטליות, שאינה מונעת אהדתה מחנוכה, אבל רואה טבור התרוממותה בפורים. אם נבקש דוגמה בולטת להתנצחות זו באידיאולוגיה הנעזרת בדרך חקר, נמצאנה בספרו של ד“ר יוסף הגר, ששמו: בחינות היסטוריות, ושם־מִשנה לו: הארה לכמה פרקים בדברי־ימי־ישראל (תל־אביב, תשי"א). מחבר הספר, מצאצאי ר' קופל חסיד ונכדו של ר' משה מראדוביץ (ממרחיבי צפת ומחדשי הישוב האשכנזי בחיפה), הגה הגות נועזה, ועיקרה בפירוש עיצוב אָפיוֹ של עם ישראל, כפרי שני שינויים גדולים, שהאחד, הקרוי לו: שינוי־גרידא, חל בימי משה ומכוחו במדבר; והאחר, הקרוי לו: החמרת השינוי, חל בימי ירמיהו ומכוחו בבבל, הלא הוא אָפיו של עמנו כעם־הספר, כשהספר הוא מִפלטו של עם, שנגזר עליו שלא להיות סובייקט של ההיסטוריה אלא אובייקט שלה, או כדבריו: “שאנו וחיינו רק נגררים ונסחפים, צפים ושוקעים, חוזרים ועולים, כטפלים וכלאחר־יד בתוך שטפונות החיים העיקריים של עמים אחרים”. מניסוחם של הדברים ניכרת התנגדותו של הכותב לאָפיוֹ ודרכו של העם, והיא התנגדות נודעת באידיאולוגיה הלאומית ואותותיה אותות, ולא באנו להידיין עמה, גם אם ההידיינות אינה קשה, ביחוד מתוך שהמחבר עצמו אינו חש את סתירתו ממנה ובה, כי הנה בבואו לתאר שלטונו של הספר יאמר: “אם ספרד היא תחת ידי הערבים המוסלמים או תחת ידי הספרדים הקאתוליים, אם גורלם של היהודים בארץ זו היא לחיים או למוות – הלכה היא כהרמב”ם”. לאמור, לא אָפיוֹ של המשטר והסביבה שהם, כאמור, סובייקטים של ההיסטוריה, מכריעים על דרכו של העם, אלא הוא שהוא, כביכול, אובייקט של ההיסטוריה, ההלכה שלו, קובע על־פי הלכתו שלו את אָפיוֹ, באופן שאינו תלוי במשטר ובסביביו, אלא בזיקה לאורח־חייו, כפי שקבעם. אך לא באנו להידיין על עיקרי תפיסתו אלא להדגישם, כדי שנדע את הרקע להערכתו, בעניננו היא ההערכה שבאה על ביטויה במאמר ששמו: חנוכה ופורים. קטרוגים, שהוא מקטרג, כבר נשמעו לפניו וגם לאחריו, אבל דרך ריכוזם הוא חד ביותר. צאו וראו – יאמר – מה בין חנוכה לפורים, שפורים וגיבוריו (ואלה, כמובן, גיבורים במרכאות) זכו גם למגילה במקרא וגם למסכת בתלמוד, ואף רבות המצוות לכבודו, וקריאת המגילה שארי מצוות נדחות מפניה, וכל ספר הנביאים וכל הכתובים עתידין הן להיבטל לימות־המשיח חוץ ממגילת אסתר, שהיא קיימת כחמישה חומשי תורה וכתורה שבעל־פה; ואילו חנוכה לא דיה שכל ענינה מצומצם בסיפור־מעשה מועט על פך שמן, והכותב מדקדק ואומר: סיפור בן ארבע שורות, הרי בית החשמונאים לא זכה להערכה ראויה כל־שהיא. ועתה נביא דבריו כדיוקם: “לפיכך, כשאנו מסתכלים בשני הגורמים של שני חגי־חולין אלה, חנוכה ופורים, ואנו מוצאים מה נהדר ונאדר הוא זה של חנוכה, ומה עלוב ובטלני הוא הגורם של פורים – מלבד היסטוריותו הנאמנת והשפעתו הגדולה על מהלך דברי־ימינו של הראשון, והאופי האורח־פורח של השני, שבטמון בא ובחושך הלך – ולעומת זה את ה’רעשן' של פורים וצניעותם של נרות־חנוכה; במלים אחרות, כשאנו רואים את הסיבה הכבירה כלפי המסובב הדל של חנוכה, ולהיפך את הסיבה הדלה כלפי המסובב הכביר של פורים, ולהלן את ביאתם של שני חגי־חולין אלה זה אחרי זה באין חג אחר מפריד ביניהם – אי־אפשר להשתמט בן הרעיון, שיש כאן ניגוד בכוונה”. אין צריך רוב הוכחה, כי הפיסקה הזאת יותר משנשמע בה שקטוֹ של החוקר, נשמע בה רוגזו של הפובליציסטן, וגם אם המשך דבריו הוא דרך הוכחת־חקר לאשש את סברתו על אותה כוונה־תחילה שהוא תולה בהם בחז"ל, הרי רוח הפיסקה הזאת מחלחלת במוצנע מתחת לארגומנטציה כולה. כי באמת לא דבר־חקר הוא לו הענין אלא דבר־חיים, לא דבר־מדע אלא דבר־אידיאולוגיה. ושעל־כן בסיומה של הוכחתו בענין דעתו על מגילת־חנוכה ומסכת־חנוכה, שכבר היתה בידי הפרושים, אך בסופו של דבר, מתוך עקיבות תפיסתם, נמלכו וגנזוּן, פורצת הריתחה הפובליציסטית בקריאה פתיטית לענין וגם חרבונה זכור לטוב: “חרבונה – כן! יהודה המכבי – לתוך הגניזה!”.

תביעת עלבונה של חנוכה ותיקון מזלה, גוררים אחריהם ממילא תביעה לעלבונו של פורים וגלגול מזלו, ומכאן הערעור עליו, והוא ערעור המתחדש מדי פעם בפעם, עתים בקול ענות גבורה, עתים בקול ענות חלושה, צאו וקראו במאמרים מיוחדים של כמה מחושבי הדור והוגיו, אם אברהם שרון, שמתוך ששלל כמה וכמה תכונות הראויות לשלילה בדרכה של הציונות ובדרכו של הישוב, הטיל פסול בטעמו ומשראה את תל־אביב עושה את פורים כחינגה רבתי, דרש את החג כחוגגיו לגנאי, בחינת הוא יאה להם והם יאים לו; והא הדין בא. ציוני, שאף הוא שילב כהוכחה לביקרתו, ביקורת תלישותו של הישוב, את אחיזתו בפורים כנקודת־אחיזה לתגבורת שׂשׂונו, ואף יצחק לופבן החרה־החזיק אחריו, מטעמו ולטעמו, ודברי תוכחתם ניתן להוסיף עליהם כהנה וכהנה.

ג    🔗

אולם דרכו של ערעור, כשהוא מבקש להפליג מעצמו ומעֵבר לעצמו שהוא מגיע לכלל אבסורד, וכבר היתה לי שעת־כושר לדיון בגילויו. בשנה קשה במיוחד לישוב, שאפילו אותותיה הכריזו על חומרתה: שנת תרצ"ח, נתעוררו כמה וכמה ערעורים על צהלת פורים, ובשלה נמצא להם חיזוק לתהייה בחינת מה לשמחה מה זה עושה. ואכן, את יום־הפורים ההוא קדמו קצת דברי עיונים וחקר, וראשונה נסע דבר של טרוניה וקטרוג, מחברת כתובה גרמנית, וענינה – ביקורת מגילת אסתר, וכנויה: כתב פולמוס תיאולוגי, מחבּרה, שלום בן־חורין, פתחה בהצעה שלשונה בתכלית הפשיטות: הריני מציע לעקור את חג הפורים מתוך הלוח ולהוציא את מגילת אסתר מתוך כתבי־הקודש. ככל המשוער, מרחק הימים לא יזדעזע מעצם ההצעה, שביקשה להידרש הלכה למעשה, שכן אפשר שמרחק הימים יצרף את הצעתו לכלל ספרות־פורים, שענינה ליצנות, ולכל המרובה יאמר: ליצנות־שלא מדעת בעלים, אבל קרבת הימים לא הניחתנו לקדם את מרחקם, ולפי שכלל הצעתו היא כמעט לגיטימית בספרות היריבות הנזכרת, לא ראיתי, עם הופעתה, אפשרות לעצמי שלא לשמוע טעמיה אחד לאחד, ולהפריכם אחד לאחד. והנה אמנם שמענו, למשל, כי אבי הכנסיה פלוני אינו מונה את המגילה הזאת בכלל כתבי־הקודש, כי תנא אלמוני ואמורא פלמוני פוסלים אותה, וכדומה; ומכאן רגלים לביקורת מפורטת של המגילה, שהיא, אמנם כאחת הנובילות הגאוניות ביותר שבספרות העולם ואין דומה לה אלא ביצירות של סרוַנטס וקלייסט בלבד, אולם אין בה מחוצה לערכה האסתיטי ולא כלום. לאמור, שבח האמנות והאסתיטיקה לא בא אלא כתריס נאה לגיבוב של גנות על־גבי גנות ופסול על־גבי פסול – למשל, איש־המסורת מן הדין שיהא סולד מנישואי־תערובת של אסתר ואחשורוש; איש־הטעם מן הדין שיהא סולד מחוסר המקוריות שבאנטישמיות של המן (כביכול אנטישמיות שיש בה מן המקוריות, כפי שראינו, לזעוָתנו, אחרי כמה שנים, אין איש־הטעם סולד הימנה), איש־המוסר מן הדין שיהא סולד מתכונותיו ודרכו של מרדכי, אדם זריז ומעשי המוסר בת ישראל בידי סריס ואפילו אינו מצווה עליה להקפיד בדיני־כשרות, וסופו כמהדורה יהודית של המן וכדומה, כשם שאיש־המוסר מן הדין שיהא סולד מדמותה של אסתר שכל גבורתה בזהירותה הפקחית ובפיקחותה הזהירה. פסול, שנמצא במרדכי ואסתר, נבלט מתוך מעשה ההקבלה, שכבר עוררנו עליו וראינו בו – המחבר העמיד כנגדם את מתתיהו החשמונאי ואת חנה ובניה. דברים אלה ודומיהם הובאו בהרחבה, בתוספת ציטטות, בחיזוק מדברי חכמים, והכל כדי להוכיח, שהמגילה וחגה אינם ראויים לעם, הבא לקומם עצמו תקומה של חברה ומוסר, שכן במגילה ובחג יש מהערצת ההתבוללות, כשם שיש בהם ממורך־הלב ורדיפת ההצלחה.

מחברת זו, כשם שנתעררתי עליה במאמר, נתעורר עליה חכם צנוע ר' יעקב אשכנזי, בקונטרס מיוחד, שענינו־ הפרכת התפיסה הליטרארית של המגילה, שמבקשת להעמידה כסיפור־חצר פרסי טיפוסי, שנשתרבב כדרך שנשתרבב לתוך כתבי־הקודש, וההוכחה, על־סמך מחקרים, כשל שמואל יאמפל ואחרים, כי המגילה משקפת מציאות היסטורית של עמנו. אבל כל טירחת המחבר, שהיתה נחוצה לגופה, היתה כמיותרת לגבי ההצעה הרדיקלית: עקירת המגילה וביטול חגה.

ד    🔗

כי ההצעה הזאת, שאיני יודע עד־מה מחברה עודנו אדוק בה, אף שהיא נראית לכאורה מחויבת ההגיון ממעשה הביקורת, שהבאנו קצת דוגמותיה, אין בה ממש. ראשית, משום שהמגילה מגלה אמת שלנו ועל עצמנו. מותר לומר, כי אין לנו להתפאר בה, אבל אסור לומר, כי אנו רשאים להכחיש בה. היא קיימת אם כהוָיה היסטורית אם כהוָיה נפשית בין אם נתנחם כדרך יל"ג: לא לך החרפה כי אם למעַניך, בין אם נפליג לתורות של וַסרמן או בובר: ישראל קטביות היא בו, ומי שילמד על־פי הקטביות הזאת: ישראל הוא הוא יהודה המכבי והוא הוא מרדכי היהודי, דין שיוסיף: נאמנותו של זה וזה שונה בדרכיה, אך אינה שונה במהותה, כי מי שלא נע ולא קם ולא השתחוָה ומי שהרים את חרב המרד על הבא לכפות עליו השתחוָיה הם שנַים שהם אחד. ושנית, אפילו סנהדריה גדולה לא תוכל לעשות את שהיה כלא־היה ולהעביר עליו ספוג, כל־שכן דיינים בעלמא, הדנים על־פי ספר משפטים שביסוד הנוחיות: פרק זה בתולדתנו נוח לי, לפי טעמו של דור או אָפנתו, אני מקיימו; פרק זה בתולדתנו אינו נוח לי, לפי טעמו של דור או אָפנתו, אני מוחקו. אמת, שרירות זו שבשיפוט כבר צמח לה זקן משופע – הלא הם ניסויי הקפיצה והפסיחה המפורסמים, שמצוינים בהם כמה זרמים בדורות אחרונים, אבל ניסויים אלה, כמותם כניסויי הגניזה של דורות ראשונים, הם ניסויי־שוא. שלישית, מי שאינו גוזר על עצמו סַמיות מדעת, דין שיודה, כי החג הזה, על תכונותיו ומנהגיו, הרחיק והסעיף ביותר מעילתו, שאף שמנהגות אלו רואים עצמם או מתראים מחוברים ברוב גילוייהם לשרשו של החג, חיבורם קלוש ומקליש, ואין צריך עזות מיוחדת, כדי לראות את השורש מדומה לגבם, אבל כל עוד נשמר עיקרו של החג, והוא ענינה של המגילה, קיימת ועומדת אוירה של אחדות כוללת, שקו־שָׁני אחד, קו הרציפות המכרעת, אם אינו מחברה הריהו מלכסנה. ואם, אמנם, אחדות היא, הרי כשם שחובה היא לראות את מגילת אסתר בלבד אלא להוסיף ולראות את החג לסעיפי התפתחותו המשורגים, וממילא לראות את מגילת אסתר, בתוך אלה, כעין העגולה. ודאי שאין להקל ברוַח הגדול, שנתהוָה בין עין העגולה ובין היקפה וכבית־אחיזה עשויה לשמש ספרות־פורים, וכבר ראו כמה חכמים לעמוד עליה ועל טיבה ובכללם ר' מיכל רבינוביץ, שפירסם בשנת־הפולמוס הנזכרת, מחברת על פרודיות פורים ועמד בה על יִחודו של החג כיִחודו של יוצא־דופן, המוציא את האדם מישראל לא בלבד מתחום הדת וגזירותיה, אלא גם מתחום החול, שהוא מערער כל הגדרים של רשות־יחיד ורשות־רבים וממרידו על כל המוקדש, המקובל והמוסכם. כי אף שהמחברת ההיא שיעורה מועט, נלקטו בה דוגמאות נאות ומבדחות להארת תכונתו המיוחדת של החג כתכונת הפורקן של עול ואיסור וגזירה, ומי שקרא בדוגמאות אלה, לא יכול שלא לראות, עד מה חיותו ודמיונו של העם הרחיקו ממגילת אסתר וענינה המוגדר, ועד מה הרחיבו את נהגיו של החג ומשמעותם, שאי־אפשר להכחיד מהם את המגע בשרשי היצר העמוקים.

והנה מודעת היא זאת, כי ככל שהספיחים מרובים ומתרבים על השורש, כל־שכן שהם מאיימים להחניקו ולהעלימו, עשויה שתעורר מרידת השורש, ביחוד אם הספיחים נאחזים בטפלה לעיקר ועושים אותה עיקר. כדוגמה מסביבתנו וחיינו עתה הוא חג השבועות, שכמה וכמה חוגים, ביחוד חילוניים אבל לא הם בלבד, העדיפו או, לפחות, השווּ את הפן שבו, הניתן להידרש כפן שבטבע, הוא חג הביכורים, לפן שבו, שאי־אפשר שלא לדרשו כפן שבאמונה, הוא מתן־תורה, ולא יצאו ימים מרובים ומקרב החוגים האלה עלתה הקריאה, המנסרת עד עתה בנעימה גוברת והולכת בחלל עולמנו, להחזיר את מערכת־ההדרגה על אמִתה. קשה לומר, כי מרידת שרשו של פורים על ספיחיו היא קלה ביותר, ושעל־כן אנו עדים לאסטרטגיה מיוחדה מצד נוטרי המסורת ואדוקיה, שאי־אפשר שהריחוק של גילויי החג מעילתו יהא נוח להם ביותר. כדרך אסטרטגיה זו נראית, למשל, טירחתו של הרב יהודה לייב הכוהן מימון במחקר קטן, שנתפרסם גם הוא בסביבי הפולמוס ההוא, ושענינו – התחפשות בפורים. מפורסמות אינן צריכות ראיה, והזיקה שבין מנהגות אלה ובין מנהגות קארנַוַל או פאשינג ברורים מכדי צורך הוכחה, אבל המחקר ההוא עיקר כוונתו להוכיח, שעצם ההתחפשות לגלגוליה נועדה לציין ולהזכיר, כי בכל המאורע של פורים, לפי תיאורו במגילת אסתר ועיטורו בספרי המדרש והאגדה, יש סעיפים הרבה של התחפשות ושינויי פרצופים וחיקויי פרצופים והסתרַת פנים הקובעים יִחוּדו של היום באופי וצורה. טירחה נאה זאת נעשתה ברוב בקיאות וזריזות, אבל המעיין אינו נפטר ממנה אלא בסברה, כי לא פחות משהיה כאן מכובד־החיבור היה כאן מקלות־ההלחמה. וספק נכבד הוא, אם אסטרטגיה מחוכמת ומשעשעת כזאת כוחה להחזיר את גילויי היצר בנפש יחיד וציבור, שמהם ניזונית תכונת החג הזה לגלגוליו, לשרשים המוגדרים של סיפור־החצר בשושן הבירה, ואדרבה לפי עניות דעתי נראה, כי תודעת החג מחייבת ידיעת הפרדה שבין השורש וספיחיו, לפחות הפרדה להלכה, גם אם ידענו, כי ההפרדה למעשה, וביחוד ההפרדה הגמורה אינה בגדר האפשר, שכן העירוב של השורש וספיחיו טוען גם הוא ללגיטימיות ונסמך אל מסורת.

השאלה על שום מה נתגבבו ספיחים אלה על השורש הזה – כלומר, על שום מה הספיחים האלו בררו לעצמם מכל מועדי השנה את יום־הפורים, שאינו מועד־השמחה היחיד בשנה, היא אמנם שאלה הטעונה תשובה, ודרך הלצה הייתי אומר, כי היצר של פורקן העול והחובה, שביקש ליחד לעצמו יום אחד בשנה, על דרך ההתחפשות, הליצנות, יצא לתור בכל חַגוי המקרא ולבקש נקודת־פריצה לעצמו, ולא נמצאה לו אלא בסיפור־החצר, שהביקורת מעמידתו סיפור טפל ותפל. הנה דומה עלי, כי אני רואה את היצר הזה תועה ונודד בכל הדרכים והמשעולים של כתבי־הקודש ומחפש אותה נקודת־פריצה, ובכל פסיעה ופסיעה הוא נרתע לאחוריו ברהייה או אימה – הרי דורות ראשונים של אדם והם כענקים; והרי אבות האומה כבירים ואדירים; הרי הרועה הנאמן ועור פניו קורן; הרי קומות גדולות של שופטים ומלכים ונביאים וכל אחת ואחת כקומת נחושת; וכבר נתיאש היצר למצוא לעצמו נקודת־פורקן, ביחוד כשהסתערה עליו בספר כתובים סערת החזון של דניאל וסערת הנפש של איוב וסערת ההגות של קוהלת, אולם באחרונה ניצנצו לפניו קומות קטנות וגרוטסקיות של מלך טיפש ויועץ מטומטם ויהודי ספק עז־גבורה ספק עז־ערמומית, וסוכנת מלך שתכונותיה נגדרו כצמד חרוזים: ירקרקת וצדקת, ומשנגלו עליו, כאילו קרא בקול תרועה: האח, יגעתי ומצאתי. ובאמת דומה, כי רק במגילה הזאת יכול היה אותו יצר למצוא קרש־קפיצה לעצמו ואין תימה, שעמד עליו והוא עושה לפנינו בלהטים עד עצם היום הזה.

ואם להיאחז בפירושו של הרב מימון הייתי, על־פי טעמי, מפרשו כך: כל שנה ושנה בא יצר־המשובה שבנו ומלחש לנו, כי הוא חוגג את המגילה וגיבוריה ונפלאותיה, ובעיצומו של דבר אינו אלא כמתחפש במגילה, גיבוריה ונפלאותיה, כדי להסתיר מאחוריהם את תשוקת המשובה וההפקר, המבקשה דרך חירות לעצמה, לפחות יום אחד בשנה. והעיקר, כל עוד אנו מעיזים לעמוד על הדבר כהוָייתו, אנו נגררים לתוך הסכנה, כי יותר משאנו מערימים על היצר, היצר מערים עלינו.

הערת בינתים: כשנתעוררתי, לפני חצי יובל שנים, להפריך את התביעה האבסורדית ההיא, הוליך עיוני את תשומת־דעתי לספרו של פליקס וֶלטש Wagnis Mitte der (הערת האמצע) וביחוד לפיסקה, שהיה בה צד של ענין לעיוננו: “הדוגמה הפרימיטיבית ביותר הוא דוד־קיטור מוסק. הקיטור, המתוַצר במידה גוברת ומוספת, אינו עשוי שימלט, מחמת התנגדות של קירות־הדוד החזקים, שאין בידו להתגבר עליהם. משום כך מתיחות הקיטור מתגברת והולכת. לאמור, ההתנגדות של קיר־הדוד מגבירה את האנרגיה האקספנסיבית של הקיטור. מה שעלול היה, באפס התנגדות, לזרום בכוח מתון ושוה־מידה, מתכפל, מחמת ההתנגדות, כדי אנרגיה מוסיפה והולכת. ועתה העיקר הוא, כיצד נניח ‘פתח אויר’ למתיחות הזאת. מצויות אפשרויות שונות: האחת היא ההתפוצצות. יש מקום רפוי יותר, אולי מנוזק בקיר, שהתנגדותו לקיטור קצת מועטה יותר, לאמור מקום של התנגדות חלושה ביותר. כאן נפרץ הקיר, הדוד מתפוצץ. אך הכוח יוצא לבטלה. אך יש גם דרך אחרת. לא המקום החלוש מניח פתח־אויר לקיטור, אלא וֶנטיל מסוים והוֶנטיל מוליך למנגנון, שבו נהפך הכוח לאנרגיה המכוונת יפה־יפה. גלגלים נכנסים לכלל־תנועה, מערכת־מנופים, קטר, רכבת שלמה, המוליכה משאות גדולים במהירות מרובה לכיווּן שנקבע כדיוקו. שתי האפשרויות הפיסיקליות האלה הן הדיוקן הנאמן־להפתיע לאפשרויות הביולוגיות והנפשיות לסיטואציה דומה. אף כאן אתה מוצא שתי קטיגוריות של תגובה על התנגדויות, האחת הפורקת אנרגיה דחוסה בדרך ההתנגדות הקלה ביותר וללא הועיל – נקרא לה בשם התגובה ההיסטרית, והאחרת הופכת את האנרגיה הדחוסה לפעולה של ערך – אני קורא לה בשם הריאקציה היוצרת”. עד כאן לשון הציטטה, מכאן ואילך שימושה כמשל לנמשל שלנו. דומה, כי משל התגובה ההיסטרית הוא יפה לדרך חיפושי היצר במפלשי התנ"ך וכוכיו – כל הקירות היו תקיפים ולא הניחו לו לקיטורו פתח־אויר, עד שהגיע למקום ההתנגדות הקלה ביותר, לסיפור החצר בשושן. אולם פירצה זו בדוד של אלפי שנות חג ומנהגים עשאוה כמנגנון מכוון, כאותו וֶנטיל שבמכונה, מבחינה זאת סברתי, כי ראוי לו למחקר כשל ר' מיכל רבינוביץ שלא יהא בהול כל־כך על גילוי תכונתם האמיתית של מנהגות־החג, תכונת המרידה והפקר, כשם שראוי לו למחקר כשל הרב מימון, שיהא טורח פחות בהוכחת חיבור שאינו אלא מעשה־דרש, ואין צריך לומר, שראוי לו למי שאומר לעצם־החג, על עילתו ותוצאותיו, אמירת אי־אפשי, שלא יהא בהול כל־כך על סתימת הוֶנטיל, שהיתר פעולתו יום אחד בשנה, וקוצר־שעתו הובלט במבורר בפי תינוקות המתחפשים, שהיו מפזמים ואומרים: היינט איז פורים מאָרגן איז אויס, גיטס מיר א גרייצער אין וואַרפט מיך ארויס (=היום פורים, מחר חסל, תנו לי פרוטה והשליכוני החוצה), ומסורת־שירתם ניתנה, במעט עמעום, נחלה לילדי ארצנו, השרים אף הם בקולותיהם העליזים: היום פורים, מחר יום־חול, רש־רש נסתובבה. כך סברתי לפנים, אך אודה, כי עתה איני סובר כך: אפילו ענין הסברתה של אוירה, שבה אנו נעשים לשעה קטנה לתינוקות, מחייב, שעצם ההסברה ייעשה מתוך בגרות, ואין בגרות אלא בהכרת דברים כהוָייתם, ואפילו ההכרה היא בחינת הלכה היא ואין מורין כן, בירור ההלכה חובה שייעשה בלא ערבוב־תחומים ובלא טשטוש־קויהם.

ה    🔗

קל לשער, כי מבקרי פורים ויריביו, וביותר אלה הבושים במרדכי כדודם־זקנם ובאסתר כדודניתם, ביחוד על שום הפוליטיקה שבידם, שאינה עולה בקנה אחד עם תפיסתה, דרכה ונימוסיה בדורות אחרונים, טינה להם לחכמינו, שתלו בה במגילה שלט של גדולה יתירה שאמרו, כי כל המועדים עתידים להיות בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם. את הללו אפשר לנחם, שעם כל השמחה על נס המגילה נראה פורים פחות מרוב מועדים, שבהם נאמר הלל ובו לא נאמר הלל, והטעם לכך ניתן בפיסקה קטנה וחותכת: אכתי עבדי אחשורוש אנן. פיסקה זו שנַים לימודים יוצאים מלפניה: הלימוד האחד, כי אף שאין לך כפורים לשמחה, אין לה גמר־חיתום; הלימוד האחר, כי אחשורוש ויועצו המרשיע תפיסתם כשל דמויות־אב, שמהדורותיהם חוזרות מדור לדור, בין סופם נס, אם ודאי אם מסופק, בין סופם אינו כך. ובענין זה נכתב מאמר נאה בידי ר' יוסף כוהן־צדק, שבעים ושתים שנה קודם לאותה שנה, שנת תרצ"ח – כלומר, בימי האמונה באמנציפציה, בשיווּי־זכויות, בסתימת הגולל על כל האחשורושים וההמנים. וכן דבריו (“המבשר”, שנה ששית, תרכ"ו, גל' 9): “היהודי הנצחי על אדמת־נכר, מה לו הכא מה לו התם, בשושן קמו אויבינו עלינו ואלוהי אבותינו גאלָנו; וכך בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש־ברוך־הוא מצילנו מידם; האלוהים עשה ועושה רעות וטובות לשבטי יה בדור ודור כל ימי התגוררם בארצות פיזוריהם, שייראו מלפניו ויקווּ ליום קיווּ עבדיו הנביאים ולא יאמרו: נושענו תשועת עולמים. קונשטיטוציאן ואף עמאנציפאציאן תשועה עוברת היא – – אולם עוד אין זאת מקוה ישראל – – לא זאת המנוחה ולא זאת המרגעה לנצח – – יען מה? אכתי עבדי אחשורוש אנן. – – לא ליום זה ניבאו הנביאים ולא לעת ההיא חזו החוזים מחזה שדי – עיניהם היו צופיות ליום ישובו בנים לגבולם, ליום מצהרים יקום החלד לכל שבטי יה – ליום ליהודים תהי אורה אשר לא תחשך ושמחה אשר לא תושבת – יום לא ישא גוי אל גוי קנאת דת ולא ילמדו עוד מלחמת אמונה. – – כי שנים־עשר שבטי ישראל בני אב אחד המה, גוי אחד וגֵו אחד, ובעודם נפוצים בארצות שונות, לא יוכל העברי אשר [השם] הנכבד הזה נאה לו והוא נאה לשמו – – לא יוכל לתת שמחה בלבו – – ואף בהגיעהו ד' לימי־חפץ וכל מלכי ומושלי אירופה יכתבו את העברים על הספר הישר, הוד והדר ישווּ עליהם, עוד לא יתן שמחה בלבו, בשמעו נאקת בני־ישראל באזיא או באפריקא או באחת מארצות אמעריקא ואויסטראליען. ואף בהגיעו ליום־טובה, אשר כל מלכי מזרח ומערב וצפון ותימן יכירו ויידעו, כי דבר בעתו הוא, לתת לכל היהודים שיווּי־זכויות, עוד נפשו לא תשובב, בידעו, כי עוד בית־ישראל איננו אחד ועשרת שבטי ישראל המה אובדים ונידחים ולא נודע איפה הם רועים, ובידעו כי זאת הארץ אשר נשבע אלוהים לתת לבני אברהם, זרע יצחק, תולדות יעקב – זאת הארץ היא חרבה ושוממה – לא ישמח בכל לב – ובשמעו איש מישראל שואל: אכתי עבדי אחשורוש אנן? יענהו: אכתי עבדי אחשורוש אנן”.

עד כאן דברים, שכתבם סופר משכיל, חרד, רב, וכתבם בימי האמונה במלכי־עולם ועמיהם, בימי האמונה בשיווּי־זכויות, אמנציפציה, והוא עצמו מבעלי האמונה הזאת ונוטעיה ברבים. פירוש, שנתן לענין פורים, הוא אולי מן המעמיקים ביותר – גאולה מוזרת, שלאחריה העבדות נמשכת כמקודם, תשועה עוברת שאינה אלא כנשימת־בינתים בין שעבוד לשעבוד, וממילא אינה מניחה מקום וצידוק להלל, כדבר ההתראה: אכתי עבדי אחשורוש אנן. מאז נכתב הפירוש הזה יצאו ימים רבים, ובכללם ימי אימי הגורל, שבהם נתקיים באחרית־שלמות מאמר המגילה: כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד, כשם שבהם נתקיים בראשית־שלמות, מאמר המגילה: וליהודים היתה אורה ושמחה וששון, ובין קיום המאמר האחד וקיום המאמר האחר – טבח עמנו באירופה, ורוב עמנו, פליטתו משני עברי האוקינוס, עודו בגלויות, ואך קצתו מלוכד בארצו, ומחיקת ענין אכתי עבדי אחשורוש אנן מתעלמת מתוך כך, כי העבדות היא עבדות בין אחשורוש נוצח את המן, כמעשה מגילת־הדמים הרחוקה, בין המן נוצח את אחשורוש, כמעשה מגילת־הימים הקרובה אלינו, ואך בבוא יום והמחיקה תהא עין של מציאות קיימת לא תחדל מציאות היסטורית, שעליה חלה המצוה הגדולה, סוד אחדותה של האומה בריבוי תמורותיה: זכרון גורלה וגורלותיה.

[י“ד אדר תשכ”ג]