א    🔗

כשעמדתי זה מקרוב לפני קהל רב של בני־נעורים חובשי כיפות סרוגות, כדי לשתף עצמי במסיבה שנערכה לרגל הופעתם של שני ספרים, הנמנים, אם כרצון המחברים, אם כענין החיבורים, עם מה שנקרא ספרות דתית יפה, ראיתי חובה אף צורך להסביר בפתח דברי, כיצד הגעתי לכך. ומעשה שהיה כך היה: קראתי ב“על המשמר” רשימה מרשימותיו של משה דור, המצוינות בחריפות מתגרית, שהיתה קרובה אלי לפנים, כשהייתי כמותו, בחינת הולך אל היריד והיא רחוקה ממני עתה, כשאני בבחינת חוזר מן היריד, ואלם למקראה איני יכול להדיר את עצמי מהנאת חיוך כדרך המחייך לזכרון חטאות־נעורים שלו עצמו. וענינה של הרשימה תרעומת על שלוחי הסיעות הדתיות הפרלמנטריות שלנו ומסייעיהם, שהם מגלים רוב כוח בתביעות אבל אינם מגלים אפילו מיעוט כוח בדבר יצירה, כשיר או סיפור. ההדגשה היא בשיר וסיפור, להוציא שאלות ותשובות ודברי הלכה ודרוש וכדומה. אמת, יש סופר דתי וגדול, ש“י עגנון, אך הוא יחיד. כך, בערך, תורף דבריו. וכשקראתים היו בי שלוש תמיהות המשתלשלות משורת הגיונם. התמיהה האחת היא ההנחה, כי תביעה פוליטית, וכל תביעה פרלמנטרית היא פוליטית, הפועלת בלחצם של כוחות פוליטיים, טעונה, לשם צידוק עצמה והנמקתה, הוכחת יכולת שולחיה ושלוחיה בחיבורי רומנים ושירים; ולפי שהנחה אינה ניתנת לשיעורים, הרי לא בלבד מפד”ל אלא גם מפא“י ומפ”ם והליברלים וכל השאר אינם רשאים לבוא בתביעות פרלמנטריות אלא לאחר שהניחו על שולחן נשיאותה של הכנסת את תעודת־ההכשר לכך כדמות כך וכך כרכי־רומן וכך וכך כרכי־שירה. איני אומר, שלא הייתי מעוניין בקיומה של הנחה תמימה כזאת, אבל היא כרוכה בהנחה תמימה כמותה וממנה, כי העסקנים, והם־הם הפרלמנט, בהולים כל־כך על ספרות, שיהו רואים בשיתופם הפעיל והסביל של עצמם ושל שולחיהם בה, צידוק לשיעורי דרישותיהם הפוליטיות. התמיהה האחרת היא על תפיסה פשטנית, המעמידה ספרות על ספרות יפה בלבד, וביותר בספרות עמנו, שתעודת־בגרותה כתובה בשני התלמודים, על ההלכה והאגדה שבה וההלכה עיקר, ושני היסודות מתנגשים בה, בפרופורציות שונות, למלוא אורך מסילתה. ואם לנהוג חלוקה כזאת לגבי הפרלמנט שלנו, הרי בו ודאי שיותר משנחשבת ההגדה נחשבות הכופתאות. התמיהה האחרונה יהא על הנחה, כי מתוך שש“י עגנון מתעצם, ככל סופר עברי שקומתו קומה, בבעיית אמונת ישראל, גילוייה ולבטיה, רשאים אנשי מפד”ל לראותו איש־שלומם, ולהניח את ספריו על שולחן הכנסת כחיזוק תביעותיהם. והתמיהה הזאת צרורה בה גדולה הימנה: אפילו נסתפק בחלוקה של חילוניים ושאינם־חילוניים מבחינת חלקם בספרות, ובספרות היפה דווקא, של הדורות האחרונים, יתברר עד־מהרה, כי החשבון אינו פשוט כל־כך. דור של חילוניים בני חילוניים היא חדשה בעם־ישראל, וממילא בספרותו, כל־שכן דור של חילוניים נכדי חילוניים, ונמצאת הוָיית־הדת אוירת הורתם וגידולם של סופרינו, בדורות אחרונים, אם לא של כולם הרי של רובם ככולם, ואף אלה שנתחלנו, מהותה וענינה של דת־ישראל ומסורתה לא הרפו מהם והיא להם עובדה גדולה, מכרעת בין מבחינה ביוגרפית ותימַטית בין מבחינה רעיונית ובעייתית. אמנם, רובם של הסופרים נתחלנו, אבל דיה הצצה במאמרו של ר' בנימין “אפיקי סיני”, כדי לראות, כי הסופרים, שנשארו בתוך השיטה, מנינם מנין. לא אומַר, כי דעתי מַסכמת עם דרך ראייתו, ואדרבה, אילו ניסיתי כמסה הזאת, היו לי נקודות־דגש אחרות, כגון שהייתי מבליט את שתשובתם יותר משהיא שיבה היא חידוש, כמו מ.בובר, שמואל ה. ברגמן, ואפילו מהפך כמו מ.א. ויזן, על־כל־פנים היתה רשימתי ארוכה גם היא.

אך אודה, כי גם לאחר שתמהתי שלוש תמיהותי, שנשתלשלו לי משורת הגיונם של דברי משה דור, לא יכולתי שלא להרהר, כי בעיקרו של דבר הדין עמו. בכלל הפורמַציות הפוליטיות שלנו, אין הפורמַציה הדתית לפלגיה כמות ואיכות מבוטלת. ואדרבה כוחה, כמקומה בעם, כוח והוא גדל והולך, אבל בנבדל משיירי הפורמציות אתה מוצא, כי היצירה ביסוד הספרות, שכמה וכמה גרמים בדורות אחרונים קבעו עיקרה בספרות יפה, אינה, בקרב הפורמַציה הדתית, מהות של ממש, וממילא אינה מקיימת תפקיד של ממש, הלכך אינה בה יסוד נחשב, והיא לכל המרובה תפאורה, קישוט בעלמא. ואם הענין מסתבר לגבי אלפי בני הישיבה, שתורתם אומנותם, אינו מסתבר לגבי רבבות יוצאי בתי־הספר הדתיים, שאין אתה מוצא בהם סופרים ששיעורם שיעור, כדרך שאתה מוצאם בקרב יוצאי בתי־הספר האחרים. אמת, זעיר־שם זעיר־שם ניכרים היו מיני תהייה והתעוררות במחנה, אבל לפי שכוחה של עכּבתם גדול מכוחו של מנוֹעם, הקפאון בעינו עומד, ואביא שלוש דוגמאות לכך. דוגמה אחת, לפני שנים הרבה נולד בקצת המולה איגוד הסופרים הדתיים, בהשתתפותם של גדולי רבנים, שנבחרו כמיני אפוטרופסים, וכשהעירותי דרך ליצה, שנתקיים פה הכלל, כי מי שלא הבשיל לחיי־עצמאות יפה לו משטר־מַנדט, לא כיוַנתי לעיקר התורפה, והיא שהרבנים כבודם במקומם מונח, אבל דבר אין להם ולעולמם של סופרים המבקשים להסיח עצמם בדבר־שיר, בדבר סיפור ואפילו בדבר־חקר, ואף לא של סופרים המאמינים אמונה שלמה באפשרותה של ספרות שהיא בבחינת חולין על טהרת הקודש, שכן גישתם וגישת רבנים שונות לכרחן, ושונות לחלוטין; נמצאת המלכת הרבנים הראשיים על אגודת־הסופרים הדתית כהמלכת השופטים העליונים על אגודת־הסופרים הכללית. הדוגמה האחרת, מעשה שנקראתי להיות במשתתפי “סיני”, שלחתי מאמר וביקש ממני העורך־למעשה, נפתלי בן־מנחם, להחליפו באחר, שכן ענינוֹ של מאמרי הוא ענין לשונו של ח.נ. ביאליק והוא קשה עליו על העורך־להלכה, הרב יהודה לייב מימון; כמובן שלא החלפתיו, וכבר יצאו שנים הרבה שהעדרתי עצמי מכתב־עת שהעלמת חזיון של ביאליק היתה בו אם לא מצוה, הרי נוהג. אבל ביקשתי לשאול, מה, בעצם, דעתו של הרב מימון, אישיות רבת־פעלים ורבת־השפעה, מראשי בוניה של מדינת־ישראל, במסכת ספרות יפה כדבר־יצירה חי וקיים, והיא היתה שאלה נכבדה, גם משום שהיה החולש על מפעל־ספרות גדול ורב־זכויות כ“מוסד הרב קוק”. אמת, יכולתי ללמוד מכתיבתו שלו עצמו, שיש בה חטיבה גדולה הנמנית עם ספרות יפה, אלא שהיא מצומצמת על האניקדוטה וסיפור־המעשה בלבד (שיחותיו וזכרונותיו וביחוד ספרו “שרי־המאה”), וכך יכולתי ללמוד מסדרת הספרים, שיצאה מלפני הוצאתו או בסיועה – יש בהם הרבה שענינם ספרות יפה, והם ממיטבה, אבל הם יצירי דורות רחוקים, ואינם יצירי דורות קרובים, כל־שכן יצירי דור קרוב ביותר, ודומה, כי היוצא־מן־הכלל, שני קבצי האנתולוגיה, שיצאו שם על־ידי פנחס פלאי, אחד לפרוזה ואחד לשירה, מעשי סופרי־הדור, לא באו אלא לאשר את הכלל. אבל היתה לי שעת־כושר לשמוע מפי הרב, מה פני ספרות יפה חיה בעיניו – כשנאם במסיבה לכבוד הופעת מבחר כתבי ר' ישראל דב פרומקין. בנאומו זה דיבר ברוב געגועים גם על הספרות היפה, שנתפרסמה על דפי “חבצלת” ושאר כתבי־עת ברוחה, הלא הם עיבודים של סיפורי גוסטאב כהן וכדומה, והוא העמידם כמופת לדור החי. אם להאריך את הקו שלו, הרי משאת־נפשו היה אותו סוג הסיפור, שממשיכיו היו להמן, שכוביץ ודומיהם, שהניאואורתדוקסיה שלנו בגרמניה טיפחה אותם בעתונותה ובהוצאותיה. אולם דין לזכור, כי קוראי הסופרים האלה במקורם לא היה זה להם עיקר קריאתם בספרות יפה – לשם כך נזקקו לקלאסיקה ואפילו למודרנה גרמנית – אלא כטפלה לה, כמין זכר לטיט. והכרזת פרוזה ילדותית זו כסיפורת מפרנסת בימינו כמותה כהכרזה, כי זכר לטיט דיו לבנות ערי־מסכנות. הדוגמה השלישית, כשנקראתי עם יסוּדה של האוניברסיטה בר־אילן ללמד בה ספרות עברית, הגישה לפנַי ראשה ומיסדה, ר' פינחס חורגין, תכנית, שכללה שמות נכבדים למדי, שהצד השוה שבהם היא חבישת־כיפה, ונפלאתי על פיקח שכמותו שסבר, כי ברוך קורצוייל ואני נדרוש תצבורת אֶקלקטית זו הלכה למעשה, אך משהבין סירובנו, עמדה לו פקחותו לגנוז את תכניתו, ותלמוד הספרות בדורות האחרונים נהג ונוהג שם כחוקתו, וחירות־ההוראה חייבת להחזיק טובה ביחוד לברוך קורצוייל שהתמיד בכהונתו.

ב    🔗

והנה בימים שהירהרתי הרהורים אלה ואחרים, בא לידי מאמר של נפתלי טוקר ב“הצופה” ושמו: זהות מוטעית, ושם־מִשנה לו: השגות על חילוניותה של הספרות העברית החדשה. לא שמעתי קודם לכן את שם הכותב, אך משיטי דבריו ניכר, כי הוא מכלל הצעירים, ואם להעמיד דבריו אלה על עיקרם, הריהו בהבדלה בין מה שנראה לו כעובדה מקוימת ובין מה שנראה לו כהכללה משובשת. “מכיון – יאמר בעקבי הגדרתו של ברוך קורצוייל, כפי שהיא מתפרשת ומתנסחת לו – שהעולם היהודי, שנתרוקן מהקדושה האלוקית, מצא לעצמו את הספרות העברית ככלי־ביטויו להשקפותיו האפיקורסיות, פסקה זו לשמש ליהדות הנאמנה ענין לענות בו. נוצרה הכללה אסוציאטיבית, שכל הקשור במישרין או בעקיפין לספרות – ריח מינוּת נודף ממנו”. והכותב מנסה לערער על ההכללה ולערערה מתוך וַדאות או אמונה, כי סתירתה של הזהות המוטעית תניח פתח להתעוררות של יצירה ספרותית בקרב המחנה, שרחק ממנה, והוא אפילו מנסה להצביע על ניצניה הראשונים. דבריו, וביותר שילובי־דבריו, הם ענין לויכוח, והעיכוב לכך לו הוא שהם נעצרים באמצע הדרך, שכן לאחר שהקשה על זהות אחת לא התעורר להקשות על זהות אחרת. כי הוא כותב: “סימפטומים אלה מאשרים את יחסה המבטל של היהדות האורתודוקסית כלפי האמנות הספרותית”; או לענין ביאליק: “לכן אינו מקובל בעולמה של היהדות האורתודוקסית. כוונתי לאותה חטיבה בפרובלימַטיקה ספרותית – – בפרובלימטיקה שלה בתוך העולם האורתודוקסי”; או לענין מורה הנבוכים להרמב“ם: “היה לו מעמד מיוחד בתוך היהדות האורתודוקסית”; וכן:”כיום, יצירה המתימרת להיות דתית, תיזהר מלהזדקק ליסודות חילוניים, ואם לא, תהיה פסולה בעיני היהדות האורתודוקסית"; ואף: “במציאות זו לא המבקרים למיניהם יקבעו דתיותה של ספרות עברית. תקבע זאת היהדות האורתודוקסית”. דומה, כי די במובאות אלו להראות כי, לדעת הכותב, אין יהדות דתית אלא אורתודוקסית, בלי שהגדיר אָפיה וטיבה או סוגה, וממילא לא עלה על דעתו להקשות, האם לא נדרשת אף כאן בדיקה; שמא אף כאן זהות מוטעית לפנינו.

שלאה ששאלתי למקרא דבריו חזרתי עליה מקץ ימים מעטים, בבוא לפנַי ספרו של הכותב “פרטיכל הדברים המתויקים” בצירוף מכתבו, שעל־פיו ספרו זה (ששמו דחה אותי בהתגרותו הפרוזאיסטית, כנוסח השגור של הסיפורת הצעירה שלנו, שחידשה אָפנה, שכבר נתישנה בעולם) עיקרו בהתנגשות של קריטריאות מן ההלכה וקריטריאות מן האֶסתיטיקה. ראשית־התעוררותי, קודם שקראתי שורה אחת בספר, היתה בקו־הסקרנות, האם ניתן לעשות מעשה־עימות בין מאמרו ובין ספרו – כלומר, האם ספרו מתגבר על הזהות המוטעית, שהוא מאמין באפשרות ההתגברות עליה וצרכה; האם הדיר את המחיצה בין מה שנראה לו עובדה מקוימת ובין מה שנראה לו הכללה משובשת; והעיקר, אם הניח פתח לתיקונה של ההכללה הבנויה, לדעתו, במשובש עליה; בקצרה: האם הראה, כי אורתודוקסיה על בסיסה ההלכותי ואֶסתיטיקה על בסיסה האמנותי אינם תרתי דסתרי. מתוך סקרנות זו קראתי תחילה את הרישא, והיא של המו“ל המדומה, ואת הסיפא, שהיא של המו”ל הממשי. הרישא ענינה הודעת רופא אנַליטיקן, המספר בז’ארגון מקצועי על חולה־סכיזופרניה, שהוא־הוא המדבר־בעדו לאורך כמאתיִם ושלושים עמודים. השאלה היא, אם לפנינו הסוָאה (ראה המבואות של י.ח. ברנר לקצת סיפוריו), ערמה או התחכמות היא שאלה, וכבר חידדה אותה אליעזרה אייג בביקרתה ב“משא”, לאמור: “כדי להימנע ממאמץ ספרותי, עוטף המחבר את ספרו בלבוש של מחקר פסיכולוגי, ובכך דומה לו שהוא יוצא נשׂכּר ומבוטח מכל צד: הספר יהיה מעניין ו’מושך' לקריאה, ואי־אפשר יהיה להקשות עליו משום בחינה, שכן עלינו לקבלו כדבריו של חולה־רוח, שכל תעתועי ומחשבתי סגי [שרי?] לו”. וכן: “ערבוב תחומים טומן סכנה מעצם טיבו, לא כל־שכן ערבוב תחומים שבין ספרות למדע־הנפש, שכוח כל אחד מהם הוא ביִחודם”.

ודאי שערבוב־תחומים קשה, אבל אפשר מיזוג־תחומים וידענו מ“הר־הקסמים” ומ“יוסף ואחיו” כי המיזוג הזה של מתיחות־עד־קצה ביסוד האמנות הוא מעשה־שהיה, אבל כמה תומַס מַן איכא בשוקא? ואפילו המחבר שלפנינו סגולתו גדולה משל מתחיל מוכשר גושש ומושש, ספק אם המנטליות של האורתודוקסיה ממש אינה מכלל היסודות הנשמטים מכוח־דיונה של פסיכולוגיה פרוידינית, אלא אם כן נסמיך ספק לספק, האומנם הכיפה הסרוגה היא בכלל אורתודוקסיה ממש. והרי משמה של הכיפה הסרוגה מדברת הסיפא: “מציאות פרובלימטית אשר אין לראות בה אמנם בבואה כוללת אך היא סימפוטמַטית למעמד מסוים של צעירים הנתקלים במציאות בעלת יסודות של ערכים חילוניים, וכתוצאה נבוכים ממשבר של יסודות עולמם הפנימי”. ולא עוד, אלא הוא מדגיש, כי ספרו אין בו לא קטיגוריה פייאֶרברגית ולא קטיגוריה של בני־בין־השמשות וכדומה, אלא מנסה, כדבריו, להתמודד עם מציאות ההווה על כל רבגוניותה כפי שהיא משתקפת בעולמם של חובשי הכיפות הסרוגות.

עודני שואל את השאלה: האומנם כן, והשאלה הזאת מחריפה והולכת ככל שאני מפליג בקריאת הספר, ומתחדדת במיוחד בסופה, מגיעתני קריאת טלפון מטעם המשמרת הצעירה של “הפועל המזרחי”, שהמחבר הוא מכלל חבריה, והקול המדבר אלי מבקשני לבוא למחיצתם ולדבר בו בספר, וכשנעניתי לו לקול, אמר לי כי בעל־הספר מבקש לבוא אצלי ונעניתי גם לכך לקיים והיו עיניך רואות את מחבריך. אבל בבואו זקפתי לא בלבד את עיני אלא אף את אזני, שנתפסו לזהות, אולי גם היא מוטעית, כי קול הטלפון שדיבר מרחוק וקול הדובר אלי מקרוב הם אחד, ופירשתי לי את רושם הזהות, שאפילו היא טועות אינה מקרה, שכך דרכם של צעירים, המעורים במעגל אחד, שקולותיהם מתדמים, כדרך אישי־חבורה שכל אחד ואחד עצם מעצמה ובשר מבשרה. ונוספה לי שאלה לשאלה: האומנם ספרו עשוי כתשקיפה של החבורה או, לפחות, של חלקה המכריע, ודומה, כי לשם תשובה על השאלה הזאת נקראתי אל לפני החבורה.

אולם עד שעניתי על מה שנשאלתי, עניתי על מה שלא נשאלתי, דהיינו: מה הייתי אומר לו למחבר, אילו בא אצלי קודם שיצא ספרו והיה מבקשני לעיין בו ולומר דעתי. אמרתי בגלוי, כי ספק הוא, אם הייתי מיעצו לפרסמו ברבים, כשם שספק הוא, אם היה שומע לעצתי, שכן אף דברי ספרות אינם מתקיימים, לפחות בתחילתם, אלא במי שנכשל בהם, ומחברים הרבה גונזים לימים את ביכוריהם, אך עתה אין בידנו אלא לקיים ניתי ספר ונחזי.

ג    🔗

ובכן, האמירה שנאמרה בו בגיבור הסיפור, כי “הפאציינט חי בעולמות שסועים שסולם ערכיהם שונה מזה המוכר לנו” היתה מחייבת את המחבר להראותנו את העולמות האלה, עולם־עולם כיִחודו, ולהראותם בהתנגשותם כעולמות מיוחדים, היונקים עולם־עולם מתחום מושגיו, שיִחודם אינו בטל גם בתרבוכה של הפרוטוקול המתויק. הרופא מגדיר את עולמו ונפשו של הפאציינט לאמור: “אמונה צרופה מהולה בערבוביה עם שחיתות”. אולם האומנם מצינו שני יסודות אלה, ואפילו כשהם משמשים בערבוב? לא, שאלה זו אי־אפשר להשיב עליה הן. כי מה שיש כאן מאמונה צרופה הוא כטיפה ומה שיש כאן משחיתות הוא כמלוא־חבית, ואפשר כי הפרופורציה הזאת היא אמת הוָייתו של הפאציינט, אך המעמיד קוֹרט כנגד הין, ספק אם אפשר שיהא מדבר על התנגשות יסודות. וכראָיה ברורה היא בדיקת הלשון, שאילו היו כאן שני עולמות, עולם־עולם יונק מתחומו, דין היה שיהא מצוי אם לא הפרד לשונות, עולם־עולם ולשונו, הרי ערבובם, על־כל־פנים התנגחותם. והנה הדומינַנטה של הסיפור־הוידוי היא כדרך לשון עשירה ומשופעה המצאות וחידושים, שצרכם מסופק, ואפילו כוונת המחבר להביע על דרך כך את העולם, שהמדבר־בעדו נמלט אליו, הרי תעודתו היא אף להביע את העולם שהמדבר־בעדו נמלט ממנו. והנה עינינו הרואות, כי כוונתו מתקיימת כדרך שהיא מתקיימת ואילו תעודתו, בחזקת עיקר, חסר מן הספר. הלכך לא הביא כל־מאומה מלשונו של היסוד האחד, שממנו ברח, על נוסחו וטעמו, והביא הכל בלשונו של היסוד האחר, שאליו ברח, על ערעור הנוסח ושמיטת־טעמו, בקיצור: על מלוא הז’ארגון שבו. אמת, הדיספרופורציה הלשונית הזאת, שאין לה אחות בסיפורת שלנו (אף זו, הרואה עצמה אוַנגרדיסטית, והעולה לאין שיעור על לשונו של מחברנו מבחינת הזיקה למקורי לשוננו וההתערות בהם), היא בבואה של דיספרופורציה תכניית: העולם, שממנו מנסה המדבר־בעדו לברוח, מצוי גם הוא, ומציאותו, כמובן, כיסוד מפריע, אך יִצוגו מקוטע, פה ושם רבי ומורה, או אב ואֵם, וביחוד כת רוחשת של רכלנים ורכילות, ואילו העולם, שאליו מנסה המדבר־בעדו לברוח, הוא מלוא יריעתה של מסכת־הסיפור, שאינה אלא שלשלת של מעשים שבינו לבינה, המתקראת אהבה, ובאמת אינה יודעת זהרורית של אֶרוס אלא עכרורית של סקסוס בלבד. משערני, כי מה שנקרא גיל טיפש־עשרה עשוי לשוטט, כדרך החתול, סחור סחור לשמנת, בגוב־עריות זה, אבל הקורא הבגור ספק אם יהא בו כוח לשאת בכל אלה ההסתתרויות הרצופות לשם משמושים־של־איסור ומזמוזיהם – בזויות־רחוב, באפלת־שער, בצל־גנים, בחשכת־סינימות, באולמות שנעשה בהם קצר־חשמל מכוּון לכך, בעובש־מרתפים וכדומה, שכן המדבר־בעדו אין לו בעולמו אלא ההתגרות בלא תנאף והפרתו.

אמת, שיטת הסיפור מבקשת להיאָמן למה שנקרא זרם־התודעה, כדי שהליבידוֹ תחוג את חגה חג־תמיד, אך דוק, כי הכינוי אינו זרם־מתחת־לתודעה, ללמדך, כי בעל־הזרם מפעיל בו במוּדע את הרבדים שמתחת־למוּדע ואינו נמשך להם לאותם רבדים בעלמא. כי באמת דינו של זרם זה בחלוקה דקה מאד – הגיבור הוא עבד התת־מוּדע, אבל המחבר הוא אדוניו. אולם בסיפור שלפנינו הגיבור הפעיל את עבדותו עד־גמירא, ואילו המחבר לא הפעיל את אדנותו עד־מה. מבינים אנו, על שום־מה לא רצה, ואפילו על שום־מה לא יכול, המחבר להשיח אדם מיושב, הבוחן את עצמו בפכחונו, אך מתוך שהפעיל את גזירת כפיפותו של גיבורו ולא הפעיל את חירות ראייתו שלו עצמו – לפנינו לא התמודדות אלא כניעה, החוזרת על עצמה לאין־ספורות, והטרגיות המדומה שלה מתקפחת בבנַליות הוַדאית שבה. הבנַליות הזאת באה על ביטויה גם באסוציאטיביות עשויה, גם בשימוש חיצוני של פורמולות פרוידיסטיות וכמו־פרוידיסטיות. ודאי שחסרונות אלה חסרונות, אך יש מגרעת גדולה מהם – כשאנו שואלים לספר־היוחסין של המחבר, אנו מוצאים אותו חצוי: מצעם של הדברים מתואר כמצע חוָיה אותנטי של הגיבור, שהוא בנותן־יִצוג, והמחבר מצביע על כתבתו המפורשת, המניחה אפילו מקום להרחיבה, אבל בעוד שמצעו של הגיבור הוא מבית ובבית, הרי הטיפול בו כמעט כולו מחוץ. אודה, כל טרחותי למצוא לדרך הסיפור אחיזה בתולדותיה של הסיפורת העברית היו טרחות־שוא, אף נסיונות כשל יורם קניוק, ששאילת דרכם מחוץ היא בולטת, שעינתם על מסד מבית ניכרת במבורר, ומבחינת־מה יתדמה אף נסיונו של עידוֹא בן־גריון. על שום־מה מחבר הסיפור שלפנינו, הרואה להעמידנו על מוצאו מגדולי־תורה, ואת עצמו בן־תורה וחניך בית־מדרש־לרבנים ומורה בישיבות, שלשלת קבלתו דלה ופסוקה כל כך – היא הקושיה הגדולה השניה, לאחר קושיית הלשון. לא בכדִי מזכיר המדבר־בעדו את לוֹליטה, גם כשם־עצם גם כתואר, ואינו מזכיר לא מחבר ולא חיבור מבית, כאילו סיפורו נולד מעֵבר לתחומה של ספרותנו.

וידעתי, כי אפשר להרגיז עלי זכרם של לורנס וג’ויס, ואפילו למצוא גזירה שוה: מה הם ושכמותם סביבתם הריגוֹרוֹזית, אם פרוטסטאנטית אם קאתולית, הביאתם לפורקן ולפריקה, אף המדבר־בעדו בסיפורנו כך. ולא אומַר, כי המחבר לא הרמיזנו על כאותה ריגורוזיות כאֵם כל חטא, ביחוד בכל אותם השינונים על כליאת היצר ודחיסתו בידי אב ואֵם וסביבה ואוירתה, אבל אם נניח לו ללורנס – וגיבור הסיפור שלפנינו, אמנם, יודעו ומזכירו – הרי ג’ויס הוא מעֵבר לכל צל־צלה של השוָאה, מבחינת סבל־הירושה, על עיקר ביטויה בלשון, שנהר־האסוציאציה של “יוליסס” הוא כאוצר הבלום של יבולי־דורות, ואילו חלחולי האסוציאציה של הדברים המתויקים הם כתרמיל־הקבצנות של ספיחי־דור. יתירה מזו, אם לפסוח על קצת זכרי־לשון ודימויים, הרי אנו מחוצה לאטמוספירה של לשון יהדותית, לפנינו לשון של מי ששלמה ביקל קוראו: העברעאישער שגץ, לאמור: כמין עברית עכומית.

ד    🔗

אבל יש מקום לגזירה שוה אחת – פריצת הסקסוס מצויה גם מצויה בספרותנו ודווקא באשר המחסומים בפניו הם כחומת־בצר, כשהפריצה המוחלטת היא כתגובה על ההסגר המוחלט, עד שאין הנפש נראית אלא כתרכובת או כערבובת של חושים ויצרים, חושי־מין ויצרי־מין בלבד – ופרקים רבים בסיפורי יצחק באשוויס, שגדל בחדר בית־דין של סבו ואביו, וכן של אחיו הגדול, י.י. זינגר בעל “יושי עגל” וכן קצת סיפוריו של יהושע בר־יוסף, גידולו של הישוב הישן והגדוּר בצפת ובירושלים, וכן קצת פרקי־פרוזה של ש. שלום, צאצא בית רוז’ין, אינם, כמדומה, מקרה. אבל גם עתה נדרשת אמירת להבדיל מוטעמת, כי הנה הסיפור שלפנינו פורש לפנינו שלוש אהבות, והן מסובכות ומפותלות במיני אהבהבים, שהם כמים שאין להם סוף, ומה שאין אנו יכולים לדרוש מעם הגיבור אנו רשאים לדרוש מעם המחבר־שמאחוריו, הלא היא ראִיה לנפשן של שלוש הנערות. מה שהגיבור אינו יכול לראות אלא את עצמו ואת יצרוֹ – מובן; מה שהמחבר, היכול וחייב לראות את הנפשות האחרות – אינו מובן, והטענה שהסיפור, שכולו בגוף ראשון של הגיבור, אינו מניח מקום אלא לו בלבד, היא טענה של ילדוּת. והראִיה־לא־ראִיה הזאת יותר משהיא מעידה על שחרורו מן העולם שהוא בורח ממנו, היא מעידה על שעבודו לו, הלא היא הראִיה־לא־ראִיה, שעל־פיה האשה לא נעשתה אלא כלי. והרי זו הנקודה המכרעת, שספרות דתית, המבקשת לחוש את דפקוֹ של הדור, חייבת בה – ראיית נפש האשה ועולמה, דבר שהוא קשה לה, לקליפת המסורת וההרגל, אך הוא חובה לגרעין־האמונה החי, אם לא נעשה קליפה גם הוא.

לאחר שאמרתי מה שאמרתי לא יכולתי שלא לגלות תוספת טעם שעוררתני להיענות לקריאה ולבוא למחיצת הצעירים, גם כשידעתי כי אני נענה לה בחינת המזיק ברשות הניזוק, ותוספת הטעם הוא באבק של צנזורה, וברוח של חרם, שעלולים היו לקדם את המחבר וחיבורו, ובשלהם באתי כדי לומר גם זאת: הספר נוח לו שלא נתפרסם משנתפרסם, אבל משנתפרסם אין להתעלם מכך, כי הוא מטיל אור קשה על בני־מעגלו, שהכירו בו, אם לא כולם הרי רבים מהם, את עצמם וסימנך שהם רואים אותו כסופרם ודוברם, והכרה זו שקולה כנגד כל מיני מחאה רשמית. לאמור, הגיבור הוא אחיהם של שקראוני, בקרבם הוא ומקרבם הוא, ושעל־כן ספק הוא, אם אחרי הסיפור הוא יוכל לנהוג כלפניו. אם להשתמש בציור שבסיפור, הרי הסיפור פעמון־סכנה הוא, אור אדום הוא. ואין זה ענין לתוכחה, זה ענין לבינה, בינה בגילוי הזה, שכמותו כמורסה, שאפילו המחבר פתחהּ בסכין שאינה בדוקה ואף חלודה, פתיחתה פתיחה, וסתימתה, כדרך שסותמתה הספרות הרשמית, האמונה על העלמה וטשטוש, שוב אינה באפשר. מבחינה זו וממנה בלבד, הספר, אם אינו מִפנה, כדרך שבישרה וחזרה ובישרה הכרוניקה, שיד־חרוצים השחילתה לתוך עתוני יום וערב, הריהו תפנית. אין זה, אמנם, הרבה, אך אין זה גם מעט.