א

החטיבה הקטנה בספרותנו, הקרויה פרוזה עברית צעירה, התחילה, כמדומה, זה מקרוב נחלצת משתי הקצווֹת של ההערכה – הקצה האחד בחינת לא בא כבושם הזה; הקצה האחר בחינת לא בא כסרחון הזה. מה שחשוב ביחוד הוא כי היא עצמה מנסה לתהות על עצמה. שעל־כן אפשר, כי יהא צד של סיוע, אם נעז לתקנה בעצה טובה: אין תהייה לאמִתה על חזיון בחזיונות, אלא אם היא נעשית בדרך ההתבוננות על־פני מפה גדולה, שבה הפוזיציות נראות בפרופורציה נאותה יותר, וממילא כנה יותר.

המפה של הפרוזה שלנו, אפילו נעמידה על מסגרת של הדורות האחרונים ביותר, נראה בה קו של־תעודה המַבריח אותה מן הקצה אל הקצה. הלא היא התעודה של אספקלריה פנימית של האדם מישראל, אם יחיד ואם ציבור, על נפשם ורחשם, על תמורתם וגלגוליהם במפנה־העתים של תקופת־תולדותינו האחרונה. זו אספקלריה, שבבואותיה שונות, אך הצופה בהן, לפי התפתחותה של הפרוזה, רואה כי הן מוליכות מן הצמצום אל המרחב, מן השטח אל העומק. כדי להדגים דרכה של ההתפתחות הזאת דיינו בבחינת קצותיה, וניעזר בה בשני משלים. המשל האחד: מכאן – סמולנסקין או ראובן אשר ברוידס, בוני הרומן שלנו, הרואים ומראים קטע־דורם בלבד ומתוך שפופרת אידיאולוגית בת־שעתה, באופן שהקונסטרוקציה הפרוגרמטית אוכלת את הראִיה לאמִתה ואת גילומה ביסוד־האָמנוּת; ומכאן – ש"י עגנון הרואה ומראה כחמישה דורות המתלכדים כדי מעגל היסטורי שלם, ובאופן שכל דור ודור חי את עצמו במיצויו ובעצמותו המיוחדת על נפתוליה, עד שאנו, הקוראים, לומדים לחיות את שרשנו וגידולנו במסגרת של תודעת־תולדות מקפת. משל אחר: מכאן מנדלי, הרואה ומראה הוָיה של שבט ישראל גדול, שבט אשכנז בתחום־המושב, המתדמה ככנסת־ישראל כולה, ואף שגם פה נראים עולם ונפשות מתוך שפופרת אידיאולוגית, הרי הראיה לאמִתה וגילומה ביסוד־האמנות גדולים מכל קונסטרוקציה, לא כל שכן פרוגרמַטית; ומכאן – חיים הזז, הרואה ומראה שבטי ישראל רבים ושונים, קרובים ורחוקים, בין באחרית־יִחוּדם בין בראשית יִחוּדם, באופן שאנו, הקוראים, לומדים להיות יסודות שוים ושונים של שבטי ישראל, על דרך חוָיית הכּוליות היהודית, מסד נפשי ומנטלי לקיבוץ הגלויות ממש, לכנסת־ישראל ממש.

ודאי שהקוים הנמתחים בין קצוות שני המשלים אינם מסלולה הרצוף של התפתחות הפרוזה שלנו, לפי נושאה המרכזי. אדרבה, מפסיקה כמין קו־שכנגד – דור המסַפרים, שלא ראו ולא הראו אלא את עצמם, את היחיד העברי ביתמותו ולבטיו. אבל באמת הקו־שכנגד הוא אך כסתירה מדומה – הרואה את הפרוזה כולה, שתולה בתהליכה של תולדתנו בדורות האחרונים, לא יוכל להימלט מהבנה דיאלקטית, שתעמידו על כך, כי גם הקו הזה, האחר, הסותר כביכול, לא בא אלא משמו של קו־הראש ולשמו – לשם בדיקת המוצא וחישופו. כי המוצא לכל סיפור וסיפור הוא, כמובן, נפש המסַפר עצמו וחוָיותיה, ורק מתוך התחקות על נפשו ושיקופה מגיע המסַפר ליכולת העיצוב של נפשות אחרות, בסביבה קרובה ורחוקה, בדורו שלו ובדורות שלפניו. אינו דומה דור, שכוחו לגלגל את נפשו וחוָיותיה גלגולי יצירה וגלגולי דמות על דרך השחרור מחמרי־האוטוביוגרפיה כדור שאין כוחו בכך, אך אלה ואלה יצירתם שאובה מפנימם. מבחינה זו ברנר, ששיעבודו מרובה יותר או גנסין, ששחרורו מרובה יותר, ושירדו אל נפשם והראו אותה בעירטולה, הם כמפַני הדרך לפני המסַפר היודע לראות מנפשו את נפש־הדור, העם, וראה ברדיצ’בסקי ששני הפתילים אחוזים בשלהבתו. ללמדך כי גם עגנון וגם הזז, הרואים ומראים את ההוָיה היהודית הכוללת, מתוך נפשם הם רואים ומראים אותה, וכוחם הוא במה שמצע־נפשם מניח ליכלתם לעצב אוכלסית נפשות מקסימלית, כדי הפּאנוראמה היהודית השלמה.

ב

והנה אם נשאל לפרוזה הצעירה שלנו – מה מקומה במערכת הזאת, לא נוכל שלא לראות, עד מה היא רחוקה גם מקו הראש וגם משוברו. אין היא יודעת לסַפר את עצמה עד תום, כדרך שידעו המתוַדים הגדולים שלנו; אין היא יודעת לספר את דורה כדרך שיודעים האֶפיקנים הגדולים שלנו. הצד השוה שתפיסתה, ביִחוד תפיסת הנושא המרכזי, ניכרת בה כמין תסוגה מן המרחב אל המיצר, הגורמת ממילא תסוגה מן העומק אל השטח. והשאלה היא, אם ההגבל הפסיכולוגי מזה וההגבל הסוציולוגי מזה, הניכר ברובה של הפרוזה הזאת הוא צמצום מאפס־יכולת או צמצום לשם הסתערות על המרחב ועל העומק, מתוך צומת־החוָיות של הדור הצעיר הזה, המיוחד בגורלו. ביתר דיוק: הסתערות על יכולת הרקפיטולציה של האדם העברי, אם יחיד ואם ציבור, בתוך הקאטקאליזם ההיסטורי על כפל פניו – חורבן הגלויות וקיבוץ הגלויות.

לא מִשאָלה אופטימיסטית, אלא השערה מבוססת היא לנו, כי הצמצום הזה הוא ביודעים ויותר מזה בלא־יודעים, כקרש־קפיצה לפריצת גבולותיו. אולם הפריצה הזאת מצריכה תגבורת התודעה של זיקה חיה לגורל היהודי הכולל, וממילא זיקה לגילויי הגורל הזה וביטויה בשירה, לעניננו: בחלקת הפרוזה. שעל־כן מצוַת־האמת מחייבת לגנוז או, למצער, למתן את הדיבורים על מהפכה, שחוללה הפרוזה העברית בתחומי־הביטוי; כשם שמצוַת האמת מחייבת לבדוק טיבם של דיבורים אחרים, שיש בהם משום יוהרה וַטאנית. ביחוד שהיוהרה היא מיותרת, ודיו לדור הצעירים הזה במה שיש בו ושלא היה בקודמיו: מגודל בתוך חוָיה עברית שהיא כמעט כדרך הטבע, הוא פטור מכמה מיני חצאיוּת וכפילות (כפל נופים של גידול, כפל לשונות של הבעה וכו'). והוא כבש לעמו מסגרת להוָיה כדרך הטבע ממש. אבל חלילה לו לסמוך ביותר על הבאר של הטבעיות כמציאות, שכן עודה רדודה מאוד. מוטב שיראנה כתפקיד, וידע כי אם לא תתפרנס משלשלת־השורות סופה חריבה.

ועוד זאת, גדול הוא מסד החוָיות של הדור הזה, דור ילידי הישוב הצעיר, וגילומו בתחום־האמנות עשוי שיפתח פתחי־יצירה חשובים, אבל המנסה לסכם פתחים שכבר נפתחו, לא יוכל שלא להודות, כי לפי שעה העדוּת האמנותית – הרומן, הסיפור, הנובילה, לא כל־שכן המחזה – נשארה הרחק מאחורי התעודה האותנטית – יומנים, רשימות, מכתבים – של חבריהם שנפלו חלל. ואחרון־אחרון, מַסד־החוָיות, שהוא בבואת תסבוכתו של הדור על בעיותיו ומאבקיו, שבהם מפרפר עם בציפרני גורלו בין מוות וחיים, אינו נחלתם של הצעירים האלה בלבד. כי עוד צעירים לעמנו, שהאניות מביאות אותו אלינו, והוא חי ממש את מורא הדור וחזיונו בשני אגפיו, אגפה של כלָיה ואגפה של תחיה, וכנפשו הבלומה כן ספרותנו צופה לגאולתה בביטוי.

ומשהו על סכנה הצפויה מצד האידיאולוגיה. אמנם, לפי שעה הכרזה של פרוגרמה לחוד ודרך של יצירה לחוד, אבל כוחה של הכרזה החוזרת שהיא כופה את עצמה. וביחוד קשה ההכרזה על כיווּנה הרצוי של דרך הפרוזה שלנו, והיא באה מתוך התבוננות בספרות העולם בדורנו ורואה בה מכאן כיוונו של המערב, שעיקרו שימוש תכלית ההריסה האנַרכית על דרך הוקעה חריפה; ומכאן כיוונו של המזרח, שעיקרו שימוש תכלית הבנין הממושמע על דרך פשטנות תמימה. הספרות העברית חייבת בידיעה של הנעשה בספרות העולם, שכן היא חלקה, אך הידיעה לא באה אלא לשם סיוע בהבחנת הדרך להיות צמודה לתעודת ישראל האינטגרלית.

[שבט תשי"א]

א

כשעמדתי זה מקרוב לפני קהל רב של בני־נעורים חובשי כיפות סרוגות, כדי לשתף עצמי במסיבה שנערכה לרגל הופעתם של שני ספרים, הנמנים, אם כרצון המחברים, אם כענין החיבורים, עם מה שנקרא ספרות דתית יפה, ראיתי חובה אף צורך להסביר בפתח דברי, כיצד הגעתי לכך. ומעשה שהיה כך היה: קראתי ב“על המשמר” רשימה מרשימותיו של משה דור, המצוינות בחריפות מתגרית, שהיתה קרובה אלי לפנים, כשהייתי כמותו, בחינת הולך אל היריד והיא רחוקה ממני עתה, כשאני בבחינת חוזר מן היריד, ואלם למקראה איני יכול להדיר את עצמי מהנאת חיוך כדרך המחייך לזכרון חטאות־נעורים שלו עצמו. וענינה של הרשימה תרעומת על שלוחי הסיעות הדתיות הפרלמנטריות שלנו ומסייעיהם, שהם מגלים רוב כוח בתביעות אבל אינם מגלים אפילו מיעוט כוח בדבר יצירה, כשיר או סיפור. ההדגשה היא בשיר וסיפור, להוציא שאלות ותשובות ודברי הלכה ודרוש וכדומה. אמת, יש סופר דתי וגדול, ש“י עגנון, אך הוא יחיד. כך, בערך, תורף דבריו. וכשקראתים היו בי שלוש תמיהות המשתלשלות משורת הגיונם. התמיהה האחת היא ההנחה, כי תביעה פוליטית, וכל תביעה פרלמנטרית היא פוליטית, הפועלת בלחצם של כוחות פוליטיים, טעונה, לשם צידוק עצמה והנמקתה, הוכחת יכולת שולחיה ושלוחיה בחיבורי רומנים ושירים; ולפי שהנחה אינה ניתנת לשיעורים, הרי לא בלבד מפד”ל אלא גם מפא“י ומפ”ם והליברלים וכל השאר אינם רשאים לבוא בתביעות פרלמנטריות אלא לאחר שהניחו על שולחן נשיאותה של הכנסת את תעודת־ההכשר לכך כדמות כך וכך כרכי־רומן וכך וכך כרכי־שירה. איני אומר, שלא הייתי מעוניין בקיומה של הנחה תמימה כזאת, אבל היא כרוכה בהנחה תמימה כמותה וממנה, כי העסקנים, והם־הם הפרלמנט, בהולים כל־כך על ספרות, שיהו רואים בשיתופם הפעיל והסביל של עצמם ושל שולחיהם בה, צידוק לשיעורי דרישותיהם הפוליטיות. התמיהה האחרת היא על תפיסה פשטנית, המעמידה ספרות על ספרות יפה בלבד, וביותר בספרות עמנו, שתעודת־בגרותה כתובה בשני התלמודים, על ההלכה והאגדה שבה וההלכה עיקר, ושני היסודות מתנגשים בה, בפרופורציות שונות, למלוא אורך מסילתה. ואם לנהוג חלוקה כזאת לגבי הפרלמנט שלנו, הרי בו ודאי שיותר משנחשבת ההגדה נחשבות הכופתאות. התמיהה האחרונה יהא על הנחה, כי מתוך שש“י עגנון מתעצם, ככל סופר עברי שקומתו קומה, בבעיית אמונת ישראל, גילוייה ולבטיה, רשאים אנשי מפד”ל לראותו איש־שלומם, ולהניח את ספריו על שולחן הכנסת כחיזוק תביעותיהם. והתמיהה הזאת צרורה בה גדולה הימנה: אפילו נסתפק בחלוקה של חילוניים ושאינם־חילוניים מבחינת חלקם בספרות, ובספרות היפה דווקא, של הדורות האחרונים, יתברר עד־מהרה, כי החשבון אינו פשוט כל־כך. דור של חילוניים בני חילוניים היא חדשה בעם־ישראל, וממילא בספרותו, כל־שכן דור של חילוניים נכדי חילוניים, ונמצאת הוָיית־הדת אוירת הורתם וגידולם של סופרינו, בדורות אחרונים, אם לא של כולם הרי של רובם ככולם, ואף אלה שנתחלנו, מהותה וענינה של דת־ישראל ומסורתה לא הרפו מהם והיא להם עובדה גדולה, מכרעת בין מבחינה ביוגרפית ותימַטית בין מבחינה רעיונית ובעייתית. אמנם, רובם של הסופרים נתחלנו, אבל דיה הצצה במאמרו של ר' בנימין “אפיקי סיני”, כדי לראות, כי הסופרים, שנשארו בתוך השיטה, מנינם מנין. לא אומַר, כי דעתי מַסכמת עם דרך ראייתו, ואדרבה, אילו ניסיתי כמסה הזאת, היו לי נקודות־דגש אחרות, כגון שהייתי מבליט את שתשובתם יותר משהיא שיבה היא חידוש, כמו מ.בובר, שמואל ה. ברגמן, ואפילו מהפך כמו מ.א. ויזן, על־כל־פנים היתה רשימתי ארוכה גם היא.

אך אודה, כי גם לאחר שתמהתי שלוש תמיהותי, שנשתלשלו לי משורת הגיונם של דברי משה דור, לא יכולתי שלא להרהר, כי בעיקרו של דבר הדין עמו. בכלל הפורמַציות הפוליטיות שלנו, אין הפורמַציה הדתית לפלגיה כמות ואיכות מבוטלת. ואדרבה כוחה, כמקומה בעם, כוח והוא גדל והולך, אבל בנבדל משיירי הפורמציות אתה מוצא, כי היצירה ביסוד הספרות, שכמה וכמה גרמים בדורות אחרונים קבעו עיקרה בספרות יפה, אינה, בקרב הפורמַציה הדתית, מהות של ממש, וממילא אינה מקיימת תפקיד של ממש, הלכך אינה בה יסוד נחשב, והיא לכל המרובה תפאורה, קישוט בעלמא. ואם הענין מסתבר לגבי אלפי בני הישיבה, שתורתם אומנותם, אינו מסתבר לגבי רבבות יוצאי בתי־הספר הדתיים, שאין אתה מוצא בהם סופרים ששיעורם שיעור, כדרך שאתה מוצאם בקרב יוצאי בתי־הספר האחרים. אמת, זעיר־שם זעיר־שם ניכרים היו מיני תהייה והתעוררות במחנה, אבל לפי שכוחה של עכּבתם גדול מכוחו של מנוֹעם, הקפאון בעינו עומד, ואביא שלוש דוגמאות לכך. דוגמה אחת, לפני שנים הרבה נולד בקצת המולה איגוד הסופרים הדתיים, בהשתתפותם של גדולי רבנים, שנבחרו כמיני אפוטרופסים, וכשהעירותי דרך ליצה, שנתקיים פה הכלל, כי מי שלא הבשיל לחיי־עצמאות יפה לו משטר־מַנדט, לא כיוַנתי לעיקר התורפה, והיא שהרבנים כבודם במקומם מונח, אבל דבר אין להם ולעולמם של סופרים המבקשים להסיח עצמם בדבר־שיר, בדבר סיפור ואפילו בדבר־חקר, ואף לא של סופרים המאמינים אמונה שלמה באפשרותה של ספרות שהיא בבחינת חולין על טהרת הקודש, שכן גישתם וגישת רבנים שונות לכרחן, ושונות לחלוטין; נמצאת המלכת הרבנים הראשיים על אגודת־הסופרים הדתית כהמלכת השופטים העליונים על אגודת־הסופרים הכללית. הדוגמה האחרת, מעשה שנקראתי להיות במשתתפי “סיני”, שלחתי מאמר וביקש ממני העורך־למעשה, נפתלי בן־מנחם, להחליפו באחר, שכן ענינוֹ של מאמרי הוא ענין לשונו של ח.נ. ביאליק והוא קשה עליו על העורך־להלכה, הרב יהודה לייב מימון; כמובן שלא החלפתיו, וכבר יצאו שנים הרבה שהעדרתי עצמי מכתב־עת שהעלמת חזיון של ביאליק היתה בו אם לא מצוה, הרי נוהג. אבל ביקשתי לשאול, מה, בעצם, דעתו של הרב מימון, אישיות רבת־פעלים ורבת־השפעה, מראשי בוניה של מדינת־ישראל, במסכת ספרות יפה כדבר־יצירה חי וקיים, והיא היתה שאלה נכבדה, גם משום שהיה החולש על מפעל־ספרות גדול ורב־זכויות כ“מוסד הרב קוק”. אמת, יכולתי ללמוד מכתיבתו שלו עצמו, שיש בה חטיבה גדולה הנמנית עם ספרות יפה, אלא שהיא מצומצמת על האניקדוטה וסיפור־המעשה בלבד (שיחותיו וזכרונותיו וביחוד ספרו “שרי־המאה”), וכך יכולתי ללמוד מסדרת הספרים, שיצאה מלפני הוצאתו או בסיועה – יש בהם הרבה שענינם ספרות יפה, והם ממיטבה, אבל הם יצירי דורות רחוקים, ואינם יצירי דורות קרובים, כל־שכן יצירי דור קרוב ביותר, ודומה, כי היוצא־מן־הכלל, שני קבצי האנתולוגיה, שיצאו שם על־ידי פנחס פלאי, אחד לפרוזה ואחד לשירה, מעשי סופרי־הדור, לא באו אלא לאשר את הכלל. אבל היתה לי שעת־כושר לשמוע מפי הרב, מה פני ספרות יפה חיה בעיניו – כשנאם במסיבה לכבוד הופעת מבחר כתבי ר' ישראל דב פרומקין. בנאומו זה דיבר ברוב געגועים גם על הספרות היפה, שנתפרסמה על דפי “חבצלת” ושאר כתבי־עת ברוחה, הלא הם עיבודים של סיפורי גוסטאב כהן וכדומה, והוא העמידם כמופת לדור החי. אם להאריך את הקו שלו, הרי משאת־נפשו היה אותו סוג הסיפור, שממשיכיו היו להמן, שכוביץ ודומיהם, שהניאואורתדוקסיה שלנו בגרמניה טיפחה אותם בעתונותה ובהוצאותיה. אולם דין לזכור, כי קוראי הסופרים האלה במקורם לא היה זה להם עיקר קריאתם בספרות יפה – לשם כך נזקקו לקלאסיקה ואפילו למודרנה גרמנית – אלא כטפלה לה, כמין זכר לטיט. והכרזת פרוזה ילדותית זו כסיפורת מפרנסת בימינו כמותה כהכרזה, כי זכר לטיט דיו לבנות ערי־מסכנות. הדוגמה השלישית, כשנקראתי עם יסוּדה של האוניברסיטה בר־אילן ללמד בה ספרות עברית, הגישה לפנַי ראשה ומיסדה, ר' פינחס חורגין, תכנית, שכללה שמות נכבדים למדי, שהצד השוה שבהם היא חבישת־כיפה, ונפלאתי על פיקח שכמותו שסבר, כי ברוך קורצוייל ואני נדרוש תצבורת אֶקלקטית זו הלכה למעשה, אך משהבין סירובנו, עמדה לו פקחותו לגנוז את תכניתו, ותלמוד הספרות בדורות האחרונים נהג ונוהג שם כחוקתו, וחירות־ההוראה חייבת להחזיק טובה ביחוד לברוך קורצוייל שהתמיד בכהונתו.

ב

והנה בימים שהירהרתי הרהורים אלה ואחרים, בא לידי מאמר של נפתלי טוקר ב“הצופה” ושמו: זהות מוטעית, ושם־מִשנה לו: השגות על חילוניותה של הספרות העברית החדשה. לא שמעתי קודם לכן את שם הכותב, אך משיטי דבריו ניכר, כי הוא מכלל הצעירים, ואם להעמיד דבריו אלה על עיקרם, הריהו בהבדלה בין מה שנראה לו כעובדה מקוימת ובין מה שנראה לו כהכללה משובשת. “מכיון – יאמר בעקבי הגדרתו של ברוך קורצוייל, כפי שהיא מתפרשת ומתנסחת לו – שהעולם היהודי, שנתרוקן מהקדושה האלוקית, מצא לעצמו את הספרות העברית ככלי־ביטויו להשקפותיו האפיקורסיות, פסקה זו לשמש ליהדות הנאמנה ענין לענות בו. נוצרה הכללה אסוציאטיבית, שכל הקשור במישרין או בעקיפין לספרות – ריח מינוּת נודף ממנו”. והכותב מנסה לערער על ההכללה ולערערה מתוך וַדאות או אמונה, כי סתירתה של הזהות המוטעית תניח פתח להתעוררות של יצירה ספרותית בקרב המחנה, שרחק ממנה, והוא אפילו מנסה להצביע על ניצניה הראשונים. דבריו, וביותר שילובי־דבריו, הם ענין לויכוח, והעיכוב לכך לו הוא שהם נעצרים באמצע הדרך, שכן לאחר שהקשה על זהות אחת לא התעורר להקשות על זהות אחרת. כי הוא כותב: “סימפטומים אלה מאשרים את יחסה המבטל של היהדות האורתודוקסית כלפי האמנות הספרותית”; או לענין ביאליק: “לכן אינו מקובל בעולמה של היהדות האורתודוקסית. כוונתי לאותה חטיבה בפרובלימַטיקה ספרותית – – בפרובלימטיקה שלה בתוך העולם האורתודוקסי”; או לענין מורה הנבוכים להרמב“ם: “היה לו מעמד מיוחד בתוך היהדות האורתודוקסית”; וכן:”כיום, יצירה המתימרת להיות דתית, תיזהר מלהזדקק ליסודות חילוניים, ואם לא, תהיה פסולה בעיני היהדות האורתודוקסית"; ואף: “במציאות זו לא המבקרים למיניהם יקבעו דתיותה של ספרות עברית. תקבע זאת היהדות האורתודוקסית”. דומה, כי די במובאות אלו להראות כי, לדעת הכותב, אין יהדות דתית אלא אורתודוקסית, בלי שהגדיר אָפיה וטיבה או סוגה, וממילא לא עלה על דעתו להקשות, האם לא נדרשת אף כאן בדיקה; שמא אף כאן זהות מוטעית לפנינו.

שלאה ששאלתי למקרא דבריו חזרתי עליה מקץ ימים מעטים, בבוא לפנַי ספרו של הכותב “פרטיכל הדברים המתויקים” בצירוף מכתבו, שעל־פיו ספרו זה (ששמו דחה אותי בהתגרותו הפרוזאיסטית, כנוסח השגור של הסיפורת הצעירה שלנו, שחידשה אָפנה, שכבר נתישנה בעולם) עיקרו בהתנגשות של קריטריאות מן ההלכה וקריטריאות מן האֶסתיטיקה. ראשית־התעוררותי, קודם שקראתי שורה אחת בספר, היתה בקו־הסקרנות, האם ניתן לעשות מעשה־עימות בין מאמרו ובין ספרו – כלומר, האם ספרו מתגבר על הזהות המוטעית, שהוא מאמין באפשרות ההתגברות עליה וצרכה; האם הדיר את המחיצה בין מה שנראה לו עובדה מקוימת ובין מה שנראה לו הכללה משובשת; והעיקר, אם הניח פתח לתיקונה של ההכללה הבנויה, לדעתו, במשובש עליה; בקצרה: האם הראה, כי אורתודוקסיה על בסיסה ההלכותי ואֶסתיטיקה על בסיסה האמנותי אינם תרתי דסתרי. מתוך סקרנות זו קראתי תחילה את הרישא, והיא של המו“ל המדומה, ואת הסיפא, שהיא של המו”ל הממשי. הרישא ענינה הודעת רופא אנַליטיקן, המספר בז’ארגון מקצועי על חולה־סכיזופרניה, שהוא־הוא המדבר־בעדו לאורך כמאתיִם ושלושים עמודים. השאלה היא, אם לפנינו הסוָאה (ראה המבואות של י.ח. ברנר לקצת סיפוריו), ערמה או התחכמות היא שאלה, וכבר חידדה אותה אליעזרה אייג בביקרתה ב“משא”, לאמור: “כדי להימנע ממאמץ ספרותי, עוטף המחבר את ספרו בלבוש של מחקר פסיכולוגי, ובכך דומה לו שהוא יוצא נשׂכּר ומבוטח מכל צד: הספר יהיה מעניין ו’מושך' לקריאה, ואי־אפשר יהיה להקשות עליו משום בחינה, שכן עלינו לקבלו כדבריו של חולה־רוח, שכל תעתועי ומחשבתי סגי [שרי?] לו”. וכן: “ערבוב תחומים טומן סכנה מעצם טיבו, לא כל־שכן ערבוב תחומים שבין ספרות למדע־הנפש, שכוח כל אחד מהם הוא ביִחודם”.

ודאי שערבוב־תחומים קשה, אבל אפשר מיזוג־תחומים וידענו מ“הר־הקסמים” ומ“יוסף ואחיו” כי המיזוג הזה של מתיחות־עד־קצה ביסוד האמנות הוא מעשה־שהיה, אבל כמה תומַס מַן איכא בשוקא? ואפילו המחבר שלפנינו סגולתו גדולה משל מתחיל מוכשר גושש ומושש, ספק אם המנטליות של האורתודוקסיה ממש אינה מכלל היסודות הנשמטים מכוח־דיונה של פסיכולוגיה פרוידינית, אלא אם כן נסמיך ספק לספק, האומנם הכיפה הסרוגה היא בכלל אורתודוקסיה ממש. והרי משמה של הכיפה הסרוגה מדברת הסיפא: “מציאות פרובלימטית אשר אין לראות בה אמנם בבואה כוללת אך היא סימפוטמַטית למעמד מסוים של צעירים הנתקלים במציאות בעלת יסודות של ערכים חילוניים, וכתוצאה נבוכים ממשבר של יסודות עולמם הפנימי”. ולא עוד, אלא הוא מדגיש, כי ספרו אין בו לא קטיגוריה פייאֶרברגית ולא קטיגוריה של בני־בין־השמשות וכדומה, אלא מנסה, כדבריו, להתמודד עם מציאות ההווה על כל רבגוניותה כפי שהיא משתקפת בעולמם של חובשי הכיפות הסרוגות.

עודני שואל את השאלה: האומנם כן, והשאלה הזאת מחריפה והולכת ככל שאני מפליג בקריאת הספר, ומתחדדת במיוחד בסופה, מגיעתני קריאת טלפון מטעם המשמרת הצעירה של “הפועל המזרחי”, שהמחבר הוא מכלל חבריה, והקול המדבר אלי מבקשני לבוא למחיצתם ולדבר בו בספר, וכשנעניתי לו לקול, אמר לי כי בעל־הספר מבקש לבוא אצלי ונעניתי גם לכך לקיים והיו עיניך רואות את מחבריך. אבל בבואו זקפתי לא בלבד את עיני אלא אף את אזני, שנתפסו לזהות, אולי גם היא מוטעית, כי קול הטלפון שדיבר מרחוק וקול הדובר אלי מקרוב הם אחד, ופירשתי לי את רושם הזהות, שאפילו היא טועות אינה מקרה, שכך דרכם של צעירים, המעורים במעגל אחד, שקולותיהם מתדמים, כדרך אישי־חבורה שכל אחד ואחד עצם מעצמה ובשר מבשרה. ונוספה לי שאלה לשאלה: האומנם ספרו עשוי כתשקיפה של החבורה או, לפחות, של חלקה המכריע, ודומה, כי לשם תשובה על השאלה הזאת נקראתי אל לפני החבורה.

אולם עד שעניתי על מה שנשאלתי, עניתי על מה שלא נשאלתי, דהיינו: מה הייתי אומר לו למחבר, אילו בא אצלי קודם שיצא ספרו והיה מבקשני לעיין בו ולומר דעתי. אמרתי בגלוי, כי ספק הוא, אם הייתי מיעצו לפרסמו ברבים, כשם שספק הוא, אם היה שומע לעצתי, שכן אף דברי ספרות אינם מתקיימים, לפחות בתחילתם, אלא במי שנכשל בהם, ומחברים הרבה גונזים לימים את ביכוריהם, אך עתה אין בידנו אלא לקיים ניתי ספר ונחזי.

ג

ובכן, האמירה שנאמרה בו בגיבור הסיפור, כי “הפאציינט חי בעולמות שסועים שסולם ערכיהם שונה מזה המוכר לנו” היתה מחייבת את המחבר להראותנו את העולמות האלה, עולם־עולם כיִחודו, ולהראותם בהתנגשותם כעולמות מיוחדים, היונקים עולם־עולם מתחום מושגיו, שיִחודם אינו בטל גם בתרבוכה של הפרוטוקול המתויק. הרופא מגדיר את עולמו ונפשו של הפאציינט לאמור: “אמונה צרופה מהולה בערבוביה עם שחיתות”. אולם האומנם מצינו שני יסודות אלה, ואפילו כשהם משמשים בערבוב? לא, שאלה זו אי־אפשר להשיב עליה הן. כי מה שיש כאן מאמונה צרופה הוא כטיפה ומה שיש כאן משחיתות הוא כמלוא־חבית, ואפשר כי הפרופורציה הזאת היא אמת הוָייתו של הפאציינט, אך המעמיד קוֹרט כנגד הין, ספק אם אפשר שיהא מדבר על התנגשות יסודות. וכראָיה ברורה היא בדיקת הלשון, שאילו היו כאן שני עולמות, עולם־עולם יונק מתחומו, דין היה שיהא מצוי אם לא הפרד לשונות, עולם־עולם ולשונו, הרי ערבובם, על־כל־פנים התנגחותם. והנה הדומינַנטה של הסיפור־הוידוי היא כדרך לשון עשירה ומשופעה המצאות וחידושים, שצרכם מסופק, ואפילו כוונת המחבר להביע על דרך כך את העולם, שהמדבר־בעדו נמלט אליו, הרי תעודתו היא אף להביע את העולם שהמדבר־בעדו נמלט ממנו. והנה עינינו הרואות, כי כוונתו מתקיימת כדרך שהיא מתקיימת ואילו תעודתו, בחזקת עיקר, חסר מן הספר. הלכך לא הביא כל־מאומה מלשונו של היסוד האחד, שממנו ברח, על נוסחו וטעמו, והביא הכל בלשונו של היסוד האחר, שאליו ברח, על ערעור הנוסח ושמיטת־טעמו, בקיצור: על מלוא הז’ארגון שבו. אמת, הדיספרופורציה הלשונית הזאת, שאין לה אחות בסיפורת שלנו (אף זו, הרואה עצמה אוַנגרדיסטית, והעולה לאין שיעור על לשונו של מחברנו מבחינת הזיקה למקורי לשוננו וההתערות בהם), היא בבואה של דיספרופורציה תכניית: העולם, שממנו מנסה המדבר־בעדו לברוח, מצוי גם הוא, ומציאותו, כמובן, כיסוד מפריע, אך יִצוגו מקוטע, פה ושם רבי ומורה, או אב ואֵם, וביחוד כת רוחשת של רכלנים ורכילות, ואילו העולם, שאליו מנסה המדבר־בעדו לברוח, הוא מלוא יריעתה של מסכת־הסיפור, שאינה אלא שלשלת של מעשים שבינו לבינה, המתקראת אהבה, ובאמת אינה יודעת זהרורית של אֶרוס אלא עכרורית של סקסוס בלבד. משערני, כי מה שנקרא גיל טיפש־עשרה עשוי לשוטט, כדרך החתול, סחור סחור לשמנת, בגוב־עריות זה, אבל הקורא הבגור ספק אם יהא בו כוח לשאת בכל אלה ההסתתרויות הרצופות לשם משמושים־של־איסור ומזמוזיהם – בזויות־רחוב, באפלת־שער, בצל־גנים, בחשכת־סינימות, באולמות שנעשה בהם קצר־חשמל מכוּון לכך, בעובש־מרתפים וכדומה, שכן המדבר־בעדו אין לו בעולמו אלא ההתגרות בלא תנאף והפרתו.

אמת, שיטת הסיפור מבקשת להיאָמן למה שנקרא זרם־התודעה, כדי שהליבידוֹ תחוג את חגה חג־תמיד, אך דוק, כי הכינוי אינו זרם־מתחת־לתודעה, ללמדך, כי בעל־הזרם מפעיל בו במוּדע את הרבדים שמתחת־למוּדע ואינו נמשך להם לאותם רבדים בעלמא. כי באמת דינו של זרם זה בחלוקה דקה מאד – הגיבור הוא עבד התת־מוּדע, אבל המחבר הוא אדוניו. אולם בסיפור שלפנינו הגיבור הפעיל את עבדותו עד־גמירא, ואילו המחבר לא הפעיל את אדנותו עד־מה. מבינים אנו, על שום־מה לא רצה, ואפילו על שום־מה לא יכול, המחבר להשיח אדם מיושב, הבוחן את עצמו בפכחונו, אך מתוך שהפעיל את גזירת כפיפותו של גיבורו ולא הפעיל את חירות ראייתו שלו עצמו – לפנינו לא התמודדות אלא כניעה, החוזרת על עצמה לאין־ספורות, והטרגיות המדומה שלה מתקפחת בבנַליות הוַדאית שבה. הבנַליות הזאת באה על ביטויה גם באסוציאטיביות עשויה, גם בשימוש חיצוני של פורמולות פרוידיסטיות וכמו־פרוידיסטיות. ודאי שחסרונות אלה חסרונות, אך יש מגרעת גדולה מהם – כשאנו שואלים לספר־היוחסין של המחבר, אנו מוצאים אותו חצוי: מצעם של הדברים מתואר כמצע חוָיה אותנטי של הגיבור, שהוא בנותן־יִצוג, והמחבר מצביע על כתבתו המפורשת, המניחה אפילו מקום להרחיבה, אבל בעוד שמצעו של הגיבור הוא מבית ובבית, הרי הטיפול בו כמעט כולו מחוץ. אודה, כל טרחותי למצוא לדרך הסיפור אחיזה בתולדותיה של הסיפורת העברית היו טרחות־שוא, אף נסיונות כשל יורם קניוק, ששאילת דרכם מחוץ היא בולטת, שעינתם על מסד מבית ניכרת במבורר, ומבחינת־מה יתדמה אף נסיונו של עידוֹא בן־גריון. על שום־מה מחבר הסיפור שלפנינו, הרואה להעמידנו על מוצאו מגדולי־תורה, ואת עצמו בן־תורה וחניך בית־מדרש־לרבנים ומורה בישיבות, שלשלת קבלתו דלה ופסוקה כל כך – היא הקושיה הגדולה השניה, לאחר קושיית הלשון. לא בכדִי מזכיר המדבר־בעדו את לוֹליטה, גם כשם־עצם גם כתואר, ואינו מזכיר לא מחבר ולא חיבור מבית, כאילו סיפורו נולד מעֵבר לתחומה של ספרותנו.

וידעתי, כי אפשר להרגיז עלי זכרם של לורנס וג’ויס, ואפילו למצוא גזירה שוה: מה הם ושכמותם סביבתם הריגוֹרוֹזית, אם פרוטסטאנטית אם קאתולית, הביאתם לפורקן ולפריקה, אף המדבר־בעדו בסיפורנו כך. ולא אומַר, כי המחבר לא הרמיזנו על כאותה ריגורוזיות כאֵם כל חטא, ביחוד בכל אותם השינונים על כליאת היצר ודחיסתו בידי אב ואֵם וסביבה ואוירתה, אבל אם נניח לו ללורנס – וגיבור הסיפור שלפנינו, אמנם, יודעו ומזכירו – הרי ג’ויס הוא מעֵבר לכל צל־צלה של השוָאה, מבחינת סבל־הירושה, על עיקר ביטויה בלשון, שנהר־האסוציאציה של “יוליסס” הוא כאוצר הבלום של יבולי־דורות, ואילו חלחולי האסוציאציה של הדברים המתויקים הם כתרמיל־הקבצנות של ספיחי־דור. יתירה מזו, אם לפסוח על קצת זכרי־לשון ודימויים, הרי אנו מחוצה לאטמוספירה של לשון יהדותית, לפנינו לשון של מי ששלמה ביקל קוראו: העברעאישער שגץ, לאמור: כמין עברית עכומית.

ד

אבל יש מקום לגזירה שוה אחת – פריצת הסקסוס מצויה גם מצויה בספרותנו ודווקא באשר המחסומים בפניו הם כחומת־בצר, כשהפריצה המוחלטת היא כתגובה על ההסגר המוחלט, עד שאין הנפש נראית אלא כתרכובת או כערבובת של חושים ויצרים, חושי־מין ויצרי־מין בלבד – ופרקים רבים בסיפורי יצחק באשוויס, שגדל בחדר בית־דין של סבו ואביו, וכן של אחיו הגדול, י.י. זינגר בעל “יושי עגל” וכן קצת סיפוריו של יהושע בר־יוסף, גידולו של הישוב הישן והגדוּר בצפת ובירושלים, וכן קצת פרקי־פרוזה של ש. שלום, צאצא בית רוז’ין, אינם, כמדומה, מקרה. אבל גם עתה נדרשת אמירת להבדיל מוטעמת, כי הנה הסיפור שלפנינו פורש לפנינו שלוש אהבות, והן מסובכות ומפותלות במיני אהבהבים, שהם כמים שאין להם סוף, ומה שאין אנו יכולים לדרוש מעם הגיבור אנו רשאים לדרוש מעם המחבר־שמאחוריו, הלא היא ראִיה לנפשן של שלוש הנערות. מה שהגיבור אינו יכול לראות אלא את עצמו ואת יצרוֹ – מובן; מה שהמחבר, היכול וחייב לראות את הנפשות האחרות – אינו מובן, והטענה שהסיפור, שכולו בגוף ראשון של הגיבור, אינו מניח מקום אלא לו בלבד, היא טענה של ילדוּת. והראִיה־לא־ראִיה הזאת יותר משהיא מעידה על שחרורו מן העולם שהוא בורח ממנו, היא מעידה על שעבודו לו, הלא היא הראִיה־לא־ראִיה, שעל־פיה האשה לא נעשתה אלא כלי. והרי זו הנקודה המכרעת, שספרות דתית, המבקשת לחוש את דפקוֹ של הדור, חייבת בה – ראיית נפש האשה ועולמה, דבר שהוא קשה לה, לקליפת המסורת וההרגל, אך הוא חובה לגרעין־האמונה החי, אם לא נעשה קליפה גם הוא.

לאחר שאמרתי מה שאמרתי לא יכולתי שלא לגלות תוספת טעם שעוררתני להיענות לקריאה ולבוא למחיצת הצעירים, גם כשידעתי כי אני נענה לה בחינת המזיק ברשות הניזוק, ותוספת הטעם הוא באבק של צנזורה, וברוח של חרם, שעלולים היו לקדם את המחבר וחיבורו, ובשלהם באתי כדי לומר גם זאת: הספר נוח לו שלא נתפרסם משנתפרסם, אבל משנתפרסם אין להתעלם מכך, כי הוא מטיל אור קשה על בני־מעגלו, שהכירו בו, אם לא כולם הרי רבים מהם, את עצמם וסימנך שהם רואים אותו כסופרם ודוברם, והכרה זו שקולה כנגד כל מיני מחאה רשמית. לאמור, הגיבור הוא אחיהם של שקראוני, בקרבם הוא ומקרבם הוא, ושעל־כן ספק הוא, אם אחרי הסיפור הוא יוכל לנהוג כלפניו. אם להשתמש בציור שבסיפור, הרי הסיפור פעמון־סכנה הוא, אור אדום הוא. ואין זה ענין לתוכחה, זה ענין לבינה, בינה בגילוי הזה, שכמותו כמורסה, שאפילו המחבר פתחהּ בסכין שאינה בדוקה ואף חלודה, פתיחתה פתיחה, וסתימתה, כדרך שסותמתה הספרות הרשמית, האמונה על העלמה וטשטוש, שוב אינה באפשר. מבחינה זו וממנה בלבד, הספר, אם אינו מִפנה, כדרך שבישרה וחזרה ובישרה הכרוניקה, שיד־חרוצים השחילתה לתוך עתוני יום וערב, הריהו תפנית. אין זה, אמנם, הרבה, אך אין זה גם מעט.

דברים בכינוס לבעיות ביקורת הספרות

א

דומה עלי, כי עד שאני פותח את דברי לגופו של ענין, הוא ענין בעיות הביקורת בספרותנו, חייבני התנצלות־מה על הקפיצה בראש הדיון ודייניו. לכאורה האחריות על מי שפיתני ונפתיתי לו – ידידנו ישראל כהן, ששמענו זה עתה את דבריו, שבהם הסביר את דעתו ואת עיקרי דעותיו, ללמדנו, כינוסנו זה על שום מה ולשם מה.

אולם, לפי שלשון הזמנתו היתה כהרף־עין, ולשון הסכמתי לה היתה כהרף־עין גם היא, באופן שכל המשא־ומתן בינינו לא יצא מגבולו של רגע כמימרא, עלי להתנצל לפניכם כדרך המתנצל לפני עצמו, שכן היו לפחות שלושה טעמים שהיה בהם כדי לעכב בידי.

ב

הטעם האחד כך הוא – מה שניתן לי בעָניי לומר בסוגיות המעסיקות ציבור־הסופרים בכינוסיו, ועיקרם כינוסי אגודת־הסופרים – כבר אמרתי, אם במטבע ארוך, אם במטבע קצר, בכמה וכמה דברי־מסה; ולא עוד, אלא אף מצאתי טוב לפני לכנסם בספר ששמו “פולמוס ושוה־פולמוס, בין רשות הספרות וחובת סופריה” בהוצאת מוסד ביאליק, תשל"ב. בששת שעריו ניסיתי ללון בעומקה או בשטחה של הלכה אחת ואחרת, השנויה במחלוקת הפרהסיה שלנו. ואם לא אטעה, הרי ספרי הוא מבחינה זו בן־יחיד, שלא נמצא באחי הסופרים שיעשה כן.

הטעם האחר כך הוא – לפני תריסר שנה ושנה, כבר קיימה אגודתנו כינוס לבעיות הביקורת, ודברי משתתפיו ודברי בכללם נדפסו כמלואם, (“דף”, גליון י“ט, שבט, תשכ”ב). ולא עוד, אלא בסמוך לכך, חזרתי והדפסתי את דברי אלה כדיוקם בספרי “אבני בדק” – על ספרותנו, מסדה ואגפיה (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ב).

הטעם האחרון כך הוא – בדברים שאמרתי בכינוס ההוא ראיתי לחזור על אמירה שהיתה שגורה בפי ר' בנימין, על ההבדל שבין הסופר ההולך אל היריד לבין הסופר החוזר ממנו. ולפי שראיתי את עצמי לא במעמדו של הראשון, אלא במעמדו של האחרון, אמרתי בפירוש, כחוזר מן היריד הריני אומר לו ליוצא אליו, ואידך זיל קרא.

אבל שבתי וראיתי כי אם אמנם שלושת הטעמים האלה כוחם יפה גם עתה, הרי המרחק של עשור ושליש־עשור נותן כי אעיין בהם, בדברי ההם, אם אינם צריכים בדיקה, אם לא מצד דרך הראִיה, הרי מצד מצע הראִיה, שאינה דומה ממשותה של הספרות החיה והממַללה, שהיא חלל מחייתה של הביקורת החיה והממללה ותחום עשייתה, כפי שהיה אז כמצעה עתה.

כולנו יודעים כמה מעגלי חיים ויצירה נחתמו מאז. כשני דורות־סופרים נסתלקו ואינם, הלכו מעמנו יחידים שלמים, והלכו מאתנו חבורות שלמות, וספרותנו אינה עתה כפי שהיתה קודם.

ודאי, כדרכה שלספרות חיה וקיימת, חלה בה בחינת ספסלים נגרעים וספסלים נוספים, והמתנחם יתנחם במה שהגדיים נעשו תישים, ושארית התישים שׂער זקנם מאפיר ומלבין. אך בסיכומו של דבר, פני הספרות שונים ואחרים.

נמצא ששני טעמי הראשונים צריכים בדיקה, שאפילו כלי־הראִיה לא נשתנו, שדה־הראִיה נשתנה, ונמצאת ההערכה טעונה תוספת, תיקון, השלמה, שיש בהם כדי לשנות את הדגשים, במידה שהטעם האחרון עשוי לסייע או עלול להפריע לכך. והרי הוא, הטעם האחרון, בעינו עומד.

ג

כי אם בדרכי, בין זיקנה לבין שׂיבה, שוב לא הייתי בטבורו של היריד ושוקו, וראיתיו ואת עצמי לא כהולך אליו, אלא כחוזר ממנו; בדרכי בין השׂיבה לבין גבורות על אחת כמה וכמה. אבל גם החוזר מן היריד, אין ההולכים אליו והנמצאים בו מתעלמים ממנו, ואפילו אם אין הוא נעצר אלא בעיבורו של השוק, אין בינתו בו פוסקת. ואף שהוא יודע כי כמותו ניתן להתריס כנגדו, כלשון מאמרם: לית בסבא טעמא – הרי אין לו אלא טעמו בלבד. ואם לא בלבד מעט אחיו בני־גילו, אלא אף קצת מרוב בניו ונכדיו מטים לו אוזן, הריהו אומר מה שבינתו וטעמו, כפי שהם, מלחישים לו.

ואפתח ברשותכם בתוספת דברים, לאמור: כבר אמרתי וחזרתי ואמרתי, כי חלוק אני על הסברה, כי הביקורת כמותה כשאר סוגי־הספרות, כגון: השירה, הסיפור, המחזה, המסה – סוג מסוגי היצירה שחותמה חותם האמנות.

ראשית, אי־אפשר לומר כי הכל משוררים, כי מי שאינו יודע לחבר שיר ולבנותו לפי חוקיו, בין הם חוקים יציבים בין חולפים, אינו בכללם. וכן אי־אפשר לומר כי הכל מסַפרים, כי מי שאינו יודע לכתוב סיפור ולבנותו לפי חוקיו, בין יציבים בין חולפים, אינו בכללם, והוא הדין במחזאים, במסאים. אבל אפשר לומר כי הכל שיש בהם כדי הבנת שיר, סיפור, מחזה, מסה, בין אומרים, בין כותבים דעתם עליהם, הם מבקרים, מבקרי־ספרות.

כמובן, מי שהוא אמן, אין מידת אמנותו נמוגה בשלחו ידו בביקורת, אבל ידענו כן ידענו, כי מי שאינו אמן, אין לפסלו לביקורת, אלא אם כן נחליט לפסול מבקרים הרבה שהם עצמם אינם באמנות, אבל הם באומנות הביקורת, ואפילו יושבים ראשונה במלכות.

שנית, נתבונן־נא סביבנו, וכמה מבקרי־ספרוּת יימצאו לנו, ומי, בעצם, אינו נותן ידו לביקורת? הלא גם מי שעיסוקו קרוב מצד־מה אליה, גם מי שעיקר עיסוקו רחוק, ואפילו מצדי־צדדים ממנה, נמצאים בה. וכל עוד לא נכתבו קורות הביקורת שלנו ומבקריה, דיה רשימה מלאה במעט או בהרבה של המבקרים בפועל בעתונים, בכתבי־העת, במאספים ואפילו בספרים להעמידנו על כך.

שלישית, המבקר קם לו משכבר, ואצלנו זה מקרוב, במידה מגדישה והולכת, בן־תחרות, הוא מורה הספרות היושב בקתדרה וחקר הספרות וביקרתה כאחדים בידו, בין הוא נוהג חלוקה קפדנית באותו צמד, שהוא מכלכל את מחקרו לפי חוקתו, ונותן בו סימניו ואת ביקרתו לפי חוקתה ונותן בה סימניה, והוא מביא לי ִשובו של עולם, ובין אינו נוהג חלוקה זאת וכזאת, והוא מביא לערבובו של עולם, הכל לפי מידת האחריות שבו, מידת אחריותו של בעל שתי האמנויות. הוא חייב לשנן לעצמו את הכלל כי האוניה האישית של העוסק אינה גוררת אחריה ממילא אוניה ענינית של עסקו הכפול, והכפל בשניותו עומד. ומי שנתנסה בכך, יודע חומרתו, ואשרי מי שניתן בו כוח או לפחות רצון לעמוד בה, וביחוד הלכה למעשה.

ד

כי להלכה הכל יודעים כי לפנינו שני תחומים נפרדים, שהביקורת ענינה בהופעות שהן עדיין אקטואליות, וערכן לא נמדד עדיין בחילופי־הטעמים, ואין להכריע אם הוא לשעה גדולה או לשעה קטנה, ואילו המחקר ענינוֹ בחזיונות שהם כבר היסטוריים וערכם ניתן למדוד בחילופי־הטעמים, וניתן להכריע, על־פי העבר, אם הוא לשעה גדולה או לשעה קטנה.

והיא הסיבה, כי ראשון המורים האקדמיים לספרותנו, פרופ' יוסף קלוזנר, אשר ידו רב לו בביקורת ספרות עמנו, וביחוד הספרות העברית, נרתע מלכלול בספר ההיסטוריה שלו מי שיצירתו היתה בגבול חייו שלו ורישומם. ואם כי החלוקה הזאת עתה, ואין אני יודע מה בעתיד הקרוב או הרחוק, בטלה ומבוטלת בכל דוכני ההוראה הגבוהה, ולא בלבד יצירי־שלשום או יצירי־אתמול, אלא אף, ופעמים בעיקר, יצירי־היום הם ענין לעיסוק אקדמי, מחקרו והוראתו, אין לומר כי חששם של קודמינו כחששו של יוסף קלוזנר, אין לו על מה לסמוך.

יותר מכל יש לקיים את הכלל של הפרדת הפונקציות – הביקורת כחוקתה והמחקר כחוקתו. אבל אם לדקדק במידת האמת, נוהג עירוב הפונקציות, ומידת כלאַיִם ושעטנז היא כמידה המהלכת, ואין לך מידה קשה הימנה.

אין בידי להאריך בענין זה, שחלק גדול ואפילו מכריע של דיוננו שייך לפי טבעו לפרהסיה אחרת, הוא ציבור מורי־הספרות, וביחוד ציבור מורי־מוריה, עדת חובשי קתדרה ומלמדים מעליה. אך אגע בשתים נקודות שהפסיחה עליהן אינה באפשר, גם בדיוננו עתה.

הנקודה הראשונה: ההתעניינות הפעילה בספרות העברית לדורותיה ולעניננו המיוחד עתה, ספרות הדורות האחרונים ודורנו בכללם, מתרכזת יותר ויותר במוסדי־הלימוד הגבוהים, ושעל־כן דעת טיבו של הטיפוס האקדמי, הוא להם לסופרים, ולספרותם, חיונית ביותר.

אי לכך לא תיפלא התהייה על מגרעותיו של המורה הטיפוסי, כדי לעמוד על יתרונותיו, שהרי אנו מעוניינים שהמגרעות יהיו בבחינת־עראי, והיתרונות בבחינת־קבע. הכוונה אינה לצדדים אלו בגבולה של ההוראה ושיטתה, אלא בגבול רישומן בביקורת הספרות, וגילוייהם בכלים שמחוצה להוראה.

ה

לענין המגרעות, דומה כי ראש להן הוא צד השלילה שבמקצוענות הפושטת והולכת, ואוכלת כל חלקה וחלקה, והדברים אמורים ביחוד במקצוענות ששואליה, צורבי־הוראה, שאלוה בחטיפה, כדרך בן־הכפר שראה את הכרך ומעמיד עצמו בבהילות מופלגת כבן־כרך גם הוא. וכך אנו עדים לכך, כי מי ששהו במעט ובהרבה בבתי־הלימודיות שמעבר לאוקינוס, למדו וחזרו וקסמים בידם, כלים מכלים שונים, יגיעם ופרי־יגיעם של אחרים, שנתנסו בחמרים רחוקים והם מסגלים אותם עד מהרה, כקולטם כן פולטם, ולרוב סיגולם מכני למדי לגבי חמרים קרובים, ומולידים סנדלים הרבה כדמות טראקטאטים שאָרכם כאריכת הגלות, אך תביעתם להיחשב כמהירות הגאולה. וכך ניטעת בהם מידת יוהרה, יתר על היוהרה הנטועה מאז ומעולם בכהונה האקדמית וכוהניה. ולפי שהוא לנו מעמד צעיר, הרי יוהרתם כמותה כיוהרתם של שאר מיני הכבודה שהם צעירים לנו – השרים, הקצינים, הפקידים הרמים ודומיהם. ונקווה שאלה ואלה בחינת חולי הוא, וישאום, וסופם של אלה ואלה שילמדו כי מידת פרופורציה אף היא מידה, ואפילו תורה.

בענין יתרונותיהם, ראשית, ההידמות הגדולה והולכת של מורי הספרות, וממילא של תלמידיהם, למורי ישראל ותלמידיהם מדורי־דורות, בישיבות הגדולות והמפורסמות. השאיפה לשלמוּת הידיעה ומיצויה, החדירה למקורות וחישופם, המסירות והשקידה, שמחקר ספרותנו, ביחוד המודרנית, לא ידעם קודם, לא ידעם כחזיון קיבוצי. ולא ייפלא כי ככל שנפטרים ממגרעותיהם או פטורים מהם בחסדי הבורא – גם מוסד כזה קיים – הם עתה ראשי המדברים ולא תיתכן אסופה של ממש בלעדיהם; בתנאי שתישמר המחיצה בין מחקר המצוּוה על אובייקטיביות כפי שמחייבים אותם חזיונות שהם בגבול ההיסטוריה או על סִפה, ובין הביקורת המוּתרת בסובייקטיביות, כפי שמרשות אותה הופעות שהן בגבול האקטואליה ומפנים לה.

כאמור, קשה לומר שהמחיצה הזאת נשמרת, ביחוד אם החוקר מרחיב ביודעין את הסמכות שבקתדרה, וכמעורב במהלכה של הספרות החיה עושה בימה, אכסניה כסניפה של קתדרתו.

וכראָיה לסכנה הנצמחת ממצב־דברים זה וכזה, אביא דוגמה של עשיה שהיא מענינו של החוקר על־פי דרכו, ומענינה של הביקורת על־פי דרכה, בא ערבוב הדרכים ומשבשן.

הכוונה היא לענין אישים וחזיונות, אם קרוב יותר ואם רחוק יותר, שהערכתם המצויה והמקובלת משתנית, והרביזיה מגיעה פעמים הרבה כדי כך, שמה שנחשב קודם פינה, נעשה מרכז. והדברים ידועים.

וכאן חובה לזכור, כי האינטרס־לא־אינטרס של החוקר, והאינטרס־שבאינטרס של המבקר אינם עולים תמיד בקנה אחד. ואדרבה, פעמים הם כסתירה ממנה ובה.

וכדי לקיים אזהרה ברורה, כדרך הריתוי של אשת ר' מאיר, חטאים ולא חוטאים, אביא קצת סכימות שהבקי יודע עד מה יש מאחוריהן דגם של ממש.

אם חבורת סופרים ותיקה יותר, באה ודרשה רביזיה והתריעה על קיפוחו של משורר שמת באבו, ומשורר שמעיינו פסק בחייו, הרי כסוד הידוע לכל ברור הוא, כי לא פחות משהתכוונו לשמם של המשוררים האלה, התכוונו לשמם עצמם, למשוררים חיים ושלא פסק מַעיינם, באופן שהרביזיה היתה גם ככלי־מגח למלחמתם לעצמם.

והוא הדין כשחבורה צעירה יותר באה ודרשה לרביזיה והתריעה על קיפוחו של מי שהיה משורר, מספר ומבקר כאחד, הרי בין טענת קיפוחו כולה אמת, ובין טענת קיפוחו רובה אמת, ובין טענת קיפוחו קצתה אמת, הרי לפנינו מעשה קירוב של האחד, וכמידתו מעשה ריחוק של בני־דורו, שהוא היה במעגלם והדוק בו ומעורה בו.

ואף עתה הרביזיה באה לא בלבד כתיקון ותקנה לגופו, אלא לטובתם של המתקנים. הוא הדין בכמה וכמה מאנשי הרביזיה לצד החיוב, שיוצאים לפני מפלגות הסופרים או כיתותיהם, והם לגיטימיים, וכן לאנשי הרביזיה לצד השלילה, הואיל ושלילת מפעלם של עמודי־תווך על שום תפיסתם ומגמתם הם לגיטימיים. אך בהתערב בהם המורה מעל הקתדרה, ומצרף לסמכותו את סמכותה של הבימה ועושה אותה כסניפה, מתחיל הענין להיות פרובלימטי ביותר.

אניח ברשותכם את החוקרים ואומנותם עד בוא הכינוס המקווה שידון בהם ובה, ואתיחד במבקרים ואומנותם כדי להצביע על צרה נושנת המתחדשת והולכת, מתוך שכל דור המיתוֹסף לה, למסילת הספרות וביקרתה, מחדשה. הוא ענין הביקורת הרואה את עצמה חלוצית.

ו

כוונתי אינה לביקורת הבאה בתביעות, לרוב שאולות מחוץ, אל הספרות, בין שהתובע אינו אלא מבקר, אין לבוא עליו בטענה שהוא עצמו יראנו בדוגמת יצירה שלו כיצד ניתן לקיים תביעותיו. וא.א. קובנר שזכרו נשלף מדי פעם בפעם מנרתיקה של תולדות הביקורת שלנו, הוא כמדומה דוגמה חדה לכך, כי עינו עמדה לו לראות את הננסים שבדור, ושלא לראות את הענק שבו; בין שהתובע הוא לא בלבד מבקר, אלא משורר, מסַפר, מתרגם והוא נותן לנו כמיני־מופת לקיום תביעותיו; אבל בקום כוחות מקוריים גם בסגולת השירה, גם בסגולת הסיפור, המשך ביקורתו כמעט אינו נפנה להם. ודומה עלינו כאילו נמצא מחוצה למסלול הספרות החיה ומעצב לה. ודויד פרישמן שזכרו נשלף מדי פעם בפעם מנרתיקה של תולדות הביקורת, הוא כמדומה דוגמה חדה לכך.

כוונתי אינה לביקורת הזאת, אלא לביקורת שהיא בת־לויה צמודה לגילויי־ספרות חדשים, ונלחמת להם, ובין שהדברים אמורים במבקר הנושא את הלפיד לפני המחנה, שמנינוֹ, על הרוב, מועט והוא באמת חלוץ לו, ובין אם אמורים במבקר הנושא את הלפיד אחרי המחנה, והוא מאספה – זכותו זכות, אלא שהיא עלולה להתקפח בשל נאמנות יתירה ובשל נאמנות סרה, וזו וזו פסלותה בצדה.

נאמנות יתירה כיצד? דרכה של סיעה, חבורה, ואפילו אסכולה, שהארזים שבהם גוברים ועולים ומנתקים עצמם ממסגרתם, ומקיימים את עצמם איש־איש כיִחודו, ואין המסגרת נחוצה להם; והרפויים בהם, כושלים או נושרים ואין המסגרת מועילתם. רואה המבקר שלה, בין הלך לפני המחנה ובין נגרר אחריו, וטורח כל הטרחות, שלא לעשות מה שהדין מחייב – כלומר, לסייע להפקעה ופירוק אלא טורח שהמסגרת תקיים את עצמה. ואם הוא אמנם אינו עושה מה שהדין מחייב, הריהו מקיים חבורה ששוב אינה תססת, אלא מתגלגלת כדי קליקה קפואה ומקפיאה ודרכה להזיק.

ודאי אסור להעלים כי גם בני החבורה עצמה שותפים לו באותה התמדה, והטעמים שונים, בין לטוב – טעמי אחוה, ריעוּת, – בין למוטב – טעמי שנאה וקנאה, בינם לבין אחרים, אישים וחבורות שלפניהם או לצדיהם או שלאחריהם. אך עיקר אחריות אינה עליהם, אלא על מבקרם הנאמן שדבקוּתו בקליפה המיותרת היא בהיפך תעודתו.

וקשה מדרכה של הנאמנות הטוטלית על אדיקותה הוא דרך היפוכה – הנאמנות הסֶריאלית. המבקר, בין הוא חלוצה של החבורה, בין הוא מאספה, מקיים מסגרתה, מתוך שהוא עושה את עצמו ממליך את מלכה. הוא ממליך ומקיימו על כסאו, לשעה שעל־פי־רוב אינה מרובה, כדי להעבירו ממנו ולהושיב אחר תחתיו, ואף אותו לא לרוב ימים.

סיכומו של דבר: על הרוב, המלכים מתחלפים, והוא – ממליכם נצח. הרי זה ממש כדרך ארמילוס במחזה הנודע של לייויק, הממליך משיחים; ממית ומחיה, וממית, והכל באותו גובה של האוקטאבה של “כרוֹזא קרֵא בחָיִל” (ר' דניאל ג‘, ד’).

לא רציתי לומר כי הנאמנות השלישית, כדרך הרוטינה, על הרוב ממוסדת, היא טובה מהם. באסופת חידודים ליגלגתי על המבקר הנאמן הזה ומבוקרו. תחילת גישתו והערכתו למבקרו מתוך התלהבות, המשכה מתוך הרגל, ולסוף מתוך רחמנות, שכן, הנחתו כי אין סילוק שכינה – היא הנחה של תוהו. אבל אם לסילוק שכינה, הרי המבקר אינו פטור מראש מגזירתה, והסברה כי המשורר שהוא מבקרו, אפשר לו שתיקה, והמסַפר שהוא מבקרו, אפשר לו שעה של קטנות־מוחין, אולם הוא המבקר הוא תמיד בגדלות־מוחין, אין לך שטות גדולה מזו.

אי לכך גם הוא מצוּוה על שתיקה, אם לכרחוֹ, ואם לרצונו. הכיצד? חובתו של המבקר הוא לגייס את כל הבנתו ולשעבד לה את אָפיו, ולשעבד לו לאָפיו את מזגוֹ, ולשעבד לו למזגו את עצביו, ואם עשה כן, ידבר. אבל אם יצרוֹ השיאו להפוך את הסדר, ישתוק, אם אין הוא רוצה לכבד אותנו בשעשועיו המסופקים.

ואם יעשה כן, ימעט גם חזיון אחר, הוא חזיונו של הרב והפוסק הנלאה מכובד אומנותו ונמלט, אם לשעה קלה, אם לשעה ארוכה, ונעשה שוחט ובודק ומרוב להיטותו למלאכתו, הרי הוא מעלה גם על עצמו מקולין ודרכה על דרך מחלוקת שלא לשמה. אבל תפטרוני לדבר בזה, שאיני חייב לדבר אלא על מה שהוא מפנימו של יוסד הביקורת ולא מחוצה לה, ויסוד היסודות של הביקורת הוא מוסרה

[אדר ב' תשל"ו]

דברים בקורס לספרנים

א

בכלל השאלות הרבות, שספרנינו, ביחוד אלה המשרתים את כלל־הקהל בישוביו, חייבין בבירורין, כלולה, כמובן, השאלה הגדולה, כיצד יכלכלו את תפקידם כמתווכים בין קהל־הקוראים ובין הספרות העברית, שההגדרה המצויה קוראת לה: הספרות העברית החדשה, והגדרה זהירה יותר תקראֶנה: הספרות העברית בדורות האחרונים. ודומה, כי בירורה של השאלה, לא כל־שכן התשובה לה, מחייבים לימוד ועיון, שדרכו כפולה. הדרך האחת היא דרך־הלימוד להלכה – מן המחויב, שהספרן ידע את הספר – לאמור, שתהא לו תמונה שלמה וכוללת של הספרות הזאת, וקנינה של התמונה הזאת יסייעוֹ בגישה מלמעלה למטה; הדרך האחרת היא דרך השימוש למעשה – מן המחויב שהספרן יֵדע את הקורא על מעמד השכלתו והבנתו, על טעמו וצרכיו, על תביעתו ודרגתה, וקנינה של הידיעה הזאת יסייעו בגישה מלמטה למעלה. כשם שהגישה הראשונה, המלמדתו לראות את המעגל הגדול, מראה לו את הקורא המצוי, שענינו ברגיל בספר בן־שעתו, כנקודה אחרונה במעגל ההוא, כך הגישה האחרונה מלמדתו לראות את הקורא ההוא כנקודה הראשונה, שהוא הספרן, חייב להוליכה אל המעגל כולו, כדי לסייע לו לקורא בקנין התודעה והידיעה, נחלת הספרות הזאת. שכן תעודתו של הספרן העממי אינה מצטמצמת בשירות המיכני, אלא היא חוליה אורגנית במערכת ההשכלה המכוונת. והוא לא יקיים את תעודתו זאת בתחומה של ספרותנו בדורות האחרונים, אם לא תהא בו ידיעתה, שעיקרה ידיעת תולדתה על מסגרתה ותכנה, ואם לא תהא בו סגולה לסייע, בספירת אומנותו, להקנייתה.

ואין לומר, כי מעמדו של הספרן, המבקש להגיע לידיעה הכפולה הזאת, הן בתורת הגישה מלמעלה למטה והן במעשה הגישה מלמטה למעלה, הוא מעמד קל ביותר. הרי עצם סידורה של הספריה, או כלי־שימושה (הקטלוגים, הכרטיסיות) כבר נוגע במחלוקת־הפוסקים. כנודע, קביעת תחומה של הספרות הזאת שנויה במחלוקת, והיא מחלוקת העשויה שתתחדד, אם נאמר לקיים את ההנחה שבידנו, כי תחומה של הספרות הזאת לא נתמצה לא על־ידי מי שרואה להקדימה מעט (פ. לחובר הפותח ברמח"ל) ולא על־ידי מי שרואה לאחרה מעט (קלוזנר הפותח בוייזל), הלא היא ההנחה, שאנו טורחים להוכיח צדקתה וצידוקה, כי מושג הספרות העברית החדשה ומונחה אין לצמצם על הספרות הנמשכת מזרם־ההשכלה בלבד, אלא חובה להרחיבם על כל היצירה העברית, שתחומיה מבחינה היסטורית הם בין שואה לשואה, שואת־חמלניצקי וההתעוררות למִפנה־גורלה של האומה ובין שואת־היטלר וההתעוררות למפנה־גורלה של האומה. לאמור, כי כל היצירה העברית, הנושאת בה חותמו של הקטאקליזם ההיסטורי ובאה להתגבר עליו על־פי דרכים שונות היא ספרות אחת וכינויה אחד. נמצאת ההגדרה של ספרות עברית חדשה (אם לא להעדיף עליה הגדרה מדוקדקת יותר: ספרות־בינתיִם, כדי להניח את הכינוי: ספרות חדשה למציאות עברית חדשה, המתרקמת אך עתה, עם תקומת־מדינתנו), כוללת את כל זרמי התרבות, וממילא כל זרמי הספרות שבלשוננו, בתקופה ההיא. ההנחה הזאת, כשם שהיא מחייבת את החוקר על־פי דרכו, כך היא מחייבת את הספרן על־פי דרכו – בעוד התפיסה המקובלת העמידה את סידור־ספרייתו, בתחום הספרות העברית החדשה, על זרם ההשכלה והמשתלשל הימנה, הרי התפיסה, שאנו נלחמים לה, מרחיבה את תחום סידורו וחובתו, שכן היא כונסת בו את כל הזרמים על ראשיהם (השכלה, חסידות, מתנגדות).

וזאת לדעת, כי התפיסה שאנו נלחמים לה, יש בה לתקן פגם גדול בהערכה המצויה של ספרותנו, לאחר שהתגברה על ההשכלה, ונעשתה גורם גדול של תנועת־ההתנערות, שעיקרה תמורת־גורל מכרעת, וביטויה תחיית עמנו ולשוננו בארצנו. הביאור, המתחייב מתוך התפיסה המקובלת לגבי עצם החזיונות המכריעים בספרות, הקרויה ספרות־התחיה, הוא ביאור פגום ולקוי כאחת – שכן מן הנמנעות הוא לבאר את החזיונות האלה כמשתלשלים מתוך ההשכלה בלבד. רק ההנחה, כי הספרות, הקרויה התחיה, היא היורשת של כל זרמי־הספרות העברית, עשויה להעמידנו על הבנתם של החזיונות האלה ועל מיצוים. אם להסתפק בסכימה נאמר, כי הספרות העברית החדשה פירושה היצירה הכוללת של עמנו בתקופה ההיסטורית, המתפשטת בין המשבר הגדול האחד ובין המשבר הגדול האחר, יצירה ששרשה אחד, אם כי גילויה משולש, ולא עוד אלא כשם שראשיתה אחת, כך גם אחריתה אחת, שכן כל השלישיה מלכדה בספרות העברית, הקרויה ספרות־התחיה, ושהיא כפרוזדור לתקומתנו.

הספרן, שיבקש להיאמן לתפיסה זו, וינסה להיעזר בסכימה הזאת, לא תהא מלאכתו קלה ביותר – משל למה הדבר דומה, ספרן הנתבע להתקין סידור־למעשה, מבלי שהחוקר הקדים לו סידור־להלכה.

ב

כנקודת־עזר אחת לאוריינטציה בדרכה של הספרות העברית החדשה, לפי התחום הנרחב שאנו מבקשים לתחום לה, היא ידיעת הגיאוגרפיה של הספרות הזאת על זרמיה, וראשית־אוריינטציה היא בקביעת העובדה, כי בעוד זרם־ההשכלה היה הופעה כמעט כל־ישראלית, כלומר שהקיף כמעט את כל קיבוצי היהודים באירופה ומחוצה לה, הרי זרם־החסידות היה מצומצם על חלק אחד, אמנם גדול ומכריע במנינו, של שבט אשכנז, היושב בחלקה של אירופה. דרך ההשכלה היתה, לפי הסכימה המקובלת, אם כנוסחה אחת (קלוזנר): גרמניה, מרכז אירופה (פראג, וינה), גליציה, רוסיה (ווֹלין, ליטא, פולין וכו'), אם כנוסחה אחרת (לחובר) המקדימה לגרמניה את איטליה ושלוחתה הולנד, ולפי סכימה שאינה מקובלת, שאנו מבקשים להלחם לה, והקובעת את ערש ההשכלה העברית במרכז אשכנזי (פולין) ובמרכז ספרדי (איטליה) כאחת. כמעט לא היה שבט בשבטי ישראל, שתנועת ההשכלה לא הגיעה אליו, אם במוקדם ואם במאוחר (ר' יחיא קפאח וחבריו בתימן). מה שאין כן תנועת החסידות, שהיתה כנוסה בגבולה של היהדות במזרח־אירופה (ור' אליהו גוטמאכר בגריידיץ אינו אלא כאותו יוצא־מן־הכלל המקיים את הכלל). ההבדל הזה בין שני הזרמים הוא בנותן־הכרעה לדרך ספרותם, רוחה ואָפיה – ההשכלה נמצאת בזימון־מדעת עם רוחות־אירופה, והיא ביקשה מדעת להיות מעורבת ומתערבת בהם ושלא־מדעת לקבוע עצמה חטיבה מיוחדת בתוכם; והיא נדרשה, בתוקף מעמדה, להלחם לעצמיותנו מתוך מאבק עם רוחות אירופה; וזרמיה, ודרכיה, על נצחונותיה וכשלונותיה, הם ציוני־ההתנגשות שבינה ובין הרוחות האלה. מה שאין כן החסידות, שלא נמצאה בזימון־מדעת, אלא היתה נתונה ועומדת בתוך־תוכו של הוַי יהודי, שלא השתערו עליו כוחות מפוררים מבית ומחוץ, כדרך שהשתערו בארצות־המערב. מתוך מהותה ומגמתה, סגרה עצמה מדעת, בפני רוחות־חוץ בני־זמנה וההסגר הזה, כשם שבא בו על הביטוי חוש עמוק יותר של עצם קיום האומה, מכפי שפיעפע את ההשכלה, כך בא בו על הביטוי חוש קלוש יותר של אמצעי־קיום האומה, מכפי שפיעפע את ההשכלה. וזאת לזכור, כי ההשכלה מסע־כיבושיה ממערב מזרחה היה מיוחד במינו – הנה קבעה מרכז אחד ואחר ולא יצא דור והמרכז נטרד על סופריו וקוראיו כאחד, ואילולא נפגשה במזרחה של אירופה בתנועות האחרות, ילידות המשבר ההיסטורי כמותה, תנועת החסידות ואויבתה המתנגדות, שקיימו את עצמיות־החיים במסורת ובהוַי, ודאי היה גורלם של מרכזי־ההשכלה האחרונים כגורלם של מרכזי־ההשכלה הראשונים – אחרי תקופה של פריחת ספרות עברית, על־פי נוסח ספרות אירופית בת־זמנה (ביתר דיוק: באיחור של שנַים או שלושה דורות, הרי ההשכלה שלנו גידלה את הרציונליזמוס המשכיל ימים הרבה לאחר שקאנט הרס אָשיותיו, וכדרך האיחור ביסודי־ההשקפה דרך האיחור ביסודי הספרות וצורותיה). אכן, ההשכלה העברית לא ניתן לה לחיות ולהתפתח אלא בתוך מציאות, שמַסדה הם הזרמים היריבים לה, וכן הגיאוגרפיה שלך ההשכלה היא כגיאוגרפיה של נדידה, שעיקרה שהיית־עראי במרכזיה במערב, שאין היא יודעת לקיימם לאורך־ימים והם על סופריהם וקוראיהם נשמטים מרשותה של לשוננו ויצירתה, והליכה־נסיגה למרכזים במזרח, שהיא יודעת לקיים לאורך־ימים על סופריהם וקוראיהם ולהגביר את לשוננו ויצירתה, והכל – לא בלבד בזכותם של אלה המצטרפים לה מעוזבי החסידות והמתנגדות, אלא בעיקר בזכותם של עצם כוחות החסידות והמתנגדות ומציאותם. הגיאוגרפיה של החסידות, וממילא של המתנגדות, היא כגיאוגרפיה של עמידה, שעיקרה ישיבת־קבע במרכזיה במזרח, שהיא, על אף השתערותה של ההשכלה, יודעת לקיימם לאורך־ימים, באופן שלא נטרדה עד סף־החורבן. וכשם שספרותנו החדשה על זרמיה והתנגשותם, עודה צופה לחקר כולל, שידע להתגבר על החקירה שנעשתה עד עתה, ושקטעיותה אי־אפשר שלא תהא מטעה, אם לא מסלפת, כך עודה צופה לחקר מפורט של מלחמת זרמים בתוך תפיסה של ספרות אחת, שמתוכו היינו מתעוררים על בחינה חדשה של תכונות־היסוד של שני ראשי־הזרמים – פתחונה של ההשכלה וסגרונה של החסידות, ואפשר שהחדירה לאמִתה עשויה להעלות לפנינו בעיה זאת באור של הפתעה. על־כל־פנים בלא הבנה דיאלקטית אין הבנה בתולדתנו בדורות האחרונים, וממילא בלעדיה אין הבנה בספרותם.

כנקודת־עזר אחרת לאוריינטציה בדרכה של הספרות העברית החדשה, לפי התחום הנרחב שאנו מבקשים לתחום לה, היא ידיעת התפתחותה של הלשון העברית, ככלי־מבע לספרות הזאת על זרמיה. וראשית־האוריינטציה היא בקביעת העובדה, כי החסידות וכמותה המתנגדות, שהיתה שתולה ועומדת בהוָיה יהודית ומקיימת אותה, הן מבחינת עצמיותה הן מבחינת שלמותה, לא היה, לא בחפצה ולא ביכלתה, לפתח במיוחד את לשוננו, ואילו ההשכלה, שתכניתה היתה בנויה על כוונת פירוקה של ההוָיה היהודית הקיימת, היה, גם בחפצה גם ביכלתה, לפתח במיוחד את לשוננו, להיותה כוללת את כל אגפי החיים ופינותיהם. והוא כמין פרדוקס: תנועה כחסידות, שקיימה הוָיה יהודית שלמה, לא יצרה לשון כפי שהוָיה זו צריכה לה, והסתפקה ביסודות־הלשון שמצאה לפניה – כפל הלשון, של עברית ויידיש, שנשמר לה בכללו (ודוק: לא בפרטיו) לפי החלוקה הישנה: ראשונה לתחום־הקודש, אחרונה לתחום־החול. תנועה כהשכלה, שרצתה בערעורה של ההוָיה היהודית הזאת ואף סייעה לכך כיכלתה מבלי שתדע להחליפה בהוָיה אחרת שתהא עשויה כמותה מבחינת העצמאות והשלמות, שיקעה מרבית כוחה וכשרונה ליצירתה של לשון, כפי שהוָיה עברית שלמה צריכה לה – ודאי גם היא ידעה כפל־לשון, של עברית ולועזית, אך תפיסתה החילונית ביטלה את החלוקה הישנה, ונמצאו שתי הלשונות משמשות בעיקר תחום אחד, ומאמצי־היצירה המכוּוָנים בהרחבת לשוננו והעמקתה הם שגרמו לכך, כי לשוננו ניתן לה לעמוד בתחרות עם יריבתה העזה. ועצם תגבורת היצירה מסתבר מתוך כך, כי לשוננו נעשתה לה להשכלה כיסוד הלאומי העיקרי, וכמעט היחיד, שנדרש כביכול לפצות על שאר היסודות, שנתיַתרו בחפצה של האידיאולוגיה ונתרופפו בתקפם של החיים, מחוצה לגיטו. לא שהחסידות אין לה חלק בהתפתחותה של לשוננו, אדרבה, חלקה בזה גדול מכפי המשוער והמקובל, ויש ידים להוכיח, כי דרכה בלשון, ביִחוד בשיחה ומסירתה, מעיר על גישושים, שהתפתחותה של לשוננו הסתייעה בהם, בין במישרים ובין בעקיפים, אבל הוא חלק מועט, אם נקביל אותו למפעלה העצום של ההשכלה, שהיתה הכוח המניע הגדול והמכריע בחשיפת כוחה הדינַמי של לשוננו והפעלתו. כללו של דבר: במקום שההשכלה לא היו לה יריבים בני־כוח כתנועת החסידות או המתנגדות, יצרה אמנם ספרות עברית ופיתחה את כוחה של הלשון, אך לא יכלה לקיים חיים יהודיים, שהספרות הזאת ולשונה יהיו להם ובהם צורך והכרח; במקום שההשכלה היו לה יריבים בני־כוח, כתנועת החסידות או המתנגדות, המשיכה יצירת קודמיה בספרות העברית ופיתוח כוחה של הלשון, ונמצאו יריביה מקיימים את החיים היהודיים והיא טורחת לחדשם לפי תכניתה, ומלחמת־הזרמים קובעת את דרך־הקיום וגבול־החידוש, וסיכומה של המלחמה ניכר לא לבד בציוני־ההתנגשות הגלויים אלא, ואולי: ביִחוד, בציוני־ההתערבות הסמויים, התערבות שסופה מזיגה בתוך תנועת־התחיה וספרותה.

ג

הספרן, שקנה לעצמו ראִיה כוללת בדרכה של ספרותנו החדשה, בין בתחומה המצומצם שאנו משיגים עליו בין בתחומה הנרחב שאנו נלחמים לו, ומבקש לידע, כיצד ייעזר בראִיה זאת, מין הדין שישנן לעצמו את הכלל, כי כשם שההתבוננות שלו היא מלמעלה למטה, כך העשיה שלו היא מלמטה למעלה. לאמור, נקודת־המוצא שלו, למעשה, היא מציאותו של הקורא, בין מבחינה תרבותית ובין מבחינה מנטלית. לאמור, אין הספרן יכול להסתמך אלא על סקרנותו האינטלקטואלית של הקורא, הנזקק לספרותנו, ומתפקידו לא בלבד להוליך את הסקרנות לשבילי־ההתעניינות, אלא בעיקר להדריך את ההתעניינות באופן שתגיע, בבחינת חומר הקריאה וסדרו, לראִיה הכוללת ההיא, אם, למשל, עיקר הסקרנות של הקורא עשויה, כפי שהיא עשויה ברגיל, כלומר, שהיא מכוונת לפרוזה, וביתר דיוק: לסיפור החדש, והיא סקרנות העשויה לדחות התעניינות בכל סוג סיפור אחר, ויהא מעולה ממנו, לא יהא זה מתפקידו של הספרן לומר דברי תוכחה ומוסר ולהיעזר במלוא־כוח־המלצתו לשַכך את הסקרנות הזאת על חד־צדדיותו, אדרבה הוא ייעזר בסקרנות הזאת כשלב נאות להדרכתו. ספרנינו יודעים מפעולתם, כי יש וספר מסוים נדרש הרבה, עד שדורשיו אנוסים להסתדר כמין תור ארוך, ולימים שוב אינו נדרש, וכמה וכמה טעמים לכך – הרבה אקטואליות עושה, הרבה פרסום עושה, הרבה סוגסטיה עושה, וכיוצא באלה. ושאלה היא, מה חובתו של הספרן – ואפשרות התשובה היא כפולה: או יראה עצמו כמשמש וייענה לדרישת הקוראים על דרך מיכנית, או יראה עצמו מדריך וייענה לה על דרך אורגנית – כלומר, מתוך בחינתו ונסיונו יסייעם, להיזכר מקרים דומים של סקרנות שסופה אדישות, ולבדוק את הגורמים, ובדרך־כך יעוררם לביקורת עצמם באָפיה ודרכה של קריאתם. אך סיוע זה, המצריך זהירות פדגוגית נאותה, לא ייעשה מתוך שלילת הדרישה הבהולה, אלא אדרבה, תוך כדי סיפוקה. והעיקר, הספרן יעזור לו לקורא, בהערה והאָרה, ברמיזה והוראה, לראות את הספר הנדרש מחוצה לגורמי הסקרנות הארעיים ולהעריכו לפי ערכיו הקבועים. עזרה זו תיעשה מתוך הצבעה על מקומו של הספר הנדרש במעגל כולל יותר, דרך גידולו וקישורו אל שלפניו. אם, למשל, פולמוס דברים רוֹוֵח העלה את מידת הסקרנות בספר מסוים, לא יעמיד עצמו הספרן העממי כמעצור וכעיכוב, שכן כל מה שנכנס בארונו נועד לחלוקה – ומה שאינו יפה לכך, מתוך שהוא פסול בעיקרו הוא פסול בהכנסה – אלא הוא ישתדל לספק את הסקרנות על דרך שיוליך את הקורא מן הספר הזה לספרים אחרים, המצטרפים כדי חזיון מסוים, מעגל מסוים, באופן שהקורא ילמד לראות את גילויי ספרותנו, כפי שהם מגולמים בספרים הנקראים, לא כיֵשויות בדלות אלא כשלשלת שחוליותיה מצטרפות והולכות בתודעתו של הקורא, כדרך שהצטרפו בהתפתחותה של הספרות. אם פולמוס דברים העלה, למשל, את הדרישה לספרו של ד. מלץ “מעגלות”, יעורר הספרן את הקורא על מקומו של הספר ומחברו במעגל נרחב יותר של הספרות, – מבחינת הספר ותכנו יתעורר הקורא, לקרוא יצירי־סיפור קודמים המנסים לשקף דמותה של הקבוצה והאדם בה, כשם שיעוררוֹ לקרוא יצירי־סיפור שקדמו גם לאלה, ושבהם משתקפת המתיחות בין החברה ובין היחיד, והוא ילמד להבין התפתחותו של קו מסוים בסיפור העברי; מבחינת המחבר ודרכו יתעורר הקורא לקרוא יצירי־סיפור בני זמנו וגידולו – לאמור, אנשי העליה השלישית. ההתעוררות הכפולה הזאת תגביר כוח־שיפוטו, וביחוד תרחיב אופק־ראייתו בדרך התפתחותה של הספרות העברית ובעיותיה. אם פולמוס דברים העלה, למשל, את הדרישה לספרו של נתן שחם “דגן ועופרת”, יעורר הספרן את הקורא על מקומו של הספר ומחברו במעגל נרחב יותר של הספרות – מבחינת הספר ותכנו יתעורר הקורא לקרוא יצירי־סיפור אחרים, המנסים לשקף דמותו של דור היִלודים בארצנו (“צברים”); מבחינת המחבר ודרכו יתעורר הקורא לקרוא יצירי־סיפור של קודמים, גם הם ילידי־ארצנו, ויעמוד על ההבדל, שבין אלה שנולדו בתוך הישוב הישן, אם באזורו האשכנזי אם באזורו הספרדי, ובין אלה שנולדו בתוך העליות הראשונות (המושבה) ובין אלה שנולדו בתוך העליות האחרונות; ההתעוררות הכפולה הזאת תגביר כחברתה את כוח־שיפוטו, וביחוד תרחיב אופק־ראייתו בדרך התפתחותה של הספרות העברית ובעיותיה. אם הספרן יֵדע לכוון את הקורא, בנועם ובעדינות, מנקודת־הסקרנות להיקף־ההתעניינות – סופו של הקורא יהא בחינת מי שלמד להתבונן במפה גדולה והוא משכיל להבדיל בישובים הזרועים על גביה, על גָדלם וקטנם, מרחקם וקירבתם וביחוד על היחס והשייכות שביניהם, תוך כדי קריאה ילמד כי התפתחותה של הפרוזה העברית אינה בקו רציף אלא כביכול בשתי־וערב – וכן אם יבקש ללמוד מתוך הפרוזה העברית את עיקרו, כלומר, את תפקידו כבבואה הפנימית יותר לדיוקן חיינו, ככלל וכיחידים, בדורות האחרונים, יראה כי הפרוזה, מידת התפתחותה לרוחב ולעומק, כמידת יכלתם של המספרים לחיות מרחב ומעמק של מספר דורות, כי רק יכולת־חיים כזאת עושה את הסיפור העברי בבואת־אמת לדיוקן־החיים על תהליכיו במִפנה־ההיסטוריה של עמנו. קו ההתפתחות שהקצה האחד, היא מערכת המסַפרים, שלא ידעו לכלול בסיפורם אלא שני דורות, דור־האבות ודור־הבנים, וגם הם דרך קונסטרוקציה אידיאולוגית (מאפו, סמולנסקין, ברוידס), והקצה האחר, הם המספרים היודעים לכלול בסיפורם ארבעה עד חמישה דורות, והכל דרך רקונסטרוקציה אמנותית, ולא עוד אלא שהם יודעים לצאת לא לבד מן ההסגר של סביבת־גידולם ואוירתו, ולחיות שבטי־ישראל רבים ושונים (ש"י עגנון, ח. הזז). בין קצה וקצה רבות התנודות ולא מעטות התסוגות, אך הקו הנמתח בין קצה לקצה הוא קו ההתפתחות העולה.

כן, יש גם תסוגות. כך, למשל, יראה, בתוך הקו הזה, הסיפור העברי הצעיר ביותר כתסוגה – שכן יתרונו של דור מהספרים הזה (לא ידע תנודה בין שני נופים ובין שתי לשונות, נולד בתוך הלשון העברית החיה וגדל בתוך הפעילות ההיסטורית המכרעת והיה במכריעיה ויש בפיו לומר, מה שלא אמרו קודמיו) אינו עוקר את חסרונו (הוא אינו יודע לחיות אלא את עצמו וסביבת־גידולו בלבד, כאילו חזר להסגר הנושא של הסיפור שלנו), אבל גם תסוגה זו צריכה הבנה דיאלקטית, והקורא שיתקיים בו, גם בהדרכת הספרן, בחינת מתוך שלא לשמו בא לשמו, ויצא מכלל סקרנות וייכנס לכלל התעניינות, יחדל מהיות כיסוד המתנודד בין מיני סנסציה שעל־רגל־אחת, אלא יעמוד כיסוד איתן הסופג מתוך ברירה והבנה, היודע להקפיד על חמרי־הספיגה וגם על סדר־ספיגתם.

ד

כי מה שיתקיים בו כקורא במעגל הקטן של ספרות דורו, יתקיים בו במעגל הגדול של ספרות הדורות האחרונים. ההדרכה הזהירה והמחוכמה תעמוד לו, שיימשך פסיעה־פסיעה מן הראשונות אל האחרונות, כשם שילמד להבין את הספר הבודד והסופר הבודד ולהעריכם בתוך מעגל גידולם, כך ילמד להבין את המעגל כולו מתוך מעגל נרחב ממנו; מכאן תתחדד בו ההבנה ההיסטורית, שיֵדע להבין יצירי־ספרות מתוך מחצבתם, ומכאן תתחדד בו ההבנה האמנותית, שיֵדע להבין יצירי־ספרות מתוך ערכם, וביחוד מתוך כוחם לעמוד בהתחלפות־הטעמים. כך תוליך הדרך מלמטה למעלה את הקורא פסיעה־פסיעה, עד שיגיע למקום, שבו תהא לו יכולת הראִיה וההבנה מלמעלה למטה, ויהא באמת בן־בית בספרותנו, הקרויה ספרות חדשה. ואין צורך לומר, כי גם היא אינה התחנה האחרונה, אלא מוליכה אל שלפניה, עד בראשית ברא, אך תפקידנו עתה היה להגיע את הקורא עד התחנה הזאת, ולוָאי ונגיענו.

[ניסן תש"י]

א

זה מקרוב הגיעני מניו־יורק ספר, ששיעורו אינו מועט – פוליאנט גדול, שעמודיו מניָניו כארבע מאות, והוא סדור רובו ככולו בשני טורים גדושים, ומיעוטו בשלושה טורים גדושים אף הם. והריני מעיין וחוזר ומעיין בו, ואיני יודע שׂבעה. שם־הספר הוא לכאורה מוזר; ספר־הפרענומעראנטן (הספריה של הסמינר היהודי התיאולוגי והוצאת “כתב”, 1975), והוא מורה־דרך לספרים העבריים, שנדפסו בהם שמות חותמיהם, שחתמו עליהם מראש, והרשימה היא לפי הקהילות; קהילה־קהילה ושמות הספרים, שנמצאו להם בה חותמים ומִספרם; ופעמים הרבה ניתן, בסופה של הרשימה, אף פירוט האישים, רבנים וחכמים, מהם ידועים הרבה מהם ידועים מעט, וכן מפורשים שמות מקדשי־מעט – בתי־כנסת, בתי־מדרש, בתי־תפילה, קלויזים וכדומה בבתי מקרא ועיון, שחתמו גם המה, משמם של צבוריהם ולשמם.

אם נזכור, כי מספר הקהילות המפורשות בספר הוא לא פחות משמונת אלפים שש מאות ששים ושבע, ואם נוסיף ונזכור, כי לפנינו הכרך הראשון, הכולל קהילות אירופה וצפון־אפריקה, וצפוי לנו כרך שלאחריו, שיכלול את הקהילות בשאר יבשות־העולם, ובכללן ארץ־ישראל ואמריקה, נבין לגודל שקידתו של המחבר, ברל כהן, סופר ועורך, בעיקר ביידיש והוא מניצולי שואת ליטא ונודע בספר־זכרונותיו “אַ ייד אין וואַלד” (“יהודי ביער”), כשם שנבין את גודל החובה להחזיק לו טובה על מפעלו הכביר.

ב

ואם תשאלו, מה עיקר הטובה, שספרו העניק לנו, נאמר, כי הוא במתן בית־אחיזה לחקר ספרותנו מבחינה נחשבה, הראויה לתשומת־דעת גדולה מכפי שניתנה לה עד עתה, הלא הוא חקר תולדות הקורא העברי, לא בלבד מצד התעניינותו בספר לאחר שיצא לאור, אלא מצד מסירותו לספר קודם שיצא לאור, באופן שתמך בו ובמחַברו או מו"לו על דרך חתימה מוקדמת, שיוכל לצאת לאור ולהגיע לקורא.

אכן, הספר שלפנינו אין בו שמות החותמים עצמם, זולת הסוג שהזכרנו, והמבקש לדעתם ולהכירם, חייב לנוד על ספר וספר ולבדוק בו רשימתם, וּודאי רבים וכן שלמים יעשו כן; ובכללם, ואולי אף בראשם, העוסקים בתולדות קהילה וקהילה, כדי להציב לה יד ושם, ויוכלו עתה להיוָדע ולהודיע, מה עשו בני קהילתם לטובת ספר וספר; ולפי שבדקתי ענין זה לגבי עיר הורתי וגידולי, ולמדתי מה שלמדתי, הריני מורה היתר לעצמי לומר לו למחבר: יישר כוחך על ברכת כרכוֹ ראשון של ספרך ולוָאי שנזכה בקרוב לכרכוֹ אחרון.

ג

לאמור: ספר הפרענומעראנטן שלפנינו מַראנו בעליל, כמה וכמה אנשים בכל קהילה וקהילה התנדבו לספר וספר, בין חדש שמהדורתו ראשונה בין ישן שמהדורתו נוספת; אילו ספרים זכו לחותמים מרובים ואילו ספרים השיגו חותמים מעטים וכל אנו למדים על מפת אוהבי ספר וספר וקוראיו. וענין מיוחד לנו בהערות־הסיום, המעמידות אותנו על מוסדי הקריאה, בין ללימוד של עיון בין לעינוג של שעשוע, בין לתורייהון. אלה בתי־המקרא, אם מקרא־קודש ואם מקרא־חול, שתמכו בספר לפני צאתו לאור ורכשוהו לאחר צאתו לאור, והעמידו אותו בארונותיהם לשימושה של רשות־הרבים. ולא בכדִי הבדלנו בין שני מיני מקרא, כי אם למקרא־קוֹדש, – הכוונה היא למוסדות מדורי־דורות, אלה בתי־התפילה ובתי־המדרש, מהם שקיימו חברות מיוחדות, ובכללן אף חברות קוני־ספרים וחברות תיקון ספרים, ומשכבר מתבקשות קורות החברות האלה; ואם למקרא־חול – הכוונה היא למוסדות שגילם צעיר יותר, שהרי בעיקרם נוסדו בשלהי ההשכלה ולאחריה, וביותר מכוח התנועות והזרמים האחרונים בישראל. כבר נמצא שניסה, בבחינה מצומצמה, בכך – הוא ר' חיים דויד ליפא (אחיו של קארפל ליפא, נשיא הזיקנה של בכור הקונגרסים הציוניים), מוכר־ספרים נודע, שהוציא ספר “אסף המזכיר” ובו רשימת הסופרים בני־הדור ועליהם הוסיף את שנתכנו תומכי הספרות העברית וחובביה, והוא כעין דף־פתיחה לקורות קורא הספר העברי וקונאו.

וניתן להשלים בהרבה את הדף ההוא על החברות והאגודות לשמותיהן וכינוייהן שיזמו וקיימו בתי־מקרא לרוב, לעתונות העברית החיה. וביותר שמצוי מקור מצוין להשלמת הדף ולתוספת שארי הדפים – הלא הן הכתבות על כך בתוך עתוני העברים, למן “המגיד”, “המבשר”, “המליץ”, “הצפירה” ואילך. ובתוך העתונות היהודית, וביחוד הציונית, שהרבתה לספר על אולמי־קריאה ואולמי־טונבּיי, ובכלל הכּתבות אף מירושלים, שידעה גם היא כמיני מוסדות כאלה.

ד

רבים והרבה סיפרו בזכרונותיהם, מה היו להם מוסדות־קריאה אלה, וחשיבותם לא פחתה גם בימים שעמדו לה להשכלת הרבים בתי־ספר ערוכים וסדורים. ואעידה, ברשותכם, את עצמי על כך – בימי־נעורי, ואני בעיר־מִפלט, לבוב, ותלמיד גימנסיה יומם, הייתי משלים את שלא למדתי בה, בפקדי בערב את אולם־הקריאה שעל־יד הקהילה, על שמו של החכם ר' שלמה בובר, שהניח לשם כך ברכה גם אוצר־ספריו גם אוצר־ממונו. וכן פקדתי את אולם־הקריאה של חברת “תקוַת ציון”, שממוּניה הזכירו בכלל קוראיה־קבע, וביותר קוראי כתבי־העת והעתונים שבה, את ברנר ואת שופמן, והיא היתה יורשת חברת “דורשי שלום ציון”, שאף היא היתה יורשת חברת “מקרא קודש”, שבה העשירו את השכלתם העברית, היהודית, הציונית חבורת נערים ואברכים, שסופם ממנהיגי־העם, ואסתפק במה שאזכיר שלישיה, יהושע טהון, מרדכי זאב ברוידא, מרדכי אֶהרנפרייז, המספרים בזכרונותיהם על כך. ולא העליתי את זכר הגלגולים ההם אלא כדי לציין, כי חברה על שמה הקודם הולכת וחברה על שמה המאוחר באה, אך עיקר תפקידה, בית־הקריאה להשלמת צרכה של הידיעה והדעת, קיים ועומד.

ה

אלה רמזים קטנים במסכת גדולה – בית־מקרא של ספר וכתב־עת, הפתוח לעם רב ונועד להשכיל עם רב, כחפץ אולם־קריאה, שאנו חונכים אותו הערב פה, בין חומות־ירושלים. ולפי שהוא נחנך בבית־הסופר, הנקרא על שמו של חיים הזז, אחזור על מימרה שלו, שכבר הזכרתיה ואחזור עליה כלשונו. מעשה בשיחה, שנידונה בה הקושיה, האם כדאי לו לסופר שיטרח על הוצאת ספרו, אם אין הוא בטוח, כי מזומנת לו בת־קול, ואדרבה: איפכא מסתברא. אמר הזז: האַסט אַנגעשריבן א ספר, גיב עס ארויס, שטעל עס אריין אין שאפקעלע, – עמעצן וועט עס שוין שטערן. ושיעור הדברים: כתבת ספר, הוצא־נא אותו, העמד אותו בארון, הוא כבר יפריע למישהו.

ואכן, בהעמידנו עתה ספרים במדפים שלימיננו ולשמאלנו, ודאי לנו, כי כל ספר וספר עשוי שיפריע למישהו, או נמתיק ונאמר: כל ספר וספר עשוי שיעורר את מישהו, יגרה את מישהו, יפתה את מישהו: דרשני וחיה. כי גדול כוחו של ארון ומדפיו, ונודע החידוד באותו רב גדול, שפסק כדרך שפסק, ואמר לו בנו או תלמידו, כי לא כן פסק הטורי־זהב, השיב לו: שטעל מיך אריין אין שאפקעלע, בין אין אויך דער טורי־זהב, כלומר: העמידני בארון, ואף אני הטורי־זהב. כמובן, חידוד אינו יוצא מכלל עצמו, וממילא אינו מתחייב לאיזון מדוקדק של משל ונמשל, ואפילו לא לקירובו, והכל יודעים, כי העמדת הספר במדף אינה עושה את מחַברו יותר משהוא באמת. אך אין להכחיש, כי ספר, עצם העמדתו במדפה של רשות־הרבים, פירושה עמידה בתחום של אפשרות הערכה ושקילה ואפשרות ביקורת והשוָאה, והעיקר: של התעניינות חיה ומחַיה. והריני מברך את כל הספרים העומדים ושיעמדו פה וכל כתבי־העת המונחים ושיונחו פה בברכת התעניינות חיה ומחַיה, ירבו הם וירבו קוראיהם.

ו

ובאחרונה אתיר לעצמי הערה, שיש בה צד של הרהור אחרי כוונתם של בוני הספריה שלפנינו. והכוונה היא ספריה שענינה אם מבחינת החיבור אם מבחינת המחבר – ירושלים. ודאי כוונה יפה והמעשה הכרוך אחריה – לעת־עתה אַלפּיִם ספרים – יפה כמותה וממנה, אך מסופקני, אם ניתן להעמיד את אולם־המקרא, המכוּון לקהל־קוראים רב ומגוּון, זקנים וצעירים, מורים ותלמידים על חלוקה, כפי שהיא בולטת כבר עתה לעינינו. כי הנה ליד ימיני ניצבים ספרים, ובהם ענין אחד, ענין ירושלים, נושא גדול ונפלא אך נושא אחד בלבד. ספק בעינַי אם ניתן לקיים חלוקה זו לאורך־ימים. ואמנם ימים, וצרכם המבשיל של הקוראים, ידברו, ויקוים בנו: ומשירחיב – נרחיב.

[י“ז כסלו תשל”ו]