¹

מסורת מושרשת מזה דורות ב“עם הספר” היא להעריץ סופרים. ולמען האמת, למסורת זו היתה הצדקה בעבר, כי בזכותם של הסופרים, שפעלו במהלך ההיסטוריה של הספרות העברית, זכה העם היהודי ברציפות ליצירות שעיצבו את תמונת־עולמו ואת אורח־חייו הייחודיים. יתר על כן: לסופרים הפכו רק המובחרים בכל דור ורק אלה שהיו חדורים בהכרה שהכתיבה היא שליחות. ואכן סופרים כאלה הם שקבעו בעבר את רמת הספרות הלאומית שלנו.

ייחודם של הסופרים העבריים בתקופותיה הקודמות של הספרות העברית התבטא באחריותם כאליטה ספרותית־תרבותית לגורל עמם. במסורת שגיבשו נביאי ישראל, סופרי העידן הקדום ביותר של הספרות העברית, התמידו כל הסופרים העבריים שפעלו אחריהם לטוות את החזון היהודי בכפל מטרותיו: לשפר את מוסרו של האדם (“ואהבת לרעך כמוך”) ואת היחסים בין העמים (“לא ישא גוי אל גוי חרב”). זה באשר ליעוד של הספרות, אך באשר לאיכות האמנותית הציבו הסופרים העבריים לעצמם כלל, שכל כתיבה הראוייה לתואר ספרות צריכה לעמוד בו: להביא לפירסום רק יצירות הנותנות ביטוי למיטב הרגשות ולמיטב המחשבות במיטב הניסוח. בזכות מדיניות פירסום זו, המשקפת אחריות כלפי העיסוק בכתיבה, זכו הסופרים העבריים בעבר לגילויי הערצה ולביטויי הוקרה טבעיים ואותנטיים מצד הקוראים, שביקשו להודות לסופרים שהעשירו את חייהם האישיים והלאומיים.

ספק אם קיימת כיום הערצה של סופרים מהסיבות שזיכו אותם בהערצת הקוראים בעבר. אפילו הכותבים עצמם מודדים את ההצלחה שלהם באמות־מידה שונות מאלה שהיו מקובלות על סופרים בדורות הקודמים. הם אינם מסתפקים עוד בהערצת הקוראים כבמול ליצירותיהם, אלא מצפים לתגמול גשמי לספרם – לתפוצה מכובדת שהכנסה נאה בצידה. ולפיכך מתרבים הכותבים שנענים לכל צורה של חשיפה כדי להגדיל את היקף המכירות של ספרם. גמולם הוא, כמובן, הפירסום ולא ההערצה. שמם אמנם שגור בפי כל וגם ספרם מכהן ברשימות רבי־המכר שבועות אחדים, אך בכך מסתכמת תהילתם.

אלא שבצד סופרים שהתפרסמו בדרך זו, ישנה קבוצה של סופרים שאת פירסומם השיגו על־ידי ההשקפות שביטאו בספריהם בשאלות השעה. רק מטעמי נוחות יוגדרו סופרים אלה, לפי שעה, כסופרי השמאל, או: סופרים הזמן הצהוב, אף שבהמשך, אחרי שתסוכם תפיסת־המציאות שלהם ביחס למצבה של מדינת־ישראל במזרח־התיכון, יוכח, שהגדרה זו לא רק הולמת אותם, אלא גם מצדיקה לסמנם כקבוצה, שתפיסת־מציאות זו הפכה אותה לקבוצת־לחץ חזקה בפוליטיקה הישראלית.

 

הכתמה ומגמתה    🔗

בניגוד לטענת הערבים שהאסון העיקרי – ה“נכבה” בלשונם – נגרם להם במלחמת 1948 והוא רק התרחב והחמיר עקב הפסדם גם המלחמת 1967, תפיסת־המציאות של סופרי השמאל מבדילה בין התוצאות של שתי המלחמות לנו, הישראלית. את התרגיל האינטלקטואלי המופרך הזה תימצת לאחרונה עמוס עוז באוטוביוגרפיה שלו “סיפור על אהבה וחושך” (2002). כנער בקיבוץ חולדה הצטרף בליל־שמירה לאחד ממייסדי הקיבוץ, שהאיר את עיניו בנושא הסכסוך הערבי־ישראלי: “כיוון שלקחנו מהם כל מה שלקחנו, בארבעים ושמונה, אז עכשיו כבר יש לנו. כיוון שעכשיו כבר יש לנו, אז יותר כבר אסור לנו לקחת מהם. גמרנו. זה כל ההבדל ביני ובין האדון בגין שלך: אם אנחנו יום אחד ניקח מהם עוד, עכשיו כאשר כבר יש לנו, זה כבר יהיה חטא גדול מאוד” (עמ' 486)². עמוס עוז לא היה כולל באוטוביוגרפיה שלו אפיזודה זו, אלמלא חשב שהסבר זה, ששמע כנער לפני מלחמת ששת־הימים, ראוי להיזכר בשנת פירסומה של האוטוביוגרפיה. ואכן הנחתם של סופרי השמאל היא שאם יכתימו את מלחמת ששת־הימים בחטא החמור ביותר – “הכיבוש”, יְזַכּוּ את מלחמת 1948 מאשמה פחותה בהרבה מכיבוש, מאשמת “הנישול”.

את התיזה הזו על ההבדל בין שתי המלחמות מבחינתנו, הישראלים, העלה כעשור קודם לכן דוד גרוסמן ברומאן היותר מגובש מכל ספריו, ב“ספר הדקדוק הפנימי” (1991). עלילת הרומאן מספרת על ילד שבהגיעו לגיל המתאים להיפרד מילדותו, הוא מסרב להתבגר. אחרי שבחן את טיבה ואת משמעותה של הבגרות וזיהה את כיעורו של תהליך ההתבגרות, החליט להישאר ילד לנצח. אך כיוון שהבין, שהטבע יכפה עליו להיפרד מהילדות, בחר להתאבד. ואכן איתר בעוד מועד מקרר נטוש בשדה סמוך לשכונת מגוריו, ובהישמע רעם התותחים הראשונים של מלחמת 1967 התכנס בתוכו וסגר על עצמו את דלת המקרר³.

לא במקרה הוצמד הסיפור האלגורי הזה על נער שנעדיף למות בחנק, במקום להסתגל לבגרות המצפה לו, לתחילת מלחמת ששת־הימים. כוונתו השקופה של דוד גרוסמן ברומאן הזה היתה לטעון טענה דומה לזו שהשמיע עמוס עוז כעשר שנים אחריו ב“סיפור על אהבה וחושך”. וזו הטענה בתמצית: את תולדות המדינה צריך לחלק לשתי תקופות. מ־1948 ועד מלחמת ששת־הימים ומ־1967 ואילך. עשרים השנים הראשונות של המדינה היו שנות הילדות המוסריות שלה. אך כל השנים משנת 1967 ואילך הן שנותיה הבוגרות והמכוערות של המדינה, כי הן שנות הכיבוש הבלתי־מוסריות ושנות השנאה של “הזמן הצהוב”, כשם הספר הפובליציסטי שפירסם דוד גרוסמן ב־1987.

על אותה אבחנה בין תקופת הילדות של המדינה, שטוהרה אחרי מלחמת 1967 מהחטאים שייחסו לה אחרי מלחמת 1948, לתקופת בגרותה אחרי “הכיבוש” במלחמת ששת־הימים, חזר לאחרונה א. ב. יהושע ברומאן “שליחותו של הממונה על משאבי־אנוש” (2004). אף שהעובדת הזרה מאוקראינה נרצחה בפעולת טרור שביצעו הפלסטינים בשוק המרכזי של ירושלים, מטיל יהושע ברומאן זה את האשמה המוסרית להירצחה, “אשמה של הזנחה ואטימות”, על המאפייה, מקום העבודה שבו הועסקה כעובדת זמנית עד כחודש לפני פיגוע הטרור שבו נספתה. המועקה המוסרית וטרדות המשימה שבעל־המאפייה הטיל על הממונה, להחזיר את יוליה רגאייב לקבורה במולדתה, כה מכבידים על הממונה, שהוא מתחיל להתגעגע לשנות ילדותו, השנים שהיו גם שנות “הילדות” המוסריות של המדינה, בהן היה “שקט גמור” ושלג צחור ללא־רבב רומם והפעים את רוחו בירושלים.

סיבת געגועיו של הממונה לירושלים מימי ילדותו נחשפת בסיום עלילת הרומאן. בסיום ניצב הממונה מול קיר־הקרח בארצה המושלגת של הנפטרת ולפתע התברר לו שקיים פתרון פשוט ללב “הסכסוך”, לעירו ירושלים, שהפכה “למיוסרת ולמרופטת” מאז מלחמת ששת־הימים. נפעם מההארה שזכה לה בקצה העולם, החליט שהוא עצמו נבחר להחזיר לירושלים את זיר ילדותה המוסרית על־ידי החזרת המצב לקדמותו, לימי “הילדות” של המדינה, כשקיר חצה בין ירושלים הישראלית לירושלים הירדנית. כלומר: להפוך שוב למוחשי את “קו הגבול הסמוי, שלא נמחק, בין העיר המזרחית למערבית” (83)⁴.

מסיום מוזר זה, שבו קטע יהושע את עלילת הרומאן, משתמע, שהכפרה הסבירה בעיניו של יהושע על חטאי “הכיבוש” איננה רק ההסכמה של מדינת־ישראל לחזור לגבולות 1967, אלא גם תמיכה מצידה בהפיכת ירושלים לעיר, שבני כל הדתות והלאומים יוכלו להתגורר ולהיקבר בה. משום כך מתמרד הממונה בסיום העלילה נגד מעסיקו, בעל המאפייה, ומתחייב להחזיר על חשבונו את גופת הנפטרת לקבורה בירושלים, העיר שאהבה, ולאפשר על־ידי כך גם לאמה הישישה וגם לבנה יפה־התואר להצטרף אליה, אם רק ירצו בכך.

 

“זוועות” הכיבוש    🔗

ההונאה העצמית של סופרי השמאל, האוחזים בהבדלה זו בין שתי המלחמות, מתבטאת בהנחה התמימה שלהם, שאם יכתימו את מלחמת ששת־הימים כבלתי־מוסרית, יזכו גם הערבים את מלחמת 1948 מכל אשמה, ישלימו עם תוצאות ה“נכבה” שהמיטו על עצמם במו־ידיהם בתש“ח ויוותרו על תביעתם לממש את זכות השיבה לבתים ולאדמות שהפסידו כאשר התקיפו את ישובינו למחרת כ”ט בנובמבר. כזכור כ“ט בנובמבר הוא היום שבו אישרה העצרת הכללית של האו”ם את תוכנית החלוקה של ארץ־ישראל למדינה יהודית, למדינה ערבית־פלסטינית ולאזור בין־לאומי בירושלים וסביבתה.

בשמונה־עשרה שנות האינתיפאדה, שחלפו מאז פתחו הפלסטינים בפעילות הטרור של האינתיפאדה הראשונה ועד ההפוגה בביצוע פיגועים באינתיפאדה השנייה, סיפקו הפלסטינים את כל ההוכחות, שאינם מוכנים לאמץ הבדלה זו של סופרי השמאל בין שתי המלחמות. אף־על־פי־כן ממשיכים סופרי השמאל להשלות את עצמם, שאם יתעקשו על ההבדלה שעשו בין שתי המלחמות, יאמצו אותה גם הפלסטינים. כלומר: ישלימו עם תוצאות מלחמת 1948, יוותרו על “זכות השיבה” ויסתפקו בנסיגה של ישראל לגבולות 1967. לפיכך עושים סופרי השמאל הכל כדי לתאר ביצירותיהם את מלחמת ששת־הימים כמלחמת כיבוש, שהשחיתה את החברה הישראלית והרגילה את לוחמיה להתעלל בפלסטינים בכל הזדמנות הנקרית לפניהם.

אף שהרומאן “יסמין” (225) של אלי עמיר מתרחש על רקע הימים הסמוכים אחרי סיום מלחמת ששת־הימים, הוא ללא־ספק היותר מתון, בהשוואה לספרים אחרים, בתיאור “הזוועות” שביצעו לוחמינו לפלסטינים⁵. עינו הביקורתית של נורי, גיבור הרומאן, לא הבחינה במעשי־זוועה, אלא בחוסר גמישות ורגישות כלפי כבודם של הפלסטינים במזרח־ירושלים. נורי הבחין ב“תורים הארוכים שהשתרכו ליד הלשכה המרכזית של משרד הפנים, הביטוח הלאומי ואפילו הדואר” (205). ופעם היה עד למעמד שבו עיכב חייל את המעבר של יסמין במחסום לפני יריחו עד שחיילת תבצע חיפוש על גופה, כדי לוודא שאין היא נושאת אמצעי חבלה תחת בגדיה (397). כיוון שתיאור “הכיבוש” ברומאן זה מסתמכים על מה שאלי עמיר ראה במו־עיניו בירושלים בסיום מלחמת ששת־הימים, ספק אם הם יעניקו לו חברות־כבוד ב“מחנה השלום”. סופרי שמאל אחרים היו פחות “חלביים” מאלי עמיר כשבחרו לשלב בסיפוריהם אירועים המפלילים את לוחמי מה“ל בשבירת הקוד האתי של “טוהר הנשק”. למטרה זו לא מאסו אפילו במקרים טראגיים וחריגים שאירעו לפלסטינים בממשות, למרות מאמציהם של הלוחמים למנוע אותם, כדי לייחסם להתנהגות הנורמטיבית של צה”ל כצבא כובש, המתעלל ללא־סיבה בפלסטינים, המתוארים, כמובן, ללא יוצא מהכלל כאזרחים שלווים, שוחרי־שלום וחסידי אומות העולם.

רונית מטלון, למשל, שהיא ללא ספק הסופרת היותר פוליטית מבין הסופרות שלנו, היתה הרבה יותר “בשרית” מאלי עמיר ברומאן שלה “שרה, שרה” (200). בעלילת הרומאן הזה מיקמה רונית מטלון את הסיפור שלה על אהבת־נשים על רקע העשור שבין פרוץ האינתיפאדה הראשונה בספטמבר 1977 לרצח רבין בארבעה בנובמבר 1995. להעלאת הנושא של אהבת־הנשים לא היה נחוץ דווקא הרקע התקופתי הזה, אך הוא נבחר ביודעין כדי להכתים את צה“ל בחטאי “הכיבוש”. עופרה, “המספרת” הלסבית, מציגה לשם עך את שרה, הבי־סקסואלית, כפעילת השמאל הקיצוני, שבגיחותיה לשטחים היא אוספת עדויות מרשיעות על העוולות שעושים חיילי צה”ל לפלסטינים בעזה במהלך האינתיפאדה.

שרה מפרטת באוזני עופרה את הסבל שגורמים החיילים לאוכלוסיה האזרחית בעזה: “איסוף של גברים ונערים בחצרות של בתי־ספר בים ובלילה, עינויים, מכות, קבוצה של אנשים שטבלו אותם קשורים בתוך בריכת מים לילה שלם” (86־85). מעשים לא־אנושיים ובלתי־מוסריים כאלה נעשים, כי “הישראלים בעניין של לרסק להם את הצורה, והם (הפלסטינים) בעניין של לבנות את המיתוס הלאומי שלהם” (86). שרה מגדירה כ“זוועות” את הפעילות של החיילים לדיכוי הטרור המופעל נגדם. בעוד שהמקומיים “יוצאים לרחובות עם אבנים”, הצבא משתולל ויורה “בהם ברחובות, בילדים” (83). ואכן שרה פועלת להביא לדין את האשם במותה של הילדה בוסינה חיג’ו בת התשע, שיצאה לסימטה כדי לקנות לאביה סיגריות ונורתה לא הרחק מביתה בעזה (132־131)⁶.

האינתיפאדה איפשרה לכותבים הפוליטיים מהשמאל להוסיף כהנה וכהנה על “הזוועות” שביצעו הישראלים. סמי מיכאל מתהדר בייצוג מהימן ראשון של הצד הערבי ברומאן “יונים בטרפלגר” (2005), וגם עושה הכל כדי להגביר את ההבנה לפניית הפלסטינים למלחמת טרור נגד מדנית־ישראל. בין היתר הוא מייחס ללומי “המוסד” את חיסולו באתונה של רשיד, אביו הביולוגי של גיבור הרומאן, ולחיילים בשטחים את ההמתה של בעלה של סנא, אחותו הביולוגית של הגיבור, בעל שישב לתומו בבית־קפה ברמאללה. העלילה מאשימה את החיילים בחרדות של סונייל, בנה של סנא, אחרי שהחיילים התפרצו בלילה לדירתם וערכו בה חיפו (“תפתיש”) בתואנה שהם מחפשים מבוקש מסוכן. באש הלוחמים של צה“ל נהרגו שני ילדים מכיתתו של סוהייל וכמה ילדים נוספים היו בני0מזל ורק נפצעו. את סלידתו מ”הכיבוש" מביא סמי מיכאל לשיא כשהוא משלב בעלילת הרומאן את ההסבר להצטרפותו של אדהם לאירגון החמאס בגדה. אדהם עבד בשוק בדרום תל־אביב אצל מעסיקו היהודי, מוכר העופות ממוצא עירקי. ואף שמדי יום ספג ממעסיקו השפלות, הבליג ומחל על כבודו. סבלנותו פקעה אחרי שראה בטלוויזיה, כשישב בבית־הקפה של מחנה הפליטים, כיצד חייל רוכב בחגור מלא על הגב של אביו הכורע בעוד חייל אחר משתין על פניו (127־126). ומאז הוא נוקדם בישראלים את חרפת אביו⁷.

התחבולה הזו של סופרי השמאל אינה חדשה. סופרים פוליטיים השתמשו בה מאז ומעולם כדי להשיג בעזרתה את מטרתם החוץ־ספרותית. כלומר: למענה נטלו מקרה אמיתי, אך חריג ושולי, והציבוהו במרכז כדי שיתבלט כמקרה טיפוסי, המדגים את פשעי הצבא ואת מוֹסרם הירוד של לוחמיו. ידוע לכול, שתיאור שזו מטרתו, יהיה מרשים יותר אם יודגש בו, שהפגיעה של לובשי המדים הופנתה כלפי אזרחים תמימים, ובמיוחד אם קורבנותיה היו אזרחים חסרי־אונים: קשישים, נשים וילדים. סופרי השמאל הנוכחיים לא היו, אם כן, הראשונים שביצעו סילופים כאלה כשפנו לתאר את “הזוועות” של “הכיבוש” מאז מלחמת ששת־הימים ועד ימים אלה, ימי האינתיפאדה. הם תוארו בהרבה יותר כישרון על־ידי ס. יזהר ועל־ידי רבים שפסעו בעקבותיו בסיפורים על מלחמת 1948⁸. יזהר תאר את יפי הבלורית והתואר של תש“ח כקלגסים שהגיחו לכפר לרמוז בנעליהם המסומרות שטיח בינת־איכרים, ארג דורות” בשדותיהם של פלאחים עניים ושוחרי־שלום (זו התמונה המצטיירת מפלישת הלוחמים שלנו בתש"ח לכפר בסיפור “חרבת חזעה”).

אפשר להניח שלוחמי מלחמת השיחרור רמסו בנעליהם לא־מעט שדות במהלך הקרבות שלהם, שהיו קרבות של מעטים ונחותים בחימוש מול רבים שברשותם היה נשק ללא הגבלה, אך גם יזהר, וגם אחרים שבחרו כמוהו לספר עליהם, “שכחו” משום־מה לספר לדורות הבאים, שהפלאחים האלה המתינו במארבים לשיירות של יהודים שעברו סמוך לכפרים שלהם והגיחו מהכפרים השלווים שלהם כדי לחסל יהודים ביישוביהם. רק מי שמחפש אישור להשקפתו הפוליטית יאמץ תיאור כמו זה שחזר באחדים מסיפורי מלחמת תש"ח, שעל־פיו הצטיירו הלוחמים שלנו כחבורה פרועה של לוחמים, שעיקר גבורתם במלחמת השחרור התבטאה בצליפה בחמורים (ס. יזהר בסיפור “חרבת חזעה”) ובגמלים (דן בן־אמוץ בסיפור “הגמל והניצחון”). סופרי השמאל שידרגו מאז את תיאורי “הזוועות”. לא עוד לוחמים משתעשעים במיטווח על בהמות ולא עוד לוחמים המשפילים כפריים תמימים, אלא רוצחים, שבעיניהם אין ערך לחיי אדם. למבצעי “הזוועות” הישראלים אמנם מוקבלים בסיפורים טרוריסטים ומבצעי־פיגועים מקרב הפלסטינים, אך הם מוצגים כלוחמי־חופש אידיאליסטיים המוכנים להקריב את נפשם למען החרות של עמם. כך מתארים סופרי השמאל בסיפורים את “הכיבוש”.

וזוהי בקצרה תפיסת־המציאות של סופרי־השמאל מ“מחנה השלום”, כפי שהיא מבוטאת, מובלעת ומשתמעת ברומאנים הפוליטיים שפירסמו במהלך שנות המדינה, מאז מלחמת תש"ח ועד ימים אלה.

 

מה צופן העתיד?    🔗

הסקירה של תפיסת־המציאות של סופרי השמאל בתגובתם על “הסכסוך”, ביצירות שפירסמו במהלך השנים שחלפו מסיום מלחמת ששת־הימים ועד ימים אלה, לא תהיה שלמה אם לא תכיל גם את החזון שלהם על האופן שבו יסתיים “הסכסוך” בעתיד. במיבחר הפתרונות שיוצגו להלן, כולם מספריהם האחרונים של סופרי השמאל, מצפה לכולנו גילוי מרעיש. תמונת־העתיד בחזונם של סופרי השמאל כל השלום אינה כה תמימה כפי שחשבנו, כי אין הי מסתפקת בנסיגה של ישראל לגבולות 1967. גם לא יהיה צורך בה, כי על־פי תמונת־העתיד של סופרים אלה יושב “השלום” על־ידי בליעתה של מדינת העם היהודי במתכונת מדינית אחרת, או על־ידי חיסולה של המדינה הזו על־ידי היהודים עצמם.

אשכול נבו אינו מציע ברומאן “ארבעה בתים וגעגוע” (2004) הצעה של ממש לפתרון “הסכסוך”, אף־על־פי־כן לא עצר ברוחו ושילב בעלילתו את השקפתו־חזונו על האופן שבו יגיע “הסכסוך” לסיומו. שילוב תמונת־עתיד זו ברומאן הזה הוא מאולץ, כי הנושא המתברר בו אינו “המצב”, אלא מצוקותיהם ולבטיהם האישיים של צעירים בישראל, אחרי שסיימו ת שירותם בצבא, בשנה שבה אירע רצח רבין. למטרה זו מיקם בין הדמויות גם דמות של פלסטיני, צאדק עדאנה, שהפך לפליט בשנת 1948, בהיותו בן חמש. בהווה מעסיק אותו קבלן־יהודי בשיפוץ בית בישוב מעוז־ציון, שקודם למלחמה היה שמו א־קסטל. במהלך שהותו במקום מצליח צאדק לזהות את הבית שהיה של משפחתו עד שבסערת המלחמה נאלצה לנטוש את א־קסטל. כעת מתגוררת בבית שהיה שלהם משפחה יהודית, משפחת זכיאן, שהבית נמסר למגוריה כאשר הובאו למקם בתחילת שנות החמישים עולים מכורדיסטן ומעירק.

בעבר, באינתיפאדה הראשונה, היה צאדק פעיל באחד מאירגוני החבלה וגם ישב חצי שנה בכלא באשמת סיוע לפעילות חבלנית. אחרי שזיהה את הבית של משפחתו במעוז־ציון ושיתף בגילוי את אמו, הטילה עליו האם למצוא באחד מחדרי הבית מטמון בעל ערך רגשי למשפחה, שרשרת זהב שעברה בירושה מאם לבת הבכורה במשפחתם, שאותה הטמינה במקום מיסתור קודם שנמלטו מהמקום. עד שהגיעו השוטרים ואסרו את הפלסטיני בעוון התפרצות לבית שהחליף בעלים, הצליח צאדק למצוא את המטמון, וגם הספיק להשמיע בהזדמנות הזו את הנבואה ששל בפיו מחבר הרומאן, על התפנית ב“סכסוך” שתתרחש באחד הימים: “מה שקורה כאן זאת בדיחה עצובה, אבל יום אחד היא תסתיים, יום אחד החזק יהיה חלש, והחלש יהיה חזק, ואז אף אחד מכם לא יצחק יותר, תאמינו לי, אף אחד לא יצחק” (195).

איום דומה בתוכנו לזה שניסח אשכול נבו שתל גם אלי עמיר ברומאן “יסמין” (2005) בפי אבו־כרים, ערבי ישראלי שהממשל הצבאי הפקיע את אדמתו כדי להקים עליה עיר חדשה ליהודים. וכך אמר כשדחה את הפיצוי הכספי שהוצע לו: “אתם חזרתם אחרי אלפיים שנה, אנחנו נחזור אחרי ארבעים אלף שנה. האדמה שלנו והארץ שלנו. לא יכולים לקחת מהבן־אדם את עצמו ובשרו. החיים כמו גלגל, פעם למעלה, ופעם למטה. עכשיו אתם למעלה, יבוא יום ותהיו למטה. יבוא יום ותהיו למטה. יבוא יום ותיפלו כמו אץ זית חלול. כֻּל כַּלְבּ בִּיגִ’י יוּמוֹ, כל כלב יבוא יומו” (267). אלא שאלי עמיר איננו מסתפק באיום של אחד מערביי מדינת־ישראל, כי אם מנסח הצעה משלו לפתרון “הסכסוך”.

תחילה הוא משמיע את הפתרון הזה מפיו של אבו־ג’ורג‘, אביה של יסמין, שהוא פלסטיני נוצרי ומתון בהשקפותיו. אחרי שאבו־ג’ורג’ ראה את המבקרים מבני כל העמים שגדשו את כנסיית הקבר, סיכם לעצמו את הלקח ממה שראו עיניו: “אמת, האדמה הזאת אכן מדברת בכל השפות, והעיר הזאת אינה שייכת לאיש, היא שייכת לכולם” (260). אך בפירוט רב יותר ביטא את ההצעה המהפכנית הזו נורי, הגיבור המייצג את אלי עמיר עצמו ברומאן הזה. נורי, הזכור לנו מעלילת “תרנגול כפרות” (1938), הוזמן להרצות בקיבוץ שבו התחנך בנעוריו. נרגש התייצב נורי בפני אלה שהכירוהו כנער כשעלה מעירק ושטח באוזניהם את השקפתו על המהפכה המחשבתית והמדינית המתבקשת אצלנו אחרי מלחמת ששת־הימים, כדי “לעצב עתיד של שלום וקירבה” במזרח־התיכון. ואלה הם הדברים שאמר: “בעיני זו ארץ בעלת שתי היסטוריות, שתי זהויות לאומיות, שתי לשונות, שתי תרבויות, שני חזונות, שני חלומות. מי שיתבע לעצמו הכל יישאר בלי כלום”. ובמענה לשאלה שהופנתה אליו, לא הסתפק בהצעה לסגת לגבולות 1967, שהיתה בלאו־הכי מקובלת על הקהל שהקשיב לדבריו בקיבוץ הזה, אלא הרחיב ופירט את הצעתו: “ירושלים צריכה להיות עיר פתוחה לכול ומבחינתי, שיתנוססו על הר־הבית, לצד דגך ישראלי, דגלי הוותיקן וארצות ערב כולן” (391)⁹.

 

הפתרון הכנעני    🔗

קיצוני עוד יותר מהצעתם של א. ב. יהושע ושל אלי עמיר היא ההצעה שמשתמעת מהרומאן “יונים בטרפלגר” (2005) של סמי מיכאל, רומאן שנכתב כמענה לנובלה "השיבה לחיפה משנת 1967 של הסופר הפלסטיני ר’סאן כנפאני. כנפאני סיים את סצינת המפגש בין האב הפלסטיני לבנו, שמשפחה של ניצולי שואה אימצה אותו בעודו תינוק נטוש וגידלו אותו כיהודי, בדברי האיום של האב כלפי ההורים המאמצים: “אתם יכולים להישאר בינתיים בביתנו, כי (שיחרור פלסטין) זה עניין שיוסדר (רק) במלחמה”. בכתיבת הנובלה ביקש כנפאני לעודד את הפלסטינים שהובסו במלחמת 1967 בהבטיחו שאת הניצחון על ישראל ישיגו במלחמה הבאה. סמי מיכאל כתב המשך לעלילת הנובלה של כנפאני כדי לסתור את הנבואה הלוחמנית הזו.

ב“יונים בטרפלגר” מסופר כיצד התגלגלו הדברים במשך עשרים השנים הבאות, משנת 1967, שבה נפרדו הורי התינוק הפלסטיני בכעס מבנם שגדל כיהודי ואף מצאוהו משרת בצה“ל, ועד שנת 1988 שבה ניספה הבן הזה ביחד עם אחיו הצעיר, ממשפחתו הפלסטינית ברמאללה, בעת שהלה ניסה לגונן עליו מפני פורעי האינתיפאדה. בסיום המלודרמטי הזה של הרומאן, סיום המתאר קירבה והקרבה בין אחים, שספגו מילדות את הזהויות הסותרות של עמיהם המסוכסכים, ביקש סמי מיכאל להתפלמס עם תמונת־העתיד הנוראה של כנפאני. כאיש שמאל המאמין בשלום דחה סמי מיכאל באמצעות הסיום המלודרמטי של עלילת ספרו את הנחתו של כנפאני, ש”העניין" – התוצאה של מלחמת 1948 – “יוסדר (רק) במלחמה”. לפיכך רקם בעלילת הרומאן שלו סיום שונה, סיום אוטופי: הבן שגדל כיהודי אצל הוריו המאמצים מתאחד עם אחיו הפלסטינים. התנאי היחיד שהציב סמי מיכאל להגשמת אוטופיה זו באלגוריה הפוליטית שכתב הוא שהטיפול בישוב הסכסוך יעבור מיד הגברים, שגדלו על מושגי “התרבות הגברית” הלוחמנית (56), לידי הנשים, “שהן הארץ המובטחת לגזע האנושי” (לשון ההקדשה בפתח הספר).

ואכן, בסיום הרומאן של סמי מיכאל מתקרבת האוטופיה להגשמה, משום ששתי האמהות, המאמצת והביולוגית, התעלמו מהניגוד הלאומי־דתי שמלבה את הסכסוך בין עמיהן, ושיתפו פעולה כדי ליישב את הסתירה שנחשף אליה בנן המשותף. כפי שהאם היהודייה חינכה מילדות את הבן המאומץ שלה “להיות קשוב לשתקנים” ולסובלים (205), כך גם האם הערבייה שכנעה בסבלנות את אחיו הפלסטינים להתעלם מהזהות היהודית שסיגל לעצמו אחיהם הבכור בעשרים שנות חייו הראשונות ולקרבו אל המשפחה על בסיס אנושי. דגם טבעי לשלום כאשר יתרחקו מהדתות, שהן־הן המלבות שאיפות לאומיות המולידות שנאה בין עמים, ויבינו שאדם “מסוגל לחיות בשני עולמות בעת ובעונה אחת” (87).

בשלום האוטופי שבו סיים את הרומאן כיוון סמי מיכאל מבלי משטים את הקוראים לפתרון, שהיו לו מהלכים בשנות הארבעים בחוג שהתרכז סביב יונתן רטוש, חוג “העברים הצעירים” (המוכרים יותר בכינוי שהעניק להם אבהרם שלונסקי – “הכנענים”). השקפת “הכנענים” היתה שהסכסוך בין יהודים לערבים בארץ־ישראל לא ייפתר כל עוד תימשך היניקה של השאיפות הלאומיות הסותרות שלהם משתי הדתות היריבות, היהדות והאיסלם. אך אם תיווסד ישות מדינית־חילונית חדשה במרחב, שתחדש את התרבות הכנענית הקדומה של בני הארץ הזאת, יוכלו להשתייך אליה ילידי־המרחב מכל המיעוטים הלאומיים "היהודי, הערבי, הדרוזי, הצ’רקסי והמארוני). או־אז יושלך “הסכסוך” מאליו לפח האשפה של ההיסטוריה.

בלהיטותו של סמי מיכאל להגיש איזו תוכנית להשעין עליה את מעמדו המרכזי ב“מחנה השלום” הישראלי, שלף הוא עצמו מבלי משים, מפח האשפה האידיאולוגי הגדוש של האזור, תוכנית שלום אוטופית, שהוכחה זה מכבר כתוכנית־נפל. כמעט בוודאות אפשר לקבוע שלא הכיר את יצירותיהם של שני סופרים שבמודע כתבו אוטופיות כנעניות כאלה לפניו: מידד שיף ברומאן “שמעון צהמארה” (1951, ומהדורה נוספת ב־1990) ואהרון אמיר בטרילוגיה “נון” (שכרכיה התפרסמו בשנים 1969, 1985, 1989).

את השלום הכנעני־אוטופי שלו, שלא מיקד מספיק ברומאן עצמו, השלים סמי מיכאל בראיון שהעניק לעיתונאית דליה קרפל לקראת תחילת הפצתו של הרומאן “יונים בטרפלגר”: “אני חושב שבסופו של דבר אם שני הצדדים יהיו שפויים, תקום כאן פדרציה משותפת של שני העמים, כמו אותו פרוייקט קפריסאי אוטופי שזאב הוגה ברומאן ‘יונים בטרפלגר’. אני חולם על פדרציה בין שני העמים, כשלכל צד משטרה משלו. הצבא יהיה משות, וסמלי והפדרציה תהיה מנוטרלת מכל סכסוך במזרח־התיכון. בתי־החולים יהיו משותפים. – – – אפשר יהיה לרכז את הבנקאות פה, במקום לשייט אותה לאירופה. באשר לדגל, לא איכפת לי איזה סמרטוט יתלו. מצדי, שיהיו שני דגלים ומטבע משות, אחד” (“הארץ”, 15.4.05).

 

אלגוריה בחמישה כרכים    🔗

מורכב מכולם הוא החזון של מאיר שלו לסיומו של “הסכסוך”, שאותו פרש בחמישה מששת הרומאנים שפירסם עד כה. אף שמאיר שלו אינו מתייחס בספריו למתרחש בהווה, אין ספק שהעלילות הסמי־היסטוריות שלו, מימי העלייה השנייה ואילך, משקפות את תמונת־העתיד שלו ל“סכסוך”. מאיר שלו אינו מאיים בעלילות חמש הרומאנים בהיפוך המעמד בין המסוכסכים, שהיום אחד מביניהם חזק ורודה בשני שהוא חלש ממנו, כשערתם של אשכול נבו ואלי עמיר, ואף אינו צופה שלום אוטופי בין החזק והחלש בשיטתו של סמי מיכאל, אלא מאמין ש“הסכסוך” יתחסל על־ידי הסתלקותה הבלתי־נמנעת של הציונות מבימת ההיסטוריה. לשם כך מסתייע מאיר שלו במשמעות סמלית שהעניק ברומאנים שלו לשלושה אתרים גאוגרפיים בארץ: ירושלים שבראש ההרים, הכפר החקלאי שבעמק והמדבר שמשתרע בין ירושלים לים־המוות.

בסיוע שלושה אתרים אלה פורש מאיר שלו את סיפור ההגשמה הכושלת של הציונות בארץ־ישראל, שהיתה לה אמנם בראשיתה, בעידן של החלוצים־המייסדים, הצלחה קצרת־ימים, אך בהמשך, בשנות המדינה, החלו להיחשף הבקיעים במפעלה, ובהווה, בחיי הנכדים והנינים של המיידסים, נחשפה ככישלון ודאי. בניגוד לאחרים שתלו את התעכבות הגאולה על־ידי הציונות בהכבדות של “הסכסוך”, מספר מאיר שלו את תולדות מאה ועשרים שנותיה של ההגשמה הציונות בארץ־ישראל ככישלון המובנה בציונות עצמה.

לשיטתו של מאיר שלו מתחיל הסיפור של הציונות בנטישת ירושלים, שהיא בית־הגידול להצמחתם של המיתוסים המשיחיים שלנו. המרד נגד הקיום הטפילי מכספי “החלוקה” ונגד ההמתנה הפאסיבית בירושלים לגאולה המשיחית מסופר בתחילת הרומאן “עשו” (1991). הסבתא־רבא של “המשפחה”, הגיורת שרה, הוכיחה שדם גויי בריא זורם בעורקיה כשכפתה על בעלה רפה־הרצון לצאת אל מחוץ לחומות ירושלים. היא העמיסה אותו ואת הבנים התאומים שלהם על העגלה שגנבה מחצר הפטריארך ובאימוץ שריריה גררה את העגלה אל הכפר בעמק כדי להתחיל שם חיים אחרים, ארציים וגשמיים. שרה קיוותה להתחיל מההיאחזות בכפר ומאפיית לחם את השושלת היהודית החדשה, הציונית, זו שתתפרנס מעבודת־כפיים ותגשים את החזון של תנועת התחייה הלאומית על “היפוך הפירמידה”¹⁰.

בחמשת הרומאנים חזר מאיר שלו וסיפר על הכישלון של היוזמה הזו. בפעם הראשונה תיאר את הכישלון של ההיאחזות בכפר בספרו “רומן רוסי” (1988). אף שמייסדי הכפר קיוו, כמשתמע מהסבריו של המורה פינס לדורות של תלמידים בכפר, לשנות את היעוד המסורתי שהיה לאדמת ארץ־ישראל במהלך שנות הגלות, כאתר־קבורה ליהודים מהגלות שביקשו בצוואותיהם להביאם לקבורה באדמת הארץ, ציווה כעבור שנים הסבא מירקין, מדור המייסדים של הכפר, לנכדו, ברוך שנהר, לעקור את המטע ולהכשיר את האדמה מחדש ליעוד הקודם שלה, להיות “בית־עולם לחלוצים”¹¹.

ברומאן “כימים אחדים” (1994) מובלט הכישלון במראה הכפר הציוני אחרי שנים. המשקים החקלאיים שפרחו בו בעבר הוזנחו, וכעת מרוכזים בהם תמהונים מכל העולם. וגם כאן מגלם את הכישלון נכד, המכונה “זיידה” (כשם הקשיש המיתולוגי מהגלות: “ישראל־סבא”). “זיידה” ממתין בהשלמה לסיום חייו בכפר הגווע. ובינתיים הוא צופה בעורבים ומשחזר שוב ושוב במוחו את סיפור מוצאו הסתום, כי אולי אם יפענח מי משלושת המחזרים של אמו היה אביו הביולוגי, יתכן שיפתו גם את תעלומת עתידו הנסתר מן העין¹².

ברביעי מספרי הסידרה, ברומאן “בביתו במדבר” (1988), מזוהה הכפר הציוני בשמו – המושבה כנרת, שהיא המושבה הראשונה שייסדו חלוצי העלייה השנייה, בשנת 1909. עלילת “בביתו במדבר” נפתחת בנטישת המושבה על־ידי “המשפחה”, אחרי שנכזבה תוחלתה להתפרנס מאיכרות ואחרי שכל הגברים של המשפחה ניספו באסונות שונים בזה אחרי זה. בהנהגת הסבתא המעשית חוזרות הנשים האלמנות להתגורר בירושלים, מעוז השמרנות והטפילות, העיר שממנה יצאו לפני דור כדי להגשים את החזון הציוני¹³.

ב“פונטנלה”, הרומאן החמישי מהסידרה, אמנם הועברה העלילה לאחוזת היופאים בעמק יזרעאל, אך שוב כדי לספר, כיצד במהלך שלושה דורות, כעבור שמונים שנה מייסודה של האחוזה, היא נראית כ“טסמניה של זמן ושל תמונה, מדגסקר של רוחות נכחדות ושל חיות זיכרון מוזרות” (116)¹⁴.

 

גורל היעקובים    🔗

ההסבר לכישלון הכפר הציוני בכל חמשת הרומאנים הוא זהה: גורל היהודים (הם מכונים “יעקובים” ברומאן “כימים אחדים” ו“יופאים” ברומאן “פונטנלה”) סתר את החזון הציוני על היאחזות מחדש באדמת הארץ. במבחני ההישרדות, שעמד בהם היהודי במהלך ההיסטוריה בגלות, הוא סיגל לעצמו כשרונות רוחניים יוצאי־סופל ועיצב את גורלו להתהלך בעולם מחוץ לחוקי ההיסטוריה, שהם חוקי החלף של הקיום. לכן היתה עבורו השיבה לעבודת־כפיים לא פחות מאשר התבהמוּת. האיכרוּת הפכה לבהמות את בחורי־הישיבה ואת הסטודנטים בהגיעם לציון כדי להיות חלוציה של ההגשמה הציונית בארץ־ישראל. ואכן כבהמות הם מתוארים הן תחת השמש היוקדת כשעבדו את האדמה (ב“רומן רוסי”) והן תחת כובד השקים ובקירבת התנור הלוהט כשאפו לחם במאפייה (ברומאן “עשו”).

בנוסף לסיבה הראשית הזו נכשלה הציונות בארץ־ישראל גם משום שהיו לה מתחרים על האדמה, על המאפייה ועל האשה. ברומאן “כימים אחדים” נאלץ “יושב־האוהלים” יעקב שיינפלד, המייצג את “היעקובים”, להתחרות בסוחר־הבהמות גלוברמן וברבינוביץ “איש־התלמים” על לבה של יהודית, ולעולם לא ידע בוודאות אם בנה היחיד, “זיידה”, שנולד לה מליל אהבה עם שלושתם, הוא אכן יוצא־חלציו. מתחרהו של יעקב ברומאן “עשו” הוא עוד יותר מפורש. זהו האח התאום, המכנה את עצמו “עשו” מתוך הזדהות עם הבן שגזלו ממנה את הבכורה בסיפורי המקרא. “עשו” מאשים את יעקב בנישולו הן מהמאפייה והן מאהבת האשה אליו בסבב הראשון שהתקיים ביניהם בקירבת שנת 1948. אז זכה יעקב בכול ו“עשו” נאלץ לחלום הרחק מבית־הוריו את חלום השיבה אל האשה שאהבה ולאפיית הלחם במאפייה של המשפחה. האלגוריה על הסכסוך הפלסטיני־ישראלי מסתיימת ברומאן הזה בהבטחה, שבקרוב יתקיים סבב שני בין היריבים על הירושה ובה יפסיד יעקב במה שזכה שלא בדין בסבב הראשון.

חמשת הרומאנים מנבאים את הסוף הבלתי־נמנע של ההרפתקה הציונית בתולדות העם היהודי: חזרה אל המצב הטרום־ציוני. ב“רומן רוסי” מרומזת שיבה לקיום בגלות על־ידי הסבת האדמה של הספר ליעוד שהיה לה כבית־קברות לזוכרים את ציון מהגולה ולנכספים משם להיקבר בה אחרי פטירתם. ברומאן “בביתו במדבר” מרומז השלב הטרום־ציוני בנסיגת האלמנות של “המשפחה” מ“הכפר” לירושלים, שהיא עיר הקולטת את ניצולי ההרפתקה הציונית שכשפלה בשלושה מוסדות האמורים לשקם אותם ולהכינם לחזור לחיי־טפילות: בית־העיוורים, בית־היתומים ובית־המשוגעים. וזהו גם הרומאן הפסקני ביותר מהחמישה בניבוי סיום תפקידה של הציונות בהיסטוריה. ככל הנכדים גם רפאל, שהיה הסיכוי האחרון להעמדת צאצאים שימשיכו את השושלת, לא מגשים את הציפייה הזו ממנו. במקום לדאוג להמשך קיומה של “המשפחה” בהיסטוריה, הוא בוחר לעצמו מקום במדבר, מתחת לסלע מאיים, ושם הוא מתכנן להמתין למותו. רפאל בחר להמתין במדבר למותו, כי המדבר משמש אתר־קבורה לאילנות היוחסין של המשפחות אשר סיימו את קיומן בהיסטוריה (405), ועל־פי חוקי האבן והמים של המדבר, אילנות־יוחסין אלה ייגרפו לבסוף אל “ים המוות”, אל השיכחה הסופית.

רק לכאורה הסיום של ההרפתקה הציונית ברומאן “פונטנלה” הוא פחות פסקני. הנכד המיואש מציע בסיום העלילה לעם היהודי (“המשפחה”) לבחור בין שתי אפשרויות, בין “הזינוק האחרון” חזרה למצב הטרום־ציוני, כלומר: להמתנה הפאסיבית לגאולה המשיחית, שאולי תציל את העם היהודי מכיליון ותאפשר לו לשרוד כבעבר בתנאי גלות, לבין “ההסתלקות הגדולה” מרצון מבימת ההיסטוריה, הסתלקות שתקצר תהליך ניוון איטי ומבזה הצפוי לו אם ימשיך להתעקש על מימוש הגאולה הציונית בארץ־ישראל (498־497).

וזוהי בקצרה תמונת־העתיד המסתתרת מאחורי המושג “שלום” בפי סופרי השמאל מ“מחנה השלום”, כפי שהיא מבוטאת מובלעת ומשתמעת ביצירותיהם.