א    🔗

הערת־פתיחה: כמי שעיסוקו בעניני־חקר, אם עניני־ספרות אם עניני־לשון, הריני נדרש לפעמים לברר כזה כזאת, כגון שראובן או שמעון באים לפני ושואלים לפירושה של תיבה או לפירושו של צירוף, והנה קודם שאני בא להשיב על שאלתם שלהם, אני מוסיף עליה שאלתי שלי, שכל עצמה תיבה אחת בלבד: אימתי? ואף כשנדרשתי לומר מה בעניני עבריינות בראי־הספרות, ובאזני קציני המבחן, ידעתי, כי אם יקום מהם מי שיאמר, וכדין יאמר כן, כי מן המחויב הוא, שאקדים לדברי פירושה של תיבת עבריינות, לא תהא ברירה בידי, אלא שאקדים לה לשאלתו את שאלתי: אימתי? ובבואי להשיב על כך, תהא תשובתי דרך רמיזה, שכן דרך מיצוי מחייבת היתה טירחת־התחקות על תולדת גלגולי־ההוראה של תיבת עבריין ותיבת עבריינות; שאינה דומה פירושה של תיבה זו, כהכרזה החגיגית בפתיחת כל נדרי כפירושה בפינו עתה, ובירורו של מרחק־ההוראה שבין השימוש בתיבה זו באווירה של מתפללי־יום־כיפור ובין שימושה באווירה של קציני מבחן הוא פרשה גדולה לעצמה. ולפי שאין אנו נתונים עתה באווירתם של ראשונים אלא באווירתם של אחרונים, הרי התיבה, על שרשה: עבר, עבירה, נידונית לנו לפי מושגיה על האווירה הזאת ולפי דרך הבחנתה שלה בענין העבריין וייחוסו לחוטא מזה ולפושע מזה. ומתוך הבחנה זו אנו מתעוררים לבדוק בשוני ההדגשה של העבריין במערכות השונות, שאין הגדרתה של הדת כהגדרתו של המוסר ואין הגדרתו של המוסר כהגדרתו של המשפט ואין הגדרתו של המשפט כהגדרתו של החינוך, שאפילו אתה מוצא נקודות־מגע ונקודות־קירבה בין המערכות, אין הנקודות האלו עולות זהות. ולא עוד, אלא כשוני־ההגדרה הוא שוני־ההערכה וכשוני־ההערכה הוא שוני־הגישה להלכה ולמעשה, והכל לפי שוני המוצא. דיבורה של מערכת־הדת, הפועלת ומפעילה משמה של סמכות מעל האדם, שונה מדיבורה של מערכת־המוסר, הפועלת ומפעילה משמה סמכות בתוך האדם, בין ערכיה נתונים לה בין טבועים בה; כשם שדיבורה של מערכת־המוסר שונה מדיבורה של מערכת־המשפט, הבאה לקבוע מסכת ההיתר והאיסור, בין לפי יסודות הצדק בין לפי יסודות השלטון, הכל לפי הממשות של המשטר או משאת־נפשו; וכשם שדיבורה של מערכת־המשפט שונה ממערכת־החינוך, הבאה להפעיל כוחות שבאדם, ולהטותם במתאים לצרכה או למאוויה של פלגה, כת, חברה, עדה, מדינה וכדומה. ואין צריך לומר, כי, לעניננו עתה, לשון דיבור פירושו דיבור על העבריין ואליו.

 

ב    🔗

ולאחר הבירור הזה, שרפרופו רחוק במופלג ממיצויו, נשאל, מה הוא הדיבור, הרצוי והמחויב, של קצין־מבחן על העבריין ואליו. דומה עלי, שהדיבור עליו אפשר שיהא כדיבורה של מערכת־הדת ומערכת־המשפט, אבל הדיבור אליו צריך שיהא כדיבורה של מערכת־המוסר ומערכת־החינוך, לאמור: הדיבור עליו אפשר שיהא משמה של מערכה שממעל לאדם ומחוצה ליחיד, אבל הדיבור אליו צריך שיהא משמה של מערכה שמתוך האדם ומפנים ליחיד. ודומה כי כך, בעצם, דרכה של הגישה המודרנית, הן מבחינת העיון להלכה הן מבחינת הטיפול למעשה, ולשם כך היא מפעילה לכמה וכמה גורמים, ובכללם, ואפילו בראשם, שניים מהם; האחד שעיקרו בתחומה של סוציולוגיה והאחר שעיקרו בתחומה של פסיכולוגיה, ואם לפני שני דור נראו כגורמים נפרדים יותר, בדורנו הם נחשבים משולבים יותר, שחציצת־הרשויות, כשם שאפשר לה שתהא חדה ביותר, כך אפשר לה שתהא רפויה ביותר, והעירוב שכיח.

ודאי לי, כי לא גיליתי להם, העודרים יום־יום בשדה זו, כל חידוש וחדשה, ולא הזכרתי את ארבע המערכות האלו אלא כדי להדגיש, כי יש עוד מערכה חמישית, והיא מערכת־הספרות במזל־האמנות, שראוי לדרוש לה בענין שלנו, כלומר ראוי להאזין, מה דיבורה של האמנות על העבריין ואליו. וכדי לעמוד על כך, דין שנקדים לה לשאלה, מה אומרת הראייה האמנותית, שאלה אחרת, מה איננה אומרת, והתשובה לה היא תשובת־לאו מרובעת: אין היא מדברת משמה של דת ואין ציווּיים מוחלטים יוצאים מלפניה, גם אם הנפתולים בין המוחלט והיחסי הם מגופי יגיעתה; אין היא מדברת משמו של המוסר, גם אם הצגתם של הטוב והרע כשהם מגולמים בדמויות ועלילות היא מעצם עשייתה; אין היא מדברת משמו של המשפט, גם אם ההתנגשויות שבין רשות היחיד ובין רשות הרבים הם מראשי נושאיה; אין היא מדברת משמו של החינוך, גם אם המתיחות שבין יצרי־הנפש ובין תכליות־הרוח הם לחמה ומלחה; וכשם שאין היא באה משמה של כל אחת מארבע המערכות האלה, אינה באה לשמה. ואף־על־פי־כן כל ארבעתן עשויות ללמוד ממנה, שכן הראייה האמנותית, שאינה באה אלא להראות במראָה שלה את ממשותו של האדם, לגופה, הריהי מניחה בידי כל אחת ואחת מארבע המערכות האלו, ולכולן כאחת, את נושא תעודתם, את האדם כאמיתו.

 

ג    🔗

וכבר הושיט לנו קודמי, ידידי שרגא קדרי, בקנה דוגמה למופת – חזיון אדיפוס, כפי שהוא מגולם בטראגדיה היוונית הקדומה, גילום של אמנות, שקדם, באלפי שנים, להגדרו המדעי כדמות תסביך אֶדיפוס, שהטרגיקן הקדמון הציגוֹ לפנינו כגזירת גורל, והפסיכולוג המודרני העמידוֹ לפנינו כיצר מוטבע, וגדול כוחו של הראשון הרחוק, ככוחו של האחרון הקרוב, ואפילו גדוֹל ממנו, כי מתוך שהציג כדרך שהציג, מה שנחשב אז כגזירת גורל ונחשב עתה כחוקת יצר, כדמות אדם חי הנפתל נפתולי גורל ויצר, הניח לו לצופה בחזיונו לצפות באמיתו של אֶדיפוס, שהיא אמיתו של כל אדם, ונמצא מה שראה על הבימה כפרוייקציה של סתרי־עצמו בדמות המשֹׂיחה את עצמה במישֹחקה, ועצם ההכרה של האמת־שבנפש היא הקאתארזיס שלה. ואם נפנה מעם הקלאסיקה של עם־היוונים הקדום לקלאסיקה לעם־העברים הקדום נראה כזה וכזאת בדמותו של קין, שמצד־מה הוא אב־טיפוס לגילוייה של קנאת אחים, כענין עשיו ויעקב וענין יוסף ואחיו, ומתוך שאנו רואים בממשות הקנאה שבו את אפשרות הקנאה שבנו, אנו רואים בו את עצמנו, את אפשרות עצמנו, וראייתנו זו היא הזדככותנו. ניתן לשער, כי אילו דרכם של העברים כדרכם של היוונים בראוות־מישחק והיתה לנו בדומה לטראגדיה של אֶדיפוס טראגדיה של קין, אבל דרכו של עם־העברים באמנות שונה היתה, ומה שלא עשו סופריהם עשו לימים סופרי־העמים, שאתה מוצא בהם שעשו את קין דמות בעלילות הגיון ושיר. אולם שלא לקפח את עמנו דין שאזכיר יש אומרים, דהיינו כי כשם שיוון הולידה חזיון של קאתארזיס כדמות מישחק, כן ישראל הולידה חזיון של קאתארזיס כדמות יום הכיפורים, והדברים נהירים.

 

ד    🔗

אך נחזור למרכז־עניננו, והוא ענין הספרות, שטבורה העיסוק בנפש החוטא, בין מצומצם על מעשה־העבריין בין מפליג למעשה־הפושע, ונראה כי הוא ענין מסועף הרבה, כי מי לא עסק במנגנון נפשו של הנשמע ליצר הרע, והמתפתה לנכלים, מזימה או רצח? אם להביא דוגמאות־קוטב, הרי נמצא במשזר הדראמה למן שקספיר עד ביירון, כשם שנמצא בריקמת הסיפור למן ויקטור הוגו עד דוסטוייבסקי, ואם לקרב לזמננו, הרי צמד הניגודים העמוק הוא בסיפורי זוֹלא מזה ובסיפורי אנדריי ז’יד מזה, שהראשון רואה יותר את הרע כיסוד נקנה של החברה והאחרון רואה יותר את הרע כיסוד מוטבע של היחיד, והצד השווה שהם מספרים את האמת על נפש האדם, ושעל־כן לא תסכון כאן חלוקת־ציוּנים, המעדיפה אמיתו של זה על אמיתו של זה, כי האמנות ערך־אמיתה בעצם חישופה. ואם לספרותנו, כבר רמזנו על ימי־הקדומים, שהעלו שתי פרשיות גדולות כפרשת קין, שהפרתה את השירה החזיונית, וכן פרשת יוסף, שמנין חזיונותיה בספרות־העולם לגיוני־לגיונות. אבל ככל שאנו מפליגים לתקופות מאוחרות יותר, אנו רואים כי ספרותנו לא הזקיקה עצמה לענין הנידון אלא במידה מועטת.

מובן, כי יש כמה וכמה טעמים לכך, ואם נצמצם את עצמנו על ספרותנו־במזל־אמנות בדורות אחרונים, נעמוד בנקל על עיקרי הטעמים האלה. המשורר והמסַפר, והם ראשי הספרות הזאת, עשה כמשפטם של שירה וסיפור, בריקאפיטולאציה של עצמו, אלא שהיתה זו, ביחוד בתקופת ההשכלה, ריקאפיטולאציה רדודה למדי – הוא ראה את עצמו כשהוא נטוע לכרחו בסביבתו ונעקר מרצונו ממנה. אבל גם נטיעתו גם עקירתו לא נראו אלא ברבדים השטוחים והגלויים, ואף הם נראו לאורה של פרוגראמה קלושה למדי, ואך לעתים רחוקות נגלו אף קצות־קצותיהם של שרשי הוויה ונפש, יסודות שתייה. ולפי שהמשורר או המסַפר ידע את ממשותו של הפושע שבו מעומקה, הרי ענין זה חסר מספרו. ידעתי, כי ניתן לערער על דברי לאמור: צא וראה בספרותם של קנאי המשכילים, המדברים עליהם ועל יריביהם, החסידים, כעל בני אדם (אם נחשבו להם בני אדם בכלל), שקופת־שרצים, כדמות שחיתות וקלקול תלויה אחריהם, עד שהם, וביחוד צדיקיהם מוחזקים כעדת פושעים ורוצחים בכללם, אבל אין מביאין ראָיה מספרות פולמוס ופלסתר, המעוורת עיני חכמים, ואם לעניננו. נתעלם, כדין, ממנה, הרי לא נמצא בה בספרות ההשכלה, זולת דוּגמה בולטת כשל “קבורת חמור” לסמולנסקין ניסוי של ממש לבוא בסודה של עבריינות, ועצם הבעיה לא היתה להם עצמם בעיה.

 

ה    🔗

אולם ככל שספרותנו הפליגה הן לצד המרחב ונמצא הסופר רואה סביביו – רבדי החברה, הן לצד העומק ונמצא הסופר רואה את תשתיתו – רבדי הנפש; הרי אף חסרון קודמיו בא על תיקונו. אמת, לענין העבריינות לא כדרך שאותו חסרון נמנה בספרות העברית, הוא נמנה בספרות היידית, ראשונה נתעוררה על הבעיה הזאת במידה מחוקה יותר, ואחרונה נתעוררה עליה במידה גדושה יותר, וכן נמצא, כי הסיפור העברי נטה יותר לצד העיסוק באופי האינדיבידואלי ולבטיו, בעוד שהסיפור היידי נטה יותר לצד העיסוק בטיפוס הסוציאלי וצורותיו, אף כי הסופרים כאן וכאן מוצאם שווה היה. ושוב ידעתי, כי אפשר שיבואו עלי בפירכה משמו של מה שנקרא מהלך חדש, שמתוך דרישתו לריאליזמוס זירז לראיית טיפולוגיה חברתית מגוונה יותר, אך מה נעשה וזרמים נערכים לא בלבד לפי חפצם אלא ביחוד לפי עשייתם, והזרם הקטן הזה כגודל השגתו בדברי תכנית קוטן הישגו במעשי אמנות, אם כי שורת הדין נותנת, שנראה אותו כבשורה קטנה. ולאחר שקיימנו שורת הדין נזכיר, כי גם לימים אי אתה מוצא בספרות עברית את שאתה מוצא בספרות יידיש, ונסתפק בשלוש דוגמות – סיפור כגון “מוטקה גנב” לשלום אש, רומאן כגון “גנב סוסים” ליוסף אופאטוֹשוּ, מחזה כגון “גנבים” לפישל בימקו. והנה אם, אמנם, הספרות העברית לא היתה פתוחה כל־כך לצד זה, אין לומר, שהיתה סתומה בפניו, ובבואנו עתה להביא שלושה סיפורים לעיון, ביררנום באופן, שהסיפור הראשון הוא של סופר, שכמעט כל כתיבתו עברית ואך חלקה קטנה, אך מיוחדת באָפיה, היא ביידיש, ובה גם הסיפור שנפתח בו עיוננו – הכוונה לסיפור “האורח, מעשה נורא באיש אומלל שביקש לקחת נקם מאביו” למיכה יוסף ברדיצ’בסקי; הסיפור שלאחריו הוא של סופר, שכלכל כל כתיבתו בעברית – הכוונה לסיפור “צדיק הדור” לגרשון שופמן; הסיפור האחרון הוא של סופר, שכל כתיבתו עברית, זולת קצת ניסויי־נעורים ביידיש, – הכוונה לסיפור “ביער ובעיר” לש"י עגנון.

 

ו    🔗

לענין סיפורו של ברדיצ’בסקי, הרי אלה מכם, היודעים לקרוא יידיש, ראוי שיקראו אותו במקורו, ואלה שאינם יודעים, יקראוהו בתרגומו המצוין והנאמן להפליא של מ. ז. וולפובסקי (כתבים יהודיים מאת קרוב רחוק, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ד, עמ' 84–89). ראינו כי הסיפור יש לו שם: האורח ושם־מישנה: מעשה נורא באדם אומלל שביקש לקחת נקם מאביו. השם מסתבר מתוך פתיחת הסיפור, שבו מספר מי שמספר, כיצד נזדמן לו אותו אדם אומלל וכיצד שמע את סיפורו, והוא פותח סיפורו לאמור:

לאמור, המסַפר רואה להקדים, כי מה ששמע היה נראה לו תחילה בגדר הנמנע, אולם מששמע הוא רואה אותו בגדר־האפשר, ואולי לא נטעה אם נפרש דבריו, באופן, שלא היה מוכן לשמוע מעשה כזה כמעשה איש ישראל, אך מששמע הרי לפי שאיש ישראל בכלל אדם, נמצא שכל שהוא אפשר, לרעה ולטובה, באדם, אפשר גם בו. כי מי הוא המסַפר, ששמע את דברי האדם האומלל? לכאורה הוא המחבר גופו, והראָיה הוא הרמז כי מה ששמע סופו חיבור (“אלה שיקראו את הדברים”), אבל תיאור מערכת הנסיבות, שבה שמע את ששמע, אינו מחזק סברה כזאת. כי בה יתואר המספר השומע כמי שבא לבית המדרש לאחר התפילה ותוך כדי שיטוטו בבית המדרש נראה לו

נראה, כי שני הלאווין התובעים, שיברר טיבו של אותו זר, הם שאינם מניחים לו שלא להרהר בו, והוא אמנם מהרהר בו

לאמור עדיין אין ההן ברור לו, משהזמין אותו, הלך אחריו,

רק מתוך סוף הווידוי של האורח נלמד, כי מארחו ניבא ולא ידע מה ניבא, כי, אמנם, איש ממרחקים הוא, גם מרחקים של מקום גם של זמן, אם כי ענין וידויו מקומו לא־רחוק וזמנו לא־רחוק ממנו, ויותר משחש המארח, חש ילדו, תינוק של שנתיים

כאילו השערתו של המארח על איש המרחקים נתאששה בתחושתו של הילד, כי המרחקים אימה צפונה בהם, וביטויה של אימה בכי. מה היא האימה הצפונה, אנו למדים לאחר הארוחה, כשהמארח מכניס את אורחו לחדר אחד לשתית תה, ובהיותם לבדם פותח האורח פיו וראשית דבריו:

מתוך המשך דבריו אנו מבינים, כי רצונו זה בא מתוך כרחו, כורח הווידוי. אולם בראשית־דבריו הוא מסביר את רצונו בהנחה, כי אורחו ודאי תמה מהיכן הוא, אף שהוא לא שמע מפיו תמיהה כזאת, והתמיהה שאנו, הקוראים, שמענו עליה, לא היתה: מהיכן הוא, אלא: מה הוא, כשם ששמענו את התשובה האחת, שבהשערה: לא סוחר, לא עני, והתשובה האחרת שבהשערה: איש ממרחקים. והנה המרחקים מבחינת המקום מתגלים כקירבה יתירה – המארח, כמותו כמחבר, ברדיצ’בסקי, הוא איש מז’יבוז', והאורח הוא איש־חונורוד [=אומאַן], ואביו מעשירי העיר היה וסופו בניו התנפלו עליו והוא תבעם לדין והוא, האורח, הוא אחד הבנים, והמשך סיפורו תיאור של אביו:

לאמור, תקיפותו של האב היה לו לבן כראשית־חוויה, והיא תקיפות שרשמה אינו מתרפה גם כשגדל הילד ויהי לאיש, ואדרבה עתה, כשהאב התאלמן והבן עומד להתארס, מגעת אותה תקיפות לשיאה:

הוא הבן נשלח, לאחר השלשת דמי פיצויים לו, לכפר –

ללמדך, כי האב הפליג בתקיפותו, עד ששוב לא היתה עשויה להתקבל עליו על הבן, ותחת תגובתו, למן ילדותו עד עתה – האימה, באה תגובתו מעתה והלאה – השנאה. היא־היא השנאה, שמשמצטרפת לה תשוקת־יצרו, יצר אדם צעיר, היא ממרידתו על בוראו־של־עולם, ושיא־מרדו בראותו, מקץ שנתיים, פנים את שאביו גזלה מידו ומַראהָ מטריף את דעתו. הוא, אמנם, נענה לעצת דודו ודודתו ונושא לאשה נערה צנומה אבל ישרה, עובד במשרה טובה, אבל השנאה שבלבו אך שקעה ולא כבתה, וביותר שנמצא מי שהיה מלבּה אותה, – הבן שנולד לו לאביו, דיו מראהו שיפרנס את השנאה, ואף היא, אשת הזקן, שלא נתנה להם לנכדים לדרוך על סף־ביתם –

ואין הוא בודד בשנאתו, אחיו אחים לה, ולכל־לראש גיסם, שהיה אומר:

אמת, הגיס אומר זאת בשעה שהוא נוטל לגימה הגונה, אלא בשעה זו פורצים מקרבו סתרי מאווייו, ואלה היו אף סתרי מאווייו של המתוודה, אלא שהוא מנסה להמתיקם על דרך שהוא נוטל וחוזר ונוטל לגימה הגונה אף הם כפורצים לכרחו, וגודל פריצתם בבוא השמועה, כי האב אומר להעבירם על הנחלה ולצוותה לבן זקוניו. עתה האחים, וגיסם בכללם ואף בראשם, נשבעים לפרק את בית הזקן, – בלילה, שבו נשאר הזקן לבדו בביתו, יוצאים בניו וחתנו, לבושים ונעולים כגויים, מפויחי פנים ומקלות בידיהם, והדראמה מתפתחת במהירות עקיבה לאחריתה:

השערתו הראשונה של המארח מתאששת מאמירתו האחרונה של האורח – אמנם איש ממרחקים הוא, אך לא מרחקים של מקום ולא מרחקים של זמן אלא מרחקים של נפש ויצר, ועל פניהם צועד מי שניטלה מנוחה מנפשו כי בא בה נוחם על יצרו ומה שעשה אותו קדמון שרצח את אחיו, בגזירת אלהים שבקרבו – הוא גוזר על עצמו עונש של נע ונד.

דברי הווידוי נשמעים כמעשה־שהיה וככל המשוער הוא מעשה־שהיה, ואף שהמסַפר נאמן בסיפורו, בין בחלקתו הקטנה של המארח בין בחלקתו הגדולה של האורח, לרמת־תפיסתם האותנטית ואוירתה, לפנינו פרק התבוננות בכעין סניף קטן אך מיוחד של מעשה אֶדיפוס – ראשית, ההתנגשות עם האב היא מוּדעת, כשם שההתנקשות בו אינה בחירה אלא גזירה שיצאה מלפני חוקות הכוכבים והגורלות, כך העונש שהטיל על עצמו אינו גזירה אלא בחירה, שיצאה מלפני חוקי הנפש והיצר, כי היא, אמנם, בחירה ניתן ללמוד מדרכם של אשת האורח ושל אחד מאחיו. בענין אשתו אנו שומעים:

כי הוא הדיבור הניתן להדרש הלכה למעשה אנו למדים על אחד האחים; שחמת־יצרו מגעישתו כדרך שהיא מגעישה את אחיו וגיסו, אבל

 

ז    🔗

שלא כסיפור הזה, שגיבור־קרבנו הפושע הוא מישראל הם שני הסיפורים האחרים המעמידים לפנינו את הפושע שלא מישֹראל. סיפורו של ג. שופמן “צדיק הדור” (כל כתביו, הוצאת דביר ועם עובד, כרך שני עמ' 226–227) המביאנו לכרך, פותח בהבלטת ההבדל בין לפנים ובין היום:

לאמור, בזימונך עמו, כדרך הזימון שבסיפור הקודם, לא הייתי מתעורר בהשערה: איש ממרחקים, כי קרוב הוא אליך, מעורב עמך, והפשע אומנות היא לו, ואומנות שגורה היא, וסימנך –

ומשום כך ככל שאתה מזדמן עם זר, הוא חשוד בעיניך כבעל האומנות ההיא והמסַפר מביא שלוש דוגמאות לאותו חשד של הכל בכל

וכלל גדול הוא, כי אין שלוש אלא קיצור של הרבה, וביותר שההדרגה החריפה של שלישיה כמקפלת בשוליה אפשרויות לאין שיעור. והמסַפר חוזר על אמירתו וחזרתו על דרך ההחרפה.

והחברה, שהעמידה אותו מקרבו והוא עושה כחפצו בקרבה, אין כוחה לעמוד בפניו, ובית־המשפט שוב אינו זה שראינו בסיפור הקודם, שגזר על אותו גיס שירקב שנים על שנים בבית הסוהר, ועין המשפט מלמעלה שוב אינה זו שהיתה על האורח שהניעה והנידה אותו לקיים מרצונו את שקיים קין מאָנסו. לענין בית המשפט מלמטה, נשמע:

ולענין עין־המשפט מלמעלה נשמע:

וסופו של הסיפור משיבנו מן היום אל לפנים. לענין היום כבר שמענו, שהפשע הוא בו כתופעה סוציולוגית מצויה, וכגודל האימה מפניו כך קוטן־המלחמה בו, שכן המלחמה מחוץ, מעשה הדין והמשפט, כמותה כאפס, והמלחמה מפנים, מעשה המצפון והנוחם, כאפס ממש. ולענין אתמול נשמע –

שתיים תיבות אחרונות התיזן הסופר, ארבע התיבות התזנו אנו: מימים ראשונים, מלפני המלחמה, כי הן כמפתח הבנה לנו – הזיהוי בין ימים ראשונים, שהם ברגיל הגדרה לימים הקדמונים, ובין מלפני המלחמה שהיתה בדורם של המסַפר והמסוּפר, מעמידים את ההבדל שבין לפנים והיום לא כמרחק מקום – הרי באותו כרך עצמו שהוא הפקר לפושע החדש, עוד מתייסר הפושע הישן, ולא במרחק זמן – הרי בין ימי המלחמה ובין כתיבת הסיפור חוצצות שנים מעטות, אלא כמרחק נפש, היא, הנפש, חלה בה תמורה והמלחמה, כדמות רצח המונים, היא שחוללתו, ובשלה לית דין ולית דיין, שנתמוטטה סמכותה של החברה השופטת ונתמוטט מצפונו של היחיד הנשפט, ואף שריד־תמול, עדות סמכות ומצפון שהיו ואינם, התוך הפקרו של היום, הניצב על מפתנו של המבול, הם משענת תנחומו ותקוותו: צדיק בדורו.

 

ח    🔗

ואכן, סיפורו של ש"י עגנון “ביער ובעיר” (כתביו, כרך שני" אלו ואלו, הוצאת שוקן, תשי“ט, עמ' רס”ז–רע"ח) משיב אותנו למקום, שבו הכרנו את האורח, היא עיירת ישראל הטיפוסית, כשם שמשיב אותנו לזמן, שבו הרוצח עודו אימתני, פראי־מסתורי, איש היער, ואנו רואים אותו בעינו של נער־יהודים העושה רוב עתותיו ביער, מזריחת החמה עד שקיעתה, כפי שאנו שומעים מדברי עצמו על עצמו:

ואנו מוסיפים ושומעים על מה שראה והרהר ורואים אותו שלם עם הבריאה ובוראה והוא נמשך לו ליער ככליל השלימות הזאת.

אלא שהיער הוא לא בלבד מקלטו של הנער אלא אף, ביתר דיוק: בייחוד, מקלטו של השודד פראנצ’ישק שברח מבית כלאו, והרי

אימתו של השודד היא על העיר כולה, ומעשי־התגרותו בלילות, כשהוא מגיח ממסתרו ביער ועושה בעיר כחפצו, מגבירתה, ומשניתן בהם במעשי התגרותו מיסוד־הגבורה, הרי בני העיר אימה וחיבה משמשים להם בערבוב, ואפילו מעשיו, שעליהם נידון ונאסר, שהרג אב על בנים וחתן בפני כלה, נדרשים לקולא, ונמצאים טעמים לזכותו. באווירה זו של עירבובי מתיחות והתרתה מהלך לו הנער ביער, כשם שמשוטט בו זקן, צמד של נעורים וזיקנה שאין עליו אימת השודד, ראשון על שום שהוא כתכלית התום והבטלה והנאתם והיא המבריחה כל אימה ואחרון על שהוא תכלית הנסיון והעמל והצער והיא המבטלת כל אימה.

ולענין שודדים וליסטים כפראנצ’ישק וחבריו

בין זימונו של הנער עם הזקן ובין זימונו עם פראנצ’ישק עומדת מחיצת ימים, אלו ימות הגשמים, הבאים על תיאורם כחוויתם וציורם בנפש הנער, כשם שבאים עליו ימות ראשית אביב, המחדשים את שיטוטו ביער, שסופו זימון עם אדם, שאין הוא יודע כי הוא פראנצ’ישק, וכך עיקרו:

 

ט    🔗

אנו היודעים מהמשכו של הסיפור וסופו, כי אותו אדם הוא פראנצ’ישק, עומדים כבר מתיאורו עתה על הפרימיטיביות שבו ומתוכה מתנהרת לנו השיחה שלפנינו – תחילתה פליאה על הנער המתהלך ביערו ואינו מתיירא, המשכה חשדנות בספר, שהנער מחזיקו, ומשמתחוור לו, מה ספר הוא, כתבי הקודש, הרי ראשית תגובתו דחייה, שהוא מבריח את הנער וספרו, אבל תוך כדי כך, הוא כחוזר בו ומחזיר את הנער וממלא את ספרו, והחזרת הנער כהחזרת חברת־האדם, והוא חוגג את החזרה כדרכו, בשתיית טנדו, ועתה באה הסצינה של הברכה, ברכת לחיים בלשונו שאינה עושה בו רושם וברכת שהכל כלשונה העושה בו רושם, שיש בו יותרת סקרנות, המביאה את הנער שיחזור על הברכה (ודוק: “אמרתי לו את הברכה עברית” ); ולאחר שהשודד טורח לשננה לעצמו, סקרנותו נעשית התענינות והוא מעורר את הנער לחזור עליה על הברכה שנית כלשונה (ודוק: ואמרתי לו בלשון הקודש").

לאחר הזימון אנו שומעים, שהעתונים מגלגלים בו בפראנצ’ישק, והנער שעדיין אינו משער, כי נזדמן עמו, קורא בהם, עד בוא יום והוא הולך ליער ובדרכו הוא רואה גדודי שוטרים ושומע שתפסו לו לפראנצ’ישק וכשהוא נדחק לראותו ומביט בו הכיר כי הוא־הוא אותו ששתה עמו מקיתונו ואף הוא, הליסטים הכיר את הנער, וסופו של הסיפור תלייתו של השודד וסוף סופו תיאור יציאת נשמתו:

ואף אנו נעז לפרש דבר ונאמר, כי עיקרה של אותה הברה אינה בהצדקת הדיינים של מטה שאין להכריע אם זכאים הם לדון, אלא בהצדקת הדיין של מעלה, שאמר לא תרצח, כשם שענוות האסיר המעמידה אותו צדיק הדור אינה בהצדקת הדיינים של מעלה, אלא בהרגשת־הנוחם ותודעתה, וכשם שווידוי האורח עיקרו בהרגשה זו ותודעתה, והיא העומדת לו לשאת בענשו שגזר בעצמו על עצמו, ולאורו אף האסיר והנתלה נראים כדיינים של עצמם, ומרכז שלושתם שהן עצמם דיינים ונידונים מכוח עצמם, מכוח האלוהים, הדובר ממרומיו שלו וממעמקיהם שלהם כאחת.

[י“ב חשוון תשכ”ה]