רקע
דב סדן
בין רבים ויחיד, על יהודה יערי

 

א    🔗

המתבונן בדרכה של ספרותנו בימי־המעבר של מרכזה לארצנו, שתחילתו בשנות העליייה השניה והמשכו, על תגבּרתו המוסיפה והולכת, בשנות העלייה השלישית, ודאי שהוא חייב להבחין ברישומם של שני גלי־עלייה אלה, גל גל על אָפיו וייחודו. ושורת־הדין מחייבת להדוק, מה בין שני סוגי העולים האלה, הן מבחינת מה שלפניהם והן מבחינת מה שאחריהם. מבחינת מה שלפניהם, והוא ענין חשוב במיוחד לפובליציסטיקה, שתחומה הוא גם תחומו של הרצוי מבחוץ ולעתיד־לבוא – הרי אם לצמצם את ההגדרה ולהשטיחה הרבה, נאמר, שאינה דומה המציאות הקטנה של הפיתקה האדומה שבחסדו של פקיד המלכות העותומאנית, כמציאות הגדולה־יותר של הסרטיפיקאט שבזכותה של המלכות המאנדאטורית; ואם להרחיב את ההגדרה ולהעמיקה מעט, נאמר, שאינה דומה התחלה של בנין־חברה ששיעוריו מועטים, כהמשכו ששיעוריו גדולים וגדלים ועשויים כמסד של בנין מדינה; כשם שאינה דומה עלייה, שעיקר יניקתה מרוסיה הצארית על אגפיה וחלקה משכנתה האחת והאחרת שמעבר לגבולה, כעלייה שיניקתה גם מגולת רוסיה המהפכנית, גם מגולת פולין הריפובליקנית על שלושת חלקיה, בין זה שנפרד מרוסיה (קונגרסובקה), בין זה שנשמט מחורבות אוסטריה ההאבּסבורגית (מערב גאליציה), בין זה שסופח בזרוע (מזרח גאליציה, גלילות הספר). גם מטבורה של אירופה (צ’כיה, גרמניה), וביותר שדרכה של עלייה מגוּונת זו לא בלבד כדרך נהירת יחידים וקבוצות, אלא ביחוד כדרך זרימת תנועות, מבחינת מה שמאחריהם, והוא ענין מכריע כמעט לבלטריסטיקה – אינו דומה מי שימי גידולו ובישולו חלו באווירת־הימים של המהפכה הרוסית הראשונה, על תקוותה הגדולה ועל אכזבתה הגדולה כמותה וממנה, לרבות הפרפורים שבה וסביביה, כמי שימי גידולו ובישולו חלו באווירת־הימים של מלחמת העולם הראשונה, התפוררות־מלכויות וחילופי־משטרים, לרבות הזעזועים שבהם וסביביהם, נמצא, כי כשם שספרותם של בני העלייה השניה קובעת, משתי הבחינות האלו, פרשה לעצמה, אף ספרותם של בני העלייה השלישית כך, גם אם שתי הפרשיות לא פחות משהן בחינת זו־לאחר־זו הן בחינת זו־בתוך־זו, כשהצד השווה של מה שלפניהם עשוי שיבליט ביותר את הצד השונה שמאחריהם.

ביחוד אמורים הדברים בסיפור, שאינו ממלט את עצמו מעיקר־תפקידו – הריקאפיטולציה של הנפש הראשה ונפשות־המישנה שבעלילה, למן הורתם וגידולם, ודרך עקירתה שם, עד הנחתם, ביתר דיוק: נפתולי הנחתם, שכשלונה על הרוב מרובה מנצחונה, פה. ואף זאת, אינו דומה מעשה־הריקאפיטולאציה של בני אוקראינה ופודוליה כמעשה ־הריקאפיטולאציה של בני פולין וגאליציה, שכן הרבה שוני־הגורל של ישוביהם ומצע־חווייתם בה עושה; כי אף שכולם כענפי אילן גדול ואחד, ששרשו ונופו פרוזים לשערת־תולדות גדולה ואחת, הרי ענף ענף ואזורו, איזור איזור והווייתו ההיסטורית והאקטוּאלית; שאינו דומה איזור שבתוך הסערה על פורענותה כאיזור שבקירבתה, והשוני בעינו עומד, גם אם ההבדל אינו אלא כהבדל שבין שלשום לאתמול. והבחנה לפנים מהבחנה – גם בבני העלייה השלישית, שחוויתם המכרעת, והיא פריצת מלחמת־העולם לתוך אחרית־ילדותם או ראשית נעוריהם וכל שנמשך לה ולאחריה, הוא מצע־יסוד לסיפורם, אינו דומה מי שתחילת כתיבתו שם כמי שתחילת כתיבתו פה, ואף אינו דומה מי שתחילת כתיבתו סמוכה לעלייתו כמי שתחילת כתיבתו רחוקה, במעט או בהרבה, ממנה.


 

ב    🔗

ובבואנו לדבר בדרכו של יהודה יערי בסיפור, וניסינו תחילה לראותו לאור ההבחנות האלו, דין שנקבע שלוש קביעות. הקביעה הראשונה, מבני העלייה השלישית הוא, ואף מראשוניה, נושא ונישא בגל העולים הרוגש והנרגש מיסודה של תנועת “השומר הצעיר”; הקביעה שלאחריה: יליד מערב־גאליציה הוא, הורתו בעיירה הקרויה בפי היהודים דז’יקוב, ובפי הגויים טארנובז’ג, וגידולו בה ובעיר הגדולה ממנה, הקרויה בפי היהודים טרנא ובפי הגויים טארנוֹב; הקביעה האחרונה: ראשית־כתיבתו פה בארצנו, והיא סמוכה לראשית־פרסומו שהיתה כעשר שנים לאחר עלייתו, לענין חשיבותה של הקביעה הראשונה: אף שהפרד השמות הגדול, שנהג באותה עיירה ושעל פיו קיימו היהודים את שמה הקדום יותר, אינו טפל בעינינו. הרי עיקרו, לעניננו עתה, אינו בה אלא באופיה, כעיירת חסידים מובהקת, הנודעת בשושלת צדיקיה, מהם שקיימו את מורשתם הנמשכת מר' נפתלי מרופשיץ ושנערכו בה קנאות ופיקחות; ואף שהפרד־השמות הקטן, שנהג באותה עיר, אינו טפל בעינינו, הרי עיקרו לעניננו עתה, אינו בו אלא באופיה, אלא בתכונה של העיר, כעיר־ציונים מובהקת, שהתפרנסה ממורשת־עצמה, שכשם שהיתה תחילה מרכזה של “אהבת ציון”, תנועה שהתפשטה בגאליציה, אך רובה ככולה במערבה, כך היתה לימים טבורו של “השחר”, תנועה של חובשי־בית־המדרש, שהתפשטה גם היא בגאליציה, אך רובה ככולה במערבה, והצד השווה שבתנועת הראשונים ובתנועת האחרונים הוא בעליית טוביהם לארצנו – ראשונים הלכו אליה בסופה של המאה הקודמת וייסדו את המושבה מחניים בגליל, כשמתישביה רובם ככולם יראים ושלמים, יהודים של כל ימות־השנה, ומנהליה משכילי טרנא, הסופר זיגמונד ברומברג־בּיטקובסקי, מצירי כנסיית באזל הראשונה והמורה והחוקר זכריה מנדל שפירא (אבי אמו של עמוס חכם); אחרונים עלו אליה בראשיתה של המאה הזאת, עם העלייה השניה, ויצא להם מוניטין בכמה תחומים (בן יאסלוֹ דב קמחי, בן דמביץ יצחק לופבאן, ובני טארנוֹב יחזקאל ויהושע בראנדשטטר ואריה ליכטיגר־נהיר), וניתן לומר, כי רישומם של שני נסיוני־העלייה אלה פעל פעולתו, הגלויה והנסתרת, בגלילות מוצאם, כשם שפּעלה העלייה שלפני הציונות ומחוצה לה, ביחוד של חוגי החסידים (בתי ראנד), שהמסַפר הוא צאצא לאחד גדוליהם (ר' משה מפשבורסק וראה סיפורו של ש"י עגנון “שני זוגות”). ולענין חשיבותה של הקביעה שלאחריה: הרישום הנזכר, יותר משפעל פה בחוגי־הצעירים, חניכי הגימנסיות, שהיו כטיפוס המצוי, אם כי רבּו בה חניכי החדר; והבודק בטיפולוגיה של ראשוני העלייה מיסודו של “השומר הצעיר” מבחין בחלוקה זו, שאותותיה אותות ברורים בסבר והמזג. היסודות שחילחלו את ישוב היהודים במערב גאליציה – הגוש המחוסם של אווירת החסידוּת המקפת, הרצועה הצרה של ההשכלה, שתקופת הסאטירה נחלפה לה בנעימת הומור בין מגובשה (מרדכי דויד בראנדשטטר) בין מרופרפת (מרדכי וייסמן־חיות), האבטודידאקטימוס הפורה ומפרה (לייביש רפאלס הוא ליאו קלנר, משה אהרן ויזן, בנציון ראפפורט) – ביקשו אפיקם בציונות על תכונתה המיוחדת, תכונת העממיות, אם לא לומר: הפשיטות. ההתלכדות הזאת היתה, כמדומה, ניכרת יפה יפה בקבוצת עולים, מצומצמה אך בולטת, והמסַפר שלנו בכללם, ולפי שהוא היה לה בנותן־ביטוי, הוא במילא בראשם. ולענין חשיבותה של הקביעה האחרונה: השהות של עשור שבין עלייתו ובין ראשית־כתיבתו, נתנה, כי מסד־חוויתו שם ונדבכי־חוויתו פה מפרנסים כאחד את ראייתו והיא ראייה, שנקנתה לו מתוך ידיעה של גופי־חיים, ידיעה שיסוד־ההתכנסות אינו מועט מיסוד־ההתבוננות שבה. ולא עוד, אלא המתחקה על דרכו – וככלי־סיוע טוב עשויים לשמש זכרונותיו שלו עצמו, שחזרו ונתפרסמו בספר העלייה השלישית – למד, כי יסודותיו בין של מורשתו ובין של קנינו, ביקשו תחילה ארשת לעצמם בחיים, כשחלל־הביטוי ומסגרתו הם חיי־הקבוצה, על דרך שתילת מלוֹס החסידים שבהם, ולימים ביקשוה באמנות, על דרך שתילתה באותו חלל ומסגרתו (הצגת “הדיבוק” לש. אנסקי), ולבסוף מצאו ביטוי לעצמם בסיפור, בין הסיפור הארוך יותר, כספריו “כאור יהל” (תרצ"ז), שמתנצחים בו כורח־וידוי וחפץ־תיאור להעמיד דיוקנה של חטיבת אדם וציבור בלבטיהם, “שורש עלי מים” (תשי"א), המתאר עולמה של הנפש הראשה שם, ועוד צפוי לה המשכה המובטח “טל קציר”, בין הסיפור הקצר יותר, כשלושת קבציו “באהלים” (תרצ"ח), “דרכי איש”, (ת"ש), ואחרון אחרון האסופה הנידונית לנו עתה “בין אשמורות” (תש"י).


 

ג    🔗

ואם כי אין הבנה מלאה של דרכו וראייתו בלא ידיעת הסיפורים הארוכים, ואולי אין אף הבנה שלימה של תפיסתו ודעתו בלא ידיעת המחזה “ארבעים יום על הים” (תרצ"ח), הרי כמין תקציר של עיקרו הוא בסיפורים הקצרים, שאסופתם הנזכרת משקפת את מיבחרם. אסופה זו מיספר סיפוריה בגמטריה טו"ב, והם ניתנים לחלוקה, גם לפי ענין סיפור וסיפור, גם לפי בנינו. אם לענין – הרי מנין שלם מרכז עלילתו ורחשו הקיבוץ, ביחוד בראשית התרקמותו ונפתוליו, ושאר שבעת הסיפורים חלוקים אף הם, ששלושה מהם בימת־עלילתם מעבר לאוקינוס, בין בכרך ניו־יורק בין בירכתי־צפונה של קאנאדה; ארבעת הנשארים התרחשותם בירושלים. ודאי שהפרופורציה הזאת באסופת המבחר אינה מקרה, שהיא משקפת, עד־מה המסַפר משוקע במסכת־חייו הראשונה והמכרעת בארצנו ועד מה סיפורו מתפרנס הימנה, וביחוד עד־מה המסכת הזאת לסוגיותיה היתה לו קרש קפיצה אל מעֵבר לה; לאמור, עד מה העזתו לעמוד על תוכו של האדם הצעיר, לא כפי שהוא עצמו ביקש להראות לאור חלומו של חידוש־מהותו, בהתחדש משטר חייו ואורחם, אלא כפי שהראה ממש בצל סברו. היא־היא שהכשירה את המסַפר לעמוד על תוכם של בני־אדם שונים, רובם ישראל וקצתם שאינם־ישראל, על סבכיהם. נקטנו לשון העזה, כי אמנם מידה זו נדרשה ממי שהזקיק את עצמו לענין הקבוצה, ביחוד בימים שסופרים מבית ומחוץ יצאו ידי חובת התפעלות, הרואה את רשות־הרבים של אותו חזיון גדול וחדש, ולא יצאו על ידי חובת הבנה, הרואה את רשות היחיד שבו, ואפילו ראו אותה, הרי אותה רשות התחילה להם לא מתחילתה הרחוקה, בין מרחק של מקום בין מרחק של זמן, אלא מתחילתה הקרובה, והיא שעת העלייה או שעת הכניסה לאהלה של קבוצה, ושעל־כן יכלו בנקל להריע על מעשה־בראשית, שכביכול כל שהיה לפניו שקע ואיננו. והרי גם היום, כשהסיפורת, שענינה הקבוצה, היא מסועפה ביותר, לא יעדרו קולות־ביקורת עליה, שמסותרה בהם כמין תפיסת טאבו בחינת אל תגעו במשיחי, כל־שכן לפני שנים הרבה, כשהראייה הפרוגראמאטית־מבית וההארה התיירית־מחוץ שלטו בכפה. ואם לבנין – נראה, כי המסַפר קרובה לו הדרך של הרצאת דברים בלשון אני, והוא אמנם מכלכל בה רוב סיפורים, אלא שהאני המספר אינו דמות־המרכז אלא דמות־הלוואי, המצטמצמת לפעמים כדמות צל, ולרוב היא בחזקת ידידו הקרוב של הגיבור־לא־גיבור, וייחוסו אליו יש בו כמידת הקירוב המנחה פתח להתערות רגשית בגורלו ודרכו, וכמידת הריחוק המנחה פתח להתבוננות ענינית בהם.


 

ד    🔗

תכונת־כפל זו אתה מוצא כבר בסיפור, שהוא פתח האסופה וענינוֹ עלילת הגיבור של קבוצת גניאל, שרשרת־הרבים, הנמשכת לאגדה, רואה את בּרה – את השעה האחת והיחידה, שהיתה שעת גבורה עליונה; ואילו חובת־המסַפר, הרתוקה לאמת. רואה את תוכה – השעות הרבות, הנמשכות לאורך חייו של אדם, שעליבותו וכיעורו עשו אותו הפקר ליצרי מתעללים בו ונטעו בו מידת פחדנות, שלא יכול לגבור עליהם גם לאחר שעת המיפנה הגדולה בחייו, כשנמשך אחרי קבוצת סטודנטים המכשירים עצמם בעבודת־השדה, והלך עמהם, אוהבם ואהובם, לארצנו, והיה עמהם ובתוכם בכבישים ובקבוצה, ונעשה לה ובה מוֹקד־שמחה ומופת־עבודה, והרגשת פחדנותו וּודאותה מכרסמתו עד בוא שעת הגנת הישוב וחבריו, היודעים מורך לבו, עושים אותו שומר תינוקות ואלוּ, בקושייתם התמימה על־מה אינו עם המגינים, מעלים לפניו את אמיתו על מלוֹא מרירותה, והיא המבשילה בו את החלטתו ליטול מאכלת ולארוב לתוקפי הישוב, להרוג וליהרג. דומה, כי עצם הסכימה על הסיפור, שאין בו עדיין ממעלות הסיפורים שלאחריו, מעמידתנו על עיקרו של מסַפר בסיפורים ההם: שלא להפתות לתארי המצבה, כמשאלת הרבים שטופי הלגנדה החיצונית, אלא להאמן לתיאור המצב, כראיית היחיד, אדוק האמת הפנימית. כי המסַפר בחר לו כנפש ראשה, גם בסיפור זה גם בסיפור הבא אחריו, המורכב ומפורט יותר, “דרכי איש”, לא את ראובן ושמעון מחבורת הסטודנטים, אלא במי שנספח להם, ולא כגידולם גידולו – הרוצה לפרשו כמעשה זהירות בראשית ערעורו של טאבּוּ (או אם מותר, mutatis mutandis להסתייע בהגדרתו של בּוי־זילינסקי: בקילופה של ברונזה), אין בידנו לעכב בידו, אבל הבקי בתולדות התנועה החלוצית מיסודה של תנועת הנוער, יודע כי סוג הנספח היה הופעה מצויה למדי, ותנועת ההכשרה והעלייה לא פחות משהתפרנסה מכוחו הדוחה של מיצר־גלות־שבמציאות ומכוחו המושך של מרחב־מולדת־שבחלום, התפרנסה מכוחם הדוחה של הבלי מסורת ונוהג ומכוחו המושך של שיחרור רוח ונפש, באופן שסכסוכים הרבה וסבכים הרבה ביקשו ואף מצאו פה את פורקנם. אלא מה, גבולו של הפורקן גבול ושעל כן בדיקתו חובה, והמסַפר מקיימה על פי דרכו – לפי שאינו מתפתה לאמונה הקלה כי תכנית־של־מסגרת נעשית כממילא ממשות־של־חיים, כשם שאינו מתפתה לאמונה הקלה כמותה, כי ממשות־של־חיים, נעשית כממילא מציאות־של־נפש, אין הוא בהול להניח, כי שרשי מהותו של אדם המעורה, בין לטוב בין למוטב, בעברו, תמורתם קלה ושמהפכת־חוץ פירושה, לא כל שכן האוטומאטי, מהפכת־פנים, ואפשר שהמסַפר עצמו לא חש במשמעותו של פרט, מועט לכאורה, המטיל אור על ראייתו – נודע המנהג הרוֹוח של הסבת השמות, הבא לטרד רישומי נכר וגולה ולהמירם ברישומי מולדת וחירות, באופן שהוא שומר הוראתו או צלצולו של השם הקודם, כביכול החדש צמח מתוך הישן ומחדשו מעיקרו, בא המסַפר ומעניק לו לגיבורו, ששמו יונה, את החניכה גבעוני, והוא מעניקו לו בתורת שם שנצמד לו בגולה ומפי בני־גולה, ולא בתורת שם שנצמד לו על שוּם עילויו לשמו, אלא בתורת שם שנצמד לו משום עליבותו ולשמה. ללמדך כי שמו לא חידוש מדומה הוא לו אלא המשך ממשי הוא לו, והוא כמכריז על המשכו של עצמו בתוך עצמו. ואם גיבור סיפור “הגיבור” מרד על כורח המשך־ עצמו בעלילה חטופה ודיספיראטית, שפטרה אותו מאפשרות המשך־עצמו, הרי גיבור “דרכי איש”, הירש מלך בּדר, ששמו מעיד על מוצאו, מערבה של גאליציה, שרבים קרויים בה על שמו של ר' צבי אלימלך מדינוב, כשם שחניכתו מעידה על אומנותו, אומנות של בלן, דרכו כשיבה אל עצמו באופן שאחריתו עשויה כראשיתו והאמצע כאֶפיזודה, שעשויה היתה אולי שלא להיות אֶפיזודה, לולא יתמותו ובדידותו בחברת הקיבוץ, שביקש להתערות בה בעשייה שכוחו יפה בה ושנפשו שלימה עמה ושתפארתו עליה, וסופו חוזר אל בדומה־לעיירתו, בעל תשובה במאה־שערים, ומשחזר כביכול לעיירה, הוא אף חוזר לאומנותו בה, אומנות של בלָן, הוא כמצרף לעצמו את ראשיתו של יונה גבעוני ונעשה חוטב עצים ושואב מים, וסוף־סופו נעשה כקברניטם של משוגעים המכונסים בליפט שעל שפת־ימה של תל־אביב והוא נוהג בהם כדרך שנהג בבאי בית־המרחץ בעיירתו.

 

ה    🔗

לכאורה, התאבדות במסווה של גבורה, שראינו בו ביונה גבעוני היתה כורח, שכל החיבה שהשפיעו עליו חברי־הקיבוץ לא היתה עשויה לשנות את הגבול של תמורתו, שראה עצמו מחויב בה, ולהגביר את עצמו על פחדנות־עצמו; ואילו ההתנוונות, במסווה של חזרה־בתשובה, של הירש מלך, לא היתה כורח, שההבנה הנכונה של הקיבוץ היתה עשויה להדקו בו, אבל דומה, כי גם גבול ההבנה של אוטופיה קיבוצית ללבטי פרובלימאטיקה יחידיית, הוא גבול, ולא בכדי אומרת דמות הלואי המספרת את הסיפור כולו: “כשמתחילים חברי לעתים לקשור כתרים לראשו של איש־הקיבוץ, אין דעתי נוחה מזה. אדם הוא אדם בכל מקום, אלא שאנו, בני־הקיבוצים, בררנו לנו דרך חדשה לילך בה ואפשר, אפשר מאוד, שמתוך הליכה, בדרך זו ישתנה משהו גם בעצם־מהותנו. אפשר שסגנון החיים החדש שיצרנו לנו ייצור לבסוף גם אדם חדש. לפי שעה עדיין לא ראיתי שנשתנה משהו בנו, עדיין לא ראיתי את המהפכה שנתחוללה בעצם מהותנו”. קל לשער, כי הקיבוץ כאוטופיה, שהגשמתה ממנה ובה, קשות עליה שלוש ההגדרות המגבילות: משהו, לפי־שעה, אפשר, לרבות ההמתקה: אפשר־מאד, אבל האמת לא נטלה עליה להעלים את הקשיים, ואילו נטלה ויצאה מכלל־עצמה.

שלושת יסודות־הסיפור בסיפורי הקבוצה שלפנינו: ארצנו על נופה וקסמו. החברה החדשה על רישומה וגבולו, היחיד על מוצאו וייחודו, ניכרים גם בסיפורים, שגיבורם הוא מי שנספח לה לחבורה, כשם שהם ניכרים, ואפילו במובלט, בסיפורים שגיבורם הוא מגופה של החבורה מעיקרה, בסוג סיפורים זה אתה מוצא את דרך פיתוחה של אנקדוטה והרי אנקדוטה אחת, “קן ציפור”, הפתוחה לצד העגמה – מחנה כובשי כביש־חיפה־נצרת עומדים לחוג את האחד־במאי ופתיחת החג מתוכננת בנפץ דינאמיט גדול, אולם כראות שושבין־החג בסלע העומד להפצץ ראש־גוזל, הוא נבהל להצילו והוא אף מצילו, אלא במנוסתו הנפץ חובטו והורגו, ומעתה ידידו הערבי בודק כל סלע וסלע, לפני פציצתו, לקן ציפור. אפשר שהאנקדוטה הזאת, שנתרחבה בדוחק כדי סיפור, יסודה מעשה שהיה, ומידת הקיצור, שאינה מרחיקתו מגרעינו, מצדקת את עצמה בהיותה רמז לכוונתו של המסַפר, והיא האזהרה שלא לשכוח את גורל־היחיד במהומת־הרבים, וביותר שהאזהרה משולבה בתיאור מחנה הכובשים, שמעורבים בו שחוק־דברים גלוי ותוכחת־דברים נסתרת – ההפליה שבין סוגי הכובשים, כלל הקנאה במי שנחשב מעולה בגרם־המעלות ופרטי החנופה של הירודים מהם; ולא עוד, אלא השכנוּת של בחינת כל־דאלים־גבר ובחינת על־קן־ציפור־יגיעו־רחמיך עושה את הרמז – סמל. והרי אנקדוטה אחרת, “וזרח השמש ובא השמש”, הפתוחה לצד הצהלה – גיבורה, שאתה מוצאו כפול־יסודות. שהיה “תמיד מקשה פניו כלפי בני אדם – – מתנהג ברכות רבה עם בעלי חיים”, היה מקפיד עם עוזבי־הקיבוץ וסופו עומד לעזבו גם הוא, כדי לילך למדבר, אל בין הבדווים, ובדרכו מזדמן לו בן השייך, שעזב את בית אביו והוא כולו הערצה וחיבה לקיבוץ ואורח־חייו, ושואל לתומו: “אתה חושב שירצו לקבל אותי שם בקמפניה?” אף כאן מועט המרחק בין האנקדוטה ובין פיתוחה כסיפּוּר, אך דומה כי עצם הפיתוח חביב עליו על המספר, ואפילו אין בו אלא כדי גידול צנוע; ותוספת דוּגמה לכך הסיפור “חתונתו של מנחם”, והוא מעשה במי שהיה מתלמידי אהרון דוד גורדון, שמח ומשמיח את סביביו, אך עשוי להיעגם בתוך שמחת־הרבים שהוא עצמו מחוללה, ושיאה של עגמת־פתאים כזאת הוא בעזבו פעם אחת את העולם באמצע נגינת “המחול הערבי” לצ’איקובסקי; והגורם לכך נערה שהניחה במרחק; ואמנם בבואה לימים אצלו היא מתגלית כמנגנת, שנגינתה החביבה צ’איקובסקי. אולם עיקר־הסיפור הוא במה שהקיבוץ מכין לו לזוג נשף־אפתעה, ובהגיע שעתו נמצא הזוג חסר ממנו, שכן יצאו לשדה לחרוש, והחרישה היא־היא חתונתם, והמסַפר, שאינו חשוד על תמימות יתירה, אף נפתה לראות בה מניצני תרבות חדשה. הוא הדין בסיפור “גם לגילה אב” – מעשה בילדי קיבוץ שהיה בו מנהג, שהאבות היו מספרים להם לפני שנתם סיפורים, אב אב לילדו, אף כי הילדים הורגלו לקרוא להם להוריהם לא לשון אבא־אמא אלא לשון שמותיהם, ונמצאה ביניהם ילדה שאביה נפל, וחשה ערב ערב בחסרונו ותגובתה בכיה ללא־הפוגות, וכנשלחה לעיר להסחת־הדעת היא דורשת במפגיע להשיבה, ובשובה הרי היא, היתומה, מלמדת את התינוקות את צמד־המלים, שהדירו מפיהם. ודומה, כי הוא עיקרו של הסיפור ולא סיומו, שעל שמו נקרא, והיא הסכמתו של פלוני־אלמוני שיהא אבא שלה, אולם חובה שלא להעלים, כי השאלה אם העיקר יש בו כדי סיפור, היא שאלה.

ואם הסיפור הזה חבוי בו עוקץ של ביקורת המכוּונת למחיצה קטנה, הרי חברו עשוי כמסכת־עוקצין שלימה המכוּונת כנגד מחיצה גדולה הימנה, והצד השווה שבמחיצה הקטנה ובמחיצה הגדולה היא בהוכחה, ששתיהן על דרך ההחלטה הפרוגראמאטית, שעשייתה עשייה־בידים. הסיפור “ברית” שיתרונו על קודמיו בפיתוח אנקדוטה כדי סיפור של ממש, ענינו מעשה בנערה נאה שנתגלגלה לקיבוץ ורבים שחיזרו אחריה וזכה בה מנדל, אף שביישנותו התקשתה ביותר לגבור על המרחק שביניהם. ואם הזכייה הזאת כבר היתה עשויה למשוך עליו צד של טינה, באו שני חידושים שהזוג הטיל לתומו, והגדילו את הטינה כדי שנאה כבושה. השינוי האחד שנסעו העירה לסדר חופה וקידושין וויתרו על חגיגה בקיבוץ; והשנאה שנתעוררה אליהם נענתה לה שנאה שלהם, והנגדרת שנאת־הדדין חריפה ביותר – “מעין חומה סמויה מן העין הלכה וצמחה מסביב לאוהל הזה, כמו סביב בית של גויים בקרב הגיטו”. השינוי האחר, שהאשה, שהתעקשה לילד באוהלה, גרמה שגם סדר המילה יהא בקיבוץ, וניתן לו לרך הנולד שם על דעת הקיבוץ, אולם לימים, הביאו אותו הוריו, בלילה מן הלילות, להלינו באוהלם, ונעשה הקיבוץ כמרקחה, והזוג שפגע בנורמה או דוגמה, נגזרה מעליו גזירת גירוש, שהיתה מתקיימת, לולא האפֶּי־אֶנד, שעליו קרוי הסיפור כדרך שהוא קרוי. אבל המעיין לא יראה מרכזו של הסיפור לא בשינוי ראשון, העמדת החופה בעיר, ואף לא קו־חיבור בין סיפור “ברית” ובין “גם לגילה אב” – מה שם הילדה מגניבה כממילא מחוץ־לקיבוץ את שאינו נוהג בפנימו, צמד מלות־הפנייה: אבא־אמא, אף פה היולדת מגניבה בלי משים מחוץ לקיבוץ את שאינו נוהג בפנימו את סדר הברית, כדמות השוחט והמוהל הזקן, אשר “נכנס אל החצר בשמחה ושירת תפילה עתיקה על פיו כמעולם אחר בא” הוא־הוא העולם האחר, שהיה תמול־שלשום עולמם ועתה נדחה בחוזק־יד, אבל הוא תוסס מתחת גולל־ההדחה, ושעל כן “משנכנס [הזקן] אל החצר עבר רטט טמיר בלבבות, כאילו הביא דרישות שלהם מדורות עברו”. ודומה, השנאה להורי הרך הנימול היא־היא שסייעה במכריע לכך, שלא הצטרפו לריקודו של הזקן לכבוד כריתת ערלת־הבשר, כשם שתמונת השנאה סייעתם שיצטרפו לימים לריקודו של נתנאל לכבוד כריתת ערלת־הלב, שהתחפשה כדמות מושכל, עיקרון, חוקה.


 

ו    🔗

ראינו מוֹקדם של הסיפורים שלפנינו בנפתולים שבין ציבור, שמחק את אתמולו, כדי למשכן על־אתר את היום למחר ולשעבדו לו, ובין היחיד, שעם כל כוחו בשבירת־רצונו, אין היום שלו יכול שלא לצמוח מתוך אתמולו, ומלוא מרירותם של הנפתולים האלה משוקע, כמדומה, בסיפור “את שלא סיפר לה עד כה”, ושבו המחבר השאיל לו לאני־המספר את שמו שלו עצמו. הסיפור מרכזו מעשה באיש קיבוץ, שנטרפה דעתו עליו והאני המסַפר, איש קיבוץ גם הוא, נתבקש ללוותו לווינה, וכשאותו מטורף משתולל בספינה, מתחכם המלווה להרגיעו באופן שהוא עצמו כמטורף הזקוק לטיפול, ואמנם המטורף־ממש מטפל בו, אלא שבינתיים מתרחש, שהעמדת פני הטירוף, שדרכה בפריצת בכייה, יוצאת מכלל משחק, והבכייה המדומה סופה בכיית־אמת, וסוף־סופה טירוף של ממש. הגרוטסקה הזאת ניתן לה הסבר לפנים מהסבר. הסבר הראשון, הכולל, הוא במערכת היחסים שבין היחיד ובין הציבור. לענין היחיד נשמע: “ובכן לייבקא זה שנעוריו נשברו באמצע ימי המלחמה, לייבקא זה שנפשו נתקמטה בו ונתמעכה, מנדודים, מפחדים, מרעב ומעלבון, עד שלא הספיק לצאת מכלל ילדות, לייבקא זה שעלה ארצה צעיר לימים אבל זקן לסבל ונסיונות, התחיל תובע מן החיים את נעוריו שקופחו בגלות כפולה ומכופלת, ביקש ליישר כאן את העקמומיות שבנפשו, רצה להתנער מחדש”; ולענין הציבור, הוא הקיבוץ, נשמע: “צעיר היה הקיבוץ בימים ההם, אנשיו היו נוחים מאד להתעצב ולהישבר. בכייה בלילות היתה שכיחה אז – – ומשאת נפש גדולה בנפש שאינה גדולה כל־כך, עלולה להעביר את האדם על דעתו”. דומה, כי מי שכתב את “הגיבור” ואת “דרכי איש” יכול היה לנסח את הפיסקה הזאת על דרך המעמיד את הניגוד על חודו: משאת־נפשו של הקיבוץ חייבת במידת־צרכה ששיעורה כהכרח המרחב הרצוי, ואילו משא־נפשו של היחיד רשאי במידת־יכולתו ששיעורה כאפשרות המיצר המצוי, ומה שראינו במה שנקרא בדמותו של לייבקא. ההסבר האחרון, המיוחד, הוא במערכת היחסים בין היחיד המסויים, לייבקא ובין חבריו המסויימים – הם מתיחותם־עד־הקצה, המדריכתם יומם, מתרפית בגיחת־בכייה, המזעזעתם לילה, בעוד הוא להם כמנחם משיב־נפש, עומד בצר להם ומעודדם, ואין יודע, כי כמותם כמותו, כלומר שאין שמחתו הגלויה באה אלא למגר את עצבותו הנסתרת, ומה שהחניק בקרבו בקיבוץ, בשחקו את השוחק, פרץ מקרבו בספינה, בשחקו את הבוכה, כשהמישחק הראשון – תדמית, והמישחק האחרון – ממשות.


 

ז    🔗

ההדגשה של רכות הקיבוץ וצעירותו היא חשובה, שכמותה כהדגשה כי תקופת רכותו וצעירותו היא מצע דיונו של המספר, גם אם שיפורו האחד והאחר, מפליג, במעט או בהרבה, מאותה תקופה וכבר שמענו מפי האני־המספר ב“חתונתו של מנחם” לאמור: “זה לי כמה שנים שגליתי מן העמק”, ולפי שחלו שם תמורות הרבה הוא, עם כל ענינו בגורלם של חבריו מכבר, ירא לשאול, באיזה פרק ומעשים הם עומדים. ולא עוד, אלא סיפורו “לא היא, לא היא” מראנו, אמנם, את עין־ערבה, לאחר שלוש עשרה שנות־עמלה, בנויה על תילה, אולם מרכזו של הסיפור הוא בשיורי תקופת־הראשית, שרידי הרווקות בה, שכל עצמם ארבעה בלבד, מהם על פי טבע בריאתם, מהם שלא על פיה, ומרכז־מרכזו הוא נחמן, שכיעורו וביישנותו כחציצה בינו ובין חפצו להיות שרוי עם אשה, ונתגלגלו עליו רחמי חבריו ובצאת חברם, בן עיירותו, לבקר הוריו בה, גזרו עליו למצוא לו, לחברם הרווק, נערה נאותה, ואמנם נמצאה שם, ונחמן נתפתה לכתוב לה מכתב ומשכתב התחיל מעלה לפניו דמותה, כדרך שהיתה זכורה לו מימי ילדותם, וככל שדמותה נתבהרה והלכה, אהבתו לה התגברה והלכה, ובבואה אף יצא להקביל פניה בנמל, והנה כהרחבת שם הסיפור: “כן, זו היא, היא, אבל לא היא”. והוא כמרומה וכמתרמה בעיניו, מביאה, אמנם, לחדרו אבל “חושך היה בחדר, שיינדל שכבה במיטתה וישנה שנת יגעים עמוקה ונחמן עמד על יד החלון הפתוח ובכה לתוך החשכה”. אלה דברי סופו של הסיפור, המשיבים אותנו לתחילתו: תיאור הצריף שהוא “מחוץ למחנה במדרון ההר, כמצבת זכרון, כחורבה עתיקה שחסים עליה מלהרסה”, ובו שלשה חדרים, אחד מאורת־כלבים, אחד מלון־אורחים, ואחד מדור ארבעת הרווקים, ובכללם נחמן אשר “בימי הפרדות והסוסים היה מן הפלחים המצויינים ביותר ועכשיו, בימי הטרקטורים והמכונות, ירד מגדולתו ונעשה “פועל פשוט” הנודד מעבודה לעבודה”. כמין עזובת־יתמות כפולה – גם ברשות־היחיד, גם ברשות הרבים.

עתה שהגענו לאחרון סיפורי הקיבוץ באסופה שלפנינו, אנו סוקרים את קודמיהם ומבחינים קו של חלוקה בסדרם – לאחר ארבעת הסיפורים הראשונים, שעניינם האדם והציבור כדמות קיבוץ, בא סיפור שעניינו האדם והציבור כדמות כפר, הלא הוא הסיפור “חתונתו של מנחם”, המאיר במזל אידיליה שתומתה, אולי התממותה, בה ומתוכה; ואף עתה נראה, כי לאחר ארבעת הסיפורים, שענינם האדם והציבור כדמות קיבוץ, בא סיפור שענינו האדם והציבור כדמות כפר, הלא הוא הסיפור “בין הרועה וכלבו”, ואף הוא תחילתו מאירה במזל אידיליה אבל סופו כהוי – כנגד תמונת הזוג הרתום למחרשה האחת בא הזוג הנפרד, הוא לעדרו והיא ללולה וכסכנת מחיצה ביניהם היא האיבה בין כלב הרועה ובין תרנגולת הלולנית, ולא דיה להפרדה אחת המרחיקתם, שהוא יוצא להרים והיא נשארת בעמק, באה הפרדה גדולה הימנה, כי בשובו מן ההרים האיבה שבין כלבו ותרנגולתה עושה אותו הורג שניהם ולאחר הריגתם “כאילו נתאפס פתאום, כאילו אין הוא עוד אלא חור”.


 

ח    🔗

דומה, שמוקדה של קבוצת הסיפורים, שנידונה לנו על עיקרה, קו ההתנגשות שבין היחיד והרבים, כאילו אכלה את שאר הקווים עד תומם; והרי קווים גדולים ונחשבים הם, שכן השואל הרבה מה בין היחיד וקיבוצו, כשם שהוא השואל מעט מה בין היחיד וכפרו, ומשיב הרבה על השאלה האחת, כשם שהוא משיב מעט על השאלה האחרת, דין שישאל, מה בין היחיד ההוא ובין עמו שרובו בנכר, ומה בין היחיד ההוא ובין מולדתו שקצת עמו שרויים בה, ודין שישיב על כך, כמובן, כדרכו של מסַפר. נראה, שההתנגשות ההיא מילאה את חלל הסיפורים, שהיו לפנינו, עד־דחס, בדומה למשל, שנסתייע בו אחד־העם, והוא מעשה האדם שכאב אצבעו משכיחו אבריו האחרים, אלא שאבריו קיימים ועומדים. כי, אמנם, כן הוא, נלמד משלושת הסיפורים, שהתרחשותם אינה בארצנו, אבל היא מהמה ובוקעת מבין טוריהם, טורי נכר. הסיפור האחד עצם שמו “גולה” מכריז עליו וענינו מעשה במי שישב בה בארצנו שש שנים וקצתם בקיבוץ, ונתגלגל כדרך שנתגלגל לכרך גדול ניו־יורק, ובשבתו בו הנוחם מכרסמו, וכמיהתו לחזור לארצו כמיהה, וכשכבר עמד לחזור, מכונית הרגתו, ונפשו יוצאת בדיבור שהברתו האחרונה נקטעת: א־רץ ישר" –. אמת, המספר משלב זימון גורל, כעין חוט מסתורין, כדרך שהוא משלבו בקצת סיפוריו האחרים, והפעם היא תחושת האחרית המרה, שכן בפגישתם הראשונה של האני המספר ושל הגולה, הם רואים בדרכם אדם אדם שרמסתו מכונית; אבל תשומת דעתנו נכבשת יותר לענין אחר, שהוא מעוררנו עליו, והיא הרגשתו של מי שגלה, אם לרצונו ואם לכרחו, מאותה הממשות, שתוארה בסיפורים הקודמים, והוא מהלך בתוך שממונו של הכרך בנכר ושומע צפצופו של ניגון, שהיה שנוא עליו בארצנו, והריהו לו כעתה כמוסיקה נפלאה. ואם לדרוש פרט זה כמשל שנמשלו רחב וממצה ממנו, נאמר, כי הניגון השנוא, שנצטרף מאותם הצלילים העכורים המבריחים את הסיפורים הקודמים, מתאהב, ולא משום עצמו מתאהב, אלא משום סביביו, סביבי המולדת; ללמדך, כי האהבה הזאת היתה נטועה ועומדת בלב הסיפורים ההם, אף שלא נגלתה; באה השהייה בנכר ומגלתה. ואילו הסיפור האחר “מי צלבו?” מעלה בעייה, שאי אפשר לה שתהא נידונית בסיפורים הקודמים, שמציאותם האדירה את עצם מציאותה, הלא היא בעיית המתיחות שבינינו ובין אמונת העממים, שרוב עמנו היה שרוי בקרבם. מעשה באני־המסַפר שנתגלגל ולא ידע על שום־מה נתגלגל לעיירה בצפון קאנאדה, עד שנודע לו אותו מעשה בבנו של שו"ב בעיירת גאליציה שנתגלגל לאותה עיירה קאנאדית ושימש בה כמורה עברי בקהילת היהודים הזעירה, השרויים כסוחרים בין כורים ודייגים וציידים, ואחר שנה נעלם, והאני המסַפר בא תחתיו. הימים היו ימי משבר, בתי־היראה מלאים היו וכמריהם, תחת אשר יוכיחו את אנשי־עדתם על שיכרותם, דורשים באזניהם על מי שמת למענם. לא יצאו ימים מרובים, ובהישבר הקרח, נפלטו גופות טבועים, ובכללם נפלט אף גופו של אותו מורה שנעלם, כפות ידיו ורגליו פצועות כבמסמרים ואף על חזהו, במקום הלב פצע גדול, והפצעים כפצעי התלוי בשערי בית התפילה של הקתולים; ובתוך התהייה והמבוכה נגלה מוכר הטאבאק והוא מודה, כי הוא־הוא צלבוֹ בגרזינו, וצלבו על שום דמיונו למשיחם. המסַפר יאמר על קהילת היהודים הקטנה: “אימה גדולה נפלה עליהם למראה המת, ומה גם שהיה המת ירמיה וואהל שלא אהבוהו, שלא חקרו אחריו בהעלמו, שחטאו כנגדו”. אבל הקורא הזוכר את שם הסיפור, והיא שאלה העומדת בעינה, גם לאחר שראה את מוכר־הטאבאק וגרזינו בידו, חש, כי האומה הזאת, שנערבים בה הרגשת־נוחם והרגשת־חטא, כמחפה על אימה גדולה הימנה, והיא בהרגשת סמליותו הכוללת של מעשה הצליבה, צליבת האדם, שנגדר בהתחלת הסיפור “האובד והנידח, שצחוק נורא עשו לו החיים” והוא זוכר, כי צמד־הגדרות זה, היפה לסיפור העוסק ביתמותו של היחיד, שימש בעיקר את לשון הרבים: האובדים בארץ אשור והנידחים בארץ מצרים. כי הפירוש הזה הוא לא בלבד בגדר המותר, אלא בגדר המחויב, אנו נרמזים משכנו, והוא סיפור ששמו נראה מוזר: "אהבתי כן… ", ועיקרו בעימות בין ג’ון רוי, גוי צייד ביערות צפונה של אונטאריו ובין מרדכי גור מעיקרו גורפינקל, שחלום־נעוריו היתה עליה לארצנו, ולא הרפה ממנו גם בבואו לקאנאדה, שעלה בה בסולם־ההצלחה עד שנאחז במלכודת ספסרים, שהוציאו בערמה את כספו, ואחז מלאכת־ציידים. העימות שבין שניהם בא לאחר פגישה, שכובד ראש וקלותו שימשו בו בערבוב – הגוי שומע זימרה ביער והיא זימרת היהודי שעלה על עץ, לארוב לו לדב, והשתפך במנגינות עיירתו, שתיים מנגינות תפילה: כבקרת רועה עדרו והבן יקיר לי אפרים, ושתיים מנגינות שירי־ציון: שם במקום ארזים, ועל אם הדרך, ולאחר שהם נפגשים בביתו של הגוי ולאחר שהיהודי מספר איך נתגלגל להיות צייר, הוא מבקש שהגוי יספר גם על כך, והרי תמצית תשובתו וסיומה: “מפני מה אני כאן? אהבתי כן, זה הכל…


 

ט    🔗

ובבואנו עתה ירושלימה, בימת שלושת סיפורים, דין שנעיר, כי מקרה לא מקרה הוא בעינינו, כי בקראנו אותם, אנו מתעוררים על סיפורים שהיו לפנינו, עד שאנו מתפתים לסברה, כי המסַפר, אם מדעתו אם שלא מדעתו, חזר על שלוש סיטואציות במסגרת שונה ובמעגל שונה. הסיפור “הברית המשולשת”, ענינו מעשֹה של האני המסַפר, שעולה מעולי גרמניה בא להזמינו לברית בנו ומבקש ללמדו את הברכה, באופן שתיכתב לפניו באותיות רומיות, והסנדק הוא אביו, רופא זקן שהמיר דתו, אך אינו רואה עצמו גוי גמור, שהרי הוא נימול, מה שאין כן בנו, בעל הברית. והוא הזקן, אף מבאר, כי ברית משולשת היא. סיפור זה אי אפשר לו לקוראו שלא ייזכר למקראו בסיפור “ברית”, שחלל התרחשותו הקיבוץ, כשם שאי אפשר שלא יחוש בהעתקת נקודת הכובד, שהרי הברית שם כפולה היתה, ברית בספירה הקדושה והיא בין הרך הנולד ולאלוהיו, וברית בספירת החולין והיא בין היחיד והרבים; ואילו הברית המשולשת פה היא לא בלבד, כפי שעולה מביאורו של הזקן, ברית בין שלושת הדורות האלה ובין אלהיהם, עמם, מולדתם.

ואף בסיפור “משפט שלמה”, שענינו מעשה בהורים בגרמניה הנאצית, שמסרו את ילדם בן החמש, למשפחה שעלתה לארצנו ונמסר הילד למשפחה כבודה ואצילה, ולאחר שאבי הילד נרצח במחנה־ריכוז, הצליחה אמו להימלט בניסי נסים ובאה לארצנו והריהי טורחת להשיב אליה את בנה והאשה המאמצת מסכימה לכך, אם גם הילד יסכים לכך, ולפי שהילד מראה סימני ריחוק כלפי אמו־ממש, הריהי יראה לשאול את פיו, ונמצאת “אם שילדה חי והיא שכולה”. לכאורה עיקרו של הסיפור כשמו, או כהגדרתו בתוך הסיפור: משפט שלמה חדש, אבל הקורא אינו יכול שלא לעמתו גם לסיפור “גם לגילה אב” גם לסיפור “ברית”, כי עם כל שוני הסיטואציות, הרי משלושת הסיפורים מבצבצת ועולה ההתרסה על ההתכחשות לדרך־הטבע, על הניתוק בין ילד והורתו.

והוא אף הדין בסיפור “ערבי בכות”, שעימותו לסיפור “מי צלבוֹ?” עולה מאליו, ולא עוד אלא שני הסיפורים הם כשני צדי־מטבע, ששניהם משקפים את ייחוסם של הנוצרים אלינו בקו החציצה של שתי האמונות, והיא חציצת משיחם. ראינו מה עשה מוכר־הטאבאק באותו מורה, שנתגלגל לעיירת כורים בקאנאדה; עתה נראה מה יעשה קצין פּולנים, שנתגלגל לירושלים, בנער יהודי. הוא־הוא שהציל אותו נער, בן שכנו החייט, מידי הנאצים, באופן שענד לו את צלבו, ומשניצל הנער ונעלם ולא ידע מצילו מנוחה ועקב אחריו, שדמות הנער נראתה לו, כשדיוקנו של משיחם מהלך על ראשו, ומראית ההילה הזאת משכתו בדרכי נדודים, עד שהגיע לארץ־הקודש, ולפי שנעלמה בה ההילה מעיני הקצין, נדד מישוב לישוב, עד שמצא לו לנער הניצל בכפר שומרי תורה, והשיב לו הנער את צלבו.


 

י    🔗

העימות שבין צדי המטבע הנראים חלוקים, כבחודה של סכין, בשני הסיפורים “מי צלבוֹ?” ו“ערבי בכוּת” מחייב, כמובן, הפרדה במה שמפרידים ביותר – והוא שוני ייחוסו של האני המספר לאווירת־הגידול של מוכר־הטאבאק מזה ולאווירת הגידול של קצין־הפולנים מזה, שסביבה ראשונה אימה שרויה עליה ועולה מתוכה, סביבה אחרונה חיבה שרויה עליה ועולה מתוכה; וטעם החיבה, שהאני המסַפר רואה בדמותו של הקצין עיבוי של שלוש דמויות מעיירת הולדתו – הדמות האחת דמותו של הרוקח והוא גוי טוב ומיטיב; הדמות האחרת דמותו של גוי טוב כמותו, שהיה כובל את כלביו שלא להפחיד את ילדי ישראל שבאו שנה־שנה לאחוזתו ליטול סכך לסוכות; הדמות האחרונה דמותו של גוי אציל רוח, מורה, אוהב תפילתם של ישראל. עיבויה של השלישיה, כתמצית הטוב שבעם הפולנים, השמורה בזכרונו ובתודעתו של האני המסַפר מימי ילדותו וחוויתם, היא הנסיבה, שאותו קצין פולנים זקן שרוי בצלילות אווירם של “ערבי בכוּת” וצדו־שכנגד בחשרת־האווירה של “מי צלבוֹ?”, והוא־הוא המסייע לה לנוסטאלגיה של האני המספר ומסתייע ממנה. אך עיקרו של העיבוי שהוא מבליט ביותר את המשמעות הסמלית של הסיפור ומעוררנו לבקשה גם בסיפורים אחרים, שלא באה בהם על ביטויה אלא במעומעם ובמהוסס, כל שכן בסיפור־הסיום, המכריז בבירור על המשמעות הזאת, והוא “שלומיאל מצא צל”. עצם הזיקה לנושא נודע ומפורסם ושמישמשו בו ידים הרבה מצריכה מידת עוז, כי סיכויה של קיבולת כזאת אינה פחותה מסיכונה, שהרי בבוא, לפני מאה ושלוש עשרה שנה, לודוויג בכשטיין לעשות כמתכונת סיפורו של שאמיסו, ראה להזכיר את שפעת החיקויים, אלה צללי הצל המופלא, מהם ששאר־רוחם מרובה, מהם ששאר־רוחם מועט. ואמנם, לא קלה היא לצאת ממסה כזאת בשלום, כדרך המסַפר שלנו. הוא לא נעזר מלכתחילה ברמז המניח לראות את שלמיהל כשלומיאל ושלומיאל כיהודי, (שאמיסו מדבר אך על זקנו שהוא זקן יהודי), וכן לא נעזר מלכתחילה במשל המניח, כדרך שהניח ביחוד לשמריה לוין, לעשות נמשלו עם־ישראל; אדרבה, שלומיאל נראה לנו יהודי אך בדיעבד – בהופיעו בירושלים, הופעתו כמי שצל נזדווג אליו והלך עמו מרצונו, אלא שתנועותיו שלו ותנועותיו של הצל אין חובת חפיפה עליהן. מתוך סיפורו, בלילה של ירושלים, אנו שומעים, כי לפנים היה בחינת יחיד ועתה הוא בחינת רבים, ולפי מהלך־הסיפור ורוחו מותר לומר, כי צירפו אותו כשלישי לזימון: היהודי הנצחי והפניכס, ראשון מבקש לפרוק את חייו ואחרון מבקש להתנער ממותו, ובסתירת־כפל זו נעשית לו האימה מפני עצמו כגדולה באימות, והוא נמלט מעצמו בנדודי־תמיד וסביבו חברת־בני־אדם, שכל אחד מהם הוא לו או צעיר מדי או זקן מדי, וכן עד בוא ימי טירופה של שנאת הגזע בלב אירופה, שעתה הוא נתפס ונחשד ביהדות והוא מודה בכך והריהו מושלך במחנות ההסגר ובהם הוא נעשה כפודה ומציל מתוך שיכול היה ללבוש ולפשוט צורה, והעיקר – אם כל ימיו עשיותיו היו מאָנסוֹ, עשייתו זו היא מרצונו, ובבואו לעיר ריקה מאדם וישב בוכה על חורבתה נתחברו אדם־ללא־צל וצל־ללא־אדם. סיום הסיפור: לאחר וידויו עולה שלומיאל על פיסגת רמה, משליך נעליו נעלי שבעה מילין אל הגיא והוא וצלו נזקפים ונפרדים זה מזה ושלומיאל נצמח לו צל חדש, ותנועותיו שלו ותנועות צלו תואמות.

אפשר שאין כסיפור הזה להבלטת היתרונות שברוב סיפוריו הקצרים – עם כל הסכנות שארבו לו בו למסַפר וביחוד סכנת הגלישה מרמת־הסמל לשפלת־האליגוריה, ידע לכלכלו כסיפור מעשה, שלא בלבד פרטיו אלא כללוֹ נשמעים בחינת דברים כהוויתם, ששקיפותם מתגברת בכוחו של היתוך־לשון, הנשמר משתי הסכנות שנלכדו להן ביחוד בתחילתם בני משמרתו. מכאן סכנת העגה, שלפי שיש בה חסיר, הריהי מקלישה את הדיבור ומרדדת את השיח; הוא חיתוך־לשון המבקש להדיר עצמו ממה שאינו שלו; והמתחקה עליו ימצא, כי סוד הצלחתו בנגיניוּתו.

[תשכ"ו]


מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47335 יצירות מאת 2636 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19875 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!