בשני נחיריך, על מנדלי מוכר ספרים

מאת

דב סדן

---

ראשי פרקים

מאת

דב סדן

א

מי שעתיד היה להיות גדול־הציירים של חיי־ישראל, הכנוסים ברוב־אוכלוסים במיצר־עיירות כחטיבת־חיים גדורה ושלמה לעצמה, מי שנועד להציל את דיוקן־החיים האלה מכליה־לפנים־כליה, הוא שיכחת־הדורות, ולהחיותם לחיי־מישנה, חיים שביצירה ביסוד־האמנות, שהם חיי־עד – יצא צעיר ויתום מעבייה של מצוקת־ישראל, מעיירה בעיירות, מקאפוליה הקטנה ושוטט ביישובי־עמו. הוא ניטלטל בהם עני ועזוב, רעב לפת ונכסף לקורת־גג, כרוך אחרי פושט יד חיגר, איש־תחבולות ורב־ערמה. הלך בערי־ישראל ועיירותיו בליטא ובווֹהלין, באוקראינה ובפודוליה, נדד ולבו הומה וער ועיניו רושפות ממראות ובנות־מראה, כי ראה בחוש את הליכות־עמו ומחשכי־עולמו ומסכת־המראות נגנזה בו כמשמרת־דאבה ויקר.

ב

נגנזה בו כמשמרת, כי מאוד ארכו הימים עד שזכתה לחיי־מישנה. אמנם, כמעט משחר־הילדות נראה הקולמוס ככלי־חמדה ואחיזתו תענוג – אך שימש תחילה בכמה וכמה מלאכות, כבדות ונכבדות, עד שמצא תיקונו ומילואו, גאולתו, במלאכת־המלאכות, מלאכת מחשבת. אם לא נביא במנין את הכתיבה לתומה של הנער שאימן ידו במעשה־חרוזות ובדומה לכך נראה ראשית כתיבתו כפעולת־שירות מכוּונת, כרוחו וכטעמו של דור־הסופרים, שדגלו עליו השכלה. אוכלוסי־העם שרויים באפילה ובעניות – אור־הדעת ירוממם מאשפתות, יקרבם למתוקנים שבהם כאזרחים חסונים ונהנים בגויי־הארצות. את פעולת־השירות הזו משמש הצעיר – שנעשה סופר שלא מדעתו כשעמד מיטיבו ושלח כתבו ל“המגיד” – במאמרים על עסקי־חינוך, בביקורת שנונה (“משפט שלום”), דרך־סיפור (“למדו היטב”, שגמר־גלגולו ב“האבות והבנים”) וביחוד במפעל רב־רישום, בספר שפתח לפני הקורא העברי וקרב אליו עולם גדול של ברואים (“תודות הטבע”, שמשענתו בספר לועזי וניתנה בו תוספת גדולה שנסמכה על מקורי־ישראל ועל כוח־חידוש בביאור ובקביעת מונחים). חוליה נכבדה בשלשלת המעשים־להועיל של ההשכלה – הרחבת־אפקים, שהמשכילים ראו בה בבהילות־אמונה ובקוצר־הראייה את עצם־הישועה, אך קורות־הימים פירשו אותה כאחד הגילויים ברעב־החיים של האומה הבזוזה.

ג

כי האומה הבזוזה היתה תמיד לנגד העיניים כמראה זוועה, העוכר כל צהלה שבקלות דעת ואמונה ומזרז למעשה־התיקון, לתאוות־הישע. בתוך מראה־הזוועה נבלט הפצע השותת של נגעי־בית – עדת־עושקים המתעמרים בהמוני־עם, תקיפי הקהילות שהם הרקב בבית־ישראל. הזעם והלעג שנשפכו עליהם הצריכו כלי־מבטא השגור בפי ההמונים – והרי המעבר ליידיש וראשית מעשה־החציבה הגדולה במעמקי־השכבות של העם ואוצר־לשונו שבדיבור. הנגעים־מבית, העושק־מבית – הרי ענין־החיבורים המתפרסמים והולכים (“דאָס קליינע מענטשעלע”, וביחוד “די טאקסע”) והם מעלים גל של אהדת־הרבים, הנדכאים, ואילו המעטים, המדכאים, מתנכלים לו לרדפו עד חרמה (גבאי ברדיצ’ב מבריחים אותו מעירם). מגמת־התוכחה ומוסר־ההשכל הבולטת ביותר בחיבורים אלה, נעימתה נבלעת והולכת בספרים הבאים, שעליהם ובהם עיקר גדולתו, ושבהם בקעת־החיים נתרחבה בשיעור עצום, כדי קליטת כל החיים של כנסת־ישראל, הסגורה במיצר־העיירות.

ד

כל החיים – ממוסדותיהם בקיום, בפרנסה ובתורה, בהליכותיהם ומנהגם עד קטון קמט שבמלבוש ואחרון־ניע שבהעווית־הפנים – אפופיאה, המשמרה עם שקיעת־ערבם של חיים את זכרון־יומם רב־התלאה ודל־הנחת, המפסלת מצבת־עד להוויה עלובה של המוני־עם, מתפלשים במכאובם, נדכאים עד עפר, שפלים ומושפלים, מזכרת־עוון ומזכרת־אסון לעצמם ולזולתם. מעגל־החיים האלה, האומללים עד היסוד בם, מתלבטים בו כאחת התקיפים והנדכאים מבית כצרור־יסורים אחד – סוסה עלובה ונזופה אחת, ששר־גורלה לא חשך ממנה כל מדווה ופורענות, בעקרבי־לעג ולחישות־חנינה ניתן תיאור־ההוויה הזאת וכל מה שהתמונה מתפרסה יותר למן סמל־האימים ב“סוסתי”, הגרוטסקה המחרידה של “מסעות בנימין השלישי”, עלבונם של החיים וצלם־האדם ב“ספר הקבצנים”, עד לנעימת־הפיוס המחליקה מעט את קמטי־הצער, שנצנוציה מבליחים ב“עמק הבכא” ומתפשטים ביתר־קרינה ב“בימים ההם” – כן מתבלע והולך מוסר־השכל והתוכחה, כל שכן כוונת הלימוד להועיל – ומתבלט התיאור ששורש־יניקתו וענף־כוונתו מתמצים בתוך עצמם, מתבלט מפעל־אדירים של מלאכת־מחשבת, שעיקר חתירתה השלם־אמנות.

ה

כי השלם־האמנות התנוסס כאן כשיא־כיסופים והישג מעל כל עקיפי הדרכים ופיתוליהם המרובים. וגדול־העיכובים להשלם זה היה באַמת־הביקורת המוצנעת, שראשית־קנינה בבית־ ההשכלה ולא נטרדה לעולם עד תומה, אפילו בשעה שהתיאור נראה מקולף משיורי־מגמה ובחינת־התוכחה. אכן לא פסקה ההיאבקות הגדולה שבין יצר־תיאור וגמר־מלאכה באמנות ובין חובת־התוכחה וההערכה לפי אותה אַמת־הביקורת – והיא שהעמידה כאן את המושלמה שבדמויות, את דמותו של ר' מנדלי, הנטוע בעולמו כממוזג בו וכמפליג ממנו כאחת. אולם ראש־מעצורים זה בדרך־ההעפלה לפיסגת־השלמוּת של פסל שעיצוב־דמותו היא לו ראשית ותכלית, היא הפיסגה שעליה מוצאת החוויה של מראה־העיניים והלך הנפש את המשך־עצמה והשלם־עצמה, את תחייתה ביצירת־אמנות, – ראש מעצורים זה היה גם כלי מחזיק ברכה. הוא ששמר מפני אותה הראייה המתעלמה מכל הצללים שבמסכת־חיים זו ומלקטת אורותיהם בלבד ומלכדתם כעטרת־הוד וכליל־פאר, חמדה אחרונה של תנחום ושלמוּת. הראייה הזאת שהיא אב־בנין לתיאור־החיים האלה בפי יוצרים בדור אחרון, יש בה כדי להטעימנו טעם של השלם־יצירה ומפעל־אמנות שהוא ראשית ותכלית לעצמו ואין בו לא פגם כוונות ולא רבב־מגמות, אך לא מעט מן הסכנה חבוי בו, היא סכנת־טישטושה או טירודה של תכונה, שהיא אוויר־חיים לאומה בזוזה ורדופה – התכונה הגדולה של בינת־העתים.

ו

ובינת העתים היתה גם בגמר־המלאכה של חיי־יצירה אלה, בגוּלת־כותרתם – שלושת הכרכים בעברית. רחש־החיוּת שאמר לעזוב בורות נשברים של שפת־מליצה ושברי־פסוקים ולרוות ממקור ברוך של לשון־עם מדברת – הוא שגזר לחפור באר־מים־חיים, שכיסה עליה עפר־השיכחה, לגלות את רבדי־השכבות הרבות והגנוזות שמשומר בהם כוח־חיים העתיד לפרנס את תחיית־האומה הבזוזה – רחש חיוּת זה, אבי בינת העתים, פסל את מצבת־העד להוויית־חיים בישראל בלשון־העד שלו.

[תרצ"ו]

---

צבת ראשונה

מאת

דב סדן

בפתח הביבליוגראפיה של כתבי מנדלי ואיגרותיו

א

ספרותנו, ספרות הדורות האחרונים, שענינה הוא מגופי ההתעניינות של הקוראים לשכבותיהם ולימודה הוא מגופי ההשכלה של התלמידים לדרגותיהם, עמדו ועומדים לה משמשים הרבה, שעשו ועושים אותה ענין לענות בו – החוקר במחקרו, המבקר בביקרתו, המורה בהוראתו. שלושה אלה, בין מפרנסים זה את זה בין מתפרנסים זה מזה, יגיעתם המשולבת עשויה להקנות ואף מקנה לו לעם את ספרותו באופן שיטעם בה מלוֹא־טעמה של יצירה מתוך מיזוגה של ידיעה שלמה, הבנה נכונה והנאה משופרת. אבל מה נעשה והכוונה הטובה, המונחת ביסודה של היגיעה הזאת, שוברה בצדה – אין לך באישי הספרות הזאת, ואפילו בראשיהם מי שכתביו זכו למהדורה מלאה ובדוקה מצדי־צדדיה; ואם הסופרים, שישיבתם בדיוטה העליונה כך, הסופרים שישיבתם בשארי הדיוטות, לא כל שכן; ונמצא עצם קנינה של שלמוּת הידיעה בפעלו של סופר ודרכו בספר, על מסלול־נוסחו ושבילי־גירסותיו, כשדה המשובשה קוצים הרבה, שכיסוחם קשה לו לחוקר ומנוּע ממבקר ומורה. שכן החוקר חייב לחזר אחרי עלים בלים הפזורים אילך ואילך, כדרך שהיה חייב קודמו וכדרך שיהא חייב הבא אחריו; וכל עוד לא ניתן מצע דיון ועיון מלא ובדוק, או בקיצור: טקסט בחון, חובת החיזורים כגלגל החוזר שסיבובו נעצר לרוב באמצע תנופתו, ונמצא כל חוקר וחוקר כמחויב בפרשת־בראשית הקובעת עצמה כפרשת־תמיד. ואם החוקר לא שנה את המישנה לכל דקדוקיה, – המבקר והמורה, ביחוד של כיתות בינונים, קל וחומר הקורא המצוי, מניין? נמצאת החובה להתקין הוצאה שלמה, בחונה ובדוקה של כתבי הסופרים, וראש להם ראשיהם, כזכות ראשונה וכחובה ראשונה כאחת. וכצירופה של זכות זו וחובה זו אתה מוצא במה שהמכון למדעי היהדות שבאוניברסיטה העברית בירושלים נטל עליו, ביזמתו של ישראל היילפרין, לדרוש ענין נחשב זה הלכה למעשה ולקיימו במפעל־מופת – התקנת הוצאה אקדימית של כל כתבי מנדלי מוכר ספרים, אמנם, ההכרעה, מה ראוי להיות בכור במסכת עשייה זו, אפשר שתהא שנויה, ואף היתה שנויה, במחלוקת־הפוסקים, אבל עצם הבחירה של מפעל, הפתוח לשני שערי הלשון של ספרותנו, לשון עברית ולשון יידיש, ודאי שהיא טעונה ברכה; ואפילו מי שהיה רוצה להקדים את המוקדם, והיה שמח לראות תחילה מהדורה כזאת במפעלים צנועים יותר, כגון שבחי הבעש"ט מכאן וכתבי ר' מנדל לפין מכאן, אינו יכול שלא לענות, ואפילו לרצונו, אמן.

ב

ויתרונותיה של ההכרעה הזאת נהירים וסבירים כמאליהם: מפעלו של מנדלי נמשך על פני יריעת זמנים ארוכה, כשבעליו אין ערנותו האינטנסיבית היצירית מתרופפת או מתפוגגת אלא מתגברה ומחריפה, ואפילו כשהוא מקיים בעיקר את המה הישן, הרי מתוך שהוא מעלה ומוסיף ומעלה את האיך החדש, הוא מעלה ממילא את המה עילוי אחר עילוי; וביותר שדרכו לשבב ולמרק ראשונות, מתלווית לה הרחבה לאחר הרחבה, עד שהאחרונות מעמידות מה שהיה תחילה קונטרס קטן והנה סופו מגילת ספר גדולה. הגידול, על פליאתו וקסמו, הוא כדמיונה של צמיחת זרע שסופה שגשוג־אילן: איך גדל המפעל הזה בתקופת ימים ארוכה, שהיתה מתקופות ההכרעה בגורל העם; מה פתחונו של הסופר וספרו בפני גלי התמורות ומיפצל־הזרמים ומה סגרונם בפניהם – הרי חידת חיים ויצירה, שפתרונה אינו באפשר אלא מתוך בינה בתהליכה של היצירה ומהלכה פסיעה פסיעה. הלכך הוצאה שלימה ובחונה של כל כתביו של מי שהוא כשם־דבר לאוּניה הפרסונאלית בכפל הלשונות, הנענית לו לאותו מצע־יצירה, אחת אחת לפי חוקתה וחוקיה, מניחה פתח־בינה במפעל־אדירים, תעודת דור ועדוּת לדורות, כשם שהיא מניחה פתח הבנה שלמה ומוסמכת, שלא האיש ושיחו, אשר סביביו גם עתה, מקץ שני דור ודור, נשערה מאד; שכן גם עתה מעריכיו, בין קטיגורים בין סניגורים, המצומצמים לרוב במה שנקרא קאנון של מנדלי, נוהגים שלא לראותו חטיבה היסטורית אלא חטיבה אקטואלית, ובין הדין עמהם ובין אין הדין עמהם, צמצומם אינו שבח לא להם ולא לנושאם.

ג

ובבוא המכון למדעי היהדות לקיים את החלטתו, ותהי ראשית המעשה של חבורת העוסקים במפעל הזה, ובראשם שמואל ורסס באגפה של יצירת מנדלי בעברית, חנא שמרוק באגפה של יצירת מנדלי ביידיש, לפטור את הידיעה על מנדלי ממידת צמצומה ולהעמידה על שלמוּתה, על דרך האגירה של כל שיצא מתחת קולמוסו של מנדלי, בין נועד לרשות הרבים בין נועד לרשות היחיד, בין נתקיים בדפוס בין נשתמר בכתב־יד, שיהא מוכן ומזומן לשירותה של המהדורה האקדימית, שתכניתה סדורה לפי סוגי הספרות (סיפור, מחזה, שירה, פובליציסטיקה, ביקורת, איגרות, תרגומים ובדומה להם) וכלולה בי"ב כרכים גדולים, כשכל חיבור ניתן במהדורתו האחרונה שיצאה מלפני המחבר בתוספת כל שינויי הנוסחאות והגירסאות, בין נמצאו בכתב בין נקבעו בדפוס, אם בעתונות ואם בספר; ובעוד החיבורים כפולי הלשון יינתנו בהקבלה של זה־לעומת־זה, הרי כמה חיבורים בני חשיבות מיוחדת יינתנו בשלמוּת נוסחותיהם, וביותר אלה שהמרחק בין מהדורתם ראשונה ואחרונה הוא לא בלבד מרחק מופלג של ימים אלא ביחוד מרחק מופלג של שיעור ויכולת. וכלוואי יינתנו נספחי־עזר; מחקרי־סיכום של מהדורות שונות, מילונים בשתי הלשונות, ביבליוגראפיה של מנדלי ועליו, ואין צריך לומר מנגנון נאות של ציונים והערות.

ד

וכחלוץ הנשלח ראשונה לרשות הרבים היא הביבליוגראפיה של כתבי מנדלי, שטרחו עליה המפעל לביבליוגראפיה העברית, י. א. קלאוזנר, נ. בן־מנחם, צבת ראשונה לעשייה, אסופת איגרותיו ברשימה שהתקין י. שיינטוך והצעת העקרונות והמבנה של המהדורה האקדימית.

[סיון תשכ"ה]

---

בשני נחיריך, על מנדלי מוכר ספרים – מאמר ג: בין שתי הלשונות

מאת

דב סדן

פתיחה לסימפוזיון בקונגרס הרביעי למדעי היהדות

א

מהדורה שלמה של כתבי מנדלי, כדרך שעלתה, ביזמתו של ישראֵל היילפרין, מלפני המכון למדעי היהדות ונדרשת עתה הלכה למעשה, עשויה להעמיד, לעיני הקורא והחוקר, כתביו של סבא כמלוֹא התפתחותם על תחנותיה ובנות־תחנותיה המיוחדות, לרבות מעשי ההרכבה והצמצום, הביקורת והחילופים, הגדישה והמחיקה, כפי שמסוגלת לשקפם מערכה מלאה של שינויי־נוסחאות ושינויי־גירסאות. מהדורה כזאת תהא ממילא משענת מוסמכה ומהימנה ביותר להערכתו של אותו חזיון־ספרות מקרנות־חזות שונות וכמובן אף, ואולי בייחוד, מקרן־החזות הנחשבת: עשייתו היצירתית של מנדלי בשתי הלשונות, מהלכו בתוכן ונפתוליו ביניהן. כידוע, מניחים כתביו, בקווים גדולים וגמישים, חלוקה משולשת: ראשית, ההתחלה העברית, שהיא בעיקרה פובליצסטית, דידאקטית ובחלקה בלטריסטית, שבחינתה הלשונית היא על דרך ההשכלה ותגבורת־יסוד המקרא שלה, שניסתה ליטול תכנים מורכבים של יום אקטואלי קרוב ולדחוס ואתם לתוך דפוסי־מליצה מוכנים של שלשום היסטורי רחוק; שנית, ההתחלה היידית והמשכה, שהיא רובה ככולה בלטריסטית, והבשילה אותה פרוזה סיפורית, שהיא שיעור קומתו לאמיתה, והיא מרכזה של יצירתו, הדוחה ממילא את כל השאר לשולי ההיקף; שלישית, ההמשך העברי, תרגום יצירתו שלו עצמו. ביתר בירור: התכה של יידיש אמינה, אם לא אמינה ביותר, בעברית מקבילה, שבה לשון התנ"ך נחלפת בלשון שלאחריה, שבחינתה הסגנונית עשויה כלשון חכמים, בחינתה הלכסיקאלית מבונה כלשון מדרשים וכלשון מקורים מאוחרים, ואפילו מאוחרים ביותר, ותשלובה במסכת הסיפור היא מופלאה כל־כך, שבשעת המעבר מיידיש מדוברת לעברית נכתבת, היסוד המלאכותי נבלע ביסוד האמנותי, והיסוד האמנותי נבלע ביסוד הטבעי. אולם אף מרכז־יצירתו של מנדלי מניח חלוקה משולשת: תחילה בא בנין המקור, הוא הנוסח שביידיש; לאחריו בא בנין תרגומו, הוא הנוסח שבעברית; ולסוף באה מסת בינוי הנוסח שביידיש לפי הנוסח שבעברית; שילוש שעצם־אפשרותו מסתברת מתוך שילוש שבמחבר גופו, הלא הוא עקשנותו המשולשת: העקשנות של האישיות החלוטה שבו; העקשנות של הליטאי המחמיר שבו; העקשנות של האמן־העשוי־ללא־פשרה שבו. ובהפליאנו את רצונו המופלא ואת יכולתו המופלאה ממנו, להשיג, מתוך התכת עצמו, את מירב־השיווּי והתקבולת ומשקלם, אין אנו רשאים להתעלם מחובת ההבחנה, מה כאן מסורה ומה כאן חידוש.

ב

לענין מסורה – במעשה תרגום אין ישראל תינוק־דחד־יומא, הרי אנו, בתולדת האדם, מראשוני המתרגמים ומראשוני המתורגמים, והחל בתרגום השבעים והארמי הראינו, מה פירושה של חובת זהירות, דייקנות ואחריות במלאכה כזאת; והמידות האלו נתקיימו, אם במלוֹאן ואם בעיקרן, בשלל לשונות־התרגום שלנו; והוא ענין, שסופו יתחוור, על מלוֹא כוונתו ומכוּונוּתו, כשנחדל מעיסוק־עראי ונתחיל בעיון־קבע, העשוי דרך שיטה, – חקר מסורת־התרגום שלנו, ומסורת הטייטש בכללה. ולעניין חידוש – הריהו, בעצם, השימוש במידות אלו, כפי שמחייב נוסח של קודש לגבי נוסח של חול, הווה אומר: השימוש ביחס ללשון קודש לגבי לשון יידיש. היידיש של מנדלי, כמותה כעברית המאוחרת שלו, אינן חידוש – שתיהן פסיעה הגונה, אך טבעית, בעקבי קודמו ומופתו, מנדל לפין, שעלה על דרך של יידיש אידיומאטית, ועל דרך, אם מותר לומר כן, של אידיומאטיזציה של עברית; חידושו של מנדלי הוא לא בלבד בעימותם של שני הדרכים האלה, אלא בהתמודדותם על גבי אותו מצע עצמו, אותו הנושא עצמו, ובפרטי־פרטים, עד שההקבלה של היסודות שיצאה מלפני נוסח לפין, נעשתה, בחינת זהות, בנוסח מנדלי. יתר על כן, ההצלחה המקסימה של ההתמודדות הזאת לא נרתעה מפני נסיון אחרון לשלש את ההרפתקה הזאת: הנוסח של יידיש מדוברת שהוליד נוסח של עברית כמו־מדוברת – שהיא בימינו מדוברת ממש – ביקש להוליד נוסח יידיש חדש.

ג

מה היתה דרכה של עשייה זו, פסיעה פסיעה, כיצד התלכדו יגיעות־החיפוש שלא ידעו ליאוּת, עד שהפרטים הקטנים הצטרפו למפעל גדול, תורה היא ולימוד היא צריכה. ומשתתבאר לנו התורה הזאת, על סמך מהדורה ביקורתית מדוייקת, תהא בידנו דוּגמה־למופת, לבאר או, לפחות, לנסות ולבאר שורה של חזיונות, גם ישנים גם חדשים, בספרותנו, שהצד השווה שבהם היא האחדות האישית והכפילות הלשונית. היא, דרך משל, תסייענו לעיין בשיר ווינץ־האַנס ולברר, מה כתב המחבר תחילה, האם נוסח שבלשון־הקודש או נוסח שבאשכנזית־יהודית, ומה משמעה של הנפקא־מינה, והוא הדין במגילת איבה או בקונטרסו של ר' אברהם אפטייקר וכדומה; ואם נקפוץ קפיצה גדולה במסילת הדורות, נוכל להתבונן בענין שבחי הבעש“ט ובעיקר בסיפורי המעשיות של ר' נחמן; והוא הדין בספרות ההשכלה, החל בקומדיה של אהרון וולפזוהן וכלה במקל נועם לוולוול זבאראז’ר או פריידעלע לבירך שאפּיר, שכפל־הלשון בא בהם עמוד כנגד עמוד; וכן דוגמאות מסובכות יותר למן מגלה טמירין לפרל עד פורים־שפיגל לדיק, שאנו יודעים בפירוש, כי הנוסח העברי היא פארודיה, טראווסטאציה או פאראפראזה של נוסח יידיש ואנו מקשים לדעת, מה הזיקה והשייכות שבין נוסח יידיש הגלוי, הבנוי על נוסח עברית הגלוי, ובין נוסח יידיש הסמוי, שמתוכו נולדה הפארודיה, הטראווסטאציה או הפאראפראזה. ואולי נמצא אף מפתח לשחזר, ויהא בשרטוטים כוללים ביותר, דרשה של המגיד מדובנא מתוך תרגומו של ר' בריש פלאם, בסיועם של קצת המשלים שנתפרסמו, בעברית או ביידיש, קודם בידי אחרים. ונותן להמשיך את הטיול עד עצם ימינו – אני עצמי, נמשכתי במחזור שיעורים, לא בלבד ל”בעיר ההריגה" ו“לשחיטה־שטאָט” לביאליק, אלא אף ל“מגילת יהודית” שביידיש ו“למעשה נזירה” שבעברית לשמחה בן־ציון, ל“דער טויט” שביידיש ול“מות הזקנה” שבעברית וכן ל“אין א פארוואָרפן ווינקל” ו“על גבול אוקריינה” ליעקב שטיינברג, ל“טויטנטאַנץ” שביידיש ול“אגדת הסופר” לש"י עגנון, משולשת־הנוסח שבעברית וכדומה.

ד

וברשותכם אסיים בדבר בשם אומרו: לפני שנים הרבה גילגלתי בשיחה ארוכה עם יעקב פיכמן, בענין אמנותו כפולת־הלשון של מנדלי, ותוך־דיבור נזכרה הערכת פרישמן על מנדלי, והעירותי, כי הוא חידד־במופלג את האמנותי־אמנותי־ביותר במשל, הידוע עד־דוֹש הוא משל המבול, כשם שחידד־במופלג את האנושי־אנושי־ביותר בסיפור מעשה־הכיבוד בביתו של מנדלי – העוגה הקשה, שאי אפשר היה לנגוס בה ושסימן השן בה גילה, כי היא־היא העוגה מן הכיבוד הקודם, וכוס התה המר, שנלוותה לה אמירתו הלוצצת של מנדלי: בחש, בחש, למטה מצוי סוּכר, כשהכוונה למחסן־סוכר בקומה התחתונה. יעקב פיכמן חייך, אך פתאום אמר: ואני אומר לך, כי אם פרישמן הניח, אמנם, מידו את העוגה הקשה, הטיל בו סבא הצצה חדה, נטל בעצמו את העוגה וּטבלה בכוס־התה ובחש יפה־יפה, ומשעלה הסוכר ונמס, היה הזקן טועם וגומע ברוב תיאבון, לאמור: מחיה נפשות. פיכמן הטיל הפסקת־מה, וסיים: זוהי מלאכת־מחשבת, ליטול עוגה קשה ולרככה, וליטול תה מר ולמתקו. משל הוא; ואילו הנמשל, שעל פיו כוונת העוגה הקשה היא לעברית וכוונת התה המר היא ליידיש, הוא כעניין הלמד מאליו.

[טבת תשכ"ו]

א

ההצעה, לומר דברים, שהם מענינה של השעה הנאה הזאת, שעת חלוקת הפרס על שם ברנר, באה לפני כדרך המידה המהלכת על פני הדור. היא מידת־החפזה – צלצול־טלפון מעיר־השפלה לעיר־הבירה, שאלה קצרה ותשובה קצרה כמותה, שכן נעניתי תוך כדי דיבור משום כבודו של מי שהפרס נקרא עליו, יוסף חיים ברנר, ומשום כבוד הדיינים, שזיכו בו, והם יהודה בורלא, י. הר־אבן וב. י. מיכלי, ולכבוד הנדון שזוכה וזכה בו, והוא ישראל כהן ידידי־מנוער, אשר ימי־נעורינו התנאו לאור מרים וזעפם של סיפורי ברנר וכסם־חיים היו לנו. אולם מקץ יום ויומיים התחילה דעתי מעמעמת והולכת, שמא לא שמעתי את השאלה כהלכתה, – פיקפקתי, האם נדרשתי לדבר על ברנר וימינו או נתבקשתי לדבר על ברנר בימינו. עתה, כמוני כמוכם, יודעים דקדוקו של דבר, אבל ברשותכם אטריחכם מעט בהרהורי, שהטרידוני בשעה שזכרוני גימגם בין שתי אותיות־השרת, בין הוו ובין הבית.

ברנר וימינו – כבר עצם ההגדרה קובע מחיצה ביני ובינינו, בין מי שהיה ובין מה שישנו, ואנו נדרשים לבדוק, מה הם הייחוסים, אם מצויים אם רצויים, בין מי שהיה ובין מה שישנו, ואם יש בהם בייחוסים האלה ואופן התרקמותם ומידתה, כדי להגדיל את המחיצה או למעטה, ואולי אפילו לבטלה.

ברנר בימינו – כבר עצם ההגדרה מותח גשר בינו ובינינו, כביכול מי שהיה – ישנו, ואנו נדרשים לבדוק את שיעור חיבורו של הגשר, על חסנו או על רפיונו

והנה אם, אמנם, נאמר לפתוח בבירורה של ההגדרה הזאת מתוך תקווה להסמיך לה בחינת המשך, בירורה של ההגדרה האחרת, דין שנזכור, כי בתחנה הראשונה, תחנת ברנר וימינו, אנו חייבים משום המרחק, בתשומת דעת יתירה למה שברנר אומר להם לימינו, ואילו בתחנה האחרונה, תחנת ברנר בימינו, אנו חייבים, משום הקירבה, בתשומת דעת יתירה למה שאנו אומרים על ברנר.

ב

מה ברנר אומר להם לימינו – אין הוא יכול לומר אלא במידה שראיית זמנו הכשירתו לראיית זמננו, והרי זמנו היה שונה מזמננו; וגם אם נאמר, כי גרעינו של השוני כבר היה חבוי בזמנו, הרי עצמת־גידולו ואימת־פריו היו עלומות אף מחדי־ראייה, שהוא נמנה עמהם. והשוני רוב פנים לו – ביחיד, בעם, באדם. אמת, ברנר חי ברגישות מופלגה את רטטי־הסתר של נפש דורו, אבל גם אם נקלטה לו תסיסת־מחתרתם, לא יכול היה לשער, מה יהא בסופם, בבוא שעת פרצם וגעשם ישתפך על כל גדותיו וימיט שואה על היחיד, העם, האדם. ולא זו בלבד שלא יכול היה לשער, אלא שלא היה יכול להבחין, עד מה פתרונו שלו, עם ראשית בצבוצי הגעש שהורגשו לו, עשוי היה לרפות את הפורענות שתיוולד מתוכם או לחזקה, ואדרבה ניתן לשער, כי שאלה כזאת, שאנו שואלים אותה עתה במלוא הבהירות בתוך הפורענות ומתוכה, לא עלתה אז אלא בעמעומי ־עמעומים על הדעת. כי מה היה פתרונו שלו, כפי שנתגלם בדרכו ובפעלו – הווה אומר פתרונה של פאראדוכסיה; מורשת אבות, כמסד התרבות וערכיה, נתמוטטה לו בעיקר־עיקריה, באמונה על מקורה, התורה, ועל דרכה, הדת, אבל כיורש אבותיו המשיך, מדעת ובפועל, את תולדתם ואת מוסרם, שכך ראה עצמו מצוּוה מפי מצפונו, שלא הניחו לבגוד בירושתם וכך ראה עצמו מצווה מפי אָפיו שדיבקוֹ בה. וכבר נדרשו כמה וכמה ממעריכיו לחידתה של הפאראדוכסיה הזאת ופשרה, וכן ראה גוסטב קוריאנקר להעמיד על כמה צמדי ניגודים חדים וקיצונים שבברנר, ובכללם הניגוד של מי שהמשכיל הצרוף שבו מלעיג על הדתיות, אבל אלוהיו החי פועל בקרבו. וניתן להוסיף על כך, כי אילו ברנר נענה למי שהיה דוחק בו ומקשה, מי אלוהיו זה, לא יכול היה, ואף לא רוצה היה, להכחיש ייחוסו מאלוהי אבותיו, וספק אם היה מסתייע בבית־מפלטם של נבוכים המבקשים להקל על עצמם את מבוכתם ואומרים: אלוהינו שהוא מציאות שבנו ייחוסו, אמנם, מאלוהי אבותינו, שהוא מציאות מחוצה לנו, אבל הוא ייחוס דיאלקטי בלבד.

כי אם להעמיד את דרכו ומנהגו של ברנר על תמצותם, הריהו כמקיים במלוא כובד־ראש אותו שעשוע־הדרוש, לדברי הנביא ירמיהו, שלשונם יותר משהוא בניחותא הוא בתמיהה: אותי עזבו ותורתי שמרו, ונדרשו לרבי ירמיהו שלשונו בבעותא: הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו. אמרנו, שעשוע־דרוש הוא, וכיוונו לדרך שימושו בימינו, דרך המבקשים לשמוע מתוכו מיני היתרים ושוכחים כי בעל הדרוש לא ויתר על התורה כולה, והרי בה עשרת הדיברות ובראשם דיבֵּר אנוכי. אבל אפילו נאמר, כי אותו דרוש מניח הפרדה בין המצַוה ובין המיצווה, הרי אין היא באפשר לאורך ימים, ודוגמתה של אותה הפרדה כהפרדה שבין מעיין ומימיו, שאפשר זרימתם תימשך תקופת ימים גדולה או סופה נפסקת. אמת, בגופי חייו נתגלה ברנר כגיבור בקיומה של תורה, וביחוד במצוות שבין אדם לחברו, והבחינה של כאילו קיים כל התורה כולה נתקיימה בו במופלג. ואם ש"י עגנון רואה לומר: “יגיעות הרבה נתייגע השטן על ברנר שהרחיקו מן התורה ובמצוות שבין אדם לקונו; אלמלא כן היה נחשב צדיק גמור”. נענה אבתריה, כי דרכו של ברנר במצוות שבין אדם לחברו נותנת שנאמר, כי אמנם היה צדיק גמור, אלא עושה אותה תורה שאין כוחה לעשות פירות כמותה, בלשון אחר: עמידתו בחייו ודרכו אין כוחם להתנחל לזולתו, והיא אדוקה בו, ובדרך עיצובה של אישיותוֹ בלבד.

אמנם שלמה גרודזנסקי אומר עליו על ברנר כי “הוא אינו מחנך לדעות ולהשקפות אלא לסגולות”, ומתוך שהוא מפריד בין דעות לבין סגולות, כהרי כוונתו לומר, כי הפרדה זו באפשר, ונמצא מכלול סגולותיו בר־נחלה לזולתו. אבל דומה עלינו, כי אמירתו של גרודזנסקי חלק הלאו שבה ודאי – טעות היא לבאים לעשות את דעותיו בלבד תורה ולהגישה כעיקרו. כי אם להשקפות בלבד, הרי ניתן לראותו במהדורה מודרנית, מחודדה, עקיבה־עד־היסוד של י. י. לרנר או א. א. קובנר, שאנו שואלים להשקפותיהם ואין אנו שואלים להשקפותיהם ואין אנו שואלים לסגולותיהם, וביחוד סגולות אפים, שהביאו את האחד לשמד־להכעיס ואת האחר לשמד־לתיאבון ולפלילים; ואם לסגולות בלבד, הרי ניתן, למשל, לאהבת־האמת שבו לראותו מהדורה חדשה, מורכבת של ר' נחום מהורודנא, שאנו שואלים לסגולותיו, שבהן נבלט מסביביו. והרי ייחודו של ברנר הוא בזימון של השקפותיו שהן כמַסקניות קיצונה של שני האחרונים, כשמקורו של כלל־השקפותיו ומקורו של כלל־סגולותיו סותרים זה את זה, שמקור ראשון בכפירה של דורות אחרונים ומקור אחרון באמונה של דורות ראשונים. לאמור, זימון סתירות הוא, המצריך אישיות מיוחדה, שהיא על פי מהותה – כוח הרוח וכוח־הנפש לעמוד בהתנגשות המוכרחת של הסתירות ולשאת במתיחותה, מתיחות תמיד, אינם ענין לרבים, וממילא אינם ענין לחינוך; על פי מצעה – תקופה של משבר מכריע, שהיא כסכין החותכת בין דורות ודור, אפשר בה ואף מוכרח בה חזיון של מי שעמידתו על חודה של סכין בעצם חיתוכה, אבל לפי שגבורתו אינה מונעת את ההרחק המפליג והולך בין הדורות והדור, הרי עמידתו היא הופעת־גבול, שהיא מופת של תעודה לעצמה ואינה מופת של יעוד לזולתה.

ג

ובכן, לענין סגוולותיו של ברנר אפשר שכמה מסגולות־המישנה או סגולות־הלוואי שבו עשויות לחנך, כלומר אפשר שייעשו סגולותיהם של המתחנכים לאורן, ואלו סגולות שונות, מהן פנימיות יותר מהן חיצוניות יותר, אבל סגולת־הסגולות, כוחו לעמוד בפאראדוכסיה, שהיא לו גזירה ובחירה כאחת, אינה עשויה לחנך, כלומר אי־אפשר שתיעשה סגולתם של המתחנכים לאורה, כי אין היא, כאמור בת־נחלה. והאשליה של אפשרות הנחלתה נמוגה כמאליה, אם נקבל סברתו של ש"י פנואלי, כי ברנר סולם מדורי נפשו עשוי בהיפוכה של הסכימה הפרוידיאנית הנודעת, באופן שהאני העליון הוא ששקע בעומק נפשו וכבש את מקומו של הסתמי; וזו סברה נועזה, ומזכירה מצד־מה סברתו של צבי ורבלובסקי, אשר בבואו לבאר סתומות המגיד של ר' יוסף קארו מגיע לכלל מסקנה, כי החלום, המתיר ברגיל את חרצובות הביקורת, וביחוד ביקורת־המוסר, הוא לו לבעל “מגיד מישרים” בחינת אני עליון. והוא דבר מפליא, גם אם נזכור כי מפרשי החלום מניחים פתח כפול לתעודותיו, תעודת הנחמה ותעודת ההוכחה – ויוסף שכטר השכיל כי מקרוב להניח לאותו כפל הגדרות בנות בית, תעודה ראשונה בחינת שמאל דוחה וימין מקרבת ותעודה אחרונה ימין דוחה ושמאל מקרבת – והפליאה במרן בית יוסף הוא בהעמדת החלום על יחידות תעודה, היא תעודת ההוכחה. ונודה כי הזכרנו את בעל “שולחן ערוך” לא בלבד משום אותו צד שווה, אלא גם משום שמחיצת הערכה כזאת היא צדקה, ויש מקום לתמיהה, שחוקרי נפשם ולבטיהם של גדולי־האמונה לא נזקקו לחקר ברנר. אבל אם, אמנם, עצם מיבנה נפשו היא מצד־מה בדומה למיבנה נפשו של מרן בית יוסף, דין לזכור, כי הלבטים של “מגיד מישרים” הם שבני גיבושיו של “שולחן ערוך” ואילו הלבטים של “שכול וכשלון” הם שכני עצמם בלבד,ואינם יוצאים מכלל עצמם, וממילא לא תצא מלפניהם השפעה, כל שכן מחוקקת, וביותר שהם לבטים במזל הכהוי של אותי עזבו.

אכן גם סגולות־המישנה וסגולות־הלוואי של ברנר דיין לפרנס את שיתדבקו בהן, וראש להן נאמנותו הגמורה לאמיתו ומסירותו החלוטה לה, אבל יפה זהירות, כי אם אמנם א. שלונסקי ראה לנסח את דעתו של ברנר כפי שהובאה משמו: “תוך פריקת עול מוחלטת, נאמן רק לבקשת האמת שבלבבו”, הרי הדברים טעונים כמה סיווגים. לענין פריקת עול מוחלטת, ניתן להקשות, מה פריקת עול היא, כל שכן פריקת עול מוחלטת, אם בקשת האמת שבלבבו ביטויה היה תמיד קבלת עול ומשאו, ורבים כן רבים, שכתבו על פגישות עמו בחייו או עם גיבוריו בסיפוריו, מבליטים, עד־מה תמונת האדם הכפוף הנושא בעול היא תמונה חוזרת, תמונת קבע. וכבר טרח מרדכי קושניר (שניר) ללקט את העדויות האלו עליו וממנו ואתה מוצא בהן רוב העדים ומעידים, שראו והראו אותו בסיטואציה זו בחייו ( א. ביילין, רחל קטינקא, מנדל זינגר, י. יערי־פולסקין, יעקב כהן, מ. סלוצקר, יעקב פיכמן, א. ציזלינג, הלל צייטלין, א.מ. קולר) ומתוך תיאורם מסתבר, כי עצם התמונה כתמונת־מוקד היא לו, והיא גם נעשֹתה נקודת אחיזה לכמה ממעריכיו (ד. א. פרידמן, יעקב קופילביץ – הוא ישורון קשת). ולענין בקשת האמת שבלבבו, – אם לדון על פי הנהגתו שנצטווה עליה על פי אמיתו, הרי היתה זו, אמנם לא להלכה אלא למעשה, אמיתם של אבות אבותיו – רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים, אמיתו של בית גידולו, ונמצא לבבו מכוּון ללבבם, גם אם הגיונו סתר הגיונם.

מה יהא על דור, ששוב לא יהא בו לקיים אמת לבבו בפני סתירת הגיונו, ביתר בירור: מה יהא על דור ששוב לא יוכל לשכן בכפיפה אחת מדרש, הכופר ביסוד האמונה ומעשה, המקיים את המצוות המשתלשלות הימנה, היא שאלה, שלא היה בידי ברנר להשיב עליה, כי הוא לא המיר, כרבים מבני דורו, אמונה באמונה, כאמונת הסוציאליזמוס וכדומה, וממילא לא היתה זו תשובה מחוצה לאותה פאראדוכסיה, שהיתה אמיתו ואמת סביביו, ואינה בת־נחלה.

ד

מה ימינו אומרים עליו על ברנר – אם כוונת השאלה היא, מה היה ברנר עושה בימינו, הרי ספק הוא, אם מותר להקיש מבן הארבעים על בן החמישים, בן הששים, בן השבעים, ואילו זכינו וחי לפנינו: בן השמונים. ומבלי להשתעשע בדברי נבואה, מה היתה התמורה, שהיתה חלה בו, ניתן לשער השערת ודאי, כי אמנם היתה חלה בו, ולא בכדי מרמזים עליה מכיריו־מוקיריו כמנחם פוזננסקי ומרדכי שניר, ובמלוא הזהירות שכל מעשה־ניחוש מחייבה, הם מראים אותותיהם אותות. וכבר העיזותי לומר, כי אפילו דעתו הסותרת של ר' בנימין, שראה את ברנר כמה ימים קודם שנרצח ונראה לו כמעבר ופירש את הדבר כבקשת המוות ותחושתו, אפשר שצדקה בעצם הראייה אך לא צדקה בפירושה, שאפשר שברנר היה באותה שעה באותו מעבר־שמעבר, כפי שמעמידנו עליו מיצקביץ, כשגיבורו מוחק שמו גוסטאב וכותב שמו קונראד כציוּן־חוץ לתמורת־פּנים, וכבר ניסיתי להיאחז בשם סיפורו “מהתחלה” ולראותו שם־דבר. מובן, כי גם התמורה המשוערת היתה מתחוללת בשמירת אָפיו ומנהגו של סופר לוחם, שאין לו אלא אמיתו ומלחמתו לה. הלכך מה ימינו אומרים עליו על ברנר – הם חסרים אותו ואמנם חסרנו אותו בכמה ממריבי־בית, ובחסרונו לא השכלנו ללמוד ממנהגו במריבי־בית, כגון דרכו שהעמידנו עליה ש"י עגנון בזכרונותיו עליו, והעמידנו עליה פעמיים. אחת: “ברנר תקיף בדעתו היה ומימיו לא חזר מדבריו ואם התווכחו עמו הוסיף בעל פה דברים שהיו קשים מן הראשונים”. אחרת: בתארו מהומה שקמה עם הרצאתו של ברנר, כשהקהל משתקו ויוסף אהרונוביץ ור' בנימין מעוררים אותו שימשיך והוא מודה, כי אימת הציבור עליו ואינו יכול להוציא הגה, אולם משנתעורר להמשיך “חזר ודיבר ולא חזר מדבריו הראשונים”. וכן חסרנו הנהגה רוחנית כשלו – וראה בזה דברי שלמה צמח, שאמרם בעצרת ברנר בגבעת־ברנר ופירסמם בשם: קברניטה של ספרות, ותמצא בהם דוּגמה מצוינה להכרת הקברניטות הזאת, שכן הנואם חזר וקרא דברי ביקרתו של ברנר עליו, והם דברים קשים כגידין, כשם שחזר וקרא דברי הערכתו שלו על ברנר, שפירסמם מקץ שנתיים, ונוכחנו, כי הכחשתו של המבקר במבוקרו לא מנעה הודאתו של המבקר במבקרו, שידע אותו דובר אמת שגילויו כסתרו וסתרו כגילויו. וכן, (או: ביחוד), הסרנו את המסַפר שבו, ומי יודע אם לא חסרנו מחציתו, שהיתה אולי גדולה מקודמתה.

ולא נאמר כי בימינו שוב אין הולכים בעקבותיו ואין בנו שאינם יודעים אלא אמיתם ונאמנים לה – דיינו בדוּגמה אחת, היא דוּגמת אברהם קריב, שאילו ברנר קורא קטרוגו עליו והכיר בו אחיו, אם לא תאומו, ונהג בו כדרך הנוהג במי שאמיתו כופה עליו דיבורו, ואפשר יותר משהיה מיצר על טעותו – עצם הקטרוג וענינו, כפי שאנו מצירים, והיה מיצר על דרכם של אלה, שמתנם רזה מקטנוֹ, ובבואם להפריך קטרוגו, אין נוהגים בו דרך־ארץ כפי שאישיותו מחייבתה. ועל הכל חסרנו את הצדיק, שכוחו להרבות אהבת־אחים וחיבת־ריעים, שהוא יסוד חסר או לקוי בסופרי הדור, שאתה מוצא בו נערצים ומעריצים ואין אתה מוצא בו אהובים ואוהבים, כדרך שמצאתם במחיצתו של ברנר, שלא היה בה בית־הסופר אבל היתה בה משפחת־סופרים. הזכרתי קודם את מנחם פוזננסקי ואת מרדכי שניר ואוסיף עליהם את משה ברסלבסקי, נאמני ברנר, שלא הזניחו כל ימיהם דעתם מירשתו, וליבו וחזרו וליבו גחלתה – הרי מתוך ייחוסם אליו עולים צלילים נפלאים מדור רחוק, דור קדושים ומשמשיהם, אחת ממאה מייחוסו של ר' חיים ויטאל לאר“י, אחת מששים מייחוסו של ר' יעקב יוסף לבעש”ט. כשקראתי דברי מנחם פוזננסקי, מה היו לו ארבעת השבועות שעבד כסדר בלבוב, שבא אליה כדי להתבונן בו בברנר, לא יכולתי שלא לזכור מה שאמר רבה של צ’נסטוחוב שבא לביתו של הגאון מברז’אן וישב בו שבועיים: איצט האָב איך כוח צו לעבן נאך פערציק יאר, כלומר: עתה יש בי כוח לחיות עוד ארבעים שנה. מי כסופרי הדור יש בו אם לא כאלה, הרי לפחות כמו אלה?

ה

ברוך קורצווייל השואל וחוזר ושואל לזיקתה של ספרותנו לתרבות ישראל וערכיה, מבחין בהם בסופרי שני דורות אחרונים בין בעלי יעוד ובין חילופם, וזה מקרוב העלה חלוקה מרובעת: ספרות דתיתי־לגיטימית; ספרות לאומית־חילונית בצביון מטאפיסי; ספרות אנטי־מטאפיסית ביחוד מטריאליסטית; ספרות אֶכזיסטנציאליסטית. אם לצרף את דרכי ההערכה השונים שנתפרסמו על ברנר, ניתן לראותו לפי יסודותיו, שכן או בר־מיצר לכל ארבעת המדורים, אך לפי החלוקה זיקתו, ככל הנכון, למדור השני, ודומה עלי כי תיבה אחת צריכה שינוי, דהיינו שמן הדין להמיר צביון מטאפיסי בשורש מטאפיסי, שהיה מחלחל בו בברנר ופועל בו ומפעילו, גם אם הקנה שמעליו התנודד היה מעֵבר למטאפיסיקה. ושמא חזיונו של ברנר מעוררנו על שאלה כוללת יותר לענין שורש כתיבתו, שורש ספרותו, ואזכיר בזה איש שנשכח שלא כדין, הוא אהרון זאב אשכולי וקונטרסו “מאמר הספרות”, שבו הוא דן בירידת הרוח כירידת שלטון הרוח, ומעמיד על שני המקורות השונים של הספרות. – ולפי טיב השוני הם שונים במוחלט: מקור הקדושה ומקור החולין; מקור ראשון – בא ממנו איש האלוהים; מקור אחרון – באים ממנו השרים והשרות. שני מקורות אלה נפגשו בספרות, ופגישתם פגיעתם, ויש שמקור ראשון גובר ויש שמקור אחרון גובר, אבל השניות אינה פוסקת לעולם. בעל הקונטרס אינו מביא דוגמאות מוחשיות, אך דומה כי לא היה מוצא בספרותנו כדוגמת ברנר להרגשת השוני של המקורות והכרתו, ומתוך הרגשה זו והכרה זו מובנת גם מרידתו על מה שר' בנימין קרא לימים: טרור של האמנות, כשם שמובנת כניעתו לפניו, שמשנעשתה לו הספרות היפה כלי־מבע לא יכול היה למלט עצמו ממתכונתה, הסמוכה על פגישת שני המקורות ומלחמתם. בדיקת היחס שבין המרידה ובין הכניעה, הוא ענין גדול, אולי הענין הגדול, לענות בו, ודין שתנתן עליו הדעת ביחוד עתה עם ההתעניינות המחודשת בברנר, אישיותו ופעלו.

אכן, מתקנא אני בחתן פרס ברנר עתה, שהוא מקבלו בימי התעניינות מחודשת זו, כי אני קיבלתיו לפניה, שבינתיים נצטרף דור־שילשים להתעניינות בּו, עד שהעלאת זכרו של ברנר, במלאות ארבעים שנה למותו, כינסה סביבה שלושה דורות סופרים למן זקניהם – שלמה צמח וש"י עגנון, עד שצעיריהם וצעירי צעיריהם – אלי שביד ודן מירון וגרשון שקד ונתן זך ומנחם ברינקר, חיל כבד ונכבד מאוד. אבל דין שנזכור ענין במקום גילה שם רעדה – גילה לנסיונות לדרוש מתוך ברנר, רעדה מפני נסיונות לדרוש לתוך ברנר, וגם אם המדרש נוהג מעודו בשני הדרכים, נתפלל שתרבה הגילה ותמעט הרעדה, ועינינו, עיני חתני פרס ברנר, רואות ושמחות. ואחרון אחרון, בראייה ושמחה לא סגי, ואולי ראוי שחבורת החתנים ייעשו כאגודה קטנה שתעמול עם העמלים בירושתו של ברנר, תפוצתה והארתה, שכן כלל גדול שהיה נקוט בידו דין שיהא נקוט בידנו: החזקת טובה.

[ח“י תשרי תשכ”ג]

תשלום דיוקן, על ש"י עגנון

מאת

דב סדן

---

בין צייר לשמאי

מאת

דב סדן

א

בבואי עתה, לומר מה בענין “סיפור פשוט”, אעיר תחילה, כי הוא יצא בראשונה לאור, בכרך חמישי לכל סיפוריו של ש“י עגנון, בהוצאת שוקן ברלין, בשנת תרצ”ה, ועתה הוא נתון בידנו, בתוך הכרך השלישי של כל סיפוריו, הוצאת שוקן ירושלים ותל־אביב, שנת תשי“ט. וקודם שיצא בראשונה לאור, ידעתי קצת פרקיו בדפוס, כשם שידעתי כלל ענינו בעל־פה, מתוך שיחות עם מחברו. הייתי גם שושבינו בפרסום פרקו “בסוכה”, שהבאתיו לדפוס, כעורכו של מוסף “דבר”, ונתקיימה בו בחינת כשמו כן פרסומו, שנדפס שם בגליון לכבוד חג־הסוכות. פרק זה נמשך לו שובל של היסטוריה משעשעת – ר' אברהם אברונין הטיל פקפוק בכשרות־השימוש של ביטוי המובא שם, הוא הביטוי: סוכה מריחה, והמספר הבליע תשובתו בסיפורו הנודע “חוש הריח”, והרוצה לעמוד על אותו פולמוס־עקיפין יקרא את הסיפור והרוצה לדעת סביביו יקרא מאמרי על כך, תחילה בקיצור ב”דבר", ולימים בארוכה בספרי “אבני שפה” (עמ' 272–297).

ב

ועם צאת “סיפור פשוט” בראשונה לאור, הייתי מכלל הראשונים שהתעוררתי לכתוב עליו מאמר־הערכה “מבית לפשטות” ונדפס תחילה ב“דבר” (י“ב חשוון תרצ”ז) וחזר ונדפס, בלא כל שינוי, בשלושת ספרי “אבני בוחן”, “על ש”י עגנון“, “בין דין לחשבון”. אולם זו היתה לי, אומנם, הערכתי הראשונה־בדפוס, אך לא היתה הראשונה־בכתב. קדם לו דבר־הערכה, כדמות איגרת, ששלחתיה לש”י עגנון, וההבדל שבין האיגרת והמאמר כהבדל שבין משקל ראשון, שענינו התרשמות סמוכה לקריאה ראשונה, ובין משקל שלאחריו, שענינו ניתוח הסמוך לקריאה שלאחריה, והמסַפר, שקרא את שניהם, סבור היה, כי מן הראוי שהקורא יידע גם הוא את שניהם ועתה, כתום שלושים ושלוש שנים, אני בא לקיים את סברתו.

אולם להבנת האיגרת אעיר, כי מתוך שיחותי עם המסַפר ידעתי, כי בעוד קורת־רוחם של המבקרים והקוראים למקרא סיפורו, היתה שלימה, קורת רוחו שלו עצמו לא היתה כן, שהם נהנו ממה שכתב והוא הצטער על מה שלא כתב, שכוונתו היתה מקפת יותר. אך כשם שהייתי אח לשמחתו של הקורא, לא הייתי אח לצערו של המסַפר, שאמרתי בלבי, כי אם אומנם סיפורו צריך השלמה, סופה שתבוא, שכבר למודים היינו, כי תגבורת יכלתו ותגבורת ביקורת־עצמו מעוררתו להניף ולחזור ולהניף את קולמוסו על יציריו מתמול שלשום ולטייבם טיוב אחר טיוב, באופן שאנו זוכים כמעט ליצירה חדשה. הרי ידענו כזה וכזאת למן “עגונות” “והיה העקוב למישור” וכדומה וסברתי כי מה שהיה הוא שיהיה. אמת, עתה אנו יודעים, כי כלל זה כמעט שפסח על “סיפור פשוט”, אך בימים ההם דימיתי, כי יחול גם עליו, ופעמים למדתי מה שלמדתי מקטנה אחת ואחרת. כך,למשל, אמר פעם אחת, כי צר לו שלא קרא זכרונותיו של ר' יוסף מארגושס קודם שכתב את “סיפור פשוט”, כי יש שם משהו נאה ומתקבל להשלמת דיוקנו של בעל אחוזה יהודי.

לאחר שנתיים, כשקראתי את סיפורו “עפר ארץ ישראל” והגעתי לפיסקה, כי ככל שהגה בו באותו קומץ־עפר יותר, נתחבב עליו יותר ויותר, ולא עוד אלא ראה אילן נאה או פרח נאה, היה נוטעם בדמיונו בתוך העפר הזה. אמרתי בלבי: כאותו קומץ־עפר הוא לו למסַפר כל סיפור וסיפור שלו, שגם לאחר שנכתב, אין הוא פוסק מלהגות בו, וככל שהוא הוגה בו יותר, הוא מתחבב עליו יותר, וככל שהוא מתחבב עליו יותר, הוא טורח יותר, שיהא ראוי לאותה חיבה, וכיצד – כל מיני נוי שהוא רואה, הוא נוטעם תחילה בדמיונו ולסוף בממש באותו סיפור, ושעל־כן דרכו לחזור לסיפוריו ולהשלימם.

ג

ומשהאירותי רקעה של האיגרת, אביא אותה גופה, וכך דיוק לשונה:

לש"י עגנון ברכתי שלום. נכנסתי אתמול אצל חבורה של בני אדם ועשיתי עמה יום תמים, והיום, שחובותי עומדים ומטרידים עלי ומבקשים לכבוש דעתי ולבי, אינם יכולים, לפי שמחשבתי ורגשי נתונים עדיין באותה מחיצה של אותם בני אדם, בדמותם נטועה לפני עיני בחיוּת גדולה.

ודע, כשהלכתי לאותה חבורה צריך הייתי עצימת עיניים ואטימת אזניים, שלא לראות העוויותיהם ושלא לשמוע לחישותיהם של שני בני אדם מסוימים, שאחד מהם אמר לי לפני כמה וכמה ימים: הווה זהיר באותה חבורה, אני הצייר שלה ויודע אני, שהפגמים והפחת שבה מרובים וסמוֹך עלי, שהודאת בעל דין כמאה עדים; ואחד מהם אמר לי לפני כמה וכמה ימים: הווה זריז לילך לאותה חבורה, שאני השמאי שלה ויודע אני, שהעילוי ועומק־האיזון שבה מרובים וסמוֹךְ עלי, ששמאי אפילו הבטתו כזרת, נגלית לפניו כל התפארת. והריני הולך ועיני עצומה ואזני אטומה, ולבי מיסרני ואומר: משל למה הדבר דומה, בא לפניך הסופר, שטח לפניך את הספר והתחיל דורש בגנותו של הסיפור – אי אתה מאמין לסופר? אמרתי ללבי: יודע אני, להיכן מפליג ענין הרמז שבסופר, אך שלא תחזיקני כופר, אדרוש לפניך ענין הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו, כלומר מוטב שלא אשמע לדברי המגנה, אלא אבדוק בתורה, אם בדין נתלה בה אותו גינוי. ואני מוסיף והולך ועיני עצומה ואזני אטומה, ולבי חוזר ומיסרני ואומר: משל למה הדבר דומה, בא לפניך השוקל והעמיד לפניך את המאזניים והתחיל דורש בשבח הנשקל – אי אתה מאמין לשוקל? אמרתי לו ללבי: יודע אני להיכן מפליג הרמז שבשוקל, אך שלא תחזיקני כופר, אדרוש לפניך ענין שקילה, שנאמר, מחצית השקל בשקל הקודש, ונסמך ענין מחצית השקל לתרומה להשם והשכרה כפולה למה, שמצווה אתה ליטול למחצית השקל ולראות יפה יפה שתי הפנים שבה, כלומר: מוטב שלא אשמע לדברי המהלל אלא אבדוק בו בנשקל, אם בדין נתלה בו אותו הלל.

ובכן הולך אני בעיצום־עיניים ובאיטום־אזניים, עד שאני מגיע לאותה חבורה. משהגעתי, אני פוקח עיני ופורז אזני – והרי קומה גדולה של דמויות לפני וחלל האוויר שאילו מתנגן מהן ומאורח חייהן ומכלל המעשים שלהן – והריהן עומדות לפני ואני טועמן טעימה של ראייה ושמיעה ממש: הרי עצבות שבבית חייט נאכט שנפשו מספירה של תפארת ומזלו כהוי, והרי מירל המתענה והרי בלומה שהיא הסיבה של אצילוּת מוצנעת; הרי חוסן אמידוּת של בית הפירמ“א הורביץ, שהם הורביץ סתם ולא מזרע השל”ה; ובמרכזו נטוע ברוך מאיר, שלם במידת המתינות ובינת האזרח וחריצות הסוחר, שעלה ממעלה נמוכה של משרה לשליטה בחנות הגדושה והבשומה משפע ורוב טוב; ועל ידו צירל בתו של שמעון הירש קלינגר, ששתה תה מתוך נקב בבול סוכר ונתן קיתון בראשו במקום תפילין ונהג בשתיקה משום שביטל בלבו שאר בריות והיה מן המתמיהים במה שגידל יונים. ועל ידו הציר, שהגלגלים סובבים עליו בסיפור הלז, הוא הירשל שנקרא היינריך, מתוקן ומהוגן ומושכל, מסלולו כבוש לפניו, והוא מסלול של בעל בעמיו וכבוד על הבריות, אלא שבענינים הנוגעים בשרשי־ההרגשה נשמע לרשרושי־השרשים, אך מעשיו נמשכים לרצונם של המבקשים להטותו כרצונם; ומעל לעמידתו הרפופה, המתישה את כוח־הפעילות שלו לגבי גורלו, מתרחפות כנפיים מאפילות, הלא הוא כמין צל־מורשה של אביו זקנו המשונה ושל דודו שנטרפה עליו דעתו, ואף הוא טירופו־לשעה גזירה היא לו, כלומר פשרה־שבהכרח בין הנפש שאינה מוותרת ובין המעשים שבידו, שאינם אלא ויתור.

ד

ובמעגל הורביץ, שכלול בו גם אחיו של ברוך מאיר, הוא משולם, שאין פניו נראים אך חרוזיו נקראים, וכמה מעניניו נשמעים כגון שהוא מבקש להיות רבינר, כשם שכלולים בו קצת בריות אחרות, למשל אותה העגונה שהלכה לאמריקה או המשרתת שלבשה שמלות הרבה; במעגל זה, שנעוץ בו גם גציל שטיין, משרת הנקרא קומ“י, ופייבל שהוא קטן ממנו באותה מלאכה – נוגע מעגל אחר, הוא מעגלם של בית צימליך, שהיה מוכר חלב ועלה לגדולה, שכפר מאליקרוביק כבוש תחת ידו, אך הוא צופה פורענות המעותדת לו, וכמעט ודאות היא בו, שכל טובו יתקפח ויעמוד ריק ועני, ובריינדל או ברטה, ברייה נפלאה, מומחית מופלאה לענין גרצק”י הינ"ר ולסעודת תות כנעני וכדומה ומינה הבת, שישבה בפנסיון, עד שבעלת הפנסיון נשתמדה. גם הלועז ארנולד צימליך ולהבדיל הרכב סטאך, שהכלבים קוראים לו עצמוני, משום שיש לו עכבוניות – שהיא מלה שאיני יודע פירושה, כדרך שאיני יודע פירוש טינן, אמבוהא וכדומה.

ומי גרם לשני המעגלים שישתלבו זה בזה, הווה אומר: רפיפות המידה של הירשל, שנשתעבדה כממילא לתקיפות־העמידה של אמו ולטירחת יונה טויבר, היודע כל ספר־הקרב של יעקב אייכנבוים ומניח מחצית סיגארטה בתוך הקמט שבמגבעתו, ומסיבת זאת חנוכה, כשמעשה־המבוכה של הירשל נעשה לו חיתוך־גורל, באותה תמונה רבת־רישום, שניתנה בה, בזיכוך־הקווים, מסיבת שדים, הלא הם מי שהשמחה במעונם, כמו יצחק גילדנהורן סוכן חברת־האחריות ואשתו סופיה בת אייזי הלר מוכר הגורלות, והאורחים לייבוש טשורטקובר ממערב גליציה וחסיד בובובי, שבנו וואווי הוא אחד משני כתבי העיתונים, וגומפל קורץ מורה־דת בבית־הספר של הבארון הירש, גוץ ובן־טובים שיצא מחוץ לשיטה, משום שלמד שילר הרבה; ומוטשה שיינבארד היוצא בקבו, ובלבן שנצטיירה בו שמינית של מפיסטופל, אם מותר לדון לפי גילויו שעילומו סמוך לו, וכמובן יונה טויבר, שסופו נושא אחותו הגיבנת של גציל הקומ"י המתענה בביתו ומטרידים עליו אביו השוחט, שנטרד משחיטתו, ואמו שמעמד לה בשוק, והיא מוכרת לולאות וכו'; ומלבד אחותו הגיבנת עוד שלוש אחיות, אחת סאלטשי ואחת באלטשי ואחת שאיני יודע את שמה, והוא מתקנא באחיו, שהם באמריקה, ומוצא נחמה בייסוד פועלי ציון ובענין הדקלמציון, ואינו רואה ברכה בחיזורו אחרי בלומה, מאחר שאפילו דוקטור קנאבנהוט אינו זוכה בברכה כזאת.

ה

ואף מיודעים ישנים שמותיהם נזכרים כאן, לפי שישיבתם, כישיבת כל בני החבורה, בשבוש או בסמוך לה, הלא הם תרצה ועקביה מזל מבדמי ימיה וסבסטיאן מבנערינו ובזקנינו. ולפי שהסיפור כולו נותן בממוזג את שביקשו שני הסיפורים ליתן במופרד, והצלחה גדולה האירה לאותו מיזוג, היודע המחבר להיזהר, שלא להביא דמויות משני הסיפורים אלא במרופרף, וכאילו בהיקפו החיצון של תחום הסיפור הפשוט. ואכן, לא ראיתי אף פעם את פני עקביה, גם בשעה שראיתי האור המפציע מחלונו; ואם לסבסטיאן מונטאג, הוא ר' זיינוויל מחבב הנעביכלעך, הרשום בפנקסה של הפירמ"א שלנו באותיות רז, נראה לפנינו פעם אחת, ובחטיפה מחוצה לתחומו הוא נראה לנו ומתוך דהרת־הרכבת, כשהוא מזדמן עם מי שיצא מחוצה לכל תחום, וההולך למקום שהוא מעגל לעצמו, שצמיחתו אינה כצמיחתם של שני המעגלים הקודמים וסביבותיהם, אלא מעגל של יוצאי־מעגל ועקורי־מעגל, כמו הירשל, שהסכסוך בין המאווה והכמיהה שבלבו ובין המעשה שבידו נסתיים במה שברח להוויה של בעל־חי ולגלגול של זקנו ואחי־אמו ופינחס הארטלבן מבוריסלב ופייבוש וינקלר ורב זנוויל המספר סיפור נפלאותיו ביום הפטירה שלו – ומנהגם דוקטור לאנגזאם ומשרתו שרנצל, הטורחים להחזיר כל פליט למעגלו, ופעמים הם מצליחים, כגון שראינו בהירשל, החוזר להיות נקודת־החיבור המתוקנת שבשני המעגלים, ושמועת שווא, שטירופו לא היה אלא מעשה־ערמה, מסייעתו.

מובן, שבצדי המעגלים מהלכים עוד כמה וכמה בני אדם, כוויקטור סוכן מכונות זינגר, וחיים יהושע בלייברג ושלייען הצייר שחזר מאמריקה, ובנדיט הנגר, ובנו יוסל משמש חברת ציון; וגם כאלה שאינם נזכרים בשמותיהם המפורשים כגון אותו זקן, שלא הניח להירשל לישב במזרח, לפי שלא חבש שטריימל; או אין אנו יודעים שמותיהם, לפי ששמותיהם מפוקפקים, כגון אותו ניקופר, ובדומה לזקן הם הרוקח המשוגע או, להבדיל, הכומר שפתח חנות.

ויש כמה שמות, שמתגלגלים מרחוק ומקרוב, אם הרבי מאלעסק, ואם ר' שלמה’לי מסאסוב ואם ריגר שכנראה היה חכם ברפואות; וכן אנו קולטים שמות על מקומות, כטיסמניץ ולמברג ופשמישל וויליצ’קי, ועוד. וכשם שאנו שומעים הדים רחוקים במקום, כך אנו שומעים הדים רחוקים בזמן, כגון עניינים הידועים מן הספר פולין, כענין היהודים שהוטלו בנהר, או הסידור הישן נושן וכו''.

הרי שירטטתי לפניך, בשרטוטים קלושים ודלים, את בני החבורה שישבתי במחיצתם, והריני אומר: נאה היתה חברתם; ושלא להכפיל דברי, שאכתבם בארוכה, אפסיק כאן ואסיים בהערה קטנה: יפה דעת השמאי מדעת הצייר ודעתי כממילא כדעת השמאי, המקבלת חיזוק לפי שאמרו: כהן דעתו יפה. – –

[כ“ב טבת תשכ”ח]

---

בשבחם של מיטיבי־טעם

מאת

דב סדן

א

אין בנו נביא היודע להגיד מראשית אחרית, מה ואיך ייראה, לימים רחוקים, מעגלה המיוחד של הספרות העברית המודרנית בתוך המעגל הכולל של ספרותנו, ספרות כל הדורות; האם ספרינו ייראו, כפי שאהבת־עצמנו משדלתנו לראותם לעתיד־לבוא כלומר בדיוטה גדולה, כדרך ספרי המקרא וההלכה והאגדה, או ייראו, כפי שביקורת־עצמנו מזהירתנו לראותם לעתיד־לבוא, כלומר בדיוטה קטנה, כדרך ספרי החכמה וההשכלה. אך דומה, כי גם לאחר שאנו שוקלים נאמנה את שתי כפות המאזניים, כף אהבת עצמנו ושידוליה מכאן וכף ביקורת עצמנו ואזהרותיה מכאן, אנו רשאים בהנחה העשויה שתתאשר, כי כמה מגילוייה הניפלים של הסיפרות הזאת, שהיא בעיקרה מפעלם של שהיו בחורי־ישיבה ובחורי־בית־המדרש ודומיהם, יימנו עם תלוליותיה הבולטות של ספרותנו הגדולה בת אלפי השנים. אבל הספרות הזאת מצוינת בשייכות כפולה – הן לספרותו של ישראל, הן לספרותה של אירופה, והמורגלים לדבר עליה כעל נס, הוא נסה של לשון־זקונים המחדשת יצירת־נעורים, אפשר שיותר משהם רשאים לראותה כנס בתוך ספרות־ישראל, הם חייבים לראותה כנס בתוך ספרות־אירופה, בחינת ענפה הצעיר ביותר, מעשה העם הקדום שגלה אליה, ושעל־כן לא פחות משניתן לשמוח על שאירופה, במידה שפרס נובּל הוא בנותן־ציוּן לה, ראתה עתה את הנס המיוחד שנתחולל בקרבה, ניתן לתמוה על שאיחרה כל־כך לראותו. ולא בלבד משום שהאיחור שוב אינו מוצא בה באירופה אותם ציבורי־היהודים, שמתוכם עלתה הספרות הזאת, שרובם נטבחו בארצותיה ואך קצתם ניצלו ורובם עתה בארצם מקדם, אלא גם משום שבימי קיומו של הפרס הזה לא הרגישו כבוד השופטים המלומדים לא במנדלי מוכר ספרים ולא בשלום עליכם ולא בחיים נחמן ביאליק, ומשהרגישו עתה בש"י עגנון – ואף בכך יכלו להקדים – הרי יותר משהחלטתם היא להם קיום־זכות, היא להם מילוי־חובה, ואפילו תיקון מעוות, וטוב איחור מזניחה, או כפי שאמר לי רבה של שטוקהולם, הרב קורט וילהלם, שטרח כמותו כקודמו, הרב מרדכי אֶהרנפרייז, בענין מתן הפרס לסופרנו: אף חבלי לידה ארוכים סופם לידה.

ב

אבל לא שמחת ברית היא לנו, אלא שמחת חתונה היא לנו, שכן דרכו של לשון אחרון, שהוא מוציא ענין חתן לשימושים הרבה, כגון שהוא מגלגל בדיבור על חתן־מסיבה, חתן־יובל וכיוצא באלה; ותפסנו גם אנו לשון אחרון ואנו נוהגים בו כחתן־המסיבה עתה, כינוי חתן־הפרס. אבל אם, אמנם, חתונה כאן, הרי לא בלבד חתן וכלה כאן, החתן הוא הסופר והכלה היא מטפחת־ספריו, אלא אף שושבינים כאן. ומי שושביניו של סופר וספריו, הווה אומר: שושביניו הם מפרשיו ומבאריו, הממצעים בינו ובין קוראו. לכאורה כוחם של סופר וספריו, שיהיו מדברים־בעדם, ואין הם צריכים למי שיקיים בהם בקוראים בחינת ואַת פתח לו. אבל אם דבר תורה, שנאמר בה שהיא תמימה ומאירת עינים, צריך פירוש וביאור, דבר־ספרות לא כל שכן; כי מה שיפה לו לקודש, יפה לו לחול, ואפילו הוא מצד־מה בחזקת חולין על טהרת הקודש.

הלכך ראוי, בשעת שמחה, לזכור ולהזכיר לטובה את מפרשי ש"י עגנון ומבאריו, חבורה גדולה של בני שלושה דורות; וביותר ראוי לזכור ולהזכיר לטובה את שאינם עמנו בשמחתנו פה ועתה, לפי שהם בעולם־האמת. בתוך הסיעה הזאת של עורכים ומבקרים, מוקירים ומסייעים, יסעו ראשונה החכם הצנוע, עורך “המצפה”, ר' שמעון מנחם לזר, שנתן פתחון־פה לנער; ר' אלעזר רוקח, שעשה את העלם סגן־עורכו של השבועון היידי “וועקער”; ור' גרשם באדר, שעשאו עוזר של היומון “העת”. כל היודע תהייתם ובהייתם של פרחי־סופרים, יודע, מה רבה זכותם של שעודדום בפסיעותיהם הראשונות, ומבין מביני־טעם נזכיר ראשונה את ר' אליעזר מאיר ליפשיץ, פטרונה של המודרנה העברית בגליציה, שהבחין בייחוד־סגולתו של הבחור ואף היה מראשוני מעריכו, כעדוּת המונוגראפיה המצוינה שלו; את שמחה בן־ציון, שפירסם את הסיפור “עגונות”, שעל פיו אף הסב המחבר את חניכתו מעיקרה, טשאַטשקיס, לחניכתו, שבה נתפשט פרסומו שלו ושל ספרותנו, עגנון; את יוסף חיים ברנר, שלא זו בלבד שפירסם את הסופר הצעיר ועליו ותפס במעוף עין חדה את עיקרו, אלא אף הזיל את כספו, שכר יגיעתו במלאכת תרגום, והוציא לאור במגילת ספר את “והיה העקוב למישור”, בכור־ספריו שכבש את לבם של טובי הקוראים ולחש להם: דרך כוכב בסיפור־העברים.

ג

ועמם ואחריהם ייזכרו בני גולתו ר' בנימין ושלום שטרייט ואשר ברש, ודב קמחי וש"י פנואלי, שעלו מתוך רצועת קרקע אחת ומתחת כיפת שמים אחת וראו בעליל, איך עושה חברם, בן גלותם, את הפרובינציה הזאת טבור של עלילה ורחש, למן “הכנסת כלה” עד “האורח נטה ללון” שהם כבר בידנו “ובתוך עירי” שיהיה בקרוב בידנו.

אך כיבושו של הצעיר הרחיק, ובין מוקירי־סגולתו אתה מוצא את פישל לחובר, שנתעורר להערכה חמה של “והיה העקוב למישור” בסמוך לצאתה (וגם לימים כשראייתו העמיקה ראה להסמיך אותה רצנזיה למאמריו הבשלים בהרבה); את הלל צייטלין, שהשכיל להבין להבין ביופי של מעלה; את יעקב פיכמן, המשורר שבמבקרים; ואת א. מ. ז’ק, שכמותו כאברהם יערי, פתחו ראשונים בחקר עגנון, שהסתעף לימים הרבה, וכשלישי לזימון משולם טוכנר, שהקדיש לכך את כל עצמם של חייו. כך נזכיר את מי שראשית ייחוסם קרירה וסופו חמימה – אהרון זאב אשכולי ואברהם אהרן קבק.

ולפי שאנו נתונים עתה בגמירת ההלל הגדול על הסופר וספריו בשער הלועז – ייזכרו מרטין בובר עורך ה“יוּדה” וגוסטב קרויאנקר; ומראשוני מתרגמיו ללשונות נכר – מאכס שטראַוס וירמיהו פרנקל עליהם השלום, ויהושע טילמן ד' ינקום דמו. ואחרון אחרון, ר' שלמה זלמן שוקן, ולא על שום מתן ממונו, שהרי מכל השקעותיו הצליח הצלחה קיימת בשתיים: בגאולת הקרקע ובתמיכת הספרות, אלא על שום הבנתו, כפי שגילה במאמרו לכבוד יובלו של סופרנו.

כל אלה וכאלה הם עתה מבעלי השמחה, ולפי שהם בעולם־האמת, הרי שמחתם על שעשו אזניים לסופר ולספריו, עד שטעמם הגיע למרחוק, היא עמוקה משמחתם של החיים, כי היא באמת שמחת־אמת.

ד

ומשהסתכנתי קודם הרבה במה שהמשלתי דבר־תורה לדבר־ספרות, אוסיף ואסתכן, בהמשילי דבר־ספרות לדבר־המן, שאמרו בו, שהכל היו טועמים בו איש איש כטעמו. ואמנם סופרנו וספרו הטעימו שלשה דורות, דור דור כטעמו, וכשם שדור ראשון חש בו בעיקר את יסוד יישובו של עולם, כך חש בו דור אחרון בעיקר יסוד ערבובו של עולם, באופן שדור אחרון ראה את האספקלריה הצחה והשקטה של היאור ונעלם ממנו זעף־מצולתה ונאלם לו געשה החומר, ואילו דור אחרון ראה את המצילה הרותחת והאזין לגעשה ונעלמה ממנו האספקלריה הצחה והשקטה, שהריתחה נכבשת בה בכלית צלילות ויופי. מה יראו דור ודורות שלאחרינו – ימים ידברו.

[תשכ"ז]

א

הערת־פתיחה: כמי שעיסוקו בעניני־חקר, אם עניני־ספרות אם עניני־לשון, הריני נדרש לפעמים לברר כזה כזאת, כגון שראובן או שמעון באים לפני ושואלים לפירושה של תיבה או לפירושו של צירוף, והנה קודם שאני בא להשיב על שאלתם שלהם, אני מוסיף עליה שאלתי שלי, שכל עצמה תיבה אחת בלבד: אימתי? ואף כשנדרשתי לומר מה בעניני עבריינות בראי־הספרות, ובאזני קציני המבחן, ידעתי, כי אם יקום מהם מי שיאמר, וכדין יאמר כן, כי מן המחויב הוא, שאקדים לדברי פירושה של תיבת עבריינות, לא תהא ברירה בידי, אלא שאקדים לה לשאלתו את שאלתי: אימתי? ובבואי להשיב על כך, תהא תשובתי דרך רמיזה, שכן דרך מיצוי מחייבת היתה טירחת־התחקות על תולדת גלגולי־ההוראה של תיבת עבריין ותיבת עבריינות; שאינה דומה פירושה של תיבה זו, כהכרזה החגיגית בפתיחת כל נדרי כפירושה בפינו עתה, ובירורו של מרחק־ההוראה שבין השימוש בתיבה זו באווירה של מתפללי־יום־כיפור ובין שימושה באווירה של קציני מבחן הוא פרשה גדולה לעצמה. ולפי שאין אנו נתונים עתה באווירתם של ראשונים אלא באווירתם של אחרונים, הרי התיבה, על שרשה: עבר, עבירה, נידונית לנו לפי מושגיה על האווירה הזאת ולפי דרך הבחנתה שלה בענין העבריין וייחוסו לחוטא מזה ולפושע מזה. ומתוך הבחנה זו אנו מתעוררים לבדוק בשוני ההדגשה של העבריין במערכות השונות, שאין הגדרתה של הדת כהגדרתו של המוסר ואין הגדרתו של המוסר כהגדרתו של המשפט ואין הגדרתו של המשפט כהגדרתו של החינוך, שאפילו אתה מוצא נקודות־מגע ונקודות־קירבה בין המערכות, אין הנקודות האלו עולות זהות. ולא עוד, אלא כשוני־ההגדרה הוא שוני־ההערכה וכשוני־ההערכה הוא שוני־הגישה להלכה ולמעשה, והכל לפי שוני המוצא. דיבורה של מערכת־הדת, הפועלת ומפעילה משמה של סמכות מעל האדם, שונה מדיבורה של מערכת־המוסר, הפועלת ומפעילה משמה סמכות בתוך האדם, בין ערכיה נתונים לה בין טבועים בה; כשם שדיבורה של מערכת־המוסר שונה מדיבורה של מערכת־המשפט, הבאה לקבוע מסכת ההיתר והאיסור, בין לפי יסודות הצדק בין לפי יסודות השלטון, הכל לפי הממשות של המשטר או משאת־נפשו; וכשם שדיבורה של מערכת־המשפט שונה ממערכת־החינוך, הבאה להפעיל כוחות שבאדם, ולהטותם במתאים לצרכה או למאוויה של פלגה, כת, חברה, עדה, מדינה וכדומה. ואין צריך לומר, כי, לעניננו עתה, לשון דיבור פירושו דיבור על העבריין ואליו.

ב

ולאחר הבירור הזה, שרפרופו רחוק במופלג ממיצויו, נשאל, מה הוא הדיבור, הרצוי והמחויב, של קצין־מבחן על העבריין ואליו. דומה עלי, שהדיבור עליו אפשר שיהא כדיבורה של מערכת־הדת ומערכת־המשפט, אבל הדיבור אליו צריך שיהא כדיבורה של מערכת־המוסר ומערכת־החינוך, לאמור: הדיבור עליו אפשר שיהא משמה של מערכה שממעל לאדם ומחוצה ליחיד, אבל הדיבור אליו צריך שיהא משמה של מערכה שמתוך האדם ומפנים ליחיד. ודומה כי כך, בעצם, דרכה של הגישה המודרנית, הן מבחינת העיון להלכה הן מבחינת הטיפול למעשה, ולשם כך היא מפעילה לכמה וכמה גורמים, ובכללם, ואפילו בראשם, שניים מהם; האחד שעיקרו בתחומה של סוציולוגיה והאחר שעיקרו בתחומה של פסיכולוגיה, ואם לפני שני דור נראו כגורמים נפרדים יותר, בדורנו הם נחשבים משולבים יותר, שחציצת־הרשויות, כשם שאפשר לה שתהא חדה ביותר, כך אפשר לה שתהא רפויה ביותר, והעירוב שכיח.

ודאי לי, כי לא גיליתי להם, העודרים יום־יום בשדה זו, כל חידוש וחדשה, ולא הזכרתי את ארבע המערכות האלו אלא כדי להדגיש, כי יש עוד מערכה חמישית, והיא מערכת־הספרות במזל־האמנות, שראוי לדרוש לה בענין שלנו, כלומר ראוי להאזין, מה דיבורה של האמנות על העבריין ואליו. וכדי לעמוד על כך, דין שנקדים לה לשאלה, מה אומרת הראייה האמנותית, שאלה אחרת, מה איננה אומרת, והתשובה לה היא תשובת־לאו מרובעת: אין היא מדברת משמה של דת ואין ציווּיים מוחלטים יוצאים מלפניה, גם אם הנפתולים בין המוחלט והיחסי הם מגופי יגיעתה; אין היא מדברת משמו של המוסר, גם אם הצגתם של הטוב והרע כשהם מגולמים בדמויות ועלילות היא מעצם עשייתה; אין היא מדברת משמו של המשפט, גם אם ההתנגשויות שבין רשות היחיד ובין רשות הרבים הם מראשי נושאיה; אין היא מדברת משמו של החינוך, גם אם המתיחות שבין יצרי־הנפש ובין תכליות־הרוח הם לחמה ומלחה; וכשם שאין היא באה משמה של כל אחת מארבע המערכות האלה, אינה באה לשמה. ואף־על־פי־כן כל ארבעתן עשויות ללמוד ממנה, שכן הראייה האמנותית, שאינה באה אלא להראות במראָה שלה את ממשותו של האדם, לגופה, הריהי מניחה בידי כל אחת ואחת מארבע המערכות האלו, ולכולן כאחת, את נושא תעודתם, את האדם כאמיתו.

ג

וכבר הושיט לנו קודמי, ידידי שרגא קדרי, בקנה דוגמה למופת – חזיון אדיפוס, כפי שהוא מגולם בטראגדיה היוונית הקדומה, גילום של אמנות, שקדם, באלפי שנים, להגדרו המדעי כדמות תסביך אֶדיפוס, שהטרגיקן הקדמון הציגוֹ לפנינו כגזירת גורל, והפסיכולוג המודרני העמידוֹ לפנינו כיצר מוטבע, וגדול כוחו של הראשון הרחוק, ככוחו של האחרון הקרוב, ואפילו גדוֹל ממנו, כי מתוך שהציג כדרך שהציג, מה שנחשב אז כגזירת גורל ונחשב עתה כחוקת יצר, כדמות אדם חי הנפתל נפתולי גורל ויצר, הניח לו לצופה בחזיונו לצפות באמיתו של אֶדיפוס, שהיא אמיתו של כל אדם, ונמצא מה שראה על הבימה כפרוייקציה של סתרי־עצמו בדמות המשֹׂיחה את עצמה במישֹחקה, ועצם ההכרה של האמת־שבנפש היא הקאתארזיס שלה. ואם נפנה מעם הקלאסיקה של עם־היוונים הקדום לקלאסיקה לעם־העברים הקדום נראה כזה וכזאת בדמותו של קין, שמצד־מה הוא אב־טיפוס לגילוייה של קנאת אחים, כענין עשיו ויעקב וענין יוסף ואחיו, ומתוך שאנו רואים בממשות הקנאה שבו את אפשרות הקנאה שבנו, אנו רואים בו את עצמנו, את אפשרות עצמנו, וראייתנו זו היא הזדככותנו. ניתן לשער, כי אילו דרכם של העברים כדרכם של היוונים בראוות־מישחק והיתה לנו בדומה לטראגדיה של אֶדיפוס טראגדיה של קין, אבל דרכו של עם־העברים באמנות שונה היתה, ומה שלא עשו סופריהם עשו לימים סופרי־העמים, שאתה מוצא בהם שעשו את קין דמות בעלילות הגיון ושיר. אולם שלא לקפח את עמנו דין שאזכיר יש אומרים, דהיינו כי כשם שיוון הולידה חזיון של קאתארזיס כדמות מישחק, כן ישראל הולידה חזיון של קאתארזיס כדמות יום הכיפורים, והדברים נהירים.

ד

אך נחזור למרכז־עניננו, והוא ענין הספרות, שטבורה העיסוק בנפש החוטא, בין מצומצם על מעשה־העבריין בין מפליג למעשה־הפושע, ונראה כי הוא ענין מסועף הרבה, כי מי לא עסק במנגנון נפשו של הנשמע ליצר הרע, והמתפתה לנכלים, מזימה או רצח? אם להביא דוגמאות־קוטב, הרי נמצא במשזר הדראמה למן שקספיר עד ביירון, כשם שנמצא בריקמת הסיפור למן ויקטור הוגו עד דוסטוייבסקי, ואם לקרב לזמננו, הרי צמד הניגודים העמוק הוא בסיפורי זוֹלא מזה ובסיפורי אנדריי ז’יד מזה, שהראשון רואה יותר את הרע כיסוד נקנה של החברה והאחרון רואה יותר את הרע כיסוד מוטבע של היחיד, והצד השווה שהם מספרים את האמת על נפש האדם, ושעל־כן לא תסכון כאן חלוקת־ציוּנים, המעדיפה אמיתו של זה על אמיתו של זה, כי האמנות ערך־אמיתה בעצם חישופה. ואם לספרותנו, כבר רמזנו על ימי־הקדומים, שהעלו שתי פרשיות גדולות כפרשת קין, שהפרתה את השירה החזיונית, וכן פרשת יוסף, שמנין חזיונותיה בספרות־העולם לגיוני־לגיונות. אבל ככל שאנו מפליגים לתקופות מאוחרות יותר, אנו רואים כי ספרותנו לא הזקיקה עצמה לענין הנידון אלא במידה מועטת.

מובן, כי יש כמה וכמה טעמים לכך, ואם נצמצם את עצמנו על ספרותנו־במזל־אמנות בדורות אחרונים, נעמוד בנקל על עיקרי הטעמים האלה. המשורר והמסַפר, והם ראשי הספרות הזאת, עשה כמשפטם של שירה וסיפור, בריקאפיטולאציה של עצמו, אלא שהיתה זו, ביחוד בתקופת ההשכלה, ריקאפיטולאציה רדודה למדי – הוא ראה את עצמו כשהוא נטוע לכרחו בסביבתו ונעקר מרצונו ממנה. אבל גם נטיעתו גם עקירתו לא נראו אלא ברבדים השטוחים והגלויים, ואף הם נראו לאורה של פרוגראמה קלושה למדי, ואך לעתים רחוקות נגלו אף קצות־קצותיהם של שרשי הוויה ונפש, יסודות שתייה. ולפי שהמשורר או המסַפר ידע את ממשותו של הפושע שבו מעומקה, הרי ענין זה חסר מספרו. ידעתי, כי ניתן לערער על דברי לאמור: צא וראה בספרותם של קנאי המשכילים, המדברים עליהם ועל יריביהם, החסידים, כעל בני אדם (אם נחשבו להם בני אדם בכלל), שקופת־שרצים, כדמות שחיתות וקלקול תלויה אחריהם, עד שהם, וביחוד צדיקיהם מוחזקים כעדת פושעים ורוצחים בכללם, אבל אין מביאין ראָיה מספרות פולמוס ופלסתר, המעוורת עיני חכמים, ואם לעניננו. נתעלם, כדין, ממנה, הרי לא נמצא בה בספרות ההשכלה, זולת דוּגמה בולטת כשל “קבורת חמור” לסמולנסקין ניסוי של ממש לבוא בסודה של עבריינות, ועצם הבעיה לא היתה להם עצמם בעיה.

ה

אולם ככל שספרותנו הפליגה הן לצד המרחב ונמצא הסופר רואה סביביו – רבדי החברה, הן לצד העומק ונמצא הסופר רואה את תשתיתו – רבדי הנפש; הרי אף חסרון קודמיו בא על תיקונו. אמת, לענין העבריינות לא כדרך שאותו חסרון נמנה בספרות העברית, הוא נמנה בספרות היידית, ראשונה נתעוררה על הבעיה הזאת במידה מחוקה יותר, ואחרונה נתעוררה עליה במידה גדושה יותר, וכן נמצא, כי הסיפור העברי נטה יותר לצד העיסוק באופי האינדיבידואלי ולבטיו, בעוד שהסיפור היידי נטה יותר לצד העיסוק בטיפוס הסוציאלי וצורותיו, אף כי הסופרים כאן וכאן מוצאם שווה היה. ושוב ידעתי, כי אפשר שיבואו עלי בפירכה משמו של מה שנקרא מהלך חדש, שמתוך דרישתו לריאליזמוס זירז לראיית טיפולוגיה חברתית מגוונה יותר, אך מה נעשה וזרמים נערכים לא בלבד לפי חפצם אלא ביחוד לפי עשייתם, והזרם הקטן הזה כגודל השגתו בדברי תכנית קוטן הישגו במעשי אמנות, אם כי שורת הדין נותנת, שנראה אותו כבשורה קטנה. ולאחר שקיימנו שורת הדין נזכיר, כי גם לימים אי אתה מוצא בספרות עברית את שאתה מוצא בספרות יידיש, ונסתפק בשלוש דוגמות – סיפור כגון “מוטקה גנב” לשלום אש, רומאן כגון “גנב סוסים” ליוסף אופאטוֹשוּ, מחזה כגון “גנבים” לפישל בימקו. והנה אם, אמנם, הספרות העברית לא היתה פתוחה כל־כך לצד זה, אין לומר, שהיתה סתומה בפניו, ובבואנו עתה להביא שלושה סיפורים לעיון, ביררנום באופן, שהסיפור הראשון הוא של סופר, שכמעט כל כתיבתו עברית ואך חלקה קטנה, אך מיוחדת באָפיה, היא ביידיש, ובה גם הסיפור שנפתח בו עיוננו – הכוונה לסיפור “האורח, מעשה נורא באיש אומלל שביקש לקחת נקם מאביו” למיכה יוסף ברדיצ’בסקי; הסיפור שלאחריו הוא של סופר, שכלכל כל כתיבתו בעברית – הכוונה לסיפור “צדיק הדור” לגרשון שופמן; הסיפור האחרון הוא של סופר, שכל כתיבתו עברית, זולת קצת ניסויי־נעורים ביידיש, – הכוונה לסיפור “ביער ובעיר” לש"י עגנון.

ו

לענין סיפורו של ברדיצ’בסקי, הרי אלה מכם, היודעים לקרוא יידיש, ראוי שיקראו אותו במקורו, ואלה שאינם יודעים, יקראוהו בתרגומו המצוין והנאמן להפליא של מ. ז. וולפובסקי (כתבים יהודיים מאת קרוב רחוק, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ד, עמ' 84–89). ראינו כי הסיפור יש לו שם: האורח ושם־מישנה: מעשה נורא באדם אומלל שביקש לקחת נקם מאביו. השם מסתבר מתוך פתיחת הסיפור, שבו מספר מי שמספר, כיצד נזדמן לו אותו אדם אומלל וכיצד שמע את סיפורו, והוא פותח סיפורו לאמור:

לאמור, המסַפר רואה להקדים, כי מה ששמע היה נראה לו תחילה בגדר הנמנע, אולם מששמע הוא רואה אותו בגדר־האפשר, ואולי לא נטעה אם נפרש דבריו, באופן, שלא היה מוכן לשמוע מעשה כזה כמעשה איש ישראל, אך מששמע הרי לפי שאיש ישראל בכלל אדם, נמצא שכל שהוא אפשר, לרעה ולטובה, באדם, אפשר גם בו. כי מי הוא המסַפר, ששמע את דברי האדם האומלל? לכאורה הוא המחבר גופו, והראָיה הוא הרמז כי מה ששמע סופו חיבור (“אלה שיקראו את הדברים”), אבל תיאור מערכת הנסיבות, שבה שמע את ששמע, אינו מחזק סברה כזאת. כי בה יתואר המספר השומע כמי שבא לבית המדרש לאחר התפילה ותוך כדי שיטוטו בבית המדרש נראה לו

נראה, כי שני הלאווין התובעים, שיברר טיבו של אותו זר, הם שאינם מניחים לו שלא להרהר בו, והוא אמנם מהרהר בו

לאמור עדיין אין ההן ברור לו, משהזמין אותו, הלך אחריו,

רק מתוך סוף הווידוי של האורח נלמד, כי מארחו ניבא ולא ידע מה ניבא, כי, אמנם, איש ממרחקים הוא, גם מרחקים של מקום גם של זמן, אם כי ענין וידויו מקומו לא־רחוק וזמנו לא־רחוק ממנו, ויותר משחש המארח, חש ילדו, תינוק של שנתיים

כאילו השערתו של המארח על איש המרחקים נתאששה בתחושתו של הילד, כי המרחקים אימה צפונה בהם, וביטויה של אימה בכי. מה היא האימה הצפונה, אנו למדים לאחר הארוחה, כשהמארח מכניס את אורחו לחדר אחד לשתית תה, ובהיותם לבדם פותח האורח פיו וראשית דבריו:

מתוך המשך דבריו אנו מבינים, כי רצונו זה בא מתוך כרחו, כורח הווידוי. אולם בראשית־דבריו הוא מסביר את רצונו בהנחה, כי אורחו ודאי תמה מהיכן הוא, אף שהוא לא שמע מפיו תמיהה כזאת, והתמיהה שאנו, הקוראים, שמענו עליה, לא היתה: מהיכן הוא, אלא: מה הוא, כשם ששמענו את התשובה האחת, שבהשערה: לא סוחר, לא עני, והתשובה האחרת שבהשערה: איש ממרחקים. והנה המרחקים מבחינת המקום מתגלים כקירבה יתירה – המארח, כמותו כמחבר, ברדיצ’בסקי, הוא איש מז’יבוז', והאורח הוא איש־חונורוד [=אומאַן], ואביו מעשירי העיר היה וסופו בניו התנפלו עליו והוא תבעם לדין והוא, האורח, הוא אחד הבנים, והמשך סיפורו תיאור של אביו:

לאמור, תקיפותו של האב היה לו לבן כראשית־חוויה, והיא תקיפות שרשמה אינו מתרפה גם כשגדל הילד ויהי לאיש, ואדרבה עתה, כשהאב התאלמן והבן עומד להתארס, מגעת אותה תקיפות לשיאה:

הוא הבן נשלח, לאחר השלשת דמי פיצויים לו, לכפר –

ללמדך, כי האב הפליג בתקיפותו, עד ששוב לא היתה עשויה להתקבל עליו על הבן, ותחת תגובתו, למן ילדותו עד עתה – האימה, באה תגובתו מעתה והלאה – השנאה. היא־היא השנאה, שמשמצטרפת לה תשוקת־יצרו, יצר אדם צעיר, היא ממרידתו על בוראו־של־עולם, ושיא־מרדו בראותו, מקץ שנתיים, פנים את שאביו גזלה מידו ומַראהָ מטריף את דעתו. הוא, אמנם, נענה לעצת דודו ודודתו ונושא לאשה נערה צנומה אבל ישרה, עובד במשרה טובה, אבל השנאה שבלבו אך שקעה ולא כבתה, וביותר שנמצא מי שהיה מלבּה אותה, – הבן שנולד לו לאביו, דיו מראהו שיפרנס את השנאה, ואף היא, אשת הזקן, שלא נתנה להם לנכדים לדרוך על סף־ביתם –

ואין הוא בודד בשנאתו, אחיו אחים לה, ולכל־לראש גיסם, שהיה אומר:

אמת, הגיס אומר זאת בשעה שהוא נוטל לגימה הגונה, אלא בשעה זו פורצים מקרבו סתרי מאווייו, ואלה היו אף סתרי מאווייו של המתוודה, אלא שהוא מנסה להמתיקם על דרך שהוא נוטל וחוזר ונוטל לגימה הגונה אף הם כפורצים לכרחו, וגודל פריצתם בבוא השמועה, כי האב אומר להעבירם על הנחלה ולצוותה לבן זקוניו. עתה האחים, וגיסם בכללם ואף בראשם, נשבעים לפרק את בית הזקן, – בלילה, שבו נשאר הזקן לבדו בביתו, יוצאים בניו וחתנו, לבושים ונעולים כגויים, מפויחי פנים ומקלות בידיהם, והדראמה מתפתחת במהירות עקיבה לאחריתה:

השערתו הראשונה של המארח מתאששת מאמירתו האחרונה של האורח – אמנם איש ממרחקים הוא, אך לא מרחקים של מקום ולא מרחקים של זמן אלא מרחקים של נפש ויצר, ועל פניהם צועד מי שניטלה מנוחה מנפשו כי בא בה נוחם על יצרו ומה שעשה אותו קדמון שרצח את אחיו, בגזירת אלהים שבקרבו – הוא גוזר על עצמו עונש של נע ונד.

דברי הווידוי נשמעים כמעשה־שהיה וככל המשוער הוא מעשה־שהיה, ואף שהמסַפר נאמן בסיפורו, בין בחלקתו הקטנה של המארח בין בחלקתו הגדולה של האורח, לרמת־תפיסתם האותנטית ואוירתה, לפנינו פרק התבוננות בכעין סניף קטן אך מיוחד של מעשה אֶדיפוס – ראשית, ההתנגשות עם האב היא מוּדעת, כשם שההתנקשות בו אינה בחירה אלא גזירה שיצאה מלפני חוקות הכוכבים והגורלות, כך העונש שהטיל על עצמו אינו גזירה אלא בחירה, שיצאה מלפני חוקי הנפש והיצר, כי היא, אמנם, בחירה ניתן ללמוד מדרכם של אשת האורח ושל אחד מאחיו. בענין אשתו אנו שומעים:

כי הוא הדיבור הניתן להדרש הלכה למעשה אנו למדים על אחד האחים; שחמת־יצרו מגעישתו כדרך שהיא מגעישה את אחיו וגיסו, אבל

ז

שלא כסיפור הזה, שגיבור־קרבנו הפושע הוא מישראל הם שני הסיפורים האחרים המעמידים לפנינו את הפושע שלא מישֹראל. סיפורו של ג. שופמן “צדיק הדור” (כל כתביו, הוצאת דביר ועם עובד, כרך שני עמ' 226–227) המביאנו לכרך, פותח בהבלטת ההבדל בין לפנים ובין היום:

לאמור, בזימונך עמו, כדרך הזימון שבסיפור הקודם, לא הייתי מתעורר בהשערה: איש ממרחקים, כי קרוב הוא אליך, מעורב עמך, והפשע אומנות היא לו, ואומנות שגורה היא, וסימנך –

ומשום כך ככל שאתה מזדמן עם זר, הוא חשוד בעיניך כבעל האומנות ההיא והמסַפר מביא שלוש דוגמאות לאותו חשד של הכל בכל

וכלל גדול הוא, כי אין שלוש אלא קיצור של הרבה, וביותר שההדרגה החריפה של שלישיה כמקפלת בשוליה אפשרויות לאין שיעור. והמסַפר חוזר על אמירתו וחזרתו על דרך ההחרפה.

והחברה, שהעמידה אותו מקרבו והוא עושה כחפצו בקרבה, אין כוחה לעמוד בפניו, ובית־המשפט שוב אינו זה שראינו בסיפור הקודם, שגזר על אותו גיס שירקב שנים על שנים בבית הסוהר, ועין המשפט מלמעלה שוב אינה זו שהיתה על האורח שהניעה והנידה אותו לקיים מרצונו את שקיים קין מאָנסו. לענין בית המשפט מלמטה, נשמע:

ולענין עין־המשפט מלמעלה נשמע:

וסופו של הסיפור משיבנו מן היום אל לפנים. לענין היום כבר שמענו, שהפשע הוא בו כתופעה סוציולוגית מצויה, וכגודל האימה מפניו כך קוטן־המלחמה בו, שכן המלחמה מחוץ, מעשה הדין והמשפט, כמותה כאפס, והמלחמה מפנים, מעשה המצפון והנוחם, כאפס ממש. ולענין אתמול נשמע –

שתיים תיבות אחרונות התיזן הסופר, ארבע התיבות התזנו אנו: מימים ראשונים, מלפני המלחמה, כי הן כמפתח הבנה לנו – הזיהוי בין ימים ראשונים, שהם ברגיל הגדרה לימים הקדמונים, ובין מלפני המלחמה שהיתה בדורם של המסַפר והמסוּפר, מעמידים את ההבדל שבין לפנים והיום לא כמרחק מקום – הרי באותו כרך עצמו שהוא הפקר לפושע החדש, עוד מתייסר הפושע הישן, ולא במרחק זמן – הרי בין ימי המלחמה ובין כתיבת הסיפור חוצצות שנים מעטות, אלא כמרחק נפש, היא, הנפש, חלה בה תמורה והמלחמה, כדמות רצח המונים, היא שחוללתו, ובשלה לית דין ולית דיין, שנתמוטטה סמכותה של החברה השופטת ונתמוטט מצפונו של היחיד הנשפט, ואף שריד־תמול, עדות סמכות ומצפון שהיו ואינם, התוך הפקרו של היום, הניצב על מפתנו של המבול, הם משענת תנחומו ותקוותו: צדיק בדורו.

ח

ואכן, סיפורו של ש"י עגנון “ביער ובעיר” (כתביו, כרך שני" אלו ואלו, הוצאת שוקן, תשי“ט, עמ' רס”ז–רע"ח) משיב אותנו למקום, שבו הכרנו את האורח, היא עיירת ישראל הטיפוסית, כשם שמשיב אותנו לזמן, שבו הרוצח עודו אימתני, פראי־מסתורי, איש היער, ואנו רואים אותו בעינו של נער־יהודים העושה רוב עתותיו ביער, מזריחת החמה עד שקיעתה, כפי שאנו שומעים מדברי עצמו על עצמו:

ואנו מוסיפים ושומעים על מה שראה והרהר ורואים אותו שלם עם הבריאה ובוראה והוא נמשך לו ליער ככליל השלימות הזאת.

אלא שהיער הוא לא בלבד מקלטו של הנער אלא אף, ביתר דיוק: בייחוד, מקלטו של השודד פראנצ’ישק שברח מבית כלאו, והרי

אימתו של השודד היא על העיר כולה, ומעשי־התגרותו בלילות, כשהוא מגיח ממסתרו ביער ועושה בעיר כחפצו, מגבירתה, ומשניתן בהם במעשי התגרותו מיסוד־הגבורה, הרי בני העיר אימה וחיבה משמשים להם בערבוב, ואפילו מעשיו, שעליהם נידון ונאסר, שהרג אב על בנים וחתן בפני כלה, נדרשים לקולא, ונמצאים טעמים לזכותו. באווירה זו של עירבובי מתיחות והתרתה מהלך לו הנער ביער, כשם שמשוטט בו זקן, צמד של נעורים וזיקנה שאין עליו אימת השודד, ראשון על שום שהוא כתכלית התום והבטלה והנאתם והיא המבריחה כל אימה ואחרון על שהוא תכלית הנסיון והעמל והצער והיא המבטלת כל אימה.

ולענין שודדים וליסטים כפראנצ’ישק וחבריו

בין זימונו של הנער עם הזקן ובין זימונו עם פראנצ’ישק עומדת מחיצת ימים, אלו ימות הגשמים, הבאים על תיאורם כחוויתם וציורם בנפש הנער, כשם שבאים עליו ימות ראשית אביב, המחדשים את שיטוטו ביער, שסופו זימון עם אדם, שאין הוא יודע כי הוא פראנצ’ישק, וכך עיקרו:

ט

אנו היודעים מהמשכו של הסיפור וסופו, כי אותו אדם הוא פראנצ’ישק, עומדים כבר מתיאורו עתה על הפרימיטיביות שבו ומתוכה מתנהרת לנו השיחה שלפנינו – תחילתה פליאה על הנער המתהלך ביערו ואינו מתיירא, המשכה חשדנות בספר, שהנער מחזיקו, ומשמתחוור לו, מה ספר הוא, כתבי הקודש, הרי ראשית תגובתו דחייה, שהוא מבריח את הנער וספרו, אבל תוך כדי כך, הוא כחוזר בו ומחזיר את הנער וממלא את ספרו, והחזרת הנער כהחזרת חברת־האדם, והוא חוגג את החזרה כדרכו, בשתיית טנדו, ועתה באה הסצינה של הברכה, ברכת לחיים בלשונו שאינה עושה בו רושם וברכת שהכל כלשונה העושה בו רושם, שיש בו יותרת סקרנות, המביאה את הנער שיחזור על הברכה (ודוק: “אמרתי לו את הברכה עברית” ); ולאחר שהשודד טורח לשננה לעצמו, סקרנותו נעשית התענינות והוא מעורר את הנער לחזור עליה על הברכה שנית כלשונה (ודוק: ואמרתי לו בלשון הקודש").

לאחר הזימון אנו שומעים, שהעתונים מגלגלים בו בפראנצ’ישק, והנער שעדיין אינו משער, כי נזדמן עמו, קורא בהם, עד בוא יום והוא הולך ליער ובדרכו הוא רואה גדודי שוטרים ושומע שתפסו לו לפראנצ’ישק וכשהוא נדחק לראותו ומביט בו הכיר כי הוא־הוא אותו ששתה עמו מקיתונו ואף הוא, הליסטים הכיר את הנער, וסופו של הסיפור תלייתו של השודד וסוף סופו תיאור יציאת נשמתו:

ואף אנו נעז לפרש דבר ונאמר, כי עיקרה של אותה הברה אינה בהצדקת הדיינים של מטה שאין להכריע אם זכאים הם לדון, אלא בהצדקת הדיין של מעלה, שאמר לא תרצח, כשם שענוות האסיר המעמידה אותו צדיק הדור אינה בהצדקת הדיינים של מעלה, אלא בהרגשת־הנוחם ותודעתה, וכשם שווידוי האורח עיקרו בהרגשה זו ותודעתה, והיא העומדת לו לשאת בענשו שגזר בעצמו על עצמו, ולאורו אף האסיר והנתלה נראים כדיינים של עצמם, ומרכז שלושתם שהן עצמם דיינים ונידונים מכוח עצמם, מכוח האלוהים, הדובר ממרומיו שלו וממעמקיהם שלהם כאחת.

[י“ב חשוון תשכ”ה]

א

המתבונן בדרכה של ספרותנו בימי־המעבר של מרכזה לארצנו, שתחילתו בשנות העליייה השניה והמשכו, על תגבּרתו המוסיפה והולכת, בשנות העלייה השלישית, ודאי שהוא חייב להבחין ברישומם של שני גלי־עלייה אלה, גל גל על אָפיו וייחודו. ושורת־הדין מחייבת להדוק, מה בין שני סוגי העולים האלה, הן מבחינת מה שלפניהם והן מבחינת מה שאחריהם. מבחינת מה שלפניהם, והוא ענין חשוב במיוחד לפובליציסטיקה, שתחומה הוא גם תחומו של הרצוי מבחוץ ולעתיד־לבוא – הרי אם לצמצם את ההגדרה ולהשטיחה הרבה, נאמר, שאינה דומה המציאות הקטנה של הפיתקה האדומה שבחסדו של פקיד המלכות העותומאנית, כמציאות הגדולה־יותר של הסרטיפיקאט שבזכותה של המלכות המאנדאטורית; ואם להרחיב את ההגדרה ולהעמיקה מעט, נאמר, שאינה דומה התחלה של בנין־חברה ששיעוריו מועטים, כהמשכו ששיעוריו גדולים וגדלים ועשויים כמסד של בנין מדינה; כשם שאינה דומה עלייה, שעיקר יניקתה מרוסיה הצארית על אגפיה וחלקה משכנתה האחת והאחרת שמעבר לגבולה, כעלייה שיניקתה גם מגולת רוסיה המהפכנית, גם מגולת פולין הריפובליקנית על שלושת חלקיה, בין זה שנפרד מרוסיה (קונגרסובקה), בין זה שנשמט מחורבות אוסטריה ההאבּסבורגית (מערב גאליציה), בין זה שסופח בזרוע (מזרח גאליציה, גלילות הספר). גם מטבורה של אירופה (צ’כיה, גרמניה), וביותר שדרכה של עלייה מגוּונת זו לא בלבד כדרך נהירת יחידים וקבוצות, אלא ביחוד כדרך זרימת תנועות, מבחינת מה שמאחריהם, והוא ענין מכריע כמעט לבלטריסטיקה – אינו דומה מי שימי גידולו ובישולו חלו באווירת־הימים של המהפכה הרוסית הראשונה, על תקוותה הגדולה ועל אכזבתה הגדולה כמותה וממנה, לרבות הפרפורים שבה וסביביה, כמי שימי גידולו ובישולו חלו באווירת־הימים של מלחמת העולם הראשונה, התפוררות־מלכויות וחילופי־משטרים, לרבות הזעזועים שבהם וסביביהם, נמצא, כי כשם שספרותם של בני העלייה השניה קובעת, משתי הבחינות האלו, פרשה לעצמה, אף ספרותם של בני העלייה השלישית כך, גם אם שתי הפרשיות לא פחות משהן בחינת זו־לאחר־זו הן בחינת זו־בתוך־זו, כשהצד השווה של מה שלפניהם עשוי שיבליט ביותר את הצד השונה שמאחריהם.

ביחוד אמורים הדברים בסיפור, שאינו ממלט את עצמו מעיקר־תפקידו – הריקאפיטולציה של הנפש הראשה ונפשות־המישנה שבעלילה, למן הורתם וגידולם, ודרך עקירתה שם, עד הנחתם, ביתר דיוק: נפתולי הנחתם, שכשלונה על הרוב מרובה מנצחונה, פה. ואף זאת, אינו דומה מעשה־הריקאפיטולאציה של בני אוקראינה ופודוליה כמעשה ־הריקאפיטולאציה של בני פולין וגאליציה, שכן הרבה שוני־הגורל של ישוביהם ומצע־חווייתם בה עושה; כי אף שכולם כענפי אילן גדול ואחד, ששרשו ונופו פרוזים לשערת־תולדות גדולה ואחת, הרי ענף ענף ואזורו, איזור איזור והווייתו ההיסטורית והאקטוּאלית; שאינו דומה איזור שבתוך הסערה על פורענותה כאיזור שבקירבתה, והשוני בעינו עומד, גם אם ההבדל אינו אלא כהבדל שבין שלשום לאתמול. והבחנה לפנים מהבחנה – גם בבני העלייה השלישית, שחוויתם המכרעת, והיא פריצת מלחמת־העולם לתוך אחרית־ילדותם או ראשית נעוריהם וכל שנמשך לה ולאחריה, הוא מצע־יסוד לסיפורם, אינו דומה מי שתחילת כתיבתו שם כמי שתחילת כתיבתו פה, ואף אינו דומה מי שתחילת כתיבתו סמוכה לעלייתו כמי שתחילת כתיבתו רחוקה, במעט או בהרבה, ממנה.

ב

ובבואנו לדבר בדרכו של יהודה יערי בסיפור, וניסינו תחילה לראותו לאור ההבחנות האלו, דין שנקבע שלוש קביעות. הקביעה הראשונה, מבני העלייה השלישית הוא, ואף מראשוניה, נושא ונישא בגל העולים הרוגש והנרגש מיסודה של תנועת “השומר הצעיר”; הקביעה שלאחריה: יליד מערב־גאליציה הוא, הורתו בעיירה הקרויה בפי היהודים דז’יקוב, ובפי הגויים טארנובז’ג, וגידולו בה ובעיר הגדולה ממנה, הקרויה בפי היהודים טרנא ובפי הגויים טארנוֹב; הקביעה האחרונה: ראשית־כתיבתו פה בארצנו, והיא סמוכה לראשית־פרסומו שהיתה כעשר שנים לאחר עלייתו, לענין חשיבותה של הקביעה הראשונה: אף שהפרד השמות הגדול, שנהג באותה עיירה ושעל פיו קיימו היהודים את שמה הקדום יותר, אינו טפל בעינינו. הרי עיקרו, לעניננו עתה, אינו בה אלא באופיה, כעיירת חסידים מובהקת, הנודעת בשושלת צדיקיה, מהם שקיימו את מורשתם הנמשכת מר' נפתלי מרופשיץ ושנערכו בה קנאות ופיקחות; ואף שהפרד־השמות הקטן, שנהג באותה עיר, אינו טפל בעינינו, הרי עיקרו לעניננו עתה, אינו בו אלא באופיה, אלא בתכונה של העיר, כעיר־ציונים מובהקת, שהתפרנסה ממורשת־עצמה, שכשם שהיתה תחילה מרכזה של “אהבת ציון”, תנועה שהתפשטה בגאליציה, אך רובה ככולה במערבה, כך היתה לימים טבורו של “השחר”, תנועה של חובשי־בית־המדרש, שהתפשטה גם היא בגאליציה, אך רובה ככולה במערבה, והצד השווה שבתנועת הראשונים ובתנועת האחרונים הוא בעליית טוביהם לארצנו – ראשונים הלכו אליה בסופה של המאה הקודמת וייסדו את המושבה מחניים בגליל, כשמתישביה רובם ככולם יראים ושלמים, יהודים של כל ימות־השנה, ומנהליה משכילי טרנא, הסופר זיגמונד ברומברג־בּיטקובסקי, מצירי כנסיית באזל הראשונה והמורה והחוקר זכריה מנדל שפירא (אבי אמו של עמוס חכם); אחרונים עלו אליה בראשיתה של המאה הזאת, עם העלייה השניה, ויצא להם מוניטין בכמה תחומים (בן יאסלוֹ דב קמחי, בן דמביץ יצחק לופבאן, ובני טארנוֹב יחזקאל ויהושע בראנדשטטר ואריה ליכטיגר־נהיר), וניתן לומר, כי רישומם של שני נסיוני־העלייה אלה פעל פעולתו, הגלויה והנסתרת, בגלילות מוצאם, כשם שפּעלה העלייה שלפני הציונות ומחוצה לה, ביחוד של חוגי החסידים (בתי ראנד), שהמסַפר הוא צאצא לאחד גדוליהם (ר' משה מפשבורסק וראה סיפורו של ש"י עגנון “שני זוגות”). ולענין חשיבותה של הקביעה שלאחריה: הרישום הנזכר, יותר משפעל פה בחוגי־הצעירים, חניכי הגימנסיות, שהיו כטיפוס המצוי, אם כי רבּו בה חניכי החדר; והבודק בטיפולוגיה של ראשוני העלייה מיסודו של “השומר הצעיר” מבחין בחלוקה זו, שאותותיה אותות ברורים בסבר והמזג. היסודות שחילחלו את ישוב היהודים במערב גאליציה – הגוש המחוסם של אווירת החסידוּת המקפת, הרצועה הצרה של ההשכלה, שתקופת הסאטירה נחלפה לה בנעימת הומור בין מגובשה (מרדכי דויד בראנדשטטר) בין מרופרפת (מרדכי וייסמן־חיות), האבטודידאקטימוס הפורה ומפרה (לייביש רפאלס הוא ליאו קלנר, משה אהרן ויזן, בנציון ראפפורט) – ביקשו אפיקם בציונות על תכונתה המיוחדת, תכונת העממיות, אם לא לומר: הפשיטות. ההתלכדות הזאת היתה, כמדומה, ניכרת יפה יפה בקבוצת עולים, מצומצמה אך בולטת, והמסַפר שלנו בכללם, ולפי שהוא היה לה בנותן־ביטוי, הוא במילא בראשם. ולענין חשיבותה של הקביעה האחרונה: השהות של עשור שבין עלייתו ובין ראשית־כתיבתו, נתנה, כי מסד־חוויתו שם ונדבכי־חוויתו פה מפרנסים כאחד את ראייתו והיא ראייה, שנקנתה לו מתוך ידיעה של גופי־חיים, ידיעה שיסוד־ההתכנסות אינו מועט מיסוד־ההתבוננות שבה. ולא עוד, אלא המתחקה על דרכו – וככלי־סיוע טוב עשויים לשמש זכרונותיו שלו עצמו, שחזרו ונתפרסמו בספר העלייה השלישית – למד, כי יסודותיו בין של מורשתו ובין של קנינו, ביקשו תחילה ארשת לעצמם בחיים, כשחלל־הביטוי ומסגרתו הם חיי־הקבוצה, על דרך שתילת מלוֹס החסידים שבהם, ולימים ביקשוה באמנות, על דרך שתילתה באותו חלל ומסגרתו (הצגת “הדיבוק” לש. אנסקי), ולבסוף מצאו ביטוי לעצמם בסיפור, בין הסיפור הארוך יותר, כספריו “כאור יהל” (תרצ"ז), שמתנצחים בו כורח־וידוי וחפץ־תיאור להעמיד דיוקנה של חטיבת אדם וציבור בלבטיהם, “שורש עלי מים” (תשי"א), המתאר עולמה של הנפש הראשה שם, ועוד צפוי לה המשכה המובטח “טל קציר”, בין הסיפור הקצר יותר, כשלושת קבציו “באהלים” (תרצ"ח), “דרכי איש”, (ת"ש), ואחרון אחרון האסופה הנידונית לנו עתה “בין אשמורות” (תש"י).

ג

ואם כי אין הבנה מלאה של דרכו וראייתו בלא ידיעת הסיפורים הארוכים, ואולי אין אף הבנה שלימה של תפיסתו ודעתו בלא ידיעת המחזה “ארבעים יום על הים” (תרצ"ח), הרי כמין תקציר של עיקרו הוא בסיפורים הקצרים, שאסופתם הנזכרת משקפת את מיבחרם. אסופה זו מיספר סיפוריה בגמטריה טו"ב, והם ניתנים לחלוקה, גם לפי ענין סיפור וסיפור, גם לפי בנינו. אם לענין – הרי מנין שלם מרכז עלילתו ורחשו הקיבוץ, ביחוד בראשית התרקמותו ונפתוליו, ושאר שבעת הסיפורים חלוקים אף הם, ששלושה מהם בימת־עלילתם מעבר לאוקינוס, בין בכרך ניו־יורק בין בירכתי־צפונה של קאנאדה; ארבעת הנשארים התרחשותם בירושלים. ודאי שהפרופורציה הזאת באסופת המבחר אינה מקרה, שהיא משקפת, עד־מה המסַפר משוקע במסכת־חייו הראשונה והמכרעת בארצנו ועד מה סיפורו מתפרנס הימנה, וביחוד עד־מה המסכת הזאת לסוגיותיה היתה לו קרש קפיצה אל מעֵבר לה; לאמור, עד מה העזתו לעמוד על תוכו של האדם הצעיר, לא כפי שהוא עצמו ביקש להראות לאור חלומו של חידוש־מהותו, בהתחדש משטר חייו ואורחם, אלא כפי שהראה ממש בצל סברו. היא־היא שהכשירה את המסַפר לעמוד על תוכם של בני־אדם שונים, רובם ישראל וקצתם שאינם־ישראל, על סבכיהם. נקטנו לשון העזה, כי אמנם מידה זו נדרשה ממי שהזקיק את עצמו לענין הקבוצה, ביחוד בימים שסופרים מבית ומחוץ יצאו ידי חובת התפעלות, הרואה את רשות־הרבים של אותו חזיון גדול וחדש, ולא יצאו על ידי חובת הבנה, הרואה את רשות היחיד שבו, ואפילו ראו אותה, הרי אותה רשות התחילה להם לא מתחילתה הרחוקה, בין מרחק של מקום בין מרחק של זמן, אלא מתחילתה הקרובה, והיא שעת העלייה או שעת הכניסה לאהלה של קבוצה, ושעל־כן יכלו בנקל להריע על מעשה־בראשית, שכביכול כל שהיה לפניו שקע ואיננו. והרי גם היום, כשהסיפורת, שענינה הקבוצה, היא מסועפה ביותר, לא יעדרו קולות־ביקורת עליה, שמסותרה בהם כמין תפיסת טאבו בחינת אל תגעו במשיחי, כל־שכן לפני שנים הרבה, כשהראייה הפרוגראמאטית־מבית וההארה התיירית־מחוץ שלטו בכפה. ואם לבנין – נראה, כי המסַפר קרובה לו הדרך של הרצאת דברים בלשון אני, והוא אמנם מכלכל בה רוב סיפורים, אלא שהאני המספר אינו דמות־המרכז אלא דמות־הלוואי, המצטמצמת לפעמים כדמות צל, ולרוב היא בחזקת ידידו הקרוב של הגיבור־לא־גיבור, וייחוסו אליו יש בו כמידת הקירוב המנחה פתח להתערות רגשית בגורלו ודרכו, וכמידת הריחוק המנחה פתח להתבוננות ענינית בהם.

ד

תכונת־כפל זו אתה מוצא כבר בסיפור, שהוא פתח האסופה וענינוֹ עלילת הגיבור של קבוצת גניאל, שרשרת־הרבים, הנמשכת לאגדה, רואה את בּרה – את השעה האחת והיחידה, שהיתה שעת גבורה עליונה; ואילו חובת־המסַפר, הרתוקה לאמת. רואה את תוכה – השעות הרבות, הנמשכות לאורך חייו של אדם, שעליבותו וכיעורו עשו אותו הפקר ליצרי מתעללים בו ונטעו בו מידת פחדנות, שלא יכול לגבור עליהם גם לאחר שעת המיפנה הגדולה בחייו, כשנמשך אחרי קבוצת סטודנטים המכשירים עצמם בעבודת־השדה, והלך עמהם, אוהבם ואהובם, לארצנו, והיה עמהם ובתוכם בכבישים ובקבוצה, ונעשה לה ובה מוֹקד־שמחה ומופת־עבודה, והרגשת פחדנותו וּודאותה מכרסמתו עד בוא שעת הגנת הישוב וחבריו, היודעים מורך לבו, עושים אותו שומר תינוקות ואלוּ, בקושייתם התמימה על־מה אינו עם המגינים, מעלים לפניו את אמיתו על מלוֹא מרירותה, והיא המבשילה בו את החלטתו ליטול מאכלת ולארוב לתוקפי הישוב, להרוג וליהרג. דומה, כי עצם הסכימה על הסיפור, שאין בו עדיין ממעלות הסיפורים שלאחריו, מעמידתנו על עיקרו של מסַפר בסיפורים ההם: שלא להפתות לתארי המצבה, כמשאלת הרבים שטופי הלגנדה החיצונית, אלא להאמן לתיאור המצב, כראיית היחיד, אדוק האמת הפנימית. כי המסַפר בחר לו כנפש ראשה, גם בסיפור זה גם בסיפור הבא אחריו, המורכב ומפורט יותר, “דרכי איש”, לא את ראובן ושמעון מחבורת הסטודנטים, אלא במי שנספח להם, ולא כגידולם גידולו – הרוצה לפרשו כמעשה זהירות בראשית ערעורו של טאבּוּ (או אם מותר, mutatis mutandis להסתייע בהגדרתו של בּוי־זילינסקי: בקילופה של ברונזה), אין בידנו לעכב בידו, אבל הבקי בתולדות התנועה החלוצית מיסודה של תנועת הנוער, יודע כי סוג הנספח היה הופעה מצויה למדי, ותנועת ההכשרה והעלייה לא פחות משהתפרנסה מכוחו הדוחה של מיצר־גלות־שבמציאות ומכוחו המושך של מרחב־מולדת־שבחלום, התפרנסה מכוחם הדוחה של הבלי מסורת ונוהג ומכוחו המושך של שיחרור רוח ונפש, באופן שסכסוכים הרבה וסבכים הרבה ביקשו ואף מצאו פה את פורקנם. אלא מה, גבולו של הפורקן גבול ושעל כן בדיקתו חובה, והמסַפר מקיימה על פי דרכו – לפי שאינו מתפתה לאמונה הקלה כי תכנית־של־מסגרת נעשית כממילא ממשות־של־חיים, כשם שאינו מתפתה לאמונה הקלה כמותה, כי ממשות־של־חיים, נעשית כממילא מציאות־של־נפש, אין הוא בהול להניח, כי שרשי מהותו של אדם המעורה, בין לטוב בין למוטב, בעברו, תמורתם קלה ושמהפכת־חוץ פירושה, לא כל שכן האוטומאטי, מהפכת־פנים, ואפשר שהמסַפר עצמו לא חש במשמעותו של פרט, מועט לכאורה, המטיל אור על ראייתו – נודע המנהג הרוֹוח של הסבת השמות, הבא לטרד רישומי נכר וגולה ולהמירם ברישומי מולדת וחירות, באופן שהוא שומר הוראתו או צלצולו של השם הקודם, כביכול החדש צמח מתוך הישן ומחדשו מעיקרו, בא המסַפר ומעניק לו לגיבורו, ששמו יונה, את החניכה גבעוני, והוא מעניקו לו בתורת שם שנצמד לו בגולה ומפי בני־גולה, ולא בתורת שם שנצמד לו על שוּם עילויו לשמו, אלא בתורת שם שנצמד לו משום עליבותו ולשמה. ללמדך כי שמו לא חידוש מדומה הוא לו אלא המשך ממשי הוא לו, והוא כמכריז על המשכו של עצמו בתוך עצמו. ואם גיבור סיפור “הגיבור” מרד על כורח המשך־ עצמו בעלילה חטופה ודיספיראטית, שפטרה אותו מאפשרות המשך־עצמו, הרי גיבור “דרכי איש”, הירש מלך בּדר, ששמו מעיד על מוצאו, מערבה של גאליציה, שרבים קרויים בה על שמו של ר' צבי אלימלך מדינוב, כשם שחניכתו מעידה על אומנותו, אומנות של בלן, דרכו כשיבה אל עצמו באופן שאחריתו עשויה כראשיתו והאמצע כאֶפיזודה, שעשויה היתה אולי שלא להיות אֶפיזודה, לולא יתמותו ובדידותו בחברת הקיבוץ, שביקש להתערות בה בעשייה שכוחו יפה בה ושנפשו שלימה עמה ושתפארתו עליה, וסופו חוזר אל בדומה־לעיירתו, בעל תשובה במאה־שערים, ומשחזר כביכול לעיירה, הוא אף חוזר לאומנותו בה, אומנות של בלָן, הוא כמצרף לעצמו את ראשיתו של יונה גבעוני ונעשה חוטב עצים ושואב מים, וסוף־סופו נעשה כקברניטם של משוגעים המכונסים בליפט שעל שפת־ימה של תל־אביב והוא נוהג בהם כדרך שנהג בבאי בית־המרחץ בעיירתו.

ה

לכאורה, התאבדות במסווה של גבורה, שראינו בו ביונה גבעוני היתה כורח, שכל החיבה שהשפיעו עליו חברי־הקיבוץ לא היתה עשויה לשנות את הגבול של תמורתו, שראה עצמו מחויב בה, ולהגביר את עצמו על פחדנות־עצמו; ואילו ההתנוונות, במסווה של חזרה־בתשובה, של הירש מלך, לא היתה כורח, שההבנה הנכונה של הקיבוץ היתה עשויה להדקו בו, אבל דומה, כי גם גבול ההבנה של אוטופיה קיבוצית ללבטי פרובלימאטיקה יחידיית, הוא גבול, ולא בכדי אומרת דמות הלואי המספרת את הסיפור כולו: “כשמתחילים חברי לעתים לקשור כתרים לראשו של איש־הקיבוץ, אין דעתי נוחה מזה. אדם הוא אדם בכל מקום, אלא שאנו, בני־הקיבוצים, בררנו לנו דרך חדשה לילך בה ואפשר, אפשר מאוד, שמתוך הליכה, בדרך זו ישתנה משהו גם בעצם־מהותנו. אפשר שסגנון החיים החדש שיצרנו לנו ייצור לבסוף גם אדם חדש. לפי שעה עדיין לא ראיתי שנשתנה משהו בנו, עדיין לא ראיתי את המהפכה שנתחוללה בעצם מהותנו”. קל לשער, כי הקיבוץ כאוטופיה, שהגשמתה ממנה ובה, קשות עליה שלוש ההגדרות המגבילות: משהו, לפי־שעה, אפשר, לרבות ההמתקה: אפשר־מאד, אבל האמת לא נטלה עליה להעלים את הקשיים, ואילו נטלה ויצאה מכלל־עצמה.

שלושת יסודות־הסיפור בסיפורי הקבוצה שלפנינו: ארצנו על נופה וקסמו. החברה החדשה על רישומה וגבולו, היחיד על מוצאו וייחודו, ניכרים גם בסיפורים, שגיבורם הוא מי שנספח לה לחבורה, כשם שהם ניכרים, ואפילו במובלט, בסיפורים שגיבורם הוא מגופה של החבורה מעיקרה, בסוג סיפורים זה אתה מוצא את דרך פיתוחה של אנקדוטה והרי אנקדוטה אחת, “קן ציפור”, הפתוחה לצד העגמה – מחנה כובשי כביש־חיפה־נצרת עומדים לחוג את האחד־במאי ופתיחת החג מתוכננת בנפץ דינאמיט גדול, אולם כראות שושבין־החג בסלע העומד להפצץ ראש־גוזל, הוא נבהל להצילו והוא אף מצילו, אלא במנוסתו הנפץ חובטו והורגו, ומעתה ידידו הערבי בודק כל סלע וסלע, לפני פציצתו, לקן ציפור. אפשר שהאנקדוטה הזאת, שנתרחבה בדוחק כדי סיפור, יסודה מעשה שהיה, ומידת הקיצור, שאינה מרחיקתו מגרעינו, מצדקת את עצמה בהיותה רמז לכוונתו של המסַפר, והיא האזהרה שלא לשכוח את גורל־היחיד במהומת־הרבים, וביותר שהאזהרה משולבה בתיאור מחנה הכובשים, שמעורבים בו שחוק־דברים גלוי ותוכחת־דברים נסתרת – ההפליה שבין סוגי הכובשים, כלל הקנאה במי שנחשב מעולה בגרם־המעלות ופרטי החנופה של הירודים מהם; ולא עוד, אלא השכנוּת של בחינת כל־דאלים־גבר ובחינת על־קן־ציפור־יגיעו־רחמיך עושה את הרמז – סמל. והרי אנקדוטה אחרת, “וזרח השמש ובא השמש”, הפתוחה לצד הצהלה – גיבורה, שאתה מוצאו כפול־יסודות. שהיה “תמיד מקשה פניו כלפי בני אדם – – מתנהג ברכות רבה עם בעלי חיים”, היה מקפיד עם עוזבי־הקיבוץ וסופו עומד לעזבו גם הוא, כדי לילך למדבר, אל בין הבדווים, ובדרכו מזדמן לו בן השייך, שעזב את בית אביו והוא כולו הערצה וחיבה לקיבוץ ואורח־חייו, ושואל לתומו: “אתה חושב שירצו לקבל אותי שם בקמפניה?” אף כאן מועט המרחק בין האנקדוטה ובין פיתוחה כסיפּוּר, אך דומה כי עצם הפיתוח חביב עליו על המספר, ואפילו אין בו אלא כדי גידול צנוע; ותוספת דוּגמה לכך הסיפור “חתונתו של מנחם”, והוא מעשה במי שהיה מתלמידי אהרון דוד גורדון, שמח ומשמיח את סביביו, אך עשוי להיעגם בתוך שמחת־הרבים שהוא עצמו מחוללה, ושיאה של עגמת־פתאים כזאת הוא בעזבו פעם אחת את העולם באמצע נגינת “המחול הערבי” לצ’איקובסקי; והגורם לכך נערה שהניחה במרחק; ואמנם בבואה לימים אצלו היא מתגלית כמנגנת, שנגינתה החביבה צ’איקובסקי. אולם עיקר־הסיפור הוא במה שהקיבוץ מכין לו לזוג נשף־אפתעה, ובהגיע שעתו נמצא הזוג חסר ממנו, שכן יצאו לשדה לחרוש, והחרישה היא־היא חתונתם, והמסַפר, שאינו חשוד על תמימות יתירה, אף נפתה לראות בה מניצני תרבות חדשה. הוא הדין בסיפור “גם לגילה אב” – מעשה בילדי קיבוץ שהיה בו מנהג, שהאבות היו מספרים להם לפני שנתם סיפורים, אב אב לילדו, אף כי הילדים הורגלו לקרוא להם להוריהם לא לשון אבא־אמא אלא לשון שמותיהם, ונמצאה ביניהם ילדה שאביה נפל, וחשה ערב ערב בחסרונו ותגובתה בכיה ללא־הפוגות, וכנשלחה לעיר להסחת־הדעת היא דורשת במפגיע להשיבה, ובשובה הרי היא, היתומה, מלמדת את התינוקות את צמד־המלים, שהדירו מפיהם. ודומה, כי הוא עיקרו של הסיפור ולא סיומו, שעל שמו נקרא, והיא הסכמתו של פלוני־אלמוני שיהא אבא שלה, אולם חובה שלא להעלים, כי השאלה אם העיקר יש בו כדי סיפור, היא שאלה.

ואם הסיפור הזה חבוי בו עוקץ של ביקורת המכוּונת למחיצה קטנה, הרי חברו עשוי כמסכת־עוקצין שלימה המכוּונת כנגד מחיצה גדולה הימנה, והצד השווה שבמחיצה הקטנה ובמחיצה הגדולה היא בהוכחה, ששתיהן על דרך ההחלטה הפרוגראמאטית, שעשייתה עשייה־בידים. הסיפור “ברית” שיתרונו על קודמיו בפיתוח אנקדוטה כדי סיפור של ממש, ענינו מעשה בנערה נאה שנתגלגלה לקיבוץ ורבים שחיזרו אחריה וזכה בה מנדל, אף שביישנותו התקשתה ביותר לגבור על המרחק שביניהם. ואם הזכייה הזאת כבר היתה עשויה למשוך עליו צד של טינה, באו שני חידושים שהזוג הטיל לתומו, והגדילו את הטינה כדי שנאה כבושה. השינוי האחד שנסעו העירה לסדר חופה וקידושין וויתרו על חגיגה בקיבוץ; והשנאה שנתעוררה אליהם נענתה לה שנאה שלהם, והנגדרת שנאת־הדדין חריפה ביותר – “מעין חומה סמויה מן העין הלכה וצמחה מסביב לאוהל הזה, כמו סביב בית של גויים בקרב הגיטו”. השינוי האחר, שהאשה, שהתעקשה לילד באוהלה, גרמה שגם סדר המילה יהא בקיבוץ, וניתן לו לרך הנולד שם על דעת הקיבוץ, אולם לימים, הביאו אותו הוריו, בלילה מן הלילות, להלינו באוהלם, ונעשה הקיבוץ כמרקחה, והזוג שפגע בנורמה או דוגמה, נגזרה מעליו גזירת גירוש, שהיתה מתקיימת, לולא האפֶּי־אֶנד, שעליו קרוי הסיפור כדרך שהוא קרוי. אבל המעיין לא יראה מרכזו של הסיפור לא בשינוי ראשון, העמדת החופה בעיר, ואף לא קו־חיבור בין סיפור “ברית” ובין “גם לגילה אב” – מה שם הילדה מגניבה כממילא מחוץ־לקיבוץ את שאינו נוהג בפנימו, צמד מלות־הפנייה: אבא־אמא, אף פה היולדת מגניבה בלי משים מחוץ לקיבוץ את שאינו נוהג בפנימו את סדר הברית, כדמות השוחט והמוהל הזקן, אשר “נכנס אל החצר בשמחה ושירת תפילה עתיקה על פיו כמעולם אחר בא” הוא־הוא העולם האחר, שהיה תמול־שלשום עולמם ועתה נדחה בחוזק־יד, אבל הוא תוסס מתחת גולל־ההדחה, ושעל כן “משנכנס [הזקן] אל החצר עבר רטט טמיר בלבבות, כאילו הביא דרישות שלהם מדורות עברו”. ודומה, השנאה להורי הרך הנימול היא־היא שסייעה במכריע לכך, שלא הצטרפו לריקודו של הזקן לכבוד כריתת ערלת־הבשר, כשם שתמונת השנאה סייעתם שיצטרפו לימים לריקודו של נתנאל לכבוד כריתת ערלת־הלב, שהתחפשה כדמות מושכל, עיקרון, חוקה.

ו

ראינו מוֹקדם של הסיפורים שלפנינו בנפתולים שבין ציבור, שמחק את אתמולו, כדי למשכן על־אתר את היום למחר ולשעבדו לו, ובין היחיד, שעם כל כוחו בשבירת־רצונו, אין היום שלו יכול שלא לצמוח מתוך אתמולו, ומלוא מרירותם של הנפתולים האלה משוקע, כמדומה, בסיפור “את שלא סיפר לה עד כה”, ושבו המחבר השאיל לו לאני־המספר את שמו שלו עצמו. הסיפור מרכזו מעשה באיש קיבוץ, שנטרפה דעתו עליו והאני המסַפר, איש קיבוץ גם הוא, נתבקש ללוותו לווינה, וכשאותו מטורף משתולל בספינה, מתחכם המלווה להרגיעו באופן שהוא עצמו כמטורף הזקוק לטיפול, ואמנם המטורף־ממש מטפל בו, אלא שבינתיים מתרחש, שהעמדת פני הטירוף, שדרכה בפריצת בכייה, יוצאת מכלל משחק, והבכייה המדומה סופה בכיית־אמת, וסוף־סופה טירוף של ממש. הגרוטסקה הזאת ניתן לה הסבר לפנים מהסבר. הסבר הראשון, הכולל, הוא במערכת היחסים שבין היחיד ובין הציבור. לענין היחיד נשמע: “ובכן לייבקא זה שנעוריו נשברו באמצע ימי המלחמה, לייבקא זה שנפשו נתקמטה בו ונתמעכה, מנדודים, מפחדים, מרעב ומעלבון, עד שלא הספיק לצאת מכלל ילדות, לייבקא זה שעלה ארצה צעיר לימים אבל זקן לסבל ונסיונות, התחיל תובע מן החיים את נעוריו שקופחו בגלות כפולה ומכופלת, ביקש ליישר כאן את העקמומיות שבנפשו, רצה להתנער מחדש”; ולענין הציבור, הוא הקיבוץ, נשמע: “צעיר היה הקיבוץ בימים ההם, אנשיו היו נוחים מאד להתעצב ולהישבר. בכייה בלילות היתה שכיחה אז – – ומשאת נפש גדולה בנפש שאינה גדולה כל־כך, עלולה להעביר את האדם על דעתו”. דומה, כי מי שכתב את “הגיבור” ואת “דרכי איש” יכול היה לנסח את הפיסקה הזאת על דרך המעמיד את הניגוד על חודו: משאת־נפשו של הקיבוץ חייבת במידת־צרכה ששיעורה כהכרח המרחב הרצוי, ואילו משא־נפשו של היחיד רשאי במידת־יכולתו ששיעורה כאפשרות המיצר המצוי, ומה שראינו במה שנקרא בדמותו של לייבקא. ההסבר האחרון, המיוחד, הוא במערכת היחסים בין היחיד המסויים, לייבקא ובין חבריו המסויימים – הם מתיחותם־עד־הקצה, המדריכתם יומם, מתרפית בגיחת־בכייה, המזעזעתם לילה, בעוד הוא להם כמנחם משיב־נפש, עומד בצר להם ומעודדם, ואין יודע, כי כמותם כמותו, כלומר שאין שמחתו הגלויה באה אלא למגר את עצבותו הנסתרת, ומה שהחניק בקרבו בקיבוץ, בשחקו את השוחק, פרץ מקרבו בספינה, בשחקו את הבוכה, כשהמישחק הראשון – תדמית, והמישחק האחרון – ממשות.

ז

ההדגשה של רכות הקיבוץ וצעירותו היא חשובה, שכמותה כהדגשה כי תקופת רכותו וצעירותו היא מצע דיונו של המספר, גם אם שיפורו האחד והאחר, מפליג, במעט או בהרבה, מאותה תקופה וכבר שמענו מפי האני־המספר ב“חתונתו של מנחם” לאמור: “זה לי כמה שנים שגליתי מן העמק”, ולפי שחלו שם תמורות הרבה הוא, עם כל ענינו בגורלם של חבריו מכבר, ירא לשאול, באיזה פרק ומעשים הם עומדים. ולא עוד, אלא סיפורו “לא היא, לא היא” מראנו, אמנם, את עין־ערבה, לאחר שלוש עשרה שנות־עמלה, בנויה על תילה, אולם מרכזו של הסיפור הוא בשיורי תקופת־הראשית, שרידי הרווקות בה, שכל עצמם ארבעה בלבד, מהם על פי טבע בריאתם, מהם שלא על פיה, ומרכז־מרכזו הוא נחמן, שכיעורו וביישנותו כחציצה בינו ובין חפצו להיות שרוי עם אשה, ונתגלגלו עליו רחמי חבריו ובצאת חברם, בן עיירותו, לבקר הוריו בה, גזרו עליו למצוא לו, לחברם הרווק, נערה נאותה, ואמנם נמצאה שם, ונחמן נתפתה לכתוב לה מכתב ומשכתב התחיל מעלה לפניו דמותה, כדרך שהיתה זכורה לו מימי ילדותם, וככל שדמותה נתבהרה והלכה, אהבתו לה התגברה והלכה, ובבואה אף יצא להקביל פניה בנמל, והנה כהרחבת שם הסיפור: “כן, זו היא, היא, אבל לא היא”. והוא כמרומה וכמתרמה בעיניו, מביאה, אמנם, לחדרו אבל “חושך היה בחדר, שיינדל שכבה במיטתה וישנה שנת יגעים עמוקה ונחמן עמד על יד החלון הפתוח ובכה לתוך החשכה”. אלה דברי סופו של הסיפור, המשיבים אותנו לתחילתו: תיאור הצריף שהוא “מחוץ למחנה במדרון ההר, כמצבת זכרון, כחורבה עתיקה שחסים עליה מלהרסה”, ובו שלשה חדרים, אחד מאורת־כלבים, אחד מלון־אורחים, ואחד מדור ארבעת הרווקים, ובכללם נחמן אשר “בימי הפרדות והסוסים היה מן הפלחים המצויינים ביותר ועכשיו, בימי הטרקטורים והמכונות, ירד מגדולתו ונעשה “פועל פשוט” הנודד מעבודה לעבודה”. כמין עזובת־יתמות כפולה – גם ברשות־היחיד, גם ברשות הרבים.

עתה שהגענו לאחרון סיפורי הקיבוץ באסופה שלפנינו, אנו סוקרים את קודמיהם ומבחינים קו של חלוקה בסדרם – לאחר ארבעת הסיפורים הראשונים, שעניינם האדם והציבור כדמות קיבוץ, בא סיפור שעניינו האדם והציבור כדמות כפר, הלא הוא הסיפור “חתונתו של מנחם”, המאיר במזל אידיליה שתומתה, אולי התממותה, בה ומתוכה; ואף עתה נראה, כי לאחר ארבעת הסיפורים, שענינם האדם והציבור כדמות קיבוץ, בא סיפור שענינו האדם והציבור כדמות כפר, הלא הוא הסיפור “בין הרועה וכלבו”, ואף הוא תחילתו מאירה במזל אידיליה אבל סופו כהוי – כנגד תמונת הזוג הרתום למחרשה האחת בא הזוג הנפרד, הוא לעדרו והיא ללולה וכסכנת מחיצה ביניהם היא האיבה בין כלב הרועה ובין תרנגולת הלולנית, ולא דיה להפרדה אחת המרחיקתם, שהוא יוצא להרים והיא נשארת בעמק, באה הפרדה גדולה הימנה, כי בשובו מן ההרים האיבה שבין כלבו ותרנגולתה עושה אותו הורג שניהם ולאחר הריגתם “כאילו נתאפס פתאום, כאילו אין הוא עוד אלא חור”.

ח

דומה, שמוקדה של קבוצת הסיפורים, שנידונה לנו על עיקרה, קו ההתנגשות שבין היחיד והרבים, כאילו אכלה את שאר הקווים עד תומם; והרי קווים גדולים ונחשבים הם, שכן השואל הרבה מה בין היחיד וקיבוצו, כשם שהוא השואל מעט מה בין היחיד וכפרו, ומשיב הרבה על השאלה האחת, כשם שהוא משיב מעט על השאלה האחרת, דין שישאל, מה בין היחיד ההוא ובין עמו שרובו בנכר, ומה בין היחיד ההוא ובין מולדתו שקצת עמו שרויים בה, ודין שישיב על כך, כמובן, כדרכו של מסַפר. נראה, שההתנגשות ההיא מילאה את חלל הסיפורים, שהיו לפנינו, עד־דחס, בדומה למשל, שנסתייע בו אחד־העם, והוא מעשה האדם שכאב אצבעו משכיחו אבריו האחרים, אלא שאבריו קיימים ועומדים. כי, אמנם, כן הוא, נלמד משלושת הסיפורים, שהתרחשותם אינה בארצנו, אבל היא מהמה ובוקעת מבין טוריהם, טורי נכר. הסיפור האחד עצם שמו “גולה” מכריז עליו וענינו מעשה במי שישב בה בארצנו שש שנים וקצתם בקיבוץ, ונתגלגל כדרך שנתגלגל לכרך גדול ניו־יורק, ובשבתו בו הנוחם מכרסמו, וכמיהתו לחזור לארצו כמיהה, וכשכבר עמד לחזור, מכונית הרגתו, ונפשו יוצאת בדיבור שהברתו האחרונה נקטעת: א־רץ ישר" –. אמת, המספר משלב זימון גורל, כעין חוט מסתורין, כדרך שהוא משלבו בקצת סיפוריו האחרים, והפעם היא תחושת האחרית המרה, שכן בפגישתם הראשונה של האני המספר ושל הגולה, הם רואים בדרכם אדם אדם שרמסתו מכונית; אבל תשומת דעתנו נכבשת יותר לענין אחר, שהוא מעוררנו עליו, והיא הרגשתו של מי שגלה, אם לרצונו ואם לכרחו, מאותה הממשות, שתוארה בסיפורים הקודמים, והוא מהלך בתוך שממונו של הכרך בנכר ושומע צפצופו של ניגון, שהיה שנוא עליו בארצנו, והריהו לו כעתה כמוסיקה נפלאה. ואם לדרוש פרט זה כמשל שנמשלו רחב וממצה ממנו, נאמר, כי הניגון השנוא, שנצטרף מאותם הצלילים העכורים המבריחים את הסיפורים הקודמים, מתאהב, ולא משום עצמו מתאהב, אלא משום סביביו, סביבי המולדת; ללמדך, כי האהבה הזאת היתה נטועה ועומדת בלב הסיפורים ההם, אף שלא נגלתה; באה השהייה בנכר ומגלתה. ואילו הסיפור האחר “מי צלבו?” מעלה בעייה, שאי אפשר לה שתהא נידונית בסיפורים הקודמים, שמציאותם האדירה את עצם מציאותה, הלא היא בעיית המתיחות שבינינו ובין אמונת העממים, שרוב עמנו היה שרוי בקרבם. מעשה באני־המסַפר שנתגלגל ולא ידע על שום־מה נתגלגל לעיירה בצפון קאנאדה, עד שנודע לו אותו מעשה בבנו של שו"ב בעיירת גאליציה שנתגלגל לאותה עיירה קאנאדית ושימש בה כמורה עברי בקהילת היהודים הזעירה, השרויים כסוחרים בין כורים ודייגים וציידים, ואחר שנה נעלם, והאני המסַפר בא תחתיו. הימים היו ימי משבר, בתי־היראה מלאים היו וכמריהם, תחת אשר יוכיחו את אנשי־עדתם על שיכרותם, דורשים באזניהם על מי שמת למענם. לא יצאו ימים מרובים, ובהישבר הקרח, נפלטו גופות טבועים, ובכללם נפלט אף גופו של אותו מורה שנעלם, כפות ידיו ורגליו פצועות כבמסמרים ואף על חזהו, במקום הלב פצע גדול, והפצעים כפצעי התלוי בשערי בית התפילה של הקתולים; ובתוך התהייה והמבוכה נגלה מוכר הטאבאק והוא מודה, כי הוא־הוא צלבוֹ בגרזינו, וצלבו על שום דמיונו למשיחם. המסַפר יאמר על קהילת היהודים הקטנה: “אימה גדולה נפלה עליהם למראה המת, ומה גם שהיה המת ירמיה וואהל שלא אהבוהו, שלא חקרו אחריו בהעלמו, שחטאו כנגדו”. אבל הקורא הזוכר את שם הסיפור, והיא שאלה העומדת בעינה, גם לאחר שראה את מוכר־הטאבאק וגרזינו בידו, חש, כי האומה הזאת, שנערבים בה הרגשת־נוחם והרגשת־חטא, כמחפה על אימה גדולה הימנה, והיא בהרגשת סמליותו הכוללת של מעשה הצליבה, צליבת האדם, שנגדר בהתחלת הסיפור “האובד והנידח, שצחוק נורא עשו לו החיים” והוא זוכר, כי צמד־הגדרות זה, היפה לסיפור העוסק ביתמותו של היחיד, שימש בעיקר את לשון הרבים: האובדים בארץ אשור והנידחים בארץ מצרים. כי הפירוש הזה הוא לא בלבד בגדר המותר, אלא בגדר המחויב, אנו נרמזים משכנו, והוא סיפור ששמו נראה מוזר: "אהבתי כן… ", ועיקרו בעימות בין ג’ון רוי, גוי צייד ביערות צפונה של אונטאריו ובין מרדכי גור מעיקרו גורפינקל, שחלום־נעוריו היתה עליה לארצנו, ולא הרפה ממנו גם בבואו לקאנאדה, שעלה בה בסולם־ההצלחה עד שנאחז במלכודת ספסרים, שהוציאו בערמה את כספו, ואחז מלאכת־ציידים. העימות שבין שניהם בא לאחר פגישה, שכובד ראש וקלותו שימשו בו בערבוב – הגוי שומע זימרה ביער והיא זימרת היהודי שעלה על עץ, לארוב לו לדב, והשתפך במנגינות עיירתו, שתיים מנגינות תפילה: כבקרת רועה עדרו והבן יקיר לי אפרים, ושתיים מנגינות שירי־ציון: שם במקום ארזים, ועל אם הדרך, ולאחר שהם נפגשים בביתו של הגוי ולאחר שהיהודי מספר איך נתגלגל להיות צייר, הוא מבקש שהגוי יספר גם על כך, והרי תמצית תשובתו וסיומה: “מפני מה אני כאן? אהבתי כן, זה הכל…”

ט

ובבואנו עתה ירושלימה, בימת שלושת סיפורים, דין שנעיר, כי מקרה לא מקרה הוא בעינינו, כי בקראנו אותם, אנו מתעוררים על סיפורים שהיו לפנינו, עד שאנו מתפתים לסברה, כי המסַפר, אם מדעתו אם שלא מדעתו, חזר על שלוש סיטואציות במסגרת שונה ובמעגל שונה. הסיפור “הברית המשולשת”, ענינו מעשֹה של האני המסַפר, שעולה מעולי גרמניה בא להזמינו לברית בנו ומבקש ללמדו את הברכה, באופן שתיכתב לפניו באותיות רומיות, והסנדק הוא אביו, רופא זקן שהמיר דתו, אך אינו רואה עצמו גוי גמור, שהרי הוא נימול, מה שאין כן בנו, בעל הברית. והוא הזקן, אף מבאר, כי ברית משולשת היא. סיפור זה אי אפשר לו לקוראו שלא ייזכר למקראו בסיפור “ברית”, שחלל התרחשותו הקיבוץ, כשם שאי אפשר שלא יחוש בהעתקת נקודת הכובד, שהרי הברית שם כפולה היתה, ברית בספירה הקדושה והיא בין הרך הנולד ולאלוהיו, וברית בספירת החולין והיא בין היחיד והרבים; ואילו הברית המשולשת פה היא לא בלבד, כפי שעולה מביאורו של הזקן, ברית בין שלושת הדורות האלה ובין אלהיהם, עמם, מולדתם.

ואף בסיפור “משפט שלמה”, שענינו מעשה בהורים בגרמניה הנאצית, שמסרו את ילדם בן החמש, למשפחה שעלתה לארצנו ונמסר הילד למשפחה כבודה ואצילה, ולאחר שאבי הילד נרצח במחנה־ריכוז, הצליחה אמו להימלט בניסי נסים ובאה לארצנו והריהי טורחת להשיב אליה את בנה והאשה המאמצת מסכימה לכך, אם גם הילד יסכים לכך, ולפי שהילד מראה סימני ריחוק כלפי אמו־ממש, הריהי יראה לשאול את פיו, ונמצאת “אם שילדה חי והיא שכולה”. לכאורה עיקרו של הסיפור כשמו, או כהגדרתו בתוך הסיפור: משפט שלמה חדש, אבל הקורא אינו יכול שלא לעמתו גם לסיפור “גם לגילה אב” גם לסיפור “ברית”, כי עם כל שוני הסיטואציות, הרי משלושת הסיפורים מבצבצת ועולה ההתרסה על ההתכחשות לדרך־הטבע, על הניתוק בין ילד והורתו.

והוא אף הדין בסיפור “ערבי בכות”, שעימותו לסיפור “מי צלבוֹ?” עולה מאליו, ולא עוד אלא שני הסיפורים הם כשני צדי־מטבע, ששניהם משקפים את ייחוסם של הנוצרים אלינו בקו החציצה של שתי האמונות, והיא חציצת משיחם. ראינו מה עשה מוכר־הטאבאק באותו מורה, שנתגלגל לעיירת כורים בקאנאדה; עתה נראה מה יעשה קצין פּולנים, שנתגלגל לירושלים, בנער יהודי. הוא־הוא שהציל אותו נער, בן שכנו החייט, מידי הנאצים, באופן שענד לו את צלבו, ומשניצל הנער ונעלם ולא ידע מצילו מנוחה ועקב אחריו, שדמות הנער נראתה לו, כשדיוקנו של משיחם מהלך על ראשו, ומראית ההילה הזאת משכתו בדרכי נדודים, עד שהגיע לארץ־הקודש, ולפי שנעלמה בה ההילה מעיני הקצין, נדד מישוב לישוב, עד שמצא לו לנער הניצל בכפר שומרי תורה, והשיב לו הנער את צלבו.

י

העימות שבין צדי המטבע הנראים חלוקים, כבחודה של סכין, בשני הסיפורים “מי צלבוֹ?” ו“ערבי בכוּת” מחייב, כמובן, הפרדה במה שמפרידים ביותר – והוא שוני ייחוסו של האני המספר לאווירת־הגידול של מוכר־הטאבאק מזה ולאווירת הגידול של קצין־הפולנים מזה, שסביבה ראשונה אימה שרויה עליה ועולה מתוכה, סביבה אחרונה חיבה שרויה עליה ועולה מתוכה; וטעם החיבה, שהאני המסַפר רואה בדמותו של הקצין עיבוי של שלוש דמויות מעיירת הולדתו – הדמות האחת דמותו של הרוקח והוא גוי טוב ומיטיב; הדמות האחרת דמותו של גוי טוב כמותו, שהיה כובל את כלביו שלא להפחיד את ילדי ישראל שבאו שנה־שנה לאחוזתו ליטול סכך לסוכות; הדמות האחרונה דמותו של גוי אציל רוח, מורה, אוהב תפילתם של ישראל. עיבויה של השלישיה, כתמצית הטוב שבעם הפולנים, השמורה בזכרונו ובתודעתו של האני המסַפר מימי ילדותו וחוויתם, היא הנסיבה, שאותו קצין פולנים זקן שרוי בצלילות אווירם של “ערבי בכוּת” וצדו־שכנגד בחשרת־האווירה של “מי צלבוֹ?”, והוא־הוא המסייע לה לנוסטאלגיה של האני המספר ומסתייע ממנה. אך עיקרו של העיבוי שהוא מבליט ביותר את המשמעות הסמלית של הסיפור ומעוררנו לבקשה גם בסיפורים אחרים, שלא באה בהם על ביטויה אלא במעומעם ובמהוסס, כל שכן בסיפור־הסיום, המכריז בבירור על המשמעות הזאת, והוא “שלומיאל מצא צל”. עצם הזיקה לנושא נודע ומפורסם ושמישמשו בו ידים הרבה מצריכה מידת עוז, כי סיכויה של קיבולת כזאת אינה פחותה מסיכונה, שהרי בבוא, לפני מאה ושלוש עשרה שנה, לודוויג בכשטיין לעשות כמתכונת סיפורו של שאמיסו, ראה להזכיר את שפעת החיקויים, אלה צללי הצל המופלא, מהם ששאר־רוחם מרובה, מהם ששאר־רוחם מועט. ואמנם, לא קלה היא לצאת ממסה כזאת בשלום, כדרך המסַפר שלנו. הוא לא נעזר מלכתחילה ברמז המניח לראות את שלמיהל כשלומיאל ושלומיאל כיהודי, (שאמיסו מדבר אך על זקנו שהוא זקן יהודי), וכן לא נעזר מלכתחילה במשל המניח, כדרך שהניח ביחוד לשמריה לוין, לעשות נמשלו עם־ישראל; אדרבה, שלומיאל נראה לנו יהודי אך בדיעבד – בהופיעו בירושלים, הופעתו כמי שצל נזדווג אליו והלך עמו מרצונו, אלא שתנועותיו שלו ותנועותיו של הצל אין חובת חפיפה עליהן. מתוך סיפורו, בלילה של ירושלים, אנו שומעים, כי לפנים היה בחינת יחיד ועתה הוא בחינת רבים, ולפי מהלך־הסיפור ורוחו מותר לומר, כי צירפו אותו כשלישי לזימון: היהודי הנצחי והפניכס, ראשון מבקש לפרוק את חייו ואחרון מבקש להתנער ממותו, ובסתירת־כפל זו נעשית לו האימה מפני עצמו כגדולה באימות, והוא נמלט מעצמו בנדודי־תמיד וסביבו חברת־בני־אדם, שכל אחד מהם הוא לו או צעיר מדי או זקן מדי, וכן עד בוא ימי טירופה של שנאת הגזע בלב אירופה, שעתה הוא נתפס ונחשד ביהדות והוא מודה בכך והריהו מושלך במחנות ההסגר ובהם הוא נעשה כפודה ומציל מתוך שיכול היה ללבוש ולפשוט צורה, והעיקר – אם כל ימיו עשיותיו היו מאָנסוֹ, עשייתו זו היא מרצונו, ובבואו לעיר ריקה מאדם וישב בוכה על חורבתה נתחברו אדם־ללא־צל וצל־ללא־אדם. סיום הסיפור: לאחר וידויו עולה שלומיאל על פיסגת רמה, משליך נעליו נעלי שבעה מילין אל הגיא והוא וצלו נזקפים ונפרדים זה מזה ושלומיאל נצמח לו צל חדש, ותנועותיו שלו ותנועות צלו תואמות.

אפשר שאין כסיפור הזה להבלטת היתרונות שברוב סיפוריו הקצרים – עם כל הסכנות שארבו לו בו למסַפר וביחוד סכנת הגלישה מרמת־הסמל לשפלת־האליגוריה, ידע לכלכלו כסיפור מעשה, שלא בלבד פרטיו אלא כללוֹ נשמעים בחינת דברים כהוויתם, ששקיפותם מתגברת בכוחו של היתוך־לשון, הנשמר משתי הסכנות שנלכדו להן ביחוד בתחילתם בני משמרתו. מכאן סכנת העגה, שלפי שיש בה חסיר, הריהי מקלישה את הדיבור ומרדדת את השיח; הוא חיתוך־לשון המבקש להדיר עצמו ממה שאינו שלו; והמתחקה עליו ימצא, כי סוד הצלחתו בנגיניוּתו.

[תשכ"ו]