רקע
דב סדן
משל־המשל – לעניין האמת ולבושה

לידידי ורעי ואיש־בריתי דב נוי בהתייצבו בשער הזיקנה


 

[א]    🔗


בפתח־דברי אומַר, כי הנושא, שאני בא לעסוק בו עתה, הוא משל־המשל, נמשכתי לו לגופו ומכבר הימים, אך חידושו וזירוזו בא לי עם ההארה, שניתנה בידי אברהם שאנן. בספרו עיונים בספרות ההשכלה, בדברו על כתב־העת כוכבי יצחק, שערכו מנדל (עמנואל) שטרן ( 1811–1873 ) יאמר: “ראויה לציון העובדה, שדוקא הפאבולות של פלוריאן זכו לתשומת לבם המרובה של משתתפי הביטאון הרומנטי. לפי שאין זה מקרה, כנראה, שניתנו שלושה תרגומים מיצירותיו, ואחת מהן ניתרגמה פעמיים בידי שני מתרגמים שונים”.1 והוא כחוזר על כך בקצרה בכרך־הפתיחה לספרו הכולל הספרות העברית החדשה לזרמיה. ועניין הכרך הם עיקריה של ספרות ההשכלה, ובפרקו על הקלאסיציזם של רומאנטיקנים יאמר בעניין התרגומים, שהובאו בכוכבי יצחק:


אך כאן יש יותר חשיבות לתרגומים ולחיקויים מאשר למקור. לא שבתרגומים אלו נרכשו ערכים ממשיים לספרות העברית, אך מצויה בהם, לפחות, עדות נאמנה לתמורות בהלכי רוח של המשכילים העבריים. יש כאן הידרשות ברורה אל יצירותיהם של סופרי הרומאנטיקה האירופית, כמו הוגו (חוברת 10), לאמארטין (שם), איז’ן סי (חוברת 14) ועוד. עם זאת נודעת עדיין חיבה גדולה לממשל המשלים מסוגו של הצרפתי [ז’אן־פייר קלארי דה] פלוריאן (1855 – 1794), שמשליו (“האמת והמשל”, “התאוה”) ניתרגמו כמה פעמים.2


ואמנם, דייה הצצה בספרם של דב־בר ואכשטיין, ישראל חיים טאגליכט ואלכסנדר קריסטיאנפולר על סופרים יהודים בווינה,3 כדי לראות, ברשימת התרגומים, חלקם של סופרי צרפת (עמ' 285 – 286) בכלל המתורגמים שבכתבי־העת העבריים בווינה. ולענייננו נראה, כי אמנם נמצאים בכוכבי יצחק שלושה תרגומים משל פלוריאן, שני תרגומים לשירו “La Fable et la Vérité”, כלומר: המשל והאמת, ותרגום אחד של שירו “La Mort”, כלומר: המוות, בעוד שבכל שאר כתבי־העת הנסקרים בביבליוגראפיה זו נעדר זכר פלוריאן. וא' שאנן ראה בספר־הבכורה שלו להעתיק את שני התרגומים של “האמת והמשל” של יוסף כהן4 ושל דניאל אהרמן,5 והוא אומר על שני המתרגמים, לפי סדר פרסומם: “רוח המשל הצרפתי כמעט שנעלמה מן התרגום העברי. לשון התרגום הנוקשה אינה משמשת תחליף הוגן ללשון הגמישה והקלה שבמקור. התרגום העברי השני של אותה יצירה עצמה ממצה יותר את רעיונו של פלוריאן, אשר בכל שאר הדברים אין הוא נבדל מן הראשון”.6 על התרגום השלישי שם, הוא תרגום המשל “La Mort”, ושמתרגמו הוא ישראל ראלל, שנודע באסופת תרגומיו למשוררי־רומי הקלאסיים, אין א' שאנן רואה להעיר, ודיינו במה שהביבליוגראפיה של ואכשטיין וחבריו רואה לציין לגבי יוסף כהן את הערתו שלו, “Nach dem Französischen des Florians”,7 לגבי דניאל אהרמן: “Nach Florians ‘La Fable et la Vérité”,8 ואילו לגבי ישראל ראלל ההערה “Nach Florian” ובהערת־שוליים: “Freie Bearbeitung von Florians 'La Mort”,9 כלומר, עיבוד חופשי.

ותיתי ליה לאברהם שאנן, שעורר את הדעת על מחקרו של התרגום בספרו על הדורות האחרונים והדגיש שחשיבותו אינה פחותה, ואף מרובה, מכל מקור, והיא חשיבות, הן מבחינת הכוונה והכיוון הן מבחינת היכולת והביצוע. ואף הביא מיני דוגמה, ודוגמת תרגום המשל שלנו בכללם. ולא עוד, אלא שראוי היה, כי ייעשו מחקרים כוללים ומפורטים לכך.

עד היכן כוחו של התרגום מגיע, ניתן, זה מקרוב, ללמוד ממחקרו של מאיר גילון, קהלת מוסר למנדלסון על רקע תקופתו,10 שאף שאינו עוסק אלא בארבע מחברות צנומות, הרי הדברים, שפרסמו בהם העורך ועוזרו, שאילתם משל אחרים מרובה ביותר, ובקיאותו המופלאה של החוקר בכתבי־העת הלועזיים סייעתו לגלותה לפרטיה המשופעים והמפתיעים. ללמדך, כי לא בלבד התרגומים הגלויים והמפורשים, אלא אף התרגומים הסמויים והמובלעים, טומנים עיון וחקר, כדי לקבוע דקדוקי התיחום שבין מקור לתרגום. ואף זאת, גם הבחנת כוונתו וכיוונו של מעשה־התרגום מחייבים זהירות, מה היו מניעיו של המתרגם.

לכן אפשר, כי ההופעה הסמוכה של שני תרגומי “האמת והמשל” מתפרשת ביתר פשיטות – כגון שכשם שהיסטוריון, הרחוק מבימת הימים ההם, הוא א' שאנן, מצא צד־מה של יתרון בתרגום האחרון על קודמו, מצאוֹ אף העורך הקרוב, מנדל שטרן, ודבר זה עודדו להסמיך פרסומו לקודמו. ואם לחידה מיוחדה, הרי יותר משהיא מכוונת לממשל, היא מכוונת למשל, שהספרות שלנו ידעתו גם קודם, גם אחר־כך, כאשר תחזינה עינינו. מה גם שאין אנו יודעים בו במתרגם ראשון, יוסף כהן, מי־הוא ואיזה־הוא, אך יודעים במתרגם אחרון, דניאל אֶהרמאן, והוא יליד מאטרסדורף (1817), כלומר, בן־גילו ובן־גלילו של שטרן (יליד פרסבורג), והוא סופר נודע.11

אין צריך לומר, כי ההתעניינות ברישומו של ז’אן־פייר קלארי דה פלוריאן היא עניין ראוי לחקירה מיוחדה, העשויה להוליך לפינות שונות. ואסתפק עתה, כבדרך משל, בשני ציונים: מזה ר' מרדכי בן דוד סטרליסקר (מרב“ד ס”ט), בבואו לתרגם את השיר “מפתח בית הכנסת”, מסתמך עליו, על פלוריאן, ומביא פסוק מדבריו להיתר התרגום,12 ומזה המומר, הרמן הדוויג ברנהארד, הוא הימן (הרש־בר), בנו של חייקל הורוויץ, ראה לצרף לספרו המנהל, והוא ספר לימוד הלשון העברית, ארבעה תרגומים של שירים, המובאים, שיר שיר במקורו ובתרגומו, של פופ, של רוסו (פיסקת פרוזה שלו, הניתנת דרך שיר), שיר אידילי של פלוריאן “Le vieux berger” (“הרועה הזקן”), וצמד חרוזים של איציק אייכל.13 והייתי מהסס ללמוד מה על טעמו של הצירוף הזה.


 

[ב]    🔗


ולעניין “האמת והמשל” או “המשל והאמת”, העיון המחויב והרצוי במקורו ובמקורותיו; ובנסותי עתה בזה אקדים נוסחו של פלוריאן ושני תרגומיו הנזכרים. ובכן, נוסחו של פלוריאן של המשל, הפותח ספר משליו (1792), כך הוא:


LA FABLE ET LA VÉRITÉ


La Vérité toute nue

Sortit un jour de son puits.

Ses attraits par le temps étaient un peu détruits

Jeunes et vieux fuyoient à sa vue.

La pauvre Vérité restait là morfondue,

Sans trouver un asile où pouvoir habiter.

À ses yeux vient se présenter

La Fable richement vêtue,

Portant plumes et diamants.

La plupart faux, mais très brillants.

“Eh! vous voilà! bonjour, dit־elle:

Que faites־vous ici séule sur un chemin”?

La Vérité repond: “Vous le voyez, je gèle.

Aux passants je demande en vain

De me donner une retraite;

Je leur fais peur à tous. Hélas! je le vois bien,

Vielle femme n’obtient plus rien."

“Vous êtes pourtant ma cadette",

Dit la Fable, et, sans vanite,́

“Partout je suis fort bien reçue.

Mais aussi, dame Vérité,

Pourquoi vous montrer toute nue?

Cela n’est pas adroit. Tener, arrangeons־nous;

Qu’un même intérêt nous rassemble:

Venez sous mon manteau, nous marcherons ensemble.

Chez le sage, à cause de vous,

Je ne serai point rebutée;

À cause de moi, chez les fous

Vous ne serez point maltraitée.

Servant par ce moyen chacun selon son goût.

Grace à votre raison et grace à ma folie,

Vous verrez, ma soeur, que partout

Nous passerons de compagnie."


ושיעורו: המשל [או: הבדיה] והאמת. // האמת העירומה / יצאה יום בימים מתוך באֵרה. / קסמה, במשך הזמן, נהרס במעט. / צעירים וזקנים ברחו מפניה. / האמת המסכנה עמדה בקפאונה, / בלא למצוא מקלט שבו תוכל לגור. / לעיניה באה וניצבת / הבדיה [= המשל] לבושה בעושר, / נושאת נוצות ויהלומים, / רובם כוזבים, אך מאוד מבריקים. / “אה, הנה־הנך, שלום לך”, היא אומרת, / “מה תעשי פה לבדך עלי דרך?” / האמת עונה: “הלא תראי, כי אקפא. / מעוברי־אורח אבקש לשווא לתת לי מבטח, / אני מגור לכולם. אהה, אני רואה היטב, / כי אשה זקנה אינה מקובלת ולא־כלום”. / “את, בכל זאת, פרחחה שלי” – אמרה הבדיה, ובלא יוהרה, / "בכל מקום מסבירים לי פנים יפות, / אפס מדוע, גברתי האמת, / מדוע את מופעת כולך ערומה!/ אין זה מן החכמה כלל. הבה וניערך. / אותו עניין עצמו מאחדנו. / לכן בואי אל מתחת אדרתי, נצעדה יחד. / בידי החכם, תודות לך, לא אידחה כל־עיקר, / ותודות לי, בין השוטים לא תעוני כל עיקר. / כי ניעזר באמצעי זה, אחת אחת לטעמה. תודות לבינתך ותודות לשטותי / תראי, אחותי, שבכל מקום נוכל להלך בחבורה.

והנה תרגומו של יוסף כהן (1854) כך לשונו:


האמת והמשל. // האמת ממקורה יצאה מלפנים, / ערום ועריה ברחובות צעדה, / מפניה ברחו נערים וזקנים, / העניה סוערה מקור חרדה, / בשדה לנה בין שמיר ושית, / ומסביב אין איש לאספה הבית. / והנה למולה המשל הנהו, / יפה עינים, כשלג קווצותיו, / ברקמות יהלוך, זהב בגדהו, / רביד בצווארו, טבעות בזרועותיו, / כספו וזהבו בסוגים הנמו. / אכן, קרני אור יפיצו נוגה למו. // “מדוע את גלמודה צועדת” / שאל המשל, “מדוע רעיתי, בדד עלי אורח?” / “הה, אחי, קרה אחזתני הנני רועדת” / ענתה, “עצמותי כמו קרח עלי לטורח. / איש לא יאספני יען זקנתי / ואחרי בלותי למחסה לשוא התחננתי”. // “לא מחכמה דיברת, רעיתי”, / השיב. “אם בשיבה תתני מגרעתי; / הלא ממך זקנתי, בטרם חוללת הייתי, / ודברי כצוף גם לאוזן מוסר פורעת. / הזיקנה לא היתה בעוכריך, / אולם כי עֵרום את, לכן רבו עוזביך. // לכן איעצך, בואי תחת שלמתי, / כחכם ככסיל לא יהדפוני בעבורך. / וגם ממך בל ילעגו, אם אטיף מילתי; / בז לך מקדם. עתה יפארך!” / ומאז התחברו יחד המשל והאמת, / מפניהם לב־חלמיש יהלך תמס.


והנה גם אם כלל־הערכה של מלאכת התרגום לא תרחק מפסק־דינו של א' שאנן, הרי פירוטו של ניתוח, אף שימנה כך וכך מיני ריחוק מן המקור, שיש בו נועם של רוויחות תיאור ושיחה, המסתייעים בסיווגי אורך וקוצר של הטורים, הבאים בחרוזים שהם לרוב כבני־צמד הנופלים זה על זה, וסופם, כטבעה של הלשון, כמעט תמיד מלרע; ואילו התרגום, שלשונו חסרה, מעיקר תכונתה והתפתחותה, מיני מידה כאלה, מבקש לפצותם כדרכה של לשוננו ומעמדה אז. ואל יהיה הדבר קל בעינינו, ובייחוד אל נזלזל בניסויי־ההמלטה של אמצעי־סיוע בייחודיה של מליצת המקרא (העניה סוערה; כספו וזהבו כסיגים; ואחרי בלותי; וכדומה) המשתלבת בעניין השיר ובניינו. שכן אלה וכאלה, יש בהם להמתיק את הדין. מה גם שהסטיות מעצם מהלכו של סיפור המעשה ושיאו הם מעטים ומכוונים, עד שניתן לומר, כי במעמד הפואטיקה של כוכבי יצחק וסביביה הוא נסיון של ממש, שחיובו בצדו.

ואילו תרגומו של דניאל אהרמן (1855) כך לשונו:


האמת והמשל. // לוטה קיקלון מכוסה בושה וכלימה / מחיצי הזמן כי נשחת תארה, / האמת יצאה עזובה וערומה / על פני הארץ ממקור בארה. / כנער כזקן ברחו מפניה, / מני אורחותיה רחקו פעמיהם. / לשוא צעקה, לריק נשאה עיניה, / בל אספו אותה אל תוך בתיהם. / והנה גם המשל ביפי הדרתו / לבוש בגדי חן לחמדת עיניים, / עבר על פניה, וכראות אחותו / בבכי ויללה פרשה כנפיים, / “מדוע תבכי? מדוע תשבי, תמתי, / בדד ככה על חוג האדמה? / הן שקר אֲמָרי; הבל אִמְרתי / ובכל בית אפנה, אבוא שמה – / ואת צדק ומישור אוהבת / כה תשב בדד ושוממה. / אולם מדוע באת לארץ נושבת, / נעדרה מפאר ומבגדים ערומה? / וכיין בכוס אופיר גליו ירעשו, / משמח לב אנוש יפיק נחת, / כל דברי האמת בלב ישרשו, / מעת במשל תדבק והיו לאחת. / ואתה, בוא הנה תחת אדרתי, / תסירי מעליך יגון ופחד, / לבשי עוזך בחמדת תפארתי / וצמודים באהבה נלכה יחד; / ואז ייבקע כשחר אורך, / וגם אנוכי אמצא עת רצון, / החכם יאהב אותי עבורך / ובגללי תבוא גם לבית־לצון”.


ואף שיש פתח לסברה, כי העורך לא היה מסמיך תרגום זה לקודמו, בריווח של שנה בלבד, אילולא ראה אותו עולה על קודמו, ואף דעתו של א' שאנן נוטה לכך. לא הייתי מכריע, בלא היסוס, לרעת קודמו. ואדרבה, מידת פשיטותו של הראשון נראית לי טובה ממידת־סביכותו של האחרון, שאם ראה את קודמו, יכול היה להיזהר, ואף נזהר, משגגותיו, כי, אמנם, ראה ראה, ניתן לשער, בנקל, מהיותו בקוראי כוכבי יצחק. והרי תוספת ראיה: פלוריאן מעלה את האמת הערומה מתוך באר, כנראה לא בלבד מהיותה מסתור מקור, אלא אף בדומה לרך הנולד, שהוא כמופתו של העירום, העולה, באגדת עמי־הצפון, מתוך באר. וניתן לשער, כי יוסף כהן התקשה בכך ועל כן כתב: ממקורה. וראה ההקבלה: באר מים חיים (בר' כו:יא; שה"ש ד:טו), מקור מים חיים (יר' ב:יג; יז:יג); בא דניאל אהרמן וכותב: ממקור בארה, בעוד אחרים מורידים את האמת מן השמים. ועוד ידובר בזה.


 

[ג]    🔗


והלוא בהופיע שני התרגומים האלה, לא היה משל האמת והאמונה חידוש לשירת העברים. שכן ידוע היה משום פרסומו בכתב־עת וספר, ולא ממקורו, שיר־הפתיחה של ספר משלי פלוריאן, אלא ממקור־מקורו. שכן הוא, פלוריאן עצמו, לא העלים, כי משליו שאולים הם עמו, ואף העיד, כי אין הוא בוש בשאילתם, ופירש שמותיהם של רחוקים – איסופוס, בידפאי, וקרובים – המשורר האנגלי ג’ון גאי (1668 – 1732), ובייחוד בן־דורו המשורר הספרדי איריארטה (1750 – 1791), ואף הזכיר fabulistes allemands – ממשלים גרמנים – מבלי לפרשם. ודבריו מובאים אף במהדורות משליו בימינו.14

חקר ההשפעות הזרות על ספרותה של צרפת הוא מסועף הרבה. בשני הדורות האחרונים נתפרסמו בזה למעלה מאלפיים מחקרים, במגילות־ספר ובמאמרים, ונסתייע בהם פיליפ ואן־טוגהֶמס במחקר מיוחד, שעניינו הם ההשפעות האלו (1550 – 1800). שכן מאז המאה הט"ז נמצאים (כדברי מבקרו של הספר הזה, פראנסוא יוסט15) משוררי צרפת במגע־תמיד עם ספרויות־חוץ ושואלים מהן, בין את המיטב בין את חילופו; ועתים השפעה עקיפה היא, באופן שהמחקה אינו נמשך אחרי המקור אלא אחרי המחקה שקדמוֹ; ועתים השפעה חוזרת היא, באופן שהמשורר הצרפתי שואל מעם משורר גרמני, אנגלי, איטלקי, דווקא מה שהללו שאלו מעם הספרות הצרפתית, ואנדריי מורואה כבר הביא דוגמאות מגרות לכך. ולסדר ההשפעות של משוררי חוץ, הרי כך דרכו: האיטלקים, האנגלים, הגרמנים.

ולענייננו עתה נגיד, כי מקורות משליו של פלוריאן זכו, בראשית המאה, למחקר מיוחד, והוא של ארנסט גינתר,16 ומתוך שיצא כתוספת מדעית לתוכנית הגימנסיה המלכותית בפלאואן, שהמחבר שימש בה בהוראה, הוא עתה יקר־מציאות (ותודתי לידידי אשר וייזר בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, שהשיגוֹ למעני). ולעניין מחקרו זה של גינתר, העירני ידידי לייב פוכס, כי שנה קודם הופעתו ברבים (1900) כבר ראה רודולף קלוסמאן, בכרך ג' של ספרו, הכולל רשימה שיטתית של המאמרים, שהופיעו בכתבי־בתי־הספר (1899), לכללו גם הוא. ואין צריך לומר, כי דיסרטאציה כשל וואלטר שווֶנקה על יחסיו של פלוריאן לספרות הגרמנית (1908), לא־כל־שכן מחקרים מאוחרים, כגון ג' סאיאר על פלוריאן, חייו וכתביו, שניתנת בו רשימת מקורותיו.17

מחקרו של ארנסט גינתר פותח בהודאתו הנזכרת של פלוריאן עצמו, במבואו הנזכר, על מקורי־שאיבתו, להוציא את לאפונטיין. ולכאורה דייה חקירת מקורותיו, ובייחוד החשובים שבהם, ובאה הבעיה על סילוקה. אך אין הדבר כך, שכן הודעתו של פלוריאן, אם במתכוון ואם שלא במתכוון, אינה לא מדויקה ולא שלימה – הוא ידע מניין מרובה יותר של ממשלים ואסופותיהם. הלכך פותח גינתר בממשלים, שפלוריאן פירשם: איריארטה, שהוא הממשל החשוב היחיד בחצי־האי האיברי, והוא משווה נוסחיו לנוסחי איריארטה (בתשעה משלים), אחריו יסע האנגלי גאי (בשמונה משלים), ואחריו באים הממשלים הגרמנים: גֶלרט (שני משלים), לסינג (שלושה משלים); ולאחריהם באים הממשלים הקדומים: בידפאי, שהוא אישיות בדויה, והוא כינוי לאסופת המשלים הגדולה פאנטשאטאנטרה שמקורה בסאנסקריט ודרך תרגומה לערבית, וממנה פשטה ברוב לשונות, ואף בלשוננו.18 ולעניין הצרפתים אף הם נתחבבה עליהם אסופה זו, ותרגמוה ללאטינית תחילה, ואף לימים (1556) תורגמה ללשונם לפי חיקוי איטלקי לעיבוד לאטיני, ואך במאוחר נעשה תרגום מלשון מזרח (1644), ושאחריו באו תרגומים אחרים. מחמת מיעוט משלי האסופה, שנסתייע בהם פלוריאן, קשה להכריע מה תרגום היה לפניו, אך ככל המשוער הוא תרגום בן־זמנו (הושלם ב־1778).

לעניין איסופוס, הרי רוב התרגומים והעיבודים של משליו מקשה על קביעת מקורו של פלוריאן, מה גם שנזהר שלא להביא את שכבר הביא לאפונטיין, ששילב במשליו לא פחות מתשעים חטיבות איסופיות, בעוד פלוריאן מיעט בשאילתם (שישה משלים). רוב טיפול ניתן לבירור שאר המקורות והמקבילות שמניינן מניין, ואחר־כך באה רשימה של המקורות לפי חלקי ספרו של פלוריאן וסדר־מספרם, וסיכומו של דבר: מכלל 110 משלים, נקבעו מקורם או מקבילתם של 58, ואילו בעניין שאר 52 המשלים, אין החוקר מניח, כי כולם המצאתו של פלוריאן, ושעל־כן הם מניחים פתח להמשך חקר. אחרית מחקרו היא הערכת פלוריאן כמשורר־ממשל וסיכומו דיוקן איש, אשר לו לב פתוח לסובלים, לנדכאים ולאומללים, ואשר אושרו הוא בקניין ידידים, והוא אוהבם והם אהובים עליו, ואף אהב לבלות ימיו בפרישות של שקידה. קיצורו של דבר: “דיוקן אדם חביב, עדין, בעל סבר של אבירות נאצלת.”19


 

[ד]    🔗


על רקע המחקר הזה, שנמצאו לו ממשיכים ומוסיפים, ניתן לבדוק עניין משל־הפתיחה, שהוא מוקד־עיוננו. כמקורו של “La Fable et la Vérité” נקבע לו לגינתר – מאגנוס גוטפריד ליכטווהר (1719 – 1783) במשלו “Die beraubte Fabel” [= המשל הנגזל],20 שלא זכה תחילה לתשומת־הדעת. אך המלצתו של יוהאן כריסטוף גוטשד עמדה לו, ונתפרסם אף בתרגום צרפתי (1763), אם־כי דרך פרוזה. ואפשר, כי פלוריאן היה לפניו תרגום זה, כשם שאפשר, שהיה לפניו קובץ שירה גרמנית, ובו גם משלי ליכטווהר, וראוי לציין, כי אותו משל פותח את ספרו של ליכטווהר, כשם שהוא פותח ספרו של פלוריאן. אבל השינויים, שהטיל פלוריאן במשלו, מוליכים למקור נוסף, והוא ספר המשלים של קלוד ג’וזף דורא (1734 – 1780)21 הפותח גם הוא במשל שלנו, ששמו גם הוא La Fable et la Vérité“” וסמיכתו של פלוריאן על נוסחת דורא ברורה ומבוררת.22 והרי משלו של ליכטווהר:


Es zog die Göttin aller Dichter

Die Fabel in ein fremdes Land

Wo eine Rotte Bösewichter

Sie einsam auf der Strasse fand

Ihr Beutel, den sie liefern müsse

Befand sich leer, sie soll die Schuld

Mit dem Verlust der Kleider büssen

Die Göttin litt es mit Geduld


Hier wies sich eine Fürstenbeute

Ein Kleid umschloss das andre Kleid

Man fand verschiedener Tiere Häute

Bald die, bald jene Kostbarkeit


Hilf Himmel, Kleider und kein Ende!

Ihr Götter, schrien sie, habet Dank!

Ihr gebt ein Weib in unsere Hände

Die mehr trägt als ein Kleiderschrank!


Sie führen fort; noch mancher Plunder

Ward preis. Doch eh’ man sich versah

Da sie noch schrien, so stund, o Wunder!

Die helle Wahrheit nackend da

Die Räuberschar sah vor sich nieder,

Und sprach: geschehen ist geschehen!

Man gäb ihr ihre Kleider wieder

Wer kann die Wahrheit nackend sehen


והרי שיעורו: הלוך הלכה אלילת כל המשוררים / הבדיה [= המשל] לארץ־נכר / ובה להקת שודדים, / מצאתה בודדה בדרך. / ארנקה, ששומה עליה להמציאו [להם] / נמצא ריק, היה עליה את חובתה / באבדן בגדיה לפצות; / האלילה נשאה זאת באורך רוח; ופה נתגלה שלל־נסיכים / בגד עטף בגד / נמצאו עורות חיות שונות, / הנה יקר זה והנה יקר זה. / “הושיעו, השמים, בגדים ואין קצה. האלים, צעקו אלה, תודות לכם, / נתתם בידנו אשה, / הנושאת יותר מארון בגדים”. הם נושאים מזה, ועוד מיני־גרוטה הופקרו. אך בטרם יפנו כה וכה / בעודם צועקים, וניצבה – הה פלא – האמת הבהירה פה ערומה. / כנופיית השודדים השפילו עינם נכחה, לאמור: מה שנעשה נעשה, יושבו לה בגדיה, כי מי יוכל לראות את האמת ערומה.

עד כאן המשל של ליכטווהר, שנוסחו אינו מניח פתח הקבלה של ממש, מה גם מדויקת, לנוסח פלוריאן, וההשוואה מבליטה את השוני המכריע בין סיפור־מעשה לסיפור־מעשה, עד שהנחת הזיקה ביניהם מתפקפקת, רב יתר על פקפוקו של גינתר ויישובו. הרי כאן, במשל ליכטווהר, אנו מוצאים תחילה את האמת לבושה, עיטוף מפנים לעיטוף, וגדוד שודדים, משלא נמצא להם בצע־כסף, מסתפקים בבגדיה, ותוך חישופה מתגלה להם שפע־ביזתם. בשאתם עתה מבטם אל האלילה החשופה, הם משפילים אותו, באפס יכולתם להביט בה, באמת העירומה, ועל כן הם משיבים לה את בגדיה והיא שבה לעטותם. ללמדך, כי עיקרו של הסיפור, שראשיתו כאחריתו, דהיינו: האמת הלבושה, היא כורח לבושה של האמת והלבשתה. שכן בהיותה בלא לבוש, בחינת אמת כמו־שהיא, אין עין אדם מסוגלת לראות אותה ובה. ואף זאת, אין אנו שומעים, כי לבושה הוא המשל, ואך על־פי הרמז, כי בגדיה עשויים עורות בעלי־חיים, אנו משערים, כי הכוונה למשלי בעלי־חיים, כשם שאין אנו שומעים, כי ביקרותיה מצויים חפצי כזב וזיוף. ואילו בנוסח פלוריאן, לא כתחילת הסיפור סופו. שתחילתו ורוב המשכו היא האמת הערומה למנוסת האדם מפניה, ולא על שום עצם עירומה, כלומר, על שום מלוא גילויה לעצמה, אלא על שום גורם אחר שלדעתה־שלה היא זיקנתה ולדעתו של בן־לוויתה, המשל, היא חסרון בגדיה וקישוטם. ואילו סופו של הסיפור, שהאמת נענית לו, למשל, הזקן ממנה, והיא מתלבשת, בבגדיו, והריהם צמד־חמד תאוות רואיו.


 

[ה]    🔗


אותו הבדל ואותו מרחק שבין שני סיפורי המעשה, סיפור ועיקרו סיפור ועיקרו, לא נעלמו, כאמור, מגינתר, והילכך צירף רישומו של דורֶא, שעניין משליו היא מריבת־דברים בין שתי דמויות אליגוריות, האמת והמשל, שהאמת שוללת מן המשל את שיווי זכותו, שהרי היא, האמת, קיימת מעולם עד עולם. ואילו המשל טוען לעומתה, כי הוא מכיר את גילה וכוחה, אך בעוד היא, האמת, מטילה אימה, הוא, המשל, זורע אהבה על כל סביביו, ושעל כן הוא מציע ברית ביניהם. לעניין השאלה, על שום־מה אין לדחות רישומו של ליכטווהר, שאסופתו נתפרסמה קודם (1748), ולהסתפק ברישומו של דורֶא, שאסופתו נתפרסמה אחר־כך (1764), והיה צעיר מפלוריאן, ניתנה התשובה: בשל ליכטווהר דווקא, שדורֶא הכירוֹ, מתוך שהכיר יפה־יפה את הספרות הגרמנית, כעדות חיבורו Traité sur l’idée de la poésie allemande, שבו הוא מעורר את סופרי צרפת ללימוד הספרות הגרמנית. הילכך יש פתח להנחה, כי מקורו היסודי של פלוריאן הוא, אמנם, הממשל הגרמני, אלא שהמצאתו הנאה היתה ידועה לו בלבושו של דורֶא.

להערכת הערך האסתיטי של שלוש הנוסחאות, יאמר גינתר, כי משלו של ליכטווהר הוא מצומצם, קולע ומקורי, הרצאתו של דורֶא עליזה וקליטה, גם אם אינה לוכדת ושקיפה כשל פלוריאן, מבלי לשכוח, כי גם הרעיון וגם קצת פרטי ביצוע אינם שלו. וכאן רואה גינתר להעיר, כי פלוריאן חיבר גם משל על שתי אחיות – התהילה, הלבושה הדר, והיושר שהוא פשוט ומיוחס, וסופם מתאחדים. השאלה, שאינה מעניינו של גינתר וממשיכיו, הוא עניין מקורותיו של משל ליכטווהר, וככל המשוער מוליכה הדרך למכתמיו של פרידריך הרוזן לבית לוגאו (1604 – 1655) ובהם המכתם ששמו: “Die schamhaftige Zeit”, כלומר: הזמן המתבייש. אך מהיותו סתירה לעימות קדום ונשכח, נדחה אותו למקומו. ועתה נזכיר בן־דורו הצעיר ממנו, האנס יעקב כריסטוף לבית גרימלסהאוזן (1624 – 1676), הכותב בספרו Der seltsame Springinsfeld (1670) לאמור: סימפליציוס נדרש לספר סיפור של חוכה־וטלולה, והוא מתנצל לאמור:


Jenes täte ich – weil fast niemand mehr die Wahrheit gern bloss beschauet oder hören will, ohne ihr ein Kleid anzuziehen, dadurch sie bei den Menschen angenehm verbliebe, und dasjenige gutwillig gehöret und angenommen würde, was ich hin und wieder an der Menschen Sitten zu corrigiren bedacht war.

23


ושיעורו: הייתי עושה זאת, כי כמעט שאין לך מי ששוב רוצה לראות או לשמוע בחיבה את האמת הערומה, מבלי להלבישה בגד, שבגללו היתה מקיימת נעימותה לבני־האדם, והיה נראה ומתקבל ברצון מה שהתכוונתי, זעיר שם זעיר שם, לתקן כמידותיהם של הבריות.

והצד השווה לגבי הנוסחאות הקודמות הוא עניין לבושה של האמת, מבלא לפרש כי הוא המשל.


 

[ו]    🔗


ובבואנו לבדוק ברישומו של משל האמת העירומה בספרותנו, הרי קדימת התאריך מעוררתני לפתוח בדוגמה פיקאנטית, שיש בה יחס של חיוב לאמת הפשוטה מבגדיה, שנסמך לו עד מהרה יחס של שלילה אליה, שהיא עניין שידידי החוקר צבי מלאכי עוררני עליו במחקרו על הפייטן, המהדיר והמגיה ר' יצחק כהן בלינפאנטי, שחלקו פרסם ברבים,24 ובו הוא מביא מעשה שהיה כך היה: במבוא ספרו של ר' נפתלי הירץ ווייזל גן נעול (אמשטרדם תקכ"ו) ניתנו הסכמות לשירים, ובכללם שיר של בלינפאנטי. והנה בבדוק צבי מלאכי נוסחו, הבחין, כי לא כלשונו בשלושה טפסים שהיו לפניו, השמורים בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים ובאוקספורד, הוא לשון טופס השמור בספריית שוקן. בשלושת הטפסים נאמר:


פֹּה טוֹב וּפֹה עָרֵב וּפֹה תוֹעֶלֶת.

בַּדִּים וְצִיצִים אַף פְּרִי הַחֵקֶר.

טַעַם וְרֵיחַ פֹּה כְּמוֹר וּשְחֵלֶת

פֹּה הַמְּזִמּוֹת הֵן לְבוּשׁוֹת יֶקֶר.


ואילו בטופס האחרון, כך לשון הבית:


פֹּה טוֹב וּפֹה עָרֵב וּפֹה תוֹעֶלֶת.

בַּדִּים וְצִיצִים וְאַף פְּרִי וּמֶגֶד.

טַעַם וְרֵיחַ פֹּה כְּמוֹר וּשְחֵלֶת.

פֹּה הָאֱמֶת יָפָה עֲרוּמַת בֶּגֶד.


מלאכי מעירנו, כי השינויים נעשו באותה מהדורה עצמה ובשעת הדפסתה, ולהשערתו, הרי הלשון בטופס שוקן על חרוזו הפשוט: מגד – בגד, הוא הקודם והמקורי, ובו שימוש בציור המקובל של האמת בדמות אשה עירומה, ואילו הלשון בשאר הטפסים על חרוזו המעושה: הַחֵקֶר – יֶקֶר ועל החלפת האמת העירומה במזימות לבושות־יקר, הוא המאוחר והמתוקן. וצורך התיקון, תוך כדי הדפסת המהדורה, מתפרש לו במניעת הציור המקובל במשל, והמתאר “את האמת בדמות אשה ערומה שהיא מבוזה בעיני הבריות ואינה מכובדת, עד שמלבישים אותה לבוש המשל ומחלצותיו”. וכך אמנם תפיסת האמת, כפי שראינו במשל ליכטווהר ולאחריו פלוריאן, וניתן לשער רישומם בשירו של בלינפאנטי (1766). אבל אעז ואומר, כי אפשר ויד ווייזל עצמו באמצע. שהרי, כידוע, השימוש בסמלי האלילות היה קשה עליו. אבל כמעשה־להכעיס דווקא הטופס, שנאמר בו: “פה האמת יפה ערומת בגד [= עירומה מבגד]”, הוא שהיה, כפי שמעירנו מלאכי, לפני מדפיסי המהדורות המאוחרות של גן נעול (וינה 1829, וילנה 1871). ונמצא, כי דווקא נוסח־השיר שבלינפאנטי ביקש לדחותו, נתפרסם יותר.

אבל אם רישומו של ליכטווהר הוא באותו שיר עקיף ביותר, הרי ניתן, מקץ כדור, לדבר על רישום ישיר יותר. והכוונה היא ליהודה לייב בן־זאב, המביא את המשל כולו, וכך לשונו:


האמת מדי היותה ערומה, / דורש אין לה והיא מתנכרה. / על כן, אפוא, זאת עשה הערימה / ותחת מסווה משל הסתתרה / תפיח רוח חיים בהאדמה, / תשים פה לאש רוח ומים. / גם רמש גם חיה וגם בהמה, / צפור כעוף ועוף השמים.25


וראוי לציין, כי מנחם מנדל שטרן ידע את המכתם הזה על קיצורו ועל המוטו שלו; המסייע לראיה שבו הוא הכתוב: “מַלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמני” (איוב לה:יא), שהרי הוא, שטרן, שהסדיר לימים מהדורתו החדשה של ספר בן־זאב (1842) ואותו מכתם בו (עמ' 164). אבל יתר זיקה לנוסח ליכטווהר אתה מוצא בשירו של פרץ (פטר) בר, שנדפס גם הוא ב־1811, ושמו: “האמת”. וכך לשונו:


ברדת האמת משמים ארצה, / ברה כחמה יפה כתרצה, / ותתהלך בחוץ בלי לבוש, ערומה, / אז הזילוה כל רואיה / חרקו שן ויתעבוה / צאי! צאי! קראו לה, אשת־הזימה. // חובאה, עדי המליץ בחומלה עליה / במחלצות מליצותיו העטיה [= העטה אותה], / ויעד אותה בעדי עדיים, / וידבר על לבה: אל תלכי ערומה / כי תועבה היא לעיניים. // והיא אך יצאה האמת חוצה, / מעוטפת במעילי המליצה, / בעיני כל רואיה חן נשאה. / אך האיש אשר היא אורשה / במוהר החכמה לו לאשה, / ערומה יחבקנה כאשר נבראה.26


הבא להקביל נוסח זה לנוסחו של ליכטווהר, שפרץ בר ודאי ידעוֹ, ולנוסחו של פלוריאן, שאפשר לא ידעוֹ, מתעורר על ההבדלים, ועיקרם במה שגם פה האמת אינה עולה מן הבאר, אלא יורדת מן השמים, העירום שלה אינו מפקיר אותה לתחושת־הקור סביבה וצופיה להרגשת־הזיקנה שבה, ואדרבה הוא מבליט את יופייה ונעוריה, אולם כמשפט העירום, מה גם של אשה, הוא קשה על רואיה, בהכירו את המוסר (“אשת זימה”), ועל כן הבריות יקצפו עליה ויגרשוה, בא המליץ, שתפארתו על מליצתו (וראה צמד־חמד: להבין משל ומליצה, והוא בפרק הפתיחה של ספר משלי, א: ו, וכמה ספרים ומחקרים נקראים כך), והוא מלביש את האמת מליצותיו, והיא מתחבבת על הכול בשל לבושה, ושוב אינה ערומה, אלא לבן־זוגה, והוא איש־החכמה.

ואין בידי לקבוע, אם השנינה שבסיום היא המצאתו של פרץ בר, או שאולה עמו, על־כל־פנים לא מצאנו אותה בזולתו, כגון בן דורו וגלילותיו, יהודה ייטלס, ששם־משלו: האמת והמשל, וכך לשונו:


מאז האמת משמים ירדה / אנה ואנה שטה, בחוץ נדדה, / מבלי לבוש הלכה, ערומה היתה, / ואין מרחם עליה לאספה ביתה. / כל עין רואיה תתן בה מגרעת, / ואיש לא הטה לה אוזן שומעת, / בהיותה כבדת פה וערלת שפתים. / כה ישבה בדד יום־יום בפתח עינים. / ויהי היום ותשא את עיניה / ותרא מרחוק תמונה, צבע על פניה, / הלוך וטפוף תלך, בראשה אבני יקר, / באשר הולכת אומרת לכל: אני שקר. / ותקרא אל האמת ותאמר התעוררי / אל תעצבי! הנני לך, ואת בעוזרי. / הבה, אחותי! נכרתה היום ברית בינינו, / קשר אמיץ עד עולם יהיה בין שנינו;/ חכם לב דורשך, היטב ייטיב לי בעבורך, / כסיל הבוזה לך, בגללי ילך לאורך: / אז בל האמת מבני אדם תהי נעדרת / כי במעטה המשל הלא היא נסתרת.27


המשל הזה, על חמדת הרצאתו ושילובה, ניכר בו בפירוש נוסחו של פלוריאן, והעדות המובהקת היא החלוקה של כיבוש שני סוגי האדם בידי הצמד של אמת ומשל, מזה סוג החכמים, הנכבשים מכוחה של האמת; ומזה סוג הכסילים, הנכבשים מכוחו של המשל. אך יש בנוסח שלפנינו גם חסר, גם ייתור. החסר – כיווּץ עניין הלבוש וההלבשה, מתת המשל והשאלתו, על דרך ההבלעה בסמיכות שבשורת־הסיום (“מעטה המשל”). הייתור – זיהוי השקר והמשל, וזיווגו לאמת, לטובתה של האמת. ואולי יש באותו זיהוי כדי רמיזה לריבוי ההוראות של תיבת Fabel, שעיקרו סיפור בדוי וסיעופיו, כפי שסופרי המשכילים היו למודים בה, בייחוד על־פי הלכותיו של לסינג, שראה בחינת Fabel בכל דבר־שיר שהמשורר מקשר בו כוונה מסוימה, באופן שדיבר על Fabel של האיפופיאה, של הדראמה; וכשם שראה אותה בהרחבה, ראה אותה בצמצומה, כייחוסו של משפט־מוסר כולל למקרה מיוחד, שאנו מעניקים לו ממשות, כדי לרוקמו כסיפור־מעשה. והרי בשימושה של הלשון עניין Fabel נתלה בסיפורים, בפתגמים שבפי העם, ודבר המקרא: “והיה ישראל למשל ולשנינה בכל העמים” (מל"א ט:ז) תרגומו השגור: Israel wird ein Sprichwort und Fabel sein unter allen Völkern. ולשאר מיני המשמע ראה במילונו של דניאל סאנדרס.

 

[ז]    🔗


ולא הארכנו בזה אלא כדי להעמיד על הדרך מהרחב המשמע לצמצומו, הלוא היא הדרך בין אורך־סיפור לקוצר־מכתם, כפי שאנו למדים משימושו של אייזיק בן־יעקב בספרו, שכן הוא משכיל לכלול את המוטיב שלנו בגבולה הצר של אפיגראמה (הלוא הוא שירו “תולדות המכתמים”, שנכתב ב־1827), לאמור:


האמת שמלה לבשה / ממושלי קדר לה ניתנה, / בלתה ברוב הימים. // עתה הַלבישה חדשה / למידת השמלה הישנה / לא מצאו ידי החכמים // וערום מדעת מה עשה? / מבלואי הבגד הנושן / הרים כל פרח ושושן / ויצאו מזה המכתמים.28


ראינו, כי בדרך מן הפאבולה אל האפיגראמה לא נשתיירו מסיפור־המעשה שלנו אלא שתי הנפשות הפועלות והנפעלות, האמת והמשל, ואילו הלבוש תחילתו שמלה, כדרך שימושה בידי ממשלי הערבים, ומשבלתה לא נמצאה שמלה חדשה תחתיה, כמעשה חכמים כעלי המשל, ובאו תחתיה קישוטים, שיירי השמלה הישנה, כמעשה ערומים, בעלי המכתם, באופן שלא נושא האמת ומשלו אלא נושא המכתם העיקר. אולם כנגד הדוגמה הזאת, שבה השיבה למידת־הצמצום העמידה את המשל שלנו כמכתם, יש דוגמה שבה מידת ההרחבה שבה לאיתנה, כפי שאנו למדים מספרו של ר' איציק שפיץ,אב"ד בוונצלאו, שהוציאוֹ שנה לאחר פטירתו, בנו, המשכיל יום־טוב שפיץ, ובו שיר “המשל”, המעיד על סמיכתו על נוסחו של ליכטווהר, נוסח האמת הנגזלת, כדמות המשל הנגזל, לאמור:


המשל הלך ונסע בארץ / לתת לפתאים מזימה, מוסר לנער. / ויהי היום ויבוא בסבך־יער / ויפגע בו גדוד שודדים בני פרץ. // אל תצא מזה! קול אחד קראו; / כי אם בתת כָפרך, אם חפץ חיים. / ויחפשו כל בגדיו, פעם פעמיים, / אך לריק יחתורו, מאומה לא מצאו. // בחרי אף וקצף תפשוהו בבגדו / ויפשטו מעליו את אדרתו, / גם מעילו גם את כתונתו, / ויציגוהו ערום כביום היוָלדו. // מי פילל את אשר נהיה? / המשל חלף לו לעיניהם / והאמת ניצבת לפניהם / סרת־עֶדי, ערום ועֶריה. / המה ראו ופניהם כוסו כלימה. / אנא, שא נא לפשע עוכריך, / הֵליכי עדיך, ולבשי מחלצותיך / כי מי יוכל לראות את האמת ערומה.29


מתוך שאין הכותב מעמיד לפנינו את האמת הנגזלת אלא את המשל הנגזל, הוא פטור מעמעומם של אלה שלא יכלו להעלות את האמת מתחתיות ארץ והורידוהו ממרומי השמים, והוא יכול להראותנו אם המשל מקיים תעודתו, ככתוב בפתחו של ספר משלי ממש (א:ד): “לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה”. אך תחת להפקירו בידי מלסטמי דרכים, הוא מפקירו בידי שודדי יער, וכשהללו מפשיטים אותו כסדר בגדיו (אדרתו, מעילו, כותנתו), מתברר, בעצם, כי המשל אינו אלא גבב הבגדים. ועם הסרתם היא כהסרת הקליפה, שלאחריה מתגלה התוך, היא האמת, אשר בעירומה לא יראנה אדם וחי, והיא הנסיבה להרגשת חטאם של השודדים ותקנתה.

ואף לאחר נסיונו הנאה והמקורי הזה – כמידת אפשרות המקוריות בתחומו של אב־בית־הדין בוונצלאו – נעשו נסיונות אחרים, בידי שכמותו, מאפיגוני המשכילים. דוגמה להם מו"ח, הוא מרדכי ויסמן־חיות, המביאו בספרו, ואף בו צלילי ליכטווהר, שהוא אדוק בו הרבה. שירו זה מובא, כפי שראינו להם לכמה ממשלים, מעבר לשער, והגדרתו בסוגריים: העתקה. וכך לשונו:


האמת לרחוב יצאה / ערומה כיום נולדה. / בית לה לא מצאה, / מני קרח רעדה. / ואת המשל פגשה, / – מיהר לקראתה לרוץ – / והיא עוטה שמלה חדשה / ולבושו ירקרק־חרוץ / וישאל: “אנא, יקרה! / מדוע את כה בודדת, / ערום ועריה בקרה, / בראש הומיות נודדת?” / ענתה: “עזבוני בני, / אחרי זרקה בי שיבה, / יבוזו לקמטי פני, / על כן בדד אשבה!” / “לא דיברת באמת ובתמים” / – השיב המשל הקדמוני – / “גם אני הכברתי ימים, / ורוב שָני ירבו גאוני, / אפס כי לא השֵׂיבה / הֶאבידה כבודך וחנך, / אך לזאת תשכבי למעצבה, / יען אשר ערומה הנך; / לכן האזיני עדי, / ותיפי במאוד כבתחילה. / אפרוש עליך בגדי / ואכסך מעטה תהילה”. / ומאז לבשה אדרת / ולמשל היתה חברת / האמת בלתי נעדרת / ושמם יצא לתפארת.30


במהדורה מאוחרת (1892) שינה את הנוסח, וכך לשון ההתחלה: “האמת ברחוב יצאה / ערומה פשוטה ועורה, / בית לה לא מצאה, / ותרעד מיני קרח נורא”. ואחר־כך הטיל שינויים קטנים תחת: ענתה – ותען, יבוזו – ילעגו; בדד – לבד; ושוב שינה ביותר בית ה‘: “לבי ישתומם בתוכי / אף הוא השיב אמרים, / “הנה זקנתי גם אנוכי והזיקנה עוד קרני תרים”. ובהמשך שוב שינויים קטנים, תחת: האבידה – השליכה; אכן – אך כזאת; ושמם יצא לתפארת – וצבי עדיה לתפארת. והעיקר, ששינה את השם והעמידו כדבר חז”ל: ברוך שעטני מעיל (נדרים מט ע"ב), והוא שאול מעניין ר’ יהודה, כשהלך להתפלל היה מתכסה והיה מברך כך, ופירש רש"י: שעטני מעיל – שהיה להן חביב כל כך, שלא היה להן אחר.


 

[ח]    🔗


לכאורה השימוש באותה ברכה וקביעתה כשמו וככינויו של המשל, יש בו משום מעשה גיורו, אולם עד שאנו פוסקים כך, ראוי שנהרהר, אם המשל שלנו לא היה ידוע ברחוב היהודים מצד אחר, ומבחינה זו ראוי לבדוק מסורת הזכרתו משמו של ר' יעקב קראַנץ, הוא המגיד מדובנא (תק“א – תקס”ה / 1741 – 1804), שמשליו פשטו אילך ואילך, ובהם גם המשל שלפנינו, שאם אין לו סמיכה שבכתב יש לו אחיזה שבעל־פה, והנוסח המיוחד לו קרוב לשל ליכטווהר, שנולד שלושים ושתיים שנה לפני הולדת המגיד ומת עשרים ואחת שנה לפני פטירת המגיד, וייתכן כי נקלט לו, בעל־פה, בייחוד במסע־דרשותיו בקהילות גרמניה, כאשר נקלטו לו ולמגידים אחרים משלי־לעז אחרים, והוא עניין לחקר מיוחד.

והנה בבוא תשר“ק, הוא ישראל י' זווין, לכלול מה שנמצא לו במשלי ר' יעקב קראנץ בספרים שהוציאם תלמידו, ר' אברהם בּריש פלאהם, בעזרת בנו של המגיד ר' יצחק קראנץ (אהל יעקב, קול יעקב, כוכב מיעקב וספר מידות), לא יכול היה להתעלם ממסורת שבעל־פה והוא מטעים, כי אף שכבר יצאו אז למעלה ממאה ועשרים שנה לפטירת המגיד, משליו נודדים מפה לפה, כבימי חייו – מגידים ודרשנים חוזרים עליהם ומשננים אותם, והקהל, אך ישמעו שם המגיד מדובנא, פותחים פיהם ומטים אוזנם, פניהם מחייכות ועיניהם מאירות, והם משתדלים שלא לאבד מלה. תשר”ק מתאר בקצרה את חיי המגיד מדובנא על תחנותיהם – עיר הולדתו ז’טל שבליטא, עיר לימודו במזריטש שבליטא גם היא, ושבה נתקבל מגיד, כהונה שהדידה אותה אחר־כך לזאלקווא (ז’ולקיב) ובעיקר לדובנא שבווהלין, שהעניקה לו את כינויו, ולקהילות אחרות, שדרש בהן דרך עראי (ברלין, שבה שמעוֹ ר' משה מנדלסון ומרוב התפעלות קראו: איסופוס היהודי; וילנה, שבה שמעוֹ הגאון ר' אליהו, שלא זז מחבבו), מה גם דרך קבע (בייחוד בזאמושטש, שבה מנוחתו).

כן ראה תשר"ק להביא. יתר על המובא בספרי המגיד המנויים, אף משלים המוזכרים בספרים של מגידים אחרים, שחיו בימיו, וכן משלים, שאינם לא בספריו ולא בספריהם, אלא הם מהלכים, כמסורת בעל־פה, בקרב העם. ומה מאוד מאוד נתמה, כי האסופה פותחת במשל כזה, ועניינו משל־המשל, וכך לשונו (בתיקון־מה של הכתיב):


מען האָט אַ מאָל דעם דובנער מגיד געפֿרעגט: – פֿאַר וואָס האָט דער משל אַזַא קראַפֿט, דאָס ער מאַכט אויף אַ מענטשן אַ שטאַרקע ווירקונג? האָט דער דובנער געזאָגט: – איך וועל דאָס אײַך דערקלערן מיט אַ משל.

און דאָס איז דער משל, וואָס ער האָט דערציילט:

דער אמת איז אַ מאָל ארומגעגאַנגען אין גאַס הויל נאַקעט, ווי די מאַמע האָט אים געהאַט. האָט אים קיין מענטש אין הויז ניט געוואָלט אַריײַנלאָזן. ווער עס פֿלעגט אים באַגעגענען, פֿלעגט פֿון אים אַנטלויפֿן מיט שרעק… אַזוי ווי דער אמת גייט אַרום אין ביטערע צרות, טרעפֿט אים אָן דער משל. און דער משל איז געווען פֿאַרפּוצט אין שיינע קליידער פון פּרעכטיקע פֿאַרבן. פֿרעגט דער משל: – זאָגט מיר, ר' קרובֿ, וואָס דרייט איר זיך אַרום איבער די גאַסן אזוי דערשלאָגן?

ענטפֿערט דער אמת: – שלעכט, ברודער, איך בין שוין אַלט און קיינער וויל מיך ניט קענען.

זאָגט דער משל: – ניט דערפֿאַר וואָס דו ביסט אַלט האָבן מענטשן דיך ניט ליב. אָט בין איך אויך זייער אַלט, און פֿונדעסטוועגן, וואָס עלטער איך ווער, אַלץ מער ליב האָבן מיך די מענטשן. נאָר איך וועל דיר פֿאַרטרויען אַ סוד וועגן די לײַט. זיי האָבן ליב אַז יעדע זאך זאָל זײַן אויסגעפּוצט און אַ ביסל פֿאַרשטעלט. איך וועל דיר לײַען אַזעלכע קליידער ווי מײַנע און דו וועסט זען, אַז מענטשן וועלן דיך אויך ליב האָבן.

דער אמת האָט געפֿאָלגט די עצה און זיך פֿאַרפּוצט אין דעם משלס קליידער.

זײַט דאַן גייען אמת און משל האַנט אין האַנט און מענטשן האָבן זיי ביידן ליב.31


והרי שיעורם של הדברים: מעשה ששאלו לו פעם למגיד מדובנא: על שום מה יש בו, במשל, כוח כזה, שהוא פועל פעולה עזה באדם? אמר המגיד מדובנא: אבאר לכם זאת במשל. והנה המשל שסיפר: מעשה שהאמת הילכה ברחוב בעירום ועריה, כאשר ילדתה אמה, ושום בריה לא רצתה להניחה שתבוא לביתו. כל שפגש בה, ברח מפניה באימה… בהיות האמת בצרות מרות, פגע בה המשל. והמשל היה מקושט בבגדים נאים וצבעיהם הדורים. שאל המשל: אמור לי, רבי קרוב, מה לך מסתובב ברחובות מדוכדך כל־כך? ענתה האמת: רע, אחא, אני כבר זקנה, זקנה מאוד, ואין רוצה להכירני. אמר המשל: לא על שום שאת זקנה אין הבריות אוהבים אותך. הנה אף אני זקן מאוד, ואף־על־פי־כן כל מה שאני מזקין יותר, הבריות אוהבים אותי יותר. אך אגלה לך סוד בעניין האנשים האלה. הם אוהבים, שכל דבר יהא מקושט ומוסווה מעט. אני אשאילך בגדים כשלי ותראי כי הבריות יאהבו גם אותך. האמת נשמעה לעצה זו והתקשטה בבגדי המשל. מאז הולכים האמת והמשל יד ביד והבריות אוהבים את שניהם.


 

[ט]    🔗


פיסקת בינתיים: הרי שתיים שאלות – אחת כללית, ואחת פרטית. לעניין השאלה הכללית – אם, אמנם, המשל הזה יצא מפי המגיד, הרי כמוֹתו כשאר משליו, בלשון יידיש יצא, ואין אנו יודעים דיוקו, כשם שאין אנו יודעים דיוקם של שאר משליו, שהרי שום דיבור שלו לא נשמר לנו כאמירתו, כשם שלא נשמר שום דיבור של גדולי המגידים בני דורו – ר' ישראל מקרמניץ, ר' צבי ווידיסלבסקי, ר' הירש טארלר, ר' חיים כץ, ר' חיים פרוקופר, ר' שמואל זיינוול צאהלן ואחרים. שאם נשמר מה מהם, בהעתקה עברית נשמר, ולא נמצא עדיין בחוקרים שינסה בהשבת האמירה האותנטית על־פי דרך ריקונסטרוקציה מושלמת של שיוריה. השאלה הפרטית, שכבר רמזנו עליה – תיבת אמת היא לה, ללשון העברית, שם־עצם שמינו נקבה, ואמנם היא בשימושיו של המשל שלנו סמל של אשה, כגון שהיא קרויה גברת, אלילה וכדומה, והוא הדין בשארי לשונות, ששימשו במשל שלנו ובימיו: la vérité, die Wahrheit. ואילו בלשון יידיש היא שם־עצם שמינו זכר: דער אמת, מה שעלול לגרום ואף גורם בלבול בברירות הכוונה של המלה וסמלה במשל שלנו. אמנם, ניתן להיעזר בקומפוננט הגרמני, כפי שהוא נוהג בטייטש; כך, למשל, בדברי הכתוב: “אמת מארץ תצמח” (תה' פה:יב), ראה ר' יקותיאל בליץ: די וואור הייד זיא ווערט אויש דר ערדן שפראצן; או ר' יוסף וויצנהויזן: ווארהייט ווערט פון דער ערדן שפראצן; אבל בימינו יהואש מתרגם: אמת שפּראָצט פון דער ערד; והוא הפותח את ספר משליו בפרולוג: “איר גרויסע רום־געקרוינטע גײַסטער / וואָס האָט דער וואַרהייטס שטרענג געזיכט”,32 כלומר: אתם הרוחות עטורי־התהילה אשר פניכם פני האמת החמורות. ולשון: דער ווארהייטס געזיכט היא כאן גיניטיב, ואילו הנומינאטיב: די ווארהייט. ובלשון הדיבור: די וואָרהייט, ונוסח פולין (וכך שמעוֹ המגיד בזאמושטש): די וואָרעט, ופשוט יותר הדיבור, שהוא עתה לשון ספרות רווח: די וואָר. ולענייננו ראה, למשל, פרל האלטר, הכותבת: “דײַנע ליפן / האָבן מײַנע געפֿונען, / און איך בין אַנטרונען, / אין דער נאַקעטער וואָר”.33 ושיעורו: שפתיך מצאו את שפתי, ונמלטתי באמת הערומה. וכן: “אַלע וואָלקנס צירן זיך / אין רעגן־בויגן, / ביז דער מיראַזש ווערט פֿאַרפֿאַלן / צו דער הוילער וואָר”.34 ושיעורו: כל העננים מתקשטות בקשתות, עד שחזון־הדמדומים אובד לידי אמת חשופה. והתארים: הויל און נאַקעט – צמד שגור. ומי לנו גדול בהבחנת הלשון, והוא י"ל פרץ, והוא לא חשש מניקובה של תיבת אמת גם ביידיש, מה גם שהסיטואציה חייבתו לכך, וכן בשירו ששמו: די געשמיסענע אמת, כלומר: האמת הלוקה, שנאמר בו:


מיט אַ לאַנגן שלייער ביז צו די פֿיס / שטייט נאָך די אמת, דאָס פּנים פֿאַרשטעלט. / אַך, פֿון אייביק אויף נאַרט מען אָפּ די וועלט / אַז נאַקעטע אמת איז שרעקלעך און מיאוס… / און אפֿשר באַדעקט זיך די אמת אליין / פֿאַר פֿאַלשע טרערן, פֿאַר פֿאַלשע ציין, / פֿאַר חלשן, שווערן, פאַרלירן פֿראַנסעע, / אַך טויזנט ווײַבער ציילט שלמהס פּאַלעע! 35


ושיעורו: בצעיף ארוך עד הרגליים, האמת עודה ניצבת, פניה מכוסים. האח, מעולם מרמים את העולם, כי האמת העירומה נוראה וכעורה; ואולי מתכסית האמת עצמה, מפני דמעות מזויפות, שיניים מזויפות, התעלפויות, שבועות, פטפוטי־צרפת, אהה אלף נשים מונה היכל שלמה.


 

[י]    🔗


אך נחזור לשאלה, האמנם המגיד מדובנא נעזר בו באותו משל, ובאוזני הגאון מווילנה, או הוא נתלה בו במגיד, ובמאוחר נתלה. ואנסה להביא שתי תשובות עקיפות. תשובה אחת נשמעת כלַאו: פסח מארקוס, ברומאן ההיסטורי שלו, מתאר את הזימונים שבין הגאון והמגיד, וכן הוא מעמיד שם דמותה של אשת ר' שמואל, רב העיר, והיא בתו של בעל ה“יסוד”, שישבה, בשנות־בתוליה, בווארשה, ולמדה, וידעה בטיבם של ממשלי־לעז ומשליהם, וביטלה את משלי המגיד מדרבנא, לאמור:


כדי אָפּצושפּאָטן פון דובנער און צו באַווײַזן, אַז זײַנע משלים זײַנען גאָרניט ווערט, האָט זי אין אָוונט פאַר איר מאַן, דעם רבֿ, און זיינע מקורבֿים – די פּלפּול־לײַט, וואָס האָבן געקוקט אויפֿן דרוש ווי אויף אַ נידעריקע מדרגה – גענומען איבערזאָגן משלים פֿון פּוילישע און פֿראַנצויזישע שרײַבער. זי האָט זיי פֿאַרגליכן מיט דעם דובנערס משלים און זיך געמיט צו ווײַזן די קלוגשאַפֿט פון יענע און די נאַרישקייט פֿון דובנער. זי איז געווען זיכער, אַז בײַ זיי, די פּלפּול־לײַט, וואָס האַלטן ניט פֿון דרוש, וועט זי גרינג געווינען. זי האָט אָבער באַלד אײַנגעזען, אז זי האָט געמאַכט אַ טעות. איר אייגענער מאַן דער עילוי, וואָס חוזקט אַפֿילו פֿון די, וואָס לערנען אויפֿן דרך פֿון פּשט, איז אַזוי נתפּעל געוואָרן פֿון דובנערס משלים, אַז ער האָט זיך געהיצט אויף אַ גאָר הויכן אופֿן. ער האָט געוואָרפֿן דעם שטול אין דער פּאָדלאָגע און מיט שפּאָט געליאַרעמט: וואָס ווייסן די גויים אין דער חכמה פֿון משלים? ער, דער דובנער, יכולט טאַקע.36


ושיעורם של הדברים: כדי להלעיג את הדובנאי ולהוכיח, כי משליו אינם שווים כלום, התחילה בערב, באוזני בעלה, הרב, ומקורביו, אנשי פלפול, שראו את הדרוש כמדרגה נחותה, לחזור על משליהם של סופרים פולנים וצרפתים. היא הקבילתם למשליו של הדובנאי וטרחה להוכיח את פיקחותם של ההם ואת טיפשותם של משלי הדובנאי. ודאי היה לה, כי תזכה בנקל בעיניהם של אלה, אנשי הפלפול, שאין הדרוש נחשב להם. אך ראתה עד מהרה, כי טעות היתה לה. אף בעלה, העילוי, המלגלג אפילו על אלה הלומדים על דרך פשט, נתפעל כל כך ממשליו של הדובנאי, שנתלהב באופן מאוד נעלה. הוא זרק כיסאו ברצפה וגעש בלעג: מה יודעים הגויים בחכמת־המשלים? הוא, הדובנאי, יכול יוכל.

אם בעל־הרומאן, שלא הפליג בהזיות, היתה לו מסורת־מה בזה, הרי לפי סברת אשת הרב גנות היא לו להמגיד מדובנא שלא ידע את משלי הגויים, היפים משלו. אולם לסברת בעלה שבח הוא לו שלא הוצרך לדעתם, שכן משלי היהודים, בכלל, ומשליו של המגיד, בפרט, יפים משל הגויים.

אולם כנגד זה אביא ראיה בחינת בדידי הווה עובדא: המגיד המפואר בעיר מולדתי, ברודי, ר' אלכסנדר סנדר שפיצר, היה מסתייע בדרשותיו ובמשליו של המגיד מדובנא, ובכללם הביא אף את משל האמת והמשל, ולפי שדרשתו, כפי ששמעתיה, שנתיים לפני מלחמת־העולם הראשונה ושקדמה כתריסר שנים להופעת ספרו של תשר"ק, ובשנת הופעתו לא היה עוד עם החיים כי נפטר באביב ימיו, הרי אף שמועת המשל, משמו של המגיד מדובנא, קדמה. אך זאת אעיר, כי המגיד בעירנו הראה את המשל כעולה מתוך דרושו של הכתוב שכבר הטרחנו קצתו, הלוא הוא הכתוב: “אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף” (תה' פה: יב) ופירש, שהאמת היא כצמח, אשר בעלוֹתו מעפרו הוא עירום ועריה כשורשו, ואך פעולת השמים וצדקם, הוא השמש על אורה וחומה שנאמר בה: “שמש צדקה” (מל"א ג:כ), וכן הגשם והטל שנאמר בהם: “מורה לצדקה” (יואל ב: כג), מגדילים את הצמח ומלבישים אותו ציצים ופרחים, כדרך המשל המלביש את האמת.

ולעניין המשל האריך בדרוש על הכתוב. בין היוצא ללשון הן: “ואתמשל כעפר ואפר” (איוב ל: יט) ובין היוצא ללשון לאו: “אין על עפר משלו” (שם, מא: כה), ומשצירף עניין חיטה שנקברה ערומה יוצאה בכמה לבושים (סנהדרין צ ע"ב), האריך בפלפולו, והיו הדברים שמחים ומאירים.


 

[יא]    🔗


עניין המשל שלנו נידון בספרו של בנימין יעקב ביאַלוסטוצקי די משלים פון דובנער מגיד און אנדערע עסייען. וזאת לזכור, כי המחבר היה עצמו בנו של מגיד מפורסם, הוא ר' חיים יצחק, שנודע בכינוי: המגיד הפאסלאווי, ולימים: המגיד הגרודנאי, והבן מביא מדברי אביו. הספר הנזכר כולל שישים ממשלי המגיד מדובנא, ובמבואו מודגשת השפעתו של המגיד הגדול הזה שנמשכה ונמשכת בידי תלמידים מגידים, וירושתה ורוחה הגיעו עד שערי הספרות היהודית המודרנית, וכן מובא קיצור תולדותיו. על ודאות פגישותיו עם הגאון מווילנה ועם ר' לוי יצחק מברדיצ’ב נוספת השערת פגישתו עם המגיד ממזריטש ור' מנחם מנדיל מקוצק. ולעניין משל המשל הריהו מובא, כתשובה לשאלתו של הגאון מווילנה, וכך נוסחו:


דער ווילנער גאון האָט א מאָל בײַם דובנער מגיד אַ פֿרעג געטאָן: – ר' יעקב, גיט מיר צו פֿאַרשטיין, פאַר וואָס האָט דער משל אַזאַ השפעה, אַזאַ ווירקונג אויפֿן מענטשן? זאָגט איינער תּורה, קומט אַ קליינער עולם; אָבער אַז איר קומט מיט אַ משל, איז פֿול דער בית־המדרש. ווי אַזוי? ווי שיקט זיך עס? האָט דער דובנער געזאָגט צום גאון: – איך וועל דאָס אײַך מסביר זיין טאַקע מיט אַ משל:

דער אמת איז אַ מאָל אַרומגעגאַנגען אין גאַס הויל נאַקעט, ווי די מאַמע האָט אים געהאַט. האָט אים קיינער אין הויז ניט געוואָלט אַרײַנלאָזן. ווי נאָר מען פֿלעגט אים דערזען, פֿלעגט מען אַנטלויפֿן פֿון אים, זיך אָפּקערן פֿון אים. און אַזוי ווי דער אמת גייט אַזוי אַרום אויף ביטערע צרות, טרעפֿט אים אָן דער משל, און דער משל איז געווען פֿאַרפּוצט אין שיינע קליידער, מיט שיינע פֿאַרבן. מאַכט דער משל אַזוי צו זאָגן: – זאָגט מיר, ר' קרובֿ, וואָס דרייט איר זיך אַרום איבער די גאַסן אַזוי דערשלאָגן? האָט געענטפֿערט דער אמת: – שלעכט, ברודערל, ביטער! איך בין שוין אַלט, זייער אַלט, און קיינער וויל מיך ניט קענען, קיינער וויל ניט וויסן פֿון מיר.

האָט דער משל געזאָגט: – ניין, נישט דערפֿאַר ווײַל דו ביסט אַלט האָבן מענטשן דיך ניט ליב. אָט בין איך אויך אַלט, זייער אַלט, און פֿונדעסטוועגן, וואָס עלטער איך בין, אַלץ מער ליב האָבן מיך מענטשן. נאָר איך וועל דיר פֿאַרטרויען אַ סוד: זיי האָבן ליב אַז יעדער זאַך זאָל זײַן אַ ביסעלע פֿאַרפּוצט און אַ ביסעלע פֿאַרשטעלט. איך וועל דיר לײַען אַזעלכע קליידער ווי מײַנע און דו וועסט זען, אַז די מענטשן וואָס זיינען אָפֿט פֿאַריאָגט און פֿאַרהַאוועט, וועלן דיך אויך ליב האָבן און ארײַנלאָזן צו זיך אין שטוב אַרײַן.

און דער דובנער האָט ווײַטער געצויגן:

דער אמת האָט די עצה געפאָלגט און ער האָט זיך פֿאַרפּוצט אין משלס קליידער. זײַט דאמאָלט גייען משל און אמת האַנט אין האַנט און די מענטשן האָבן ביידן ליב. אַ גליקלעכע פּאָר…

דער גאון האָט זיך לאַנג פֿאַרטראַכט וועגן דעם. דערנאָך האָט ער שטיל אַרויסגעמורמלט: הלוואי.

אין אָט דעם מערקווירדיקן משל שפּירן מיר צוויי זאַכן: מיר שפּירן דעם דובנערס הנאה, זײַן אינערלעכן גענוס פֿון משל, פַון אַ מעשׂהלע, ווי ער האָט עס אַליין ליב געהאַט, און מיר זעען אויך זײַן קוק אויף מענטשן. אמת? אַוודאי אמת! מען דאַרף אומעטום זוכן דעם אמת, און מוסרן די וואָס קערן זיך פֿון אמת אָפּ. אָבער מען דאַרף דער אמת זאָל זיין עפעס צוגעפּוצט ניט אזוי נאקעטער און הארבער.

דאָס אַלץ גייט אָריין אין דעם וועלטבאנעם פֿון דעם דובנער מגיד; דאָס ווײַזט זײַן דרך־המוסר.

פֿון זײַן רעיון אין דעם לעצטן משל וועגן דעם אופֿן ווי צוצוקומען צום מענטשן, אַז מען דארף, אַנשטאָט מיט הארבקייט, שטרענגקייט, קומען מיט מילדקייט – פֿון דעם זעט זיך קלאָר אַרויס דעם דובנערס אַהבֿת־ישראל… 37


והרי שיעורם של הדברים: מעשה בגאון מווילנה שהקשה לו לדובנאי: ר' יעקב, הבינני־נא, על־שום־מה נודעת לו למשל השפעה כזאת, פעולה כזאת באדם. אומר מי תורה, בא קהל מועט, אולם בבואך אתה במשל, בית־המדרש מלא. הכיצד? הייתכן? אמר הדובנאי לגאון: אסבירך זאת, ואמנם דרך משל. מעשה באמת שהילך ברחוב עירום ועריה, כאשר ילדתו אמו, ולא רצה איש לכונסו לביתו. אך ראו אותו, היו בורחים מפניו, פונים לצדדין. ובלכת כן האמת בצרות מרות, פגע בו המשל, והמשל היה מקושט בבגדים יפים, בצבעים יפים. פתח המשל לאמור: “אמור לי, ר' קרוב, מה לך מסובב ברחובות מדוכדך כל־כך?” עונה האמת: “רע, אחא, ומר! אני כבר זקנה, זקנה מאוד, ואין רוצה להכיר אותי, אין רוצה לדעת עלי”. אמר המשל: “לא, לא על שום שאת זקנה אין הבריות אוהבים אותך. הנה, גם אני זקן, זקן מאוד, ואף־על־פי־כן, ככל שאני מזקין יותר, הבריות מרבים יותר לאהוב אותי. אך סוד לך אגלה; הם אוהבים, שכל דבר יהא מקושט קמעה ומוסווה קמעה. אשאיל לך בגדים כשלי ותראי, כי הבריות, שהם רדופים וטרודים כל־כך, יאהבו גם אותך ויניחוך ליכנס לביתם”. והדובנאי המשיך: – האמת נשמעה לעצה והתקשטה בבגדי המשל. מאז הולכים המשל והאמת יד ביד והבריות אוהבים את שניהם, זוג מאושר… הגאון האריך להרהר. אחר כך מלמל חרש: – ולוואי.

במשל מופלא זה אנו חשים שני דברים: אנו חשים את הנאת הדובנאי, את הנאתו הפנימית בשל המשל, המעשייה, כפי שהוא עצמו אהבם, ואנו אף רואים את מבטו על הבריות. אמת? ודאי אמת! צריך בכל מקום לבקש את האמת, ולהוכיח את כל הפונים עורף לאמת. אבל צריך שהאמת תהא מקושטה קמעה, ולא עירומה וחמורה כל־כך. צריך להגיש את האמת לא עירומה כל כך.

כל זאת הוא לפי תפיסת־העולם של המגיד הדובנאי, זה מראה דרכו דרך המוסר. מרעיונו במשל האחרון על האופן לבוא לפני האדם, כי צריך, במקום חומרה והקפדה, לבוא בנדיבות, ברחמנות – מכל אלה כבר מתחוורת אהבת ישראל של הדובנאי…


 

[יב]    🔗


עד כאן דבר ב“י ביאלוסטוצקי. מעצם המשל ניכר בבירור, כי הוא מביאו, וכמעט מלה במלה, לפי נוסחו של תשר”ק. ואמנם כששאלתיו, במכתבי אליו, מה מקור היה בזה לפניו, השיבני במכתבו (מ־24 בנובמבר 1957), כי לא ידע כל מקור זולת תשר“ק, המביא את המשל לפי המסורת שבעל־פה. הילכך לא נשען אלא עליו ועל אפרים דוידזון. והרי גם דוידזון לא היה לפניו מקור אחר. והנה המקביל נוסח תשר”ק ונוסח ביאלוסטוצקי, אינו מוצא אלא הבדלים זעירים, שאין בהם כדי לשנות, אך דומה כי ראוי להעיר על שמיטה של תיבה אחת: כאן וכאן המוטיבאציה של בריחת הבריות מפני האמת העירומה הוא מחמת זיקנתה, שהעירום כנראה מבליטו. אך ראינו כי בנוסחו של תשר“ק נאמר: “ווער עס פֿלעגט אים באַגעגענען פֿלעגט פֿון אים אַנטלויפֿן מיט שרעק”, כלומר: מי שהיה פוגשו, היה בורח ממנה באימה. והנה עניין האימה, כגורם הבריחה מפני האמת, נשמט מנוסחו של ביאלוסטוצקי וממילא נשמט הדימוי של האמת המטילה פחד בערוותה וזיקנתה עד כדי הברחה מפניה. וכנגד המגרעת ראה תוספת – כמובן, כי עניין חילופה של תיבת אמת, במעברה מלשון עברית ללשון יידיש, מלשון נקבה ללשון זכר, מטיל ערבוב גם פה, אבל הוא ערבוב קשה, שכן ביאלוסטוצקי, בהראותו את האמת והמשל שלובי־זרוע בזרוע, מוסיף: “אַ גליקלעכע פּאָר”, כלומר: צמד מאושר, כנאמר בזיווג של זכר ונקבה, איש ואשה. וכאן, כביכול, צמד ממוזל של שני גברים. אבל מה שמעניין יותר הוא לא השינוי האחד – השמטת האימה, והרי גם בנוסח תשר”ק כמתבקשת החלפתה בבושה – ולא השינוי האחר, המעמיד זיווג של זכר ונקבה, אלא הנחת־החשאי העולה מבין השיטין, כאילו משל המשל הוא כהמצאתו של המגיד, ושעל כן ידובר בו בפרק הקודם, שבו תתואר, על דרך בלטריסטית בדוחה, נסיעתו של המגיד לדובנא והרהוריו בדרך:


וואָס קען איך דָא, אין אַזאַ צייט, אויפֿטאָן מיט מײַן קליינינקן משל? ווי קען איך אײַנשטילן דאָס פֿײַערל מיט אַ משל? וואָס פֿיר איך קיין דובנע? ווי קען איך זיי דאָרט טרייסטן? צי בין איך ניט געראָטן אין יענעם נאַרישן משולח, וואָס איז געגאַנגען פון גראָדנע קיין ביאַליסטאָק מיט פֿאַרלייגטע צוויי פֿינגער און געטראָגן אַ שמעק טאַבאַק פֿאַרן ביאַליסטאָקער רבֿ? וואָס טויג מײַן פֿאַרשפּיצטער משל, אַז דער אמת גייט אַרום אין דרויסן אַזאַ נאַקעטער?38


ושיעורם של הדברים: מה אוכל פה, בעת הזאת, לפעול במשל הזוטר שלי? איך אוכל לשכך את האש הקטנה במשל? מה אני מוליך לדובנא? כיצד אוכל לנחם אותם שם? כלום אין אני דומה כאותו משולח נואל, שהלך מגרודנא לביאליסטוק, ושתי אצבעותיו קמוצות והוא נושא קמצוץ טבק בשביל רבה של ביאליסטוק? מה יספיק המשל המחודד והמקושט שלי, אם האמת מהלכת עירומה בחוץ?

ביאלוסטוצקי חוזר ומביא את המשל, משמו של המגיד הדובנאי, במאמרו על ניגונו של איציק מאנגער, והוא פותח לאמור: “איך וועל דאָס דערקלערן מיט אַ משל, דער משל איז ניט מײַנער. דער ווילנער גאון, ווי ס’ווערט דערציילט, האָט אַ מאָל געפֿרעגט דעם דובנער מגיד” וכו‘;39 כלומר: אומר זאת במשל, המשל אינו שלי; מעשה בגאון מווילנה, מספרים, ששאל את המגיד מדובנא וכו’. הילכך לא ייפלא, כי לייב אוליצקי, ממשל מפורסם, שפרסם כמה ספרי משלים, כתב גם משל (שחיברו בנובמבר 1961), ושמו: “רב אמת או רב משל, א משל לויטן דובנער מגיד”, והקדישו לזכר י"י טרונק (שהיה רסטוראטור מחונן של חומרי־אגדה), וכך לשונו:


איין מאַל אין אַ זוניקן פֿרימאָרגן / שפּאצירט זיך אַ דערשלאָגענער פֿון זאָרגן, / דער אַלטיטשקער רב אמת אויף דער גאס. / – פֿאַר וואָס ביסטו אַזוי פֿאַרזויערט? – טוט ווער אַ צי ביים אַרבל אים מיט שפּאַס – ווי דײַן אַריכת־ימים וואָלסט באַדויערט… / – אהה, ר' משל! – שטרעקט רב אמת אויס די האַנט – / ס’איז אמת וואָס דו זאָגסט, כ’בין אײַנגעווייקט אין זאָרגן: / איך בין שוין איבעריק אַיעדן דאָ אין לאַנד. / כאָטש שטיק זיך מיטן וואָרט און ווער דערמיט דערוואָרגן! / עך־עך! נישטאָ קיין פֿרייד, / רק טרויער. / פֿאַר מײַנע אמתדיקע רייד / פֿאַרשטאָפּט זיך יעדעס אויער… / ווייל כ’בין שוין אַלט, און אַלטקייט איז פֿאַרהאַסט. / איז וואָס זשע? זאָל איך אויסציען די פֿיס און שטאַרבן? / וואָס אמת איז – עס וואָלט מיר שוין געפּאַסט, / נאָר ווער? וועט עמעצער מיין אמת אַרבן? …/ – רב אמת, – רופֿט זיך אָפּ רב משל – לאָז צו רו! / דו האָסט אַ טעות. וואָס דו זאָגסט איצט איז נישט אמת – פֿון זיך אַליין איך נעם עס: / אויך איך בין אַלט שוין, גלײַך ווי דו, / און מענטשן האָרכן אויס מיך גערן, / מיט אויגן אויפגעלויכטענע, ווי שטערן. / נאָר וואָס? דו קומסט צו זיי, ווי זאָגט מען עס – הויל־נאַקעט, / קומט אויס בײַ זיי: “ער רעדט נישט – ער באַלאַקעט”…/ ווען וואָלסט זיך קליידן לײַטיש, ווי עס שטייט דיך אָן – / אַרום דײַן וואָרט אויף טיש און בענק וואָלט זיך געטאָן! / איז הער: כ’בין גרייט דיר מײַנע בגדים אויסצובאָרגן, / און נעמען וועט אַ סוף צו דײַנע זאָרגן. – / רב אמת כאפּט זײַן האַנט און דריקט זי שטארק: – אַ דאַנק! / כ’נעם אָן דײַן קלוגע עצה מיטן פֿרײַנדלעכן געשאַנק. – / און ס’האָט זיך אין זײַן לאנגער זילבערבאָרד פֿאַרשפּונען / אַ שמייכלשטראַל פֿון אויפֿגעטויכטער פֿרייד: / דעם מענטשנס אויער וועט פֿאַרנעמען מײַנע רייד!// צי האָט דער אמת, אין רב משלס קלייד, / אויך צו דעם האַרץ פֿון מענטש דעם וועג געפֿונען? / עס מוז דער בעל־משלים זאָגן אײַך דעם אמת, ליבע לײַט:/ פֿון האָרכן ביז צו פֿאָלגן איז נאָך מי־יודע־ווײַט. / און אויב באַגעגנט איר אַ מאָל אים גיין געבויגן, / און ס’קוקט אַ טיפֿע זאָרג אַרויס אים פֿון די אויגן – / פֿאַרשטייט וואָס ס’טוט זיך אין זײַן אַלט געמיט, / און – פֿילט אים מיט.40


והוא, לייב אוליצקי, כתב גם נוסחה עברית של המשל, והריני מביאה בזה, לפי כתב־היד שהמציאו לי בחייו. וכך לשונה:


פעם בבוקר רב אור החמה / הולך־מטייל רב אמת הישיש ברחוב־עיר מדוכא, / על פניו ערפילי דאגות. // – מדוע פניך, רבי, כה רעות וצומקות? – / מושכו מישהו בשרוול בנימת־בדיחה, – / משל נמאסה בעיניך כבר אריכת הימים… // – הו, רב משל! – הוא פושט לו ידו, התמים, – / כדבריך, שרוי אנוכי בסבכי כאבים. / אני מיותר פה בארץ לכל הציבור, / אין את מי לדבר, וחונק גרוני הדיבור!/ אהה! אין ששון, / אך עצב, יגון. / למלתי הכנה / כל אוזן־איש סתומה…/ כי זקן אנוכי, וזיקנה שנואה. / ובכן מה לעשות? הרגליים לפשוט ולמות? / האמת להגיד – הן למות לי יאות, / אך את אמתי מי ינחל? // – רב אמת, – לו עונה רב משל, – נא חדל! / טועה רב אמת, לא אמת הדבר – / מעצמי זאת יודע מכבר: כמוך זקן גם אני, ושומעים / בחפץ לבב דבריי אנשים. / ושור, זוהרים עיניהם – כוכבים. / אלא מאי? אתה בא אליהם ערטילאי, / אז חושבים, שלשמוע אותך לא כדאי… / לו אתה בא בלבושים כיאות לכבודך, / לדבריך כל אוזן, אפילו חירשת, היתה פתוחה! / שמעני, מוכן אנוכי הלבישך טובי בגדיי, / והקץ לכאבך – מלתך תישמע. / תופס רב אמת את ידו ולוחצה בחזקה: – רב תודה!/ מקבל אנוכי עצתך הנבונה, הברכה על השי! // בזקנו הארוך, הכסוף, קרן אור נאחז / משמחה שגאה בנפשו – חוט־חיוך כעין פז: / – עכשיו תאזינה אוזני האדם לדבריי. / המוצא רב אמת, בלבושי רב משל, את הדרך ואף / ללבבות של שומעיו? / אגיד האמת, ידידי: / מִשמיעה לביצוע הרוחק מה רב, הוי, מה רב! / אם תפגשו פעם אותו מעונה ומדוכא, / מעיניו מציצה דאגה עמוקה, – / הבינו לעצב נפשו, זיקנתו, / השתתפו בכאבו – צערו.


עינינו הרואות, כי המשורר נאמן לגירסה שבאה לפנינו, משמם של תשר"ק וביאלוסטוצקי, בהעמדת האמת והמשל, כשני אנשים, רבנים, ובתוספת כמה שרטוטי־חן. אלא שסופו של המשל אינו כשל קודמיו, תואם הצמד והצלחתו, אלא אמירת משלו, אמירת המשורר, באוזני קהל קוראיו, והיא סקפטית.


 

[יג]    🔗


דומה, כי מתוך הדוגמאות שהבאנו למדנו, עד מה יפה כוח רישומו של נוסח ליכטווהר. ומשהגענו לתחומה של יידיש, עולה כמאליה השאלה, האם גדול־ ממשליה, שהיה בקי בתולדת־המשלים, כָלל, בידיעתו הנרחבה, גם המשל הנידון לנו. והנה ניתנת לנו אינפורמאציה בזה מפי ידידו ומעריצו של אליעזר שטיינבארג, הוא יוסף ברנפלד, במאמרו: “דער נאקעטער אמת” [= האמת הערומה]. שנכתב במלאת ל"ה שנים לפטירת הממשל הגדול.41 בין שאר דבריו הוא מספר מעשה שהוקשה לו לשטיינבארג, מה כוונתו במשליו, השיב בפשיטות: רצוני להיות מורה, להורות לו לעולם, מה עליו לעשות, שלא יטעה. היקשה המקשה: וכיצד הוא עושה זאת? השיב הממשל: הוא כותב בשביל העולם וקורא בפני העולם את המשלים, כדרך שנהגו כל הממשלים, כמו איסופוס, לאפונטיין, ובייחוד קרילוב. היקשה המקשה: ומה הוא מבקש להראות במשליו? השיב הממשל: את האמת אני מבקש להראות, את האמת הצרופה [דעם ריינעם אמת]. לשמע זאת קרא ברנפלד באוזני שטיינבארג משל גרמני ישן ששמו “המשל הנגזל”, שהוא, ברנפלד, תרגמו ליידיש וכך לשונה:


אַ מאָל איז די געטין מיטן ליכטיקן פּנים / די פֿאַבל, געגאַנגען אין אַ פֿרעמד לאַנד. / זענען אָנגעפֿאַלן אויף איר גזלנים / און געלייגט אוף איר די האנט. // “גיב געלט!” / – נאָר קיין געלט האָט זי נישט געהאַט. / טו דיך אויס! גיב דײַן גאַנצן אויסשטאַט!/ די דיכטער־געטין איז געשטאַנען און געוואַרט – / דאָס גאַנצע האָט זי ווייניק וואָס געאַרט. // מען האָט פֿון איר גענומען דאָס גאַנצע קליידערוואַרג, / אַ קלייד און נאָך אַ קלייד – פון טײַערסטן אַ גאַנצער באַרג: / פֿון פּעלץ, פֿון זײַדנס, וואָלנס – פֿון פֿײַנסטן שטאָף;/ מען נעמט און נעמט – עס נעמט נאָך אַלץ קיין סוף. // “געוואַלד געשריגן!”, שרײַען זיי, “אזוי פֿיל געוואַנט!/ אַ דאַנק אײַך, געטער, אַ גרויסן דאַנק! / איר האָט געגעבן איצט אין אונדזער האַנט / קליידער מער ווי אַ קליידערשאַנק!” / און רײַסן אַלץ נאָך קליידער אָן אַ צאָל, / ביז פּלוצעם – ווער האָט זיך דערויף געריכט? – / שטייט פֿאר די גזלנים מיט אַ מאָל / די נאַקעטע וואָרהייט גאַנץ אין ליכט. // דער גזלן לאָזט פֿאַרשעמט אַראָפּ דעם קאָפּ: / “נו, מילא! וואָס געשען איז געשען! / גיט איר קריק די ליאַכעס אירע אָפּ:/ ווער קען די וואָרהייט בלויז און נאַקעט זען?”


אין ברנפלד פורש שם מחבר המשל, אך הלוא ידענו, כי הוא ליכטווהר, ולפי שכבר הבאנו תרגום עברי לו, קודם, לא נביאנו עתה, שכן ראה ברנפלד לדקדק יפה־יפה, ושינוייו זעירים והם לצד תוספת של פירוט. אך זאת נעיר, כי הוא נזהר שלא לפרוש: דער אמת אלא פירש: די ווארהייט. וידענו הטעם, מה שהוא לנו עיקר, כי שטיינבארג הקשיב והסכים עם “משל המשל”, “המשל הנגזל”, הלבוש בגדים נאים שמאחוריהם מסתתרת “די וואָרהייט” [= האמת], הדבר הנאה ביותר שיש לו. והרי דבריו: “ייהנו תלמידיו מן הבגדים, שמאחוריהם אני מסתיר את האמת. מזל הוא שתלמידיי אינם גזלנים. יראו נא, אפוא, את האמת – וכאשר הכל יראו את ‘האמת הערומה’, אף ידעו מה עליהם לעשות ולא יתפתו לדרכי־תוהו”.

מתוך שחזרנו לליכטווהר חזרנו כממילא לתמונת זיקנתה של האמת, העשויה להתקבל כמושכל ראשון. בייחוד בולט העימות שבין זיקנתה של האמת, בהקבלתה לצעירותו של יריבה, השקר, כפי שמצינו, למשל, בשירו של שד"ל, “לנוכח האמת”, שפירט רב־יתר בתיאור לאמור:


אל תרגזי עלי, זקנה את, אמת;/ רע תָּאֳרֵךְ מֵרֹב שני חַיָּיִךְ, / אחת לעולם את, ולא תתחדשי, / על־כן ככל זָקֵן הלא פָנָיִךְ. / שח קדקדך, ומאד שחוח תלכי. / גם חשכו, אוי לך, שתי עיניִך. / מצחך וכל־עורך כנאד על־מוקדה, / וַיכְבדו מהאזין אָזניך. / זקן שער ראשך, ולבן נהפך; / וַיקדרו וַימעטו שנָיִך. / גם נחלש קולך, וגם אפס ותם;/ גם צֹמְקִים היו שני שדיִך. / מתה גבורתך, ולך אין עוד אֱיָל; / תבן וקש נהיו שתי ידיִך. / הן רק עצמים בך, ואין בשר ודם, / גם כשלו תוך הרחוב ברכיִך.42


וניתן לשער, כי כך נראו פני אותה זקנה, האמת, לממשלים ששמענום, והוא טעם בריחתם של הבריות מפניה, מה גם שמיתוסף טעם אחר וקשה הימנו, והוא בניגוד לדברי הממשלים, המתארים יקר לבושה ופארו, בעוד בשיר שלפניו לא יוזכר לבושה כלל:


אך מלבד כל־אל הלא מום רע מאד / יש בך, ומשקלו ככל מומיךְ. / כי לא זהב אופיר ופז או יהלום, / רק רע ורק מגרע במשכנָיךְ / על־כן בני־תבל עזאזל שִׁלחוךְ, / וירחקו ממך וּמֵרֵעָיִךְ.


וכנגד כל אלה ניצב יריבה בהיפך תכונותיו:


אך אויבֵךְ כזב הלא בו כל־יְפִי, / הן קָטֳנוֹ עָב מֵעֲבִי מָתְנָיִךְ / עשֶׁר וכבוד לו וחַיִל וֶעֱזוּז;/ ימיו ימי בחרות, ולא יָמָיִךְ. / הוא רענן תמיד כאזרח רענן / ועל־כן כל־אנוש / אך אחריו ימשוך, ולא אחריך.


אולם הבדל מכריע ביניהם, כי הכזב הוא בריאת האדם, והאמת בריאת האלוהים. ועל כן הוא, המשורר, יעזוב את הכזב וידבק באמת:


תָּמוֹךְ ימיני נא, ואהיה לך לְבֵן. / אִמִּי הֲיִי ורב שלום בניִךְ.


אך שאלה היא: האמנם זיקנתה המפחידה של האמת היא מושכל ראשון, והרי בניגוד גמור לזיהויה של אמת וזיקנה, כפי שראינו במובלט בשירו של שד“ל, ובניגוד גמור למקורה, שקצת ממשלים רואים ומראים אותה בתחתיות ארץ, מראה לנו י”ו גיתה זיהויה של אמת וצעירות, ומקורה במרומי שמים. וכן במכתמו “Die Wahrheit” (האמת):


jugendlich kommt sie vom *Himmel*, tritt vor den Priester und Weisen. / Unbekleidet die Göttin; still blickt sein Auge zur Erde,/ Dann ergreift er das Rauchfass und hüllt demütig verehrend / Sie in durchsichtigen Schleier, das wir sie zu schauen ertragen.

כלומר: בנעורים היא באה מן השמים, ניגשת אל לפני הכוהן והחכם, לא־לבושה האלילה. חרש תביט עינו לארץ, אחרי־כן יאחז במחבת־הקטורת ובענוות־כבוד יעטפנה צעיף שקוף, כי נוכל להביט בה.

ואין צריך לומר כמה מוטיבים ושילובי מוטיבים נשתזרו בה, יתר על מה שהבלטנו – תכונת הנעורים ומוצא המרומים. גם התעודה שמקיימות כלפיה החכמה וגם דקות הלבוש, הוא צעיף עשן־הקטורת העושה צופיה גם רואים גם אינם־רואים כאחת. כי אך ראיית־ביניים ולא ראיית־מישרים היא בגדר יכולתו של האדם. אבל משהגענו לגיתה עלינו לזכור, כי אימרותיו בסוגיה זו זרויות בכתביו, וגם בלקטנו קצתם על קצתם נראה כוחו העשיר בזה. וכך לדרך ההרחבה, שכבר ראינו בה במכתם שלפנינו, הלוא היא ההרחבה לצדדי־רוח שונים, וכן באסופתו הקטנה Sechzehn Parabeln, סעיף 2:


Gott sandte seinen rohen Kindern / Gesetz und Ordnung, Wissenschaft und Kunst, / Begabte die mit aller Himmelsgunst / Der Erde grauses Los zu mindern. / *Sie kamen nackt von Himmel an* / Und wussten sich nicht zu benehmen. / Die Poesie zog ihnen *Kleider* an / Und keiner hatte sich zu schämen.
>
>

ושיעורו: האלוהים שלח לבניו הגסים חוק ומשטר, מדע ואמנות, חוננם במלוא חסד שמים, למעט גורלה האיום של האדמה. הם באו עירומים מן השמים ולא ידעו טיב־נימוסים. השירה הלבישתם בגדים, ושום אחד מהם לא יתבושש.

וכך נשמע בבירור במסכת הלבוש, ולא לעניין משל האמת אלא לעניין משל הטבע, וכן במחזה טורקוואטו טאסו (מערכה ב‘, מחזה א’):


Wie die Natur die innig reiche Brust / Mit einem grünen bunten *Kleide* deckt, / So hüllt er alles, was den Menschen nur ehrwürdig, liebenswürdig machen kann / Ins blühende *Gewand* der *Fabel* ein.

ושיעורו: כשם שהטבע מכסה את החזה המשופע לחומלה בבגד ירוק רב־גונים, כן עוטף הוא את כול שעשוי לעשות את האדם ראוי לכבוד, ראוי לאהבה, בלבוש הפורח של המשל.

ולא עוד, בנגוע הדיבור במשל האמת והאמת, נשמעת אך אזהרה לדרכו (Die natürliche Tochter, מערכה ה‘, מחזה ב’), לאמור:


Dass uns mit *Fabeln* oft ein Fremder tauscht, / Muss auch der *Wahrheit* schaden, wenn sie sie / in abenteuerlicher Hülle sehn.
>
>

ושיעורו: כי יַטעֵנו, לעתים קרובות, זָר במשלים, מן המוכרח שיזיק גם לאמת, כי הם רואים אותם בכיסוי הרפתקני. ודומה, כי עוקצה האירוני של ראיית האמת הוא בשירו על ראי המוזה, שעניינו הוא משל בת השיר [= המוזה], שביקשה להתקשט, על כן הקדימה וירדה לפלג הזורם וביקשה בו מקום שאנן. אולם בראותה את רטטי־האפנה וניעה, ניע־התמיד, קצפה האלילה ורחקה. והפלג קרא בלעג אחריה: / Freilich / Magst du die Wahrheit nicht sehn, wie rein dir mein Spiegel sie zeiget; כלומר: אכן, אי את יכולה לראות את האמת, עד מה אספקלרייתי לך, בטהרה,

תַראנה.


 

[יד]    🔗


אולם משראינו שבילי רישומו של מוטיב המשל והאמת ופיתוליו, חובה לקבוע, כי קדם לו מוטיב שונה ואחר, הוא מוטיב הזמן והאמת, שנדחה מפני יורשו. וניתן, כמדומה, לקבוע, דחייה זו אימתי וכיצד. וכאן אתנו המקום להזכיר נקודה, שכבר הרמזנו עליה, הוא המכתם של פרידריך לוגאו, ששמו, כנזכר, “Die schamhaftige Zeit”, כלומר: הזמן המתבייש, שכך לשונו:


Sie sei sonst wie sie sei, die Zeit, / So liebt sie doch Verschämlichkeit. / Sie kann die Wahrheit nackt nicht leiden, /

Drum ist sie emsig sie zu kleiden.


ושיעורו: יהיה, בדרך־כלל, הזמן כאשר הוא, הרי הוא בכל זאת אוהב את הביישנות; אין הוא יכול לסבול את האמת עירומה, על כן הוא שקוד להלבישה. המחבר, גדול יוצרי האפיגראמה הגרמנית, יצא לו מוניטין בשל Sinngedichte, אלה שיריו־מכתמיו, בייחוד לאחר אשר לסינג חזר וגילה אותו, והוציא את מכתמיו בשנים־עשר כרכים (1759). ורישומו בספרותנו רישום למן ימי ההשכלה עד עתה (אברהם אברונין תרגם אסופתם, קצתם פרסם, ורובם בעזבונו).

והנה, אם נעיין יפה־יפה במכתם שלפנינו, לא נוכל שלא לראותו הלצה: הרי מחברו אי־אפשר שלא ידע, כי הזמן מתואר, בייחוד באמנות הציור ובפיסול, כמי שמערטל את האמת, ואפשר שימושו בתיבת Zeit על דרך ליצה של כפל משמע: הזמן בכלל כדמות סמלית ואליגורית, והזמן בפרט בהוראת זמנו הקצוב של הדור, זמנו של בעל מכתמים. כביכול אמר: זמננו כך דרכו לגבי האמת. שאין הוא מערטלה אלא מלבישה, ומחמת אהבת הביישנות הוא נוהג כך. ואם לעיין, הרי המעבר בין מוטיב הזמן והאמת לבין מוטיב המשל והאמת, חל בסביבי תקופתו.

ועניין מוטיב הזמן והאמת אינו מגופו של עיוננו עתה, אך לשם בירורו הכולל נביא עיקר שיחתה המשעשעת של קריסטינה קיביש, שנדפס זה מקרוב בכתב־העת הפולני הלונדוני Wiadomości,43 ועניינו: על שום מה האמת היא עירומה. היא פותחת בדבר אקטואלי, שאיננו מענייננו עתה, ונוגעת בדרכם של בני אדם הגונים, המשוטטים בבתי־נכות ונתקלים בציורים או בפסלים המתארים נשים ערומות, שהמדריך מראה במקלו לאמור: זו דמות השלום, זו דמות התהילה, זו דמות האמת. בייחוד היא, האמת, תמיד עירומה. והרי דוגמאות: בגאלריה אופיצי בפירנצי נמצאת תמונה של בוטיצ’לי “עיוות־משפט של אפלס”, המתאר אולם של בית־משפט, ובו דמויות־סמל שונות: השגעון והחסדנות מלחשות מה באוזנו של שופט מעַוות; העוותה, הכזב והקנאה גוררים על גבי הרצפה את הנאשם־לשווא, והכול מתנגחים, ואך דמות אחת ניצבת עירומה וללא ניע, הלוא היא האמת, שאצבעה זקופה כלפי מעלה. ובלובר תלויה תמונה של פרודהון ושמה: החכמה והאמת יורדות למטה – ראשונה עטופה ומעוטפת, אחרונה – עירומה כביום היוולדה. ולעניין השאלה, מי הסיר בגדיה, ניתנת תשובה בציור־מטווה אף היא באופיצי בפירנצי – נראית שם נערה צעירה שמשתער עליה אריה, מראה לה מלתעותיו כלב, לוחש כנגדה נחש, נערך להתנפל עליה זאב, לעזרתה חשה אשה חרב בידה אחת ומאזניים בידה אחרת, לאמור דמות הצדק, הבאה להצילה מרודפיה שהם סמלים לכעס, קנאה, מירמה ותאווה, כסברת האיקונולוגים. אולם מעט למעלה מהם נראה מחזה מוזר: גבר מזוקן, מכונף, כלי מידת השעות על צווארו, תופס בנערה צעירה ושומט מעליה לכורחה את בגדיה. זהו האב־הזמן המערטל את בתו, שהיא האמת, לפי הכלל: veritas filia temporis [= האמת היא בתו של הזמן]. כמעשה הזה נראה בלובר בציורו של רובנס, שהזמינה מאריה מדיצ’י, וכן ציור של ניקולא פוסין, שהזמין הקארדינאל רישֶליֶה. נושא חשיפת האמת בידי הזמן, שנשכח היום, עוד היה רוֹוח במאה הי"ח, והכותבת מבליטה ציור, שהיא מביאה צילומו, והוא שמור עתה בשיקאגו – ציור של פומפיאו באטוני, במעבר הקלאסיציזם והרוקוקו. והיא מפליגה ומעוררת על דוקטוראט (1707), שעל שערו יש ציור המתאר את האמת, נערה נאה, הניצבת על עמוד שלפני האקדמיה, והאב־הזמן נישא בחלל האוויר, ובהיותו בעננים, הוא חושׂף את חיקה, שאליו נדחקים שבעת חכמי יוון, וכן סוקראטס, אפלטון ואריסטו, אך הפילוסופיה מעדיפה על כולם את דיקארט ומקרבתו ביותר אל האמת. עד־מה פשט פרסומו של ציור זה, ניתן ללמוד מהעתקו באנגליה, שהוטל בו, מחמת פאטריוטיות, שינוי: הפילוסופיה מקרבת אל האמת לא את דיקארט אלא את ניוטון.

ועירומה של האמת כוחה עמה לסנוור רואיה. ודמות השיש של האמת, מעשה ברניני, השמורה בגאלריה בורג’זי ברומא, לא דיה בסינורה מכוח־ערייתה, אלא אף במגן־השמש שבידה. ואף לפני כשני דור ראה ז’יל י' לֶפֶבּר (1859) ציור האמת העירומה ולפיד בידה. ואילו הפסל האמריקאי חירם פוברס היה פוסל בשיש דמויות נשים מפתות ביותר, ולפי מכתבו לאלישבעת בַארַט־בראונינג, הרי משמעו של פסל עירום הוא, לדעתו, הנשמה המגולה, וחוקרי האמנות סבורים, כי הלך בנה בעקבי סוודנבורג, שוודאי היה לו, כי רוח האדם דמותו כדמות גופו, וככל הנכון שניהם לא נעלם מהם מעשה ערטולה של האמת בידי הזמן.

והאימרה על האמת בת־הזמן כבר ידעוה היוונים הקדמונים. ולאחריהם הרומאים, ולאחריהם אבות־הכנסייה, והיתה, כרוב אמרות, נשכחת, אילולא החייה אותה אראזמוס מרוטרדאם, ואילו וינצנצו קארטארי, בספרו על אלילי קדם (1556), מזכיר את האמת כבתו של סאטורנוס (שבתאי), והוא דבר שהשפיע בוודאי על הציירים. ובאחרונה נשמע כהיפוכו של דבר: פסל האמת, כרעיונו של ברניני, שהוצב על משמר מצבת קברו של האפיפיור אלכסנדר השני, הולבש, כעבור רוב ימים, טוניקה העשויה מתכת מצוירת.


 

[טו]    🔗


ובשובנו לעיקר־עיוננו: האמת העירומה ולבושה, דין שנפרידה לשני יסודותיה – יסוד האמת ויסוד הלבוש. לעניין הביטוי האמת העירומה מקורו מובא משל הוראציוס Nuda veritas,44 ומכאן נתפשט ברוב לשונות ונעשה כשיגרת־דיבור מצויה. ודאי יש להבדיל בין תפיסת האמת העירומה, שהאדם מצוּוה ואף יכול להכירה ולראותה כמו, וכל לבוש, לרבות המשל, עושאה היפוכה, ובין תפיסתה, שהאדם מצוּוה אך אינו יכול להכירה ולראותה כמו, והיא צריכה לבוש, שאינו עושה היפוכה, והוא המשל בלבד. ואף לפי התפיסה הזאת יש חילוק בין תפיסת האפשרות של ריבוי לבושיה ובין תפיסת הכורח של ייחוד־לבושה. אך היא פרשה ארוכה וסבוכה, ולא נוכל לעמוד על כולה. ונקווה לייחד לה עיון, כדי להדגימה בראשי־סעיפיה.




  1. א‘ שאנן, עיונים בספרות ההשכלה – לבחינת ההשפעה של הספרות הצרפתית על הספרות העברית, מרחביה 1952, עמ’ 100.  ↩

  2. הנ"ל, הספרות העברית החדשה לזרמיה, 1962, עמ' 150.  ↩

  3. D. Wachstein, I. Ch. Taglicht & A. Kristianpoller, Die hebräische Publizistik in Wien, 1930.  ↩

  4. יוסף כהן, כוכבי יצחק, יט (1854), עמ' 37–38.  ↩

  5. שם, כ (1855), עמ' 68–69.  ↩

  6. שאנן (לעיל, הערה 1), עמ' 100.  ↩

  7. שם, עמ' 103.  ↩

  8. שם, עמ' 42.  ↩

  9. שם, עמ' 172.  ↩

  10. ירושלים תשל"ט.  ↩

  11. ראה ואכשטיין ואחרים (לעיל, הערה 3), עמ' 42.  ↩

  12. המגיד, ה, הוספה 3, ה' בשבט תרכ"א / 16 בינואר 1861.  ↩

  13. ה"ה ברנהארד, המנהל, לונדון 1839, עמ' 75־72.  ↩

  14. וראה, למשל, באסופה של מאה סופרי מופת של לשון צרפת, 1959.  ↩

  15. F. Just, Neue Züricher Zeitung  ↩

  16. E. Günther, Die Quellen der Fablen Florians, 1900  ↩

  17. G. Saiaird, 1912, pp.218–223  ↩

  18. וראה התרגום השלם של “כלילה ודימנה” בידי א' אלמליח וגמר־ליטושו בידי ח"ן ביאליק.  ↩

  19. גינתר (לעיל, הערה 16) עמ' 34. [ההפניה מתייחסת למספר העמוד בספר המודפס. הערת פרויקט בן יהודה).  ↩

  20. בתוך: M. G. Lichtwehr, Vier Bücher äsopischer Fablen, in gebundener Schreibart, 1748  ↩

  21. Dorat, 1764  ↩

  22. להשלמת ידיעת מקורותיו של פלוריאן במשל הזה ניתן, לפי סאיאר (לעיל, הערה 17), להוסיף את בארב: Barb, Almanach des Muses, 1770: “L’origine des fables”; idem, Fablies français de Lottin, 1771, VIII, pp. 224־225  ↩

  23. H. J. C. Von Grimmelshausen, Der seltsame Springinsfeld, ed.W. Widmer, Vienna, p.199  ↩

  24. קרית ספר, מו (תשל"א) עמ' 349–354.  ↩

  25. י"ל בן־זאב, בית הספר, וינה 1811.  ↩

  26. המאסף, כסלו תקע"א, עמ' 60.  ↩

  27. נדפס תחילה במחברת: יידיש־דייטשע מאָנאַטשריפֿט; אחר־כך (1821), בתיקון המליצה והשתוות ההברות, בספר: י‘ ייטלס, בני הנעורים, פראג תקפ"א, עמ’ 89.  ↩

  28. א' בן־יעקב, מכתמים לשירים שונים, לייפציג 1842.  ↩

  29. א‘ שפיץ, מטעמי יצחק, אשר שר לרגעים וכו’. פראג תר“ג [=1843], דף כז ע”ב.  ↩

  30. מ' ויסמן־חיות, משל ומליצה, טרנוב 1860.  ↩

  31. אלע משלים פֿון דובנער מגיד, ניו־יורק תרפ"ה, א, עמ' 25–26.  ↩

  32. יהואש (שלמה בלומגארטן), פאבלען, ניו־יורק 1912, עמ' 3.  ↩

  33. פרל האלטר, אויף יענער זײַט בארג, תל־אביב תשכ"ח, עמ' 62.  ↩

  34. שם, עמ' 64.  ↩

  35. י"ל פרץ, אלע ווערק, ניו־יורק 1947, א, עמ' 329.  ↩

  36. פ‘ מרקוס, דער ווילנער גאון, ניו־יורק 1952, עמ’ 232.  ↩

  37. ב“י ביאלוסטוצקי, די משלים פֿון דובנער מגיד און אַנדערע עסייען, ניו־יורק תשכ”ב, עמ' 30–31.  ↩

  38. א‘ דוידזון, שחוק פינו, תל־אביב תשי"א, עמ’ 15.  ↩

  39. ב"י ביאלוסטוצקי, פֿרײַע אַרבעטער שטימע, 22 ביוני 1951.  ↩

  40. ל' אוליצקי, פּראָבלעמען, גליונות 22–23 (תשכ"ג); זײַן, מאי 1965.  ↩

  41. אונזער קיום, ניסן תשכ"ז, עמ' 8–11.  ↩

  42. שד“ל, ”לנוכח האמת“, כינור נעים, וארשה תרע”ג, עמ' 255–257.  ↩

  43. 2 במארס עד 2 באפריל 1978.  ↩

  44. Horatius, Odae, I, 24. 7. וראה אוצרו של ג‘ אלקושי, אוצר פתגמים וניבים לאטיניים, תל־אביב 1959, סי’ 1202. שם מובא Lactantius, Divina Institutiones, III, I, 3  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 48497 יצירות מאת 2698 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20793 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!