הספר יצא לאור בסיועם של המכון ללימודי היהדות, האוניברסיטה העברית ירושלים;קרן צונזר; מר יהודה אלברג, מונטריאול, קנדה; האקדמיה ללשון העברית; הקרן לתרבות ולהשכלה גבוהה של ההסתדרות הכללית

אסופה זו מכילה שנים־עשר מחקרים שפרסם דב סדן בבימות ספרות ומחקר שונות. נוסחם של המחקרים שונה מפרסומם המקורי ועובד בידי המחבר עצמו. הוא גם בחר בי"ב המחקרים שלפנינו על־מנת להכלילם בקובץ הניתן בזה.

לצערנו לא זכינו להגיש את הכרך הזה למחברו בחייו. הפולקלוריסטים היהודיים באשר הם שם, ובמיוחד אלה המתמקדים באתנופואטיקה של יהודי אשכנז בעברית, ביידיש ובשפות לעז, רואים את עצמם כתלמידיו השותים ממימיו. בסוכות תש"ן נפסקה שירת יצירתו, והאסופה שלפנינו רואה אור אחרי פטירתו. הכרך שלפנינו הוא עדות ומצבה, לתרומת דב סדן לפולקלוריסטיקה היהודית אשר עם מחזקי יסודותיה ובוני חדריה הוא נמנה, מבחינת כמותם, איכותם מיגוון נושאיהם, אין להם אח ורע בדורות האחרונים, לא בחקר הספרות של עם ישראל ולא בפולקלוריסטיקה היהודית.

מבחינה זו עשוי שמה של האסופה, שהוא שמו של המחקר הגדול הכלול בה, שם שזכה להסכמת המחבר ככותרת לספר – להעיד על אופיו ופועלו המחקרי של מורנו ורבנו. המיספר הנוסחאי של העולמות, הצפוי לו לאדם־לצדיק, ושבהם הוא עשוי גם לזַכות את הרבים, מציין, על דרך הצירוף והמשחק האהובים כל כך על סדן, הן את ה’יש' הממשי שביצירה והן את הרבגוניות הבולטת האופינית למחבר. העולמות־התחומים המיוצגים בספרנו יזמנוּ את הקוראים, התלמידים והחוקרים להלך עם המחבר ובעקבות המחבר ‘בין עולם לעולם’ ו’מעולם לעולם' ולעולמי עולמים. יהי זכרו ברוך.

דב נוי 

א

הבוחן בשבילי־ההמשלה של משוררים, מתעורר על נקלה על אותה קטנה, הלוא היא דרכם להמשיל את השלג הנופל בחינת ציבור של נוצות המשתרבב ויורד. הרי, למשל, ז' שניאור:

צחוק ושלג על כל פנים / עוברות עגלות־חורף – צללים / ובערבובית נוצות צחות / נמוגים ראשי־המגדלים.¹

ובדומה לכך יצחק קצנלסון:

הוא [השלג] נופל, נופל, בשביל מי – / שמא לא בשבילי? / פתים קלות מבלי סוף, / רכות צחורות כנוצות עוף / ודבקות אל מעילי.²

ההבדל בין שתי הדוגמאות הוא, שהראשונה נוהגת מידת־זיהוי – נוצות צחות ממש; והאחרונה היא כנסוגה מחברתה, ונוהגת מידת דימוי – צחורות כנוצות. אבל בעל הדוגמה האחרונה הראנו בשיר אחר, כי הנסיגה היא מדומה, כי באותו שיר הוא מבקש לצייר את אם־השלגים והגשמים, את העננה, לאמור: “בגל עבים צחורות אז נמה הלבנה / העבים הצחורות הן כסתות־שמים”.³ לכאורה, אין העב חשובה ככסת אלא משום שהיא מצע־תנומתה של הלבנה, אבל מה שהחסירה תמונה זו, משלימות תמונות אחרות של משוררים רבים ואחרים, ואולי ראוי לנסות בחלוקתם לפי ההגדר: פלומה,⁴ וכלי קיבולה של נוצה ופלומה מרוטות – כסת, כר, כרית, פסדית, שמיכה וכדומה.

ונפתח בעניין משל הנוצה בתיאורו של ראובן פאהן:

הרוח מפריח בכעס נוצות של שלג… הנוצות שוקעות בעפר הלח ונהפכו לטיט יון ומלוכלך… והשמש הצעיפה ערפל כהה, כמו להסתתר למראה מות הנוצות הללו, שלפני רגעים התעופפו כל כך זריזות וחיות.⁵

וכן ראה יצחק באַשעוויס:

צוויי טעג האָט געשנייט – – דער פֿראָסט האָט אויסגעבעט באַלקָאנען מיט פּוכענע איבערבעטן און קישנס, פֿאַרווײַסט די פֿארראָסטעטע דעכער.⁶

כלומר: יומיים השליג, הכפור ריפד את הגזוזרות בכסתות ובכרים של פלומה, הלבין את הגגות החלודים. וראה דוגמה של תיאור כפשוטו וכדרושו לאותו סופר עצמו, נפתלי טוקר: (1) “החורף נתמשך עד אין סוף. אהבתי לשקע בחדר מוסק ולהתבונן מבעד לחלון על הנוצות הלבנות הצונחות ארצה”;⁷ (2) “אהבתנו נשארה בעיניהם תמימה ולבנה כנוצות השלג”.⁸

ואם לשירה, הדוגמות מרובות אף הן – כגון מ' ריוועסמאן בשיר־ילדים של החורף:

שיט דער הימל פֿעדערן / ווײַס און ווייך פאַר יעדערן / שרײַט די גרויסע, שוואַרצע קראָ: / קראַ קראַ קראַ! איך האָב הנאה! ⁹

כלומר: זורים השמים נוצות, לבנות ורכות לכול. צורחת העורבה הגדולה, השחורה: קרע־קרע־קרע. הכוונה היא, כמובן, לניגוד: לבן כולל – שחור כולל. ותרגמנו לשון “קרא” כדרך העברית, “קרע”, והיא, כידוע, מקובלת, כנראה בשל האסוציאציה (קרע שטן). וראה דוד שמעוני:

הנה בא הרוח / הניד אילנות / נופלות ושרות / נוצות לבנות.¹⁰

ולחיזוק שיר שלם משלו:

מתאבל זיו חליל, מרפרף על אלם / השדה הלבן / עוד בוערות טירות המערב הקפוא / על קרחן וזהבן. // בשרביט ארגמן לי רומזה המלכה / מטירות הקרח / מתכלת ושלג שמלתה הזכה / ולוהט הסרח. // – המלכה! לך אכמה, אך סערת נשמָתי / התוכלי השקיטה? / המלכה מתעצבה קורעת שמלתה / ואוספה שרביטה. // בטירות הקרח נדעכות האשים, / התריסים מוגפים, / וקרעי השמלה על אלם השדה / מרפרפים, עפים.¹¹

ראינו, אפוא, כי הנמשל אינו מצע אלא בגד. ובכלל בגד אתה מוצא לאחרים, וכן יהואש: “מיט אַ שניי באַדעקט דער וואַלד איז / ווײַסע ראש־השנה־קליידער”.¹² כלומר: בשלג מכוסה היער, בגדי ראש השנה לבנים. אך בדרך־כלל אין הוא מסתפק בפשוטו של תיאור, וכן בשירו על השלג הראשון, כאשר תחזינה עינינו.

ודאי כי קורטוב חד של ריאליות נוסף להם לשימושים הנוהגים לשון מריטה. וראה, למשל, אגי חרמון:

לימים פגשתי אנשים שהציצו אלי מנוף ילדותי, והיינו הולכים לשם וחוזרים – זוחלים לאורך חלומותינו, היינו מורטים לעננים את הנוצות ומשלחים אותם על פני העולם אבל לא יותר, ואין אלה הדברים באמת.¹³

מה שחשוב לענייננו הוא מלבד הציור הסביר, כי נוצות העננים הם מפלי השלג, אף ציור מריטת פתותיו מגופם של העננים, כביכול נוצות של עופות הם. וכן מרים שווארץ:

רק הארנים הישישים ועצי האשוח / שחו לארץ מכובד־השלג, כמו געגועי הנערות, / להקות להקות רחפו נוצות השלג, / בין שמים לארץ.¹⁴

וכן ח"ש בן־אברם: “מתוך שויון נפש וליאות מרגיזה נישאות ומחוללות אט אט באויר נוצות שלג רכות ועצלות”.¹⁵ ומהיות נוצה נמרטת מכנפה ומהיות כנף גם לעוף גם למלאך, לא תפליאנו שכנות־זכרם והזכרתם. ואם א' שלונסקי, בתרגמו את רומן רולן, אמר: “השלג מרשרש בקצות כנפיו על זגוגיות החלון”,¹⁶ הרי הראה את כנפיו, כנפי עוף ועוף. וכן, למשל, יעקב פרידמאן: “אַלע שניי־שוואַלבן פֿליִען אהער פֿון מײַן קינדערלאַנד”.¹⁷ כלומר: כל סנוניות־השלג טסות הנה מארץ־ילדותי. וקדם לו יהואש בשירו על לגנדת־השלג, בתארו את הילדים הנדחקים לחלון, כדי לראות את השלג:

און איינער, דער קלענסטער, איז גרייט / מיט אן אויסדרוק פון פֿרייד: / עס פֿליִקן מלאכים / די פֿליגלען פֿון ווייסינקע טויבן.¹⁸

כלומר: ואחד הקטן ביותר מוכן בקריאת־שמחה: מורטים מלאכים את כנפי היונים הלבנות. ואילו יעקב אדלער כמשעשע בשני משלים שונים:

פֿאַלן שנייעלעך פֿון הימל, / דאַכט זיך קאַרשן־בליטן ווייען, / דאַכט זיך פֿעדערלעך פֿון טויבן / אין דער ווײַסער לופֿט זיך דרייען.¹⁹

כלומר: נופלים שלגונים משמים, דומה ניצות־דובדבנים, דומה נוצני יונים, באוויר הלבן חגים.

התחרות ההיא מצויה בשירה העברית והיא תכונת לשונה, וכבר ציינתיה, לגבי שירת ביאליק, כעניין הזימון: נוצה – ניצה, ולא נפליג עתה בזה, כי הוא עניין לגופו, ומוקדו בשירת הפרעות.

ב

וכעניין משל כנפי עוף הוא משל גז־הצאן ומקורו הקדום: “הנותן שלג כצמר, כפור כאפר יפזר” (תה' קמז:טז) והשימושים לרוב. וראה, למשל, גבריאל פרייל: “פתותי שלג לטפנים מצמר גדי אגדי / ירדו משמים הבוקר”.²⁰ ואפר הוא כשינוי עינו של גז־הזהב באגדת תיזיאוס.

ואם ללובן ובליטותו, הרי אם נעיין יפה־יפה, נראה כמין מלחמת־סתר באותו משל־הנוצות. הנה, למשל, ש' בן־ציון, המראה לנו שתי דרכים. דרך אחת – להיעזר במשל אחר, לא פתותי־פלומה, אלא פתותי־קמח:

דומה שהקַמָחים שלמעלה התחילו מתעסקים כביכול בביעור־חמץ, ומכבדים הם את הרקיע לכבוד פסח ומנערים את שקיהם מן הקמח – והרי אבק־סולת זה נופל ונמלח בעשן היורד מן הגגות.²¹

כאן באמת התגברות על משל־מחוץ מכוחו של משל־מבית, הן מבחינת המסורת (חמץ, פסח) הן מבחינת ההווי (סוחרי־קמחים, עשן ארובות). דרך אחרת – להביא את המשל על הנוצות ולבטלו מניה וביה. הרי תיאור שלג בירושלים, ואף הוא לאותו מספר:

זקנים וזקנות, אפילו הם יוצאים בקרה ומתכוונים לילך בתוך השלג הנופל בנחת, מביטים למעלה, לגגות המלבינים ולשמים הנמלחים ופיהם שותק למעשי אלהינו: נוצות נוצות קלות נושרות מכנפי המלאכים, ופתאום רוח עברה ותפזרן לגריסין, גריסין נזרקים בערבוביה.²²

והרי טחנת הקמח מאכלסת הרבה את הפולקלור, ויוצאת לשימושים הרבה, ובכלל פעולותיה אף טחינת השלג, שכמותו כקמח. וראה, למשל, ביאורו של מאקס דאוטהנדר: “Jetzt muss sich im Himmel die Schneemühle drehen / Muss Eis und Gedanken zur Erde wehen”²³ כלומר: עתה חייבת בשמים להסתובב טחנת שלג, חייבת להנשיב קרח ומחשבות ארצה. וכבר ראינו להם לבני־החרוז: drehen – wehen, מקבילה ביידיש: דרייען – ווייען. ולעניין פוך, היא הפלומה, והוא מצד התמונה כממצע בין נוצה לקמח, ראה שירו של יהואש על השלג הראשון, לאמור:

געקרײַזלט און געדרייט זיך האָט / א פֿעדער־ווייכער לײַכטער שניי, / און קווייט אויף קווייט צונויפֿגענייט / דעם ווינטער ערשטע אויסשטײַער, / דער ערדס געראַמע חופּה־קלייד / און פּוך האָט זיך אויף פּוך געלייגט / ביז רונד אַרום דער ברייטער טאָל / געטוליעט האָט זיך אין אַ ווייסן טרוים…²⁴

כלומר: סחרחר וסבב שלג קל, רך־נוצה, ופרח אל פרח תפר ביחד ראשית־סבלונות לחורף, שמלת חופה המרוּוחה של האדמה ופלומה שכבה על גבי פלומה, עד אשר מסביב הבקעה הרחבה התרפקה אל חלום לבן.

ג

ההתלכדות של שימושי דימוי נראית כמאליה, עד שאנו פטורים מפירוט־פירושה, ולשם השלמה נוסיף שימוש בתואר: פּוכיק, כפי שמצאנו לה לאסתר שומיאטשער־הירשביין:

פֿאלט, ליבע שנייעלעך, פֿאַלט, / סײַ־ווי איז דער טרויער שוין אַלט. // איר פֿאַלט מיט אַ פּוכיקער רו / מיט דער ברכה פון גאָט ברוך־הוא.²⁵

כלומר: נִפלו, שלגונים חביבים, נִפלו, ממילא היגון כבר ישָן. אתם נופלים בשלווה פלומתית, בברכת השם ברוך הוא. כי אם נאמר למצות שימושי לשונות “פוך”, לא נספיק, ונצטמצם על קצתם. ושוב יהואש, המטריח הקבלה נוספת – תיאור פתותי השלג כאבקת יהלומים:

דרויסן ווארטן / ווײַסע פלוינען / צערויטעלט אין דער זון – / קום, / ביז קנעכלעך אין דעם קאלטן פּוך, / און האנט / אין האנט, פֿעלד־אויס, פֿעלד־איין.²⁶

כלומר: בחוץ מחכים כרים לבנים מאודמים בשמש; בוא, עד הקרסולים בפלומה הקרה, ויד ביד, משדה לשדה. ובהעדר האדמימות ועל גבי הרים, ראה חנה סאַפראַן:

די שניייִקע בערג צעלויכטן, צעבלענדט, / צום לויטערן הימל די שפּיצן געווענדט. // נאָר איך איבער וואָלקנס זוך אַלץ און זוך / אַ שפּעלטל, אַ ריס אין דעם בלענדיקן פּוך. ²⁷

כלומר: ההרים השלגיים התנוצצו, התבהקו, חודיהם לשמים הזכים הפנו, אך אני מעל העננים עודי מחפשת ומחפשת נקיקית, קרע בפלומה הַבְּהיקה. וכן: “און איך בין דאָך ערדיש. מיד טרעטן, אוי, טרעטן / אויף בלענדיקן פּוך, אויף שניייִקן לאַן”.²⁸ כלומר: והלוא אני ארצית. אנו דורכים, הוי, דורכים, בפלומה בהיקה, בשדמה שלגית. וכמובן, תיבת “פלומה” מעלה כמאליה עניין מצע משכב ושינה, וכן במפורש רחל ה' קאָרן בשירה על החורף:

נאָר אַז די זון / האָט זיך פֿאַרשטעלט איר פּנים מיט אַ שווערער כמאַרע / און מער נישט נאָכגעקוקט אויף יעדן שריט און טריט, / איז ער געוואָרן שוין אַ גאַנצער בעל־בית: / געבראַכט זײַן בעטגעוואנט פֿון ווײַסן, ווײַסן פּוך, / געדעקט מיט קלאָרע טישטעכער די פֿעלדער / און אויסגעקוקט אַ יעדן טאָג די געסט / וואָס זײַנען פֿון דער צפֿון־זײַט געגאַנגען און געגאַנגען.²⁹

כלומר: וכאשר השמש הסתירה את פניה בעננה כבדה, ושוב לא עקבה במבטה צעד־צעד, נעשה הוא [החורף] מלוא־בעל־בית: הביא את מצעו, מעשה פלומה לבנה, לבנה, כיסה מפות צחות את השדות, וציפה יום־יום לאורחים, אשר הלכו ובאו מצד צפון.

ויש, כמובן, מיני שימוש קצרים יותר; וראה ל' ראָזאָף:

עס ווערט מיר שווער דאָס דאַווענען, דער סידור, / די אומעטיקע תּפֿילות – יאַמער־שפּרוך // אַז דורכן פֿענצטער איך דערזע ווי ס’נידערט / אַ שטילער שניי און הויפֿט זיך אָן ווי פּוך.³⁰

כלומר: נעשה קשה עלַי דבר־התפילה, הסידור, התפילות הנוגות – אימרת היְלֵל, בראותי, מבעד לחלון, ברדת שלג שקט ונערם כפלומה. וראה גם סמיכות, כפי שטבעהּ לייב אוליצקי:

ווערטער־פּוכעלעך פֿון פֿליגל / ווי אין שטילקייט שניי־פּוך שיִט, / כ’שפּיר ווי מײַן אַמאָליק וויגל / וויגט, באַרויִקט מײַן געמיט…³¹

כלומר: פלומוני־מלים של כנפיים כמו בשקט פלומת־שלג זורה, אני חש איך את ערשי־מלפָנים מנענעת, מרגעת את רוחי.

ד

ומעשה החורף, המביא מצעיו, כביכול כלי־מיטתו, כפי שמצינו לה לרחל קאָרן, יפורט בשירי זולתה. וראה, למשל, קהת קליגער פורש שלישייה: “דרויסן שנייט. די ערד איז ווי אַ גרויס בעט, מיט פּערענעס און קישנס”.³² כלומר: בחוץ משליג. האדמה כמו מיטה גדולה, עם כסתות וכרים. וכן יצחק באַשעוויס: “אין דרויסן איז דער שניי געלעגן אין הויכע קישנס און ס’האָט געשיינט מיט פֿולער לבנה”.³³ כלומר: בחוץ רבץ השלג בכרים גבוהים וזרח מלוא הירח. ומצוי הרבה משל השמיכה, וכן, לדוגמה, בשירו של מ"א סול:

און דער ביסטרער ווינט אין חלל / וועבט אַ דינע קאָלדרע אויס / פֿון פֿאלנדיקן שניי / פֿאַר די באַרזשעס, פֿאַר די ביימער / פֿאַר דעם פּוסטן פּארק דערבײַ.³⁴

כלומר: והרוח העז בחלל, אורג שמיכה דקה של שלג נופל למען הסירות, למען העצים, למען הגן הריק הסמוך. וראה תיאור מקיף יותר של י"ח קלינגער:

ווי פון דער העלער הויט אַרויס, ניט געריכט זיך דאַרויף, האָט גענומען פֿאַלן אַ שניי. צו ערשט האָבן זיך באַוויזן, קוים צום באַמערקן, קליינינקע שניי־שטערנדלעך באַגלייט מיט זונשײַן. נו, דאַרויף דאַרף מען זײַן גרייט ווינטערצײַט. אָבער ווער האָט זיך געזאָלט ריכטן, אַז מיט קוים אַ האַלבער שעה שפּעטער וועט ווערן וימש חושך. דער הימל איז פֿאַרצויגן געוואָרן מיט אַ גרויער קאָלדרע און שניי האָט אָנגעהויבן פֿאלן, ווי פֿון טויזנטער אויפֿגעריסענע פּערענעס די פֿעדערן, און דער גאַנג אינעם אָנפֿאַליקן שניי, וואָס איז ניט זעענדיק ווען געוואָרן אַלץ העכער און געדיכטער, איז שווערער געוואָרן.³⁵

לאמור: כמו במפתיע, לא משוער, התחיל יורד שלג. תחילה נראו בדוחק כוכבוני־שלג זעירים, מלוּוים אור־שמש. נו, לכך צריך שתהא מוכן בחורף. אבל מי היה משער, כי בעוד כחצי שעה תהא בחינת וימש חושך. השמים התכסו שמיכה עבה ושלג התחיל יורד, כנוצות מתוך אלפי כסתות פרומות, ומהלך השלג, כאשר גבה ועבה, הלך באין־רואים, הכביד והלך. וראה גיורה לֶשֶם, המשַחק בשורש “סמך” – לשון עיבוי ולשון כלי כיסוי, וכן בשירו:

מנגד, במרחקים רחוקים מן העין, הומה / השחף לבן־תכריך, כי מנגד / מלַחכות סופות את ראשי הכפים הלבנים / ונוצות הקור הסמיכות הן שמיכה לגוף ממעל. / ותהום הים עריסה מתחת.³⁶

ויש צמצום כדי ציפית ולובנה תוך הרחבה כדי משכב. וראה מזה יהושע ריווין: "ווײַסע ציכן / ווײַס געבעט… / ליגט דער שניי ווי סאַמעט גלאַט.³⁷ כלומר: ציפיות לבנות, מצע לבן, מוטל השלג כחלק קטיפה. ומזה הדסה רובין בשירה על השלג הַראשון:

ווי זויבער ריין ס’איז איצטער, קינד מײַנס, דײַן געלעגער, / און פּוכיק, ווי דער שניי אויף יענער זײַט פֿון שויב. / ער ציט אין ווײַסע ציכלעך אן די גרויע וועגן / און זיפּט זיך לײַכט ווי פֿעדערלעך, ווי דינער שטויב.³⁸

כלומר: מה צח נקי עתה, ילדי, הוא משכבך ופלומני, כמו השלג מעבר לחלון. הוא מלביש ציפיות לבנות את הדרכים האפורות, ומסתנן קל, כבנות־נוצה, כאבק דק.

ה

ושוב כלפי מעלה. אלתר קאציזנע יתאר ברומן שלו: “אויפֿן פֿאָן פֿון אַ פערינע־אַרטיקן פּוכיקן וואָלקן איז – – אויפֿגעגאַנגען פאָדליאַסקיס מאַווזאָליי”³⁹. כלומר: על רקע ענן כעין כסת פלומנית התנוסס המאוזוליאום של משפחת פודלאסקי. וכן ראה סמיכות “פלומת עננים” אצל א"צ גרינברג:

אין אלו עצי פרי בלבלובם: התפוח השזיף הדובדבן והאגס לפי צבעיהם־בימי־בישולם ובא ריחם באפנו לשכר מוחין והשכל אינו שליט אז ולא הדעת ולא נסיונות המדע בכוחם לשקע בנהרות, בפלומת עננים, בכל מיני כשפין רכרוכין של אשה; של מראות נופים־בנפש: לנדוד לנדוד לקראת גילויים.⁴⁰

ואף אוֹרי ברנשטיין בתיאורו של ציור: “זהוב השבילים, אדמות החמר, / פלומת עננים בסגול / באלף גונים הטבע צַיָר / ולבי משמש לו מכחול”⁴¹

ואגב, אם לשחוק, הרי ביידיש לשון “פעדער” עניינו נוצה ועט, כהגדר כלי־הכתיבה שנתחלפו, וראה זיהוים בשירו של משולם זלמן גולדבוים:

ובחגוי הסלעים שבטים לבנים, / מטה כעין הבדולח ומעלה עשנים, / הרם אשדות פסגה עם אלפי ענפים / או עטי אלהים מכנפי שרפים, / –

*

השאל לי עטך, כנף שרף מעופף, / ואטבלהו בקסתך, אל תבל מחופף! ⁴²

ו >

וראה צידוד לאזורם של סאטירה והומור, אם לחומרה אם לקולה. מזה י"מ גרינץ בעניין ספרות ההשכלה:

הכרת ספרות זו מילדותך (ומה בלעת ומה לא בלעת בה), אבל את פרץ סמולנסקין ניתן היה לסלק באמצע החלק הראשון של “התועה בדרכי החיים”, שזה היה בעמוד, שבו מורט בעל־השם נוצות וטוען שהן שלג. דביליסם זה נשגב היה מבינתך – ומאז לא חזרת אליו.⁴³

מזה משה שיפריס, המספר מהתלה שיש לה כמה גירסאות, ועיקרה מעשה במלך, שנתאווה בימות החמה לגלוש במגלשת־שלג. הגו והוסיפו והגו בזה שבעים חכמיו ולא העלו עצה נכונה והיו כל עם הממלכה עצֵבים. אבל היה בה נער אדמוני שהשכיל בכל הלהטים ותיקן את שבעים החכמים בעצה ותושייה: עם השכמה יֵצאו כל תושבי המדינה אל גגותיהם ויכסום בכסתותיהם וכריהם, ובהקיץ המלך יינתן אות וכולם יקרעו בבת אחת כלי־משכבם ותרד שפעת שלג. וכדבר הנער כן נעשה – וברדת במנוף־אדירים השלג ונרתמו סוסים למשלגה ובה המלך, לבוש אדרת־שער ומצנפת־שער, ומהיות היום יום־חום ונתכסו פני המלך זיעה ודבקו רוב נוצות בפניו ובידיו, ובגלשו כנפשו שבעו, שב אל ארמונו וכעצת שר משריו יצא לגזוזרה להחוות קידה לעם והוא מכוסה נוצות מראש ועד כף רגל. ראו העם וצחקו וצחקו, ואולי אף צוחקים עד עצם היום הזה.⁴⁴

ז

וכאן נכנסנו, לאמיתו של דבר, לתחומו של הפולקלור, וכשאנו מצרפים כל הדוגמאות שבאו לפנינו, ומוסיפים עליהן כמותן, אפשר שנהא תחילה נוטים לראות את ההמשלות: עננים – כרים, שלגים – נוצות כפרי התבוננות לתומה, אך בעיון־מה אנו מבחינים, כי אין לנו רשות להסתפק בכך, שכן העיון מעמידנו על כך, כי לא בלבד השיר, הסיפור, החידוד, אלא אף האגדה, הפולקלור יש להם יד באמצע.

וקודם־כול נעיר, כי מן הזהירות שלא להפליג יתר על המידה, כגון שנילכד לסברה, כי המקור רחוק מכל רחוק, והוא נעוץ בכתובים, כגון: “הוי למתפרות כסתות – – ועֹשות המספחות – – הנני אל כסתותיכנה – – וקרעתי אֹתם” (יח' יג:יח – כא), ועל־פיהם ר' שלמה אבן גבירול: “השכחת בריתי יום פרידות, / ולא תזכור קריעת הכסתות, / בשובי אחריך רש ונגרש / כאיש נגרש ושולח לענתות”.⁴⁵ אך התמונה שלנו נתייצבה, ככל הנכון. בלא יניקה רחוקה כל כך.

ולעניין הפולקלור הקרוב יותר, הרי יסופר בו על מרת הולא (הקרויה גם פראא גם הולדא), שהיתה בימי האלילות הגרמנית אלילת חיי הנישואין ואשר עליה מושלכת הדאגה לבית ולחצר, ובימי הנצרות נחתה דרגה, והיתה מאכלסת רוב דברי אגדה של העם והילדים, בייחוד כאלילת־השלג. והרי שתי דוגמאות לחייה בדמיונו של דור אחרון; דוגמה ראשונה בסיפורו של האנס פרידריך בלונק, הבא להחיות אגדות מתחתית נהר האֶלבּה, והוא סיפור המנסה להחיות את עולם האגדה האלילית, ועיקרו מעשה בציפור המבקשת לגדל אפרוחים הרבה, וביראתה מפני אויביה, וראש להם גרינדל ענק עיוור־למחצה, המסתייע בצֵידו בלהקת עורבים הנשמעים לו. היא, הציפור, פונה למרת הולא, כי תושיענה במצוקתה. כבר נגלו העורבים מעל האפרוחים, אולם

בבקשם לצנוח עליהם נפלו אילו פתותי־שלג וסימאום במעופם. מיד נתרבו הפתותים והשלג היה כה עז, שאיש לא יכול להכיר את ידו הסמוכה לעיניו. עננה גדולה, עננת־ענק, נישאה מעל האגם, בלי מצֵרים, הפתוחים ירדו ירוד והתעבה על היער והקרח הכחול.

הענק ועוזריו העורבים מקללים את מרת הולא, שקלקלה להם את צידם, ואילו הציפורים הקטנות “שוב יודעות, כי מרת הולא עוזרת לכל האוהבים, לא בלבד בקיץ, אלא, דווקא, בעיצומו של חורף”.⁴⁶

ח

דוגמה אחרונה אינה דרך ריקונסטרוקציה של עולם־האלילות, אלא משקפת אותו כשריד שהסתדר בתוך עולם הנצרות. אֶמיל שטראוס מספר לנו על חוויותיו הדתיות הראשונות בחייו ואומר:

אחד זכרונותי הקדומים ביותר על מלים. לא הייתי עדיין בן שלוש ואני יודע אך את החוויה וקצת מלים. כראות אותי אבי מציץ החוצה, שאלתיו, כנראה, מה זה, וכאשר אמר, כי זהו שלג, וכן מה הוא שלג, ומכיוון שלא הבנתי בכל זאת ביאורו, השיב, מה ששמע שלושים שנה קודם מפי אביו: פֿראַו [=מרת] הולא. וכמותו, לפני דור, והאבות במשך כל אלף שנות־הנצרות, וידעתי מיד את הנכון; המושג הטבוע בדם אין צריך אלא לעוררו, ואם אינו מובן, הריהו קרוב. והילד לא היה לו דבר קרוב מזה: ודאי כבר ראה, כיצד ממלאים כר והפלומה מתעופפת באוויר, וערב־ערב ניערה לו האם את הכר והכסת ושרה או סיפרה לו ליישנו; היתה זו השגה מופלאת וכבירה כאחת, כי למעלה בשמים יש אשה ושמה הנעים פראו הולא והיא גדולה כל־כך, עד כי בעשותה את מיטתה, כל האוויר הצחיר מנוצות.⁴⁷

ולא ייפלא, כמובן, כי אמונה זו וגלגוליה נטבע בפתגמי הגרמנים, וראה באסופת באָרכאַרדט־ווסטמאן (סי' 135, 196): ’’Holle schüttelt das Bett aus“ כלומר: הולא מנערת את המיטה. וכן ייאמר בשעת ירידת שלגים: היא הרועה אז את כבשות העננים. אם ירד רוב השבוע גשם, מחכים למזג נאה, כי מרת הולא צריכה ביום ראשון בשבת לייבש את צעיפה, באופן שהיא תולה אותו על שיחי ורדים, ועל כן פריחתם יפה כל־כך. ויש הר האפוף ערפל ומרת הולא מעלה בו אש. כל אלה הם שיורי מיתולוגיה גרמנית. הולדה – בפי העם: פראו הולא – היא, ראשית־כול, אלילת המתים, הֶל, חיי הנשמות. היא יושבת עם המתים והיא מוליכתם לאוויר, וממנה באים הוולדות. בייחוד היא פועלת במזגי־האוויר. מייחסים לה את Hollunderstock, שהוא כמין לילך, ומכאן הדיבור הווינאי, כי הוולדות משתרבבים מן העץ הזה, ואילו בבאוואריה הוא כינוי לאהוב ואהובה.

לאמור, משל־הנוצות בדוגמאות שבאו לפנינו על השלג, סודו באותה אגדה על מרת הולא וגלגוליה. אבל ראוי שנזכור, כי היידיש, שדרכה נתגלגל אלינו הדה של האגדה הזאת, לא הניחה אותה כמותה, ואף לא הסתפקה במה שעשתה בה הנצרות. כי אם נעיין באוצר הפתגמים נמצא, ראשית־כול, נסיונות לסלק את האלילה ולמסור את תפקידה לידי האל האחד. והרי לשון הפתגם על השלג, המובא אצל בערנשטיין־זעגעל, סי' 691: “גאָט שיט אויס די פֿעדערן פֿון דעם איבערבעט” = אלוהים מפזר את הנוצות מתוך הכסת; אחר־כך נסיונות לסדר כמין מריבה בין ווֹטאן לאשתו הולא, והרי לשון הפתגם על הרעם, המובא שם, סי' 989: “גאָט קריגט זיך מיטן ווײַב” = אלוהים מתקוטט עם אשתו. וצריך לציין, כי אילולא הזיקה להד האגדה הגרמנית, היתה אפשרות, מחוכמת יותר, לתלות אותו עסק בשטן וגברתו.⁴⁸ ואילו ילדי ישראל צירפו את שני הפתגמים על הרעם ועל השלג ועשאוהו פתגם שלם על השלג, שלשונו, הזכורה לי מימי ילדותי מעיר־מולדתי, היא: “גאָט האָט זיך צעקריגט מיט דער גאָטעכע און זיי האָבן צעריסן דאָס איבערבעט און צעשיט די פֿעדערן” = אלוהים התקוטט עם האלוהית וקרעו את הכסת ופיזרו את הנוצות. צא וראה כוחו של רישום־אגדה, שילדי ישראל דיברו, ויהא זה אפילו בבדיחות, על אשת אלוהים.

אגב, המלה “גאָטעכע”, נגינתה היתה בסביבת־גידולי על ההברה הראשונה. והעירני שמשון מלצר, כי בעיר־ילדותו, טלוסט, היתה הנגינה על התיבה השנייה, וראוי לבדוק את גבולותיו של ההבדל הזה. ואטול רשות לעצמי לומר, במזדמן, קצת הערות בזה העניין, בלא שאתיימר למצותו, ונשוב לאותה אשת־אלוהים שאי־אפשר לה שלא היתה, לנו, ילדי ישראל, כהפרעה. ולא ייפלא, כי כשם שהפתגם הנזכר ניסה לסלקה, אף השירה ניסתה לסלקה. ראה, למשל, שירו של המשורר הרב מרדכי ראָטנבערג הכותב:

ווער זאָגט שניי? / ס’האָט גאָט ווײַסע פעדערן צעשאָטן / און אזוי ווײַס דער נאַכטיקער וועג – / כאָטש לייג זיך אַוועק / און דרימל, / וואָלטן איצט פֿון הימל / שטערן אַראָפּ / וואָלטן אַלע זען דעם וווּנדער: / בלויע קינדער / אין ווײַסן פּוך.⁴⁹

כלומר: מי אומר שלג? אלוהים פיזר נוצות לבנות, וכה לבן הדרך הלילי. אך שכב והירדם; אילו נפלו עתה כוכבים מן השמים, וראו הכול את הפלא: ילדים כחולים בפלומה לבנה. אבל נסיון זה וכזה אין בו כדי לעקור אגדה, מה גם הפשוטה בין ילדים. וראה יצחק באשעוויס:

קינדער, גאָט האָט זיך צעקריגט מיט דער גאָטיכע און זי האָט צעריסן ס’בעטגעוואַנט. די וועלט איז פֿול מיט פֿעדערן.⁵⁰

כלומר: ילדים, אלוהים התקוטט עם האלוהית והיא קרעה את כלי־המיטה; העולם מלא נוצות. וכן יספר יצחק מעצקער, ברומאן שלו, על כפר הורתו וגידולו:

יעדעס מאָל ווען א פֿרישער שניי האָט זיך אראָפּגעלאָזט אויף דער ערד, און עלטערע קינדער זענען מיט פֿריילעכע קולות אַרויס פֿון שטוב, האָט וועווקע געשלעפּט די מאַמען פֿון בעט, אַז זי זאָל אים אויך נעמען אין דרויסן ארויס: – גאָט מיט דער גאָטעכע האָבן זיך צעשלאָגן און צעפֿליקט ס’בעטגעוואַנט. קום, וועלן מיר זען – איז ער גלײַך מיט זיינע שוועסטערלעך זיך פֿארגאַנגען אויפן קול, ווען די שנייעלעך האָבן גענומען פֿליִען פֿאַר די פֿענצטער.⁵¹

כלומר: כל־אימת ששלג רענן ירד אל האדמה והילדים הגדולים יותר היו, בקולות צוהלים, יוצאים מן הבית, היה ווֹוקה [=זאב] גורר את אמו ממיטתה, שתיקח גם אותו החוצה. אלוהים התכתש עם אלוהית וטרפו את כלי־המיטה: בואי ונראה, הריע, כאחת עם האחיות הקטנות, בקול, כאשר פתותי השלג התחילו מעופפים לפני החלונות. וכן אף שלמה בערלינסקי בסיפור קדמת־הילדות, והוא מעביר את האלוהים ותחתיו יבוא אדם אשר לא קם כמוהו, הוא ואשתו, ואין להכריע, אם הכוונה לצפורה או לכושית:

מיט אַ מאָל האָט אָנגעהויבן פֿאַלן דער ערשטער שניי. “משה רבנו האָט זיך צעקריגט מיטן ווײַב און צעריסן ס’בעטגעוואַנט”, האָבן די ייִנגלעך געשריִען. עס שיטן זיך טאַקע פֿעדערלעך, פֿעדערלעך. – – מיט א מאָל איז עפּעס די מחלוקה בײַ משה רבנו געוואָרן נאך שטארקער. זיי האָבן זיך אָנגעהויבן שיטן, די פֿעדערלעך, שנעלער, אימפּעטדיקער.⁵²

כלומר: בבת־אחת התחיל יורד השלג הראשון. “משה רבנו התקוטט עם אשתו וקרעו את כלי־המיטה”, צעקו הנערים, ואמנם נזרות בנות־נוצה, בנות־נוצה זעירות. פתאום גברה המריבה יותר, אצל משה רבנו, ואלו, בנות־הנוצה, התחילו נופלות ביתר חפזה ותנופה.

ט

שוב התבלט הקושי של הנחת אשת אלוהים, והוא קושי לדת הייחוד בכלל. ובסיפור המסעות של אבן פיידליין יסופר מעשה במי ששאל אותו על־ידי תורגמן: “שאל ערבי זה, אם אלוהינו – אדיר ונשגב הוא – יש לו אשה. וכשאמר נוסחת תהילת האל וסליחתו, הצטרף לו גם הוא”.⁵³

ולנסיונות־מבית לגבור על עניין אשת אלוהים אזכיר באחרונה מה ששמעתי מפי ר' יום־טוב לוינסקי, כי בסביבי ילדותו, זאמברוב שבפולין, היו אומרים: “מלאכים מיט מלאכעטעס קריגן זיך, רײַסט מען קישנס, און ס’פֿליען די פֿעדערן”. כלומר: מלאכים ומלאכות מתקוטטים, מקרעים כרים ומתעופפות נוצות. וראה ש"י עגנון, המבטל את חוטי הקישור ומוטיב הפולקלור הגרמני־האלילי על דרך פשוטה יותר, שהסמיך למשל החדש יותר (נוצה) משל קדום יותר (צמר), וכן יאמר:

אחר כך סמוך לבין השמשות התחיל שלג יורד. תחילה קמעה קמעה, פיסות פיסות, כנוצות רכות, אחר כך הרבה, כצמר עבה. לא חזרנו מתפילת ערבית עד שנתכסתה כל העיר בשלג.⁵⁴

אבל רישומה של אגדת מרת הולא היא עמוקה יותר, שכן נמשך ממנה מנהג שכינויו חולקרייש והוא מנהג קריאת שם חול, ועניינו קבוע בסידורים נוסח אשכנז ונדפס בהם עד ימינו. וראה, למשל, בסידור עבודת ישראל, שההדיר ר' יצחק בן אריה יוסף דב, המכונה ד"ר זעליגמאן בער, ובו: “פסוקי התורה שאומרים הנערים אצל ילד זכר קודם שיקראו לו את שמו החול (חול קרייש)”.⁵⁵ ואין “חול קרייש” (“קריישן” פירושו לזעוק, לקרוא) אלא “הול קרייש” ומשעשועי שר המדרש הוא, ותיבת “הול” מרמיזה על האלילה הולא, שלשמה ומשמה נוהג מנהג קריאת השם של הרכים הנולדים בין הגרמנים הנוצרים, ונמשכו לו גם היהודים על־פי דרכם. ובפרק קריאת שמות לבנים כותב ר' יוזפא שמש:

ואגב אורחי בקריאת שמות ראיתי לכתוב פי' [=פירוש] לשון חול קרייש המורגל בינינו ואע“פ [=ואף־על־פי] שאין מדרכי לכתוב פשטים בחיבורי זה מ”מ [=מכל־מקום] אחרי שזיכה אותי המסייע לבאים לטהר לסיים חיבורי זה, שכוונתי בו לזכות את הרבים, יראי ד' וחושבי שמו, ראיתי לסיים בדבר טוב ואין טוב אלא תורה וגם לקיים מה שאחז“ל [=שאמרו חכמינו זכרונם לברכה] “הנפטר מחבירו לא ייפטר אלא מתוך דבר הלכה”. וזהו הפירוש לשון הנ”ל מפני שאנו בגלותנו המר רגילים לקרוא להילדים שני שמות: שם של קודש שעולה בו לס“ת [=לספר תורה] נותנין להם ביום המילה, ושם של חול המורגל בינינו ע”י איזו מילי' [=מלים] שמכנין שם קודש לשם אחר, נותנין להילד בשבת שהולכת אמו מלידתה לב“ה [=לבית־הכנסת] וזה לשון “חול קרייש”. ר”ל [=רצה לומר] צעקת חול. שקיימת המנהג להרים קול גדול בשעת קריאת השם בשבת ההוא. כן ראיתי בסדר גט ישן הנ“ל על מה שיש להם אחד של חול וכמה שמות של קודש כגון זלקמאן קורין לס”ת פנחס יצחק חיים ראובן שמריה אבי עזרי גרשון ועוד יותר מאלו, וכן שם זלמן ושמות אחרים של חול שיש להם הרבה שמות של קודש. והיא זה שלפעמים האב והאם חלוקים על השם, שכל אחד מהם רוצה לקרוא הילד על שם משפחתו ועי"כ [=ועל־ידי כך] מתפשרין לפעמים שם של חול יהיה לצד־משפחה אחד ושל קודש יהיה למשפחת השני.⁵⁶

עינינו הרואות, כי ר' יוזפא, שראה, כנראה, שמרימים לו לאותו תינוק ומכריזים בקול שמו שם־חול, וכך יש בידו לבאר שם המנהג “חול קרייש”, אך אין הוא מביא לשון ההכרזה שהיתה שונה. ונמצאה חוקרת מרת דוכס, בירושלים, שחקרה ודרשה והתקינה מפת־אשכנז, לפי החלוקה, היכן היה לשון ההכרזה עם תנופת הערישה, על התינוק שבה: (1) Hollekreisch Hollekreisch; (2) Hollekreisch,Hollekreisch, wie soll das Kind denn heissen; (3) Wie soll das Kind denn heissen. ולאחרי ההכרזה פורש שם החול.⁵⁷ על־כל־פנים, ר' יוזפא שמש היה לו על מי שיסמוך, ואם חיים פוללאק, המביא בספרו המצוין על מנהגי יהודים בארצות אשכנז⁵⁸ בארוכה עניין המנהג, העיר תחילה, כי לא מצא עניין “הוליקרייש” בשו“ת מהר”ם מינץ, כפי שמעירים בעל יוסף אומץ ובעל נחלת שבעה, בא יצחק זימר, ובביקורתו על הספר העיר על שאלות ותשובות של מהר“ם מינץ (לבוב 1815), סי' יט, הסבר למנהג שמהר”ם קיבל מאביו. וכן יש הסבר נוסף שם בסי' לז ובסי' סד.⁵⁹

י

ואברהם טנדלאו מביא באסופתו את הפתגם: “Wie Aaaner gehoolekraascht is, so haasst er!”⁶⁰; ובביאור מתאר את עניין המנהג של קריאת שם־חול: הילדים הקרובים והידידים שהוזמנו היו מסבבים בחגיגיות את העריסה ולאחר שנאמרו בקול רם קצת פסוקים מסוימים מתוך החומש, הרימו את העריסה שלוש פעמים ובכל פעם הריעו:(krisch, kreischen, kreien, crier) “”Chol־kreisch! Wie soll das Kindschen heissen", ופירשו את השם. מתוך Chol־Kreisch השתלשל שם־העצם die Holekraasch והפועל holekraaschen. ולעניין הפתגם, הרי משמעו, כי השם שניתן, אם לטוב אם למוטב, נשאר בעינו, אם כדין או שלא כדין. שדרכם של הבריות, שהיו עצלים מלשנות את דעתם שפסקו, ולתקנה, והיא אף רמיזה על כוחה של דעת־הקהל. והמבאר מוסיף והולך, ויעוין שם.

ועל הזיקה למרת הולא העמיד אלפרד לאנדוי, שערך שאלון לעניין המנהג שהוא מתאר כדרך התיאור שכבר שמענו פרטיו, אלא שהוא מכנס כל ילדי הקהילה ומביא נוסח קריאתם: Hollekreisch wie soll das Kindchen denn heissen, ונאספו לו שירי־ילדים הרבה מדרום־גרמניה ואוסטריה, שעניינם עניין הילד הנמצא בבארה של מרת הולא – היא הבאר שמתוכה באים כל הילודים – ומרימים אותו מתוכה ושואלים לשמו וקוראים אותו בו. הוא מעמיד על הצדדים השונים המפתיעים של המנהג ושל פרטי שירי ילדים, שהם שיורי מנהג ישן־נושן, ומוצא המנהג, כנראה, באופן כינוי השם בתקופה הלפני־נוצרית. לעניין הגבולות של חולקרייש נאספו ידיעות מאוגסבורג, מגנצא, פראנקפורט דמיין, אוברלאנד, אייזנאך, פירטה וכו'. המנהג ידוע בהולאנד ובצרפת, והוא מעורר להמשך תשובות.⁶¹

יא

וכדי להעמידנו על שירי־הילדים בפי הגרמנים, אביא קצתם כגון מה שמביא לוכס באסופתו:

Hopp hopp Eselmann, / Die Katze zieht die Stiefel an / Reit’t damit nach Hollebrunn / Sitzt ein Buberl in der Sunn. / Wie so es heissen? / Böcklein oder Geissen? / Wer soll die Windel waschen? / Die Ahne mit den Plaudertaschen.⁶²

כלומר: רכב, רכב, רכב, חמור־איש, החתולה נועלת מגפיים, רוכבת בהם לבאר־הולא. יושב תינוק בחמה, מה שם ייקרא, בן־תייש או בן־עז. מי יכבס את החיתולים – סבתא בעלת כיסי־להג. וכן:

Hopp hopp, hopp, / Reiten im Galopp. / Reiten wir nach Hollabrunn, / In Hollabrunn ist Kirchtag.⁶³

כלומר: רכב, רכב, רכב, נרכב בדהרה, נרכב לבאר הולא. בבאר הולא יום כנסייה (=יריד על שמו). ולודויג הארטמאן מביא שיר פלטיני (פפאלצי), שבו תפקידה של הולא מסור לחסידה שעִסקה הבאת ילדים לעולם, לאמור:

Der Klapperschtorch kennt jedes Kind / so gut wie Regen, Schnee un Wind. / Er hot’n / spitze / lange Schnawwel, / den braucht er nötig wie e Gawwel. / Dann sucht er kleine Kinnerchen / aus diefe, diefe Brinnelchen.⁶⁴

כלומר: החסיד־הנַקָש מכיר כל תינוק, כמו גשם, שלג ורוח. יש לו מקור חד וארוך, הוא מסתיע בו כבמזלג, ומחפש תינוקות קטנים מתוך בארות עמוקות עמוקות. דייה השוואה קלה למה שנשמר לנו, כדי לפסוק, כי אפילו מוכח חוט־החיבור שבין תפיסת האלילה הולא ואמונתה לבין מנהג כינוי שם־חול, שלא חרג מגבולה של אשכנז, וגלגוליו בפולין ואגפיה שונים, ומתקשר לו, איך־שהוא, החיבור בעניין השלג וגלגוליו, כאשר הבאנו, אין הוא חוט־חיבור מוצק. אפילו עצם השם והפועל של עניין חול לא מחה עניין הולא לבלעה חיים. והפועל שימושו חי על פני יריעת זמנים ארוכה. וכן, למשל, ר' אלכסנדר ב"ר יצחק נותן בפי הטוען משמו של עני רוכב על חמור ותפילה לעני:

מיין נעמין זיין ת"ל [=תהילה לאל] ניט צו בקריישין / משיח אונ' דוד האט אזוא הוט מַן טון הול קריישין.⁶⁵

כביכול כינוי עני הוא שם־חול של דוד המלך וגילומו מלך המשיח. והפועל חי עד ימינו, וכן מביא ארתור ציבי (=צבי), בספרו עגת־יידיש בדירמנאך שבאלזאס, את הפתגם, ששמענו בטנדלאו, ומתכונתו:,Wü m’r gehaulegrascht word sau hasst m’r. וכן שם־עצם: Ich bin net bei seiner Haulegrasch gewes⁶⁶; כלומר: לא הייתי בשעת קריאת שמו. וסאלצ’יה לאנדמאן מסיימת את הביקורת שלה על האסופה הזאת: “ובשביל הבלשנים בין הקוראים באחרונה אגוז לפיצוח, מאיזה יסודות שמיים וגרמניים עשויה היתה להיגבב המלה Haule־Grasch”.⁶⁷ נראה, שלא ידעה כי הוא אגוז שנפצח משכבר הימים.

יב

ולעניין המנהג אעיר, כי יש המתעניינים בו עד עתה, וכן כותב בריש וייצהנדלר, כי לפנים שמע בברסלאו (לפנים מזרחה של גרמניה, עתה פולין), כי היה מנהג ישן בין היהודים לכנס את הילדים בשבת ראשונה לאחר הולדת תינוק והיו מרימים אותו בעריסתו כלפי מעלה והכול היו שואלים מה שם ייקרא; והוא שואל אם המנהג הזה ידוע ומה מוצאו.⁶⁸ והעורך, וולף יונין, עונה לו, כי אך קרא על מנהג זה, ומשלחו לבר בורוכוב המעיר במחקרו שפרסם ב־1915,⁶⁹ כי הוא מנהג אלילי והוא מוזכר בספר החסידים (סי' תתשלט עד תתשמו), ובשאלות־תשובות מאוחרות נזכר כמה פעמים המנהג וכן מהר“ם מינץ (סי' יט, לז, סד) ואפילו במאות הי”ז והי“ח – ר' שמואל הלוי מבאמברג בנחלת שבעה (סי' יז), ר' יוסף שטיינהארדט בזכרון יוסף (סי' ה). ואף החכם הנוצרי ג' בודנשאץ מתאר את המנהג הזה במאה הי”ח. כן מעיר, כי הביאור לפי לשון חול, שם־חול, נמשך ארבע מאות שנה, עד בוא יוסף פרלס וביאר, כי הוא מנהג אלילי – באופן שתיבת “האָלעקרייש” מכוּונת אל האָלע או האָלדע, הולדע – מכשפה גרמנית, בערך כמו לילית, ואילו תיבת “קרייש” פירושה קרייז, דהיינו, עיגול, הוא עיגול־הקסמים, העיגול המאגי, שנועד לשמור את התינוק מידי הולא. אבל בכל זאת ייתכן, כי תיבת “קרייש” מוצאה באמת מלשון “קריישען”, כלומר, לקרוא בצעקה, להכריז בקול רם. וב' בורוכוב מסיים: “וכן הקיפה השפעה גרמנית אלילית את היהודי מעצם עריסתו”.

יג

אך דומה, כי ראוי להקשיב להסתייגותו של קויפמאן קוהלר לעניין אגדות ומנהגים יהודיים:

וגם לעניין מנהגים יהודיים להולדת תינוק, אין, לדעתי, להיעצר בהקבלות הגרמניות, כפי שעשו פרלס, גידמאן ולאנדוי. השם והפזמון של Holle Kreisch הולי קרייש אפשר שהוא גרמני, המנהג של מתן השם ביום השביעי בסעודת־חג ומהומתו מצויה אצל המוסלמים במצרים (ראה Klunzinger, עמ' 182). בייחוד מצויה אימה מפני לילית, הקרויה כאן קארינה, בימי שכיבת היולדת. וכן עניין האפונים שלא יחסרו בזכר מעולם וכדומה (שם, עמ' 181–182).⁷⁰

הוא מסיים ואומר: “Wer des Juden Bräuche will verstehen, / Muss in viele Länder und Zeiten gehen”; כלומר: הרוצה להבין את מנהגי היהודים, חייב ללכת לארצות ולזמנים הרבה.

[א]

“טויב ווי המן” = חירש כמו המן – היא אימרה בכלל האמרות הרבות שנתלו בו באותו רשע, ואף שהיתה פשוטה בכמה גלילות, לא נרשמה באסופות הפתגמים, ושמעתיה פעמים הרבה בימי ילדותי; ובן־עירי, המשורר היידי אייזיק קעניג (בן מורי, הסופר העברי עוזר קניג), אף נתן לה היכר, כשהוא מתאר בפזמונו את המולת הרעשנים שבידי הילדים בשעת קריאת המגילה:

נאָר המן, ער הערט נישט דעם גראַגער,

(ער הערט נישט – ר’איז טויב אויף געוויס),

דאַן רוישן די קינדער נאָך העכער

און טופּען נָאך צו מיט די פֿיס.¹

כלומר: אך המן אינו שומע את הרעשן (אגב: בני־עירי לא אמרו “גראַגער” אלא “גרעגער”), אינו שומע. הוא בוודאי חירש, והרי הילדים מגבירים רעשם; יתירה מזו, הם רוקעים ברגליהם. מובן, כי המלים “אויף געוויס” [= אל נכון; ודאי; בטח] הן תוספת לצורך החרוז,² באופן שמתקלפת לנו האמירה “טויב ווי המן” = חירש כמו המן, שיש לה, ככל המשוער, זיקה לאמירה הפשוטה “ער הערט אים ווי המן דעם גראַגער” = הוא שומע אותו כשמוע המן את הרעשן, והמובנת, ברגיל, באופן שאותו רשע כבר התרגל לה להמולת־הרעשנים, החוזרת שנה שנה, עד ששוב אינו שומע לא לה, ואף לא אותה. ועוד זאת, בקצת גלילות תיבת “הערט” = שומע, הגויה כמו “ערט”, והחלפה זו הקלה גם היא לצד שינוי האמירה: “עס אַרט אים ווי המן דעם גרעגער” = איכפת לו כשם שאיכפת לו להמן הרעשן, והיא החלפה שקיימה עצמה גם בפתגמים אחרים, וביותר בגלילות שתיבת “אַרט” [= איכפת] הגויה: האארט.³ כי אמנם לא האמירה “עס אַרט אים ווי המן דער גרעגער” אלא האמירה “ער הערט אים ווי המן דעם גרעגער” הוא העיקר. אנו למדים מדברי ר' עמנואל הרומי:

מה אומר המן? / לכל זמן.

וזרש? / אל תקלל חרש.⁴

ודב ירדן מבאר, שהכוונה היא לחירשותו של המן, וקודם שההדיר את המחברות, פרסם כמין משאל⁵ על קצת דברים עמומים במחברות, ובכללם אף דבר החירשות הזאת. אולם זולת עניין המדרש האומר, כי המן יצא ואוזניו מקוטפות, לא ניתנה לו תשובה מספקת. ולעניין דברי המדרש האלה, הרי ודאי כוונתם שיצא מבויש, באופן שהאמירה כמותה כאמירה: “מיט א לאנגער נאָז” = באף ארוך, שפירושה כך, אלא שאפשר שנדרשה כפשוטה, והלוא מי שנקטפו אוזניו ממש, שמיעתו לא בלבד לוקה אלא חסרה מעיקרה.

כי אמנם כך הוא הפירוש, ניתן להקיש משתי אמירות: אחת עקיפה יותר, אחת ישירה יותר.

[ב]

לעניין האמירה העקיפה, הרי לשונה “אַ טויבער יאַץ”, והיא אמירה שלא זו בלבד ששמעתיה לאין־ספורות בימי ילדותי, אלא אף רשמתיה בימי נעורי בכלל האמירות שבהן שמותיהם של שאינם־ישראל ומקורם בישראל נתפסים כשם־דבר. אף אזכור מה עוררני לכך – הלוא היא הערתו של מתתיהו מיזיש, כי השמות שנעשו כשם־דבר בין כמה וכמה עמי אירופה נעוצים במקורותינו, כגון הפולנים הקוראים לו “באַרטעק”, ומוצאו “ברטלומיאוס” שמקורו “בר־תלמי”, כשם שהרוסים קוראים לו “איוואן”, והאנגלים “דז’ון”, שיסודם “יוחנן”, והגרמנים קוראים לו “מיכעל” שיסודו “מיכאל”; וכדומה. למקרא ההערה הזאת התחלתי לרשום שמותיהם של שאינם־ישראל שמקורם בישראל ושנעשו שם־דבר בפינו, כגון: “תנא בארטעק” כשם־דבר להדיוט, והוא חיקוי למונח של חז"ל “תנא ברא” (הגדרת התנא שדבריו מובאים לא במשנה אלא בברייתא), ואבן־ שושן במילונו מזכיר אף שימושו כהגדרה אירונית: חכם גדול, אך אינו מביא דוגמה לו. וראה יצחק באשעוויס, המרמז על מקורו, בשימו בפיו של מלמד, האומר לו לתינוק: “תנא־בר’טיק גיי ארויס דיך שפּילן” = צא לשחק.⁶

ולעניין המקור: “תנא ברא”, שהוליד את חיקויו, נעשה עצמו כינוי של גנות; וראה, למשל, עוזר בלאָשטיין: "מיַין תּנא ברא מיַין פֿרומער כּשרער ייִד – –

אָך און וויי אויף דיַין יידישקייט מיט דער פֿרומקייט אין איינעם!"⁷ כלומר: תנא ברא שלי, יהודי חסיד וכשר שלי, אוי ואבוי לי על יהדותך לרבות חסידותך. והלוא “בארטעק” הגניב עצמו לתוך החריזה השגורה: “ארטעק – בארטעק, איך בין פארטיק” (=מוכן). ולכאורה שתי התיבות שמות אנשים, אבל באמת הם סירוס הצירוף המצוי בה בגרמנית: artig, hurtig (= בנימוס, בזריזות), ודניאל סאנדרס במילונו מביא סמיכות זו בהבאה משל צינקגרף: die artige, hurtige scharfsinnige Weis = הדרך המנומסה, הזריזה, החריפה; וזו אף חריזה ביידיש; וראה, למשל, ל' ראָזאָף: “און אז ס’וועלן זייער מלאכה – / הייליק, סודותדיק און ארטיק – / די מלאכים פֿאַרן בורא ברענגען / פֿאַרן בורא ברענגעץ פֿאַרטיק”;⁸ כלומר: וכאשר את מלאכתם, בקדושה, בסתר ובאנינות, המלאכים לפני בוראם יביאו מתוקנים.

וקדם בחריזה זו מ' ריוועסמאן: “טפּרו, טפּרו, היי! / שטיי זשע פֿערדל, שטיי – – / שטיי, מיר זיַינען באַלד פֿארטיק, / רו זיך אָפּ, שטיי, פֿערדל, ארטיק – – / כ’שטיי שוין ביי דער טיר / נו, גוט שבת דיר”;⁹ כלומר: עמוד נא, סוסון, עמוד, עמוד, אנו עוד מעט מוכנים, נוח, עמוד, סוסון, באנינות; אני כבר עומד ליד הפתח, נו, שבתא טבא לך. ושתי התיבות נכנסו כדרך שנכנסו לשימושה של יידיש. אם לתיבת artig, הרי א"מ דיק מסתייע בה כשם־עצם: “וואַר דער ערסטער לוסטיג מאַכער – – מיט גרויס דרך ארץ אונ' ארטיקייט”;¹⁰ כלומר: היה הבדחן הראשון ברוב דרך־ארץ ונימוס.

ואם לתיבת hurtig, ראה בדיני השכמה: “אונ' ווען ער אויף שטיט זאל ער הורטיג זיין אונ' ניט פויל”;¹¹ כלומר: ובקומו יהא זריז ולא יתעצל.

[ג]

ואם לשמות אחרים של גויים, המשמשים בה ביידיש, ראוי להזכיר המימרה: “ער גייט דורך מאַטשקעס גאָרטן” = הוא הולך דרך גנו של מאצ’קה; ובנוסח אחר, ששמעו א"מ הברמן בעיר מולדתו ז’וראבנו: “ער גייט איבער פֿיטשקע מאַטשקעס גאָרטן” = הוא הולך דרך גנו של פיצ’קה מאצ’קה; ושימושה של האמירה הוא בעניין מי שהולך, אם מבחינה ממשית, ואם מבחינה מוסרית, בדרכי עקיפין, שכמותן כדרכי עקלתון. ואין “מאטשקע” אלא Maciej,Maciek או Matys, שהם דרך הקטנה של “מאטיאוש”, שיסודו “מתי”, “מתתיהו”. ודין לזכור, כי “מאטשעק” תופס מקום ראוי בפתגמי הפולנים והוא בהם גם כינוי של חתול; כגון: świeci jak maćkowe zȩby = מנוצץ כשיניו של חתול; Wielki Maciek zje na raz cały placek = החתול הגדול יאכל בבת אחת את כל הפיתה כולה; Sam Maciek zje, ale sam Maciek nie zarobi = החתול אמנם יאכל אך לא ירוויח. ואם אמנם לא ידובר בהם, בפתגמי הפולנים, על גנו של נושא־שם זה, הרי ידובר בהם על אילנו, והוא אילן מסוים: האגס, כגון שייאמר: pod maćkowa̧ grusza̧ (gruszka̧) = מתחת לעץ־האגס של מאצ’ק; וראה יותר באסופת אדאלברג.

וללשון “מאטשקע” ביידיש ראה א"מ דיק: “זיא געדיינקט וויא דיא זמייעס פלעגין צו טראָגין בייטלעך געלט צו אַמאַצייקען איינעם”;¹² כלומר: היא זוכרת איך נחשים היו נושאים ארנקים לאחד מאצייקו. וּוואלף יונין מביא משמה של ילידת בריטשאן בבסאראביה: “ער האָט מאטשקעס טעם”¹³ כלומר: יש לו טעם של מאצ’קה.

אולם עד שאנו בודקים אפשרות של זיקה בין עץ־האגס שבפתגמי הפולנים ובין הגן שבפתגם שלנו, ראוי להזכיר את האמירה: “ער גייט קיין ארץ־ישׂראל דורך מאַרישקעס גארטן” = הוא הולך לארץ־ישראל דרך גנה של מארישקה, והוא, בשימוש הרגיל, משל לירא וחסיד שנתפס בעבירה שבינו לבינה: אך אפשר, שהיא אמירה ישנה ומהמה בה בת־קול היסטורית רחוקה בעניין תערובת של שמד וגאולה, ואפילו אם תיבת “מאַרישקע” שהיא הקטנה של “מאריה” שיסודה “מרים”, ההגויה ביידיש “מאַריעם”, באה תחת תיבה שנשתכחה. והרוצה להפליג, אפשר לו, למשל, שיהא מקשה שמא אין “מאַרישקעס גאָרטן” אלא “מאָריסקעס גאָרטן”, כלומר: גנם של ה“מוריסקים”; וראה: “ויהי בשנת חמשת אלפים ורפ”ד ליצירה בא לעיר רומה איש אחד מארץ מרסקם [= מוריסקום] ודוד הראובני שמו… ואמר כי הוא שר הצבא של מלך המשיח“;¹⁴ ולעניין צפת, שהיו בה ג' בתי כנסיות. א' של ספרדים וא' של מוריסקו וא' של מערבים, מוסיף בעל חיבת ירושלים: “ומוריסקו הם תושבי הארץ מקדם”. ומשה אטיאש תרגם moros ו־ morasללשוננו: מורים ו־מורות, אך פעמים תרגם מוריסקות והיא לו טעות, שכן morisco הוא מאורי שהתנצר. ולא נמשיך בזה, ונחזור לגופה של האמירה ונעיר, כי בדומה לה אתה מוצא במכתב של יוהאן פרידריך יונגר, איש המאה הי”ח:

לאמור: לפי תורותיו של הכומר שלנו, מוליכה אך דרך אחת אל חדר־המשכב של נערותינו, והיא של הכנסייה; הוא עצמו הלך באותה דרך עצמה בהיפך, ומצא דרך חדר המשכב של החדרנית שלנו דרכו אל הכנסייה.

אך נעיר, כי ברורה יותר היא האימרה, שהיתה פשוטה בסביבי גידולי: “קאָלי מאַריניאַ לאָקשיני יילאַ” = אימתי מאריניה אכלה אטריות, ותיבת “מאריניא” אף היא הקטנה של “מאריה” שיסודה “מרים”, והיא שם־דבר לשם־גויה, ושימושה של אמירה זו בעניין מי שלא היה רגיל בדבר של שבח; וכן: “אוי האָט זיך מאַרישקע באַנאַרישט” = אבוי, מה נואלה מארישקה, והיא קריאה בפי היהודי שראה את שכנתו הגויה אוכלת בשר וסבר, כי יום החמישי הוא, שהרי יום השישי אסור לה באכילת בשר, ויצא למחרת בעגלתו לעיר ונכנס בה בעיצומו של יום השבת (והוא מוטיב נודע, ששימש כמה מהתלות, ונודע ביותר סיפורו של ח"נ ביאליק, “יום הששי הקצר”). ואם לאמירות אוקראיניות, הרי בסביבי גידולי שגורים היו בפינו: “נע דאַי באָזשע ז יוואַנאַ פּאַנאַ” = ישמור השם מפני יוואן אדון, ומקבילתו: “נע דאַי באזשע מיקיטאַ זאַ וויטא” = ישמור השם מפני מיקיטא ראש־כפר או שופטו, ונוסח שאינו מחורז והשגור בגלילות אחרים: “נע דאַי באָזשע מיקיטא זאַ סטאַראָסטא” = כנ"ל, וכן: “בּאַראַיאָר [= איבער אַ יאָר] פּעטרי” = בשנה הבאה בפטרי (ובליטא יש נוסח: “איבער אַ יאָר פּעטרינע”), שהכוונה – דחייה לזמן שאין לו שיעור, ובאמת הוראתו יום המקודש לשליח פטרוס, ואולי עיקרו של הפתגם “יורא־פעטרא”, והכוונה לשני הימים החשובים במיוחד, שהם מקודשים האחד לקדוש יורי = גיאורגי, והאחר לפטרוס, והם שני ימים רחוקים זה מזה בלוח, ונמצאת הדחייה לזמן שאין לו שיעור מחודדה יותר. אלא ששלושת השמות האחרונים (מיקיטאַ, פעטראָ, יוראַ) אין יסודם בלשוננו. והסתפקנו באמירות השאולות מאוקראינית, ומצויות, כמובן, שאולות מפולנית, וראש להן “וואָיטעק”, הנתפס גם להם גם לפולנים וגם ליהודים כשם־דבר לאיוולת, וכינו כך אף בני ברית שנחשבו אווילים, בורים וכדומה: וראה, למשל, ישעיהו שפיגל: “אייזל! פּויערן־וואָיטעק… הערסט דעם ניגון פֿון משיח בן דויד”;¹⁵ כלומר: חמור, ווֹיטק־איכר, אתה שומע ניגונו של משיח בן דויד.

[ד]

ולא הארכנו בכל אלה אלא כדי לציין, כי גם האימרה “אַ טויבער יאַץ” נראתה לנו תחילה משולבת במחרוזת זו,¹⁶ דהיינו, שתיבת “יאַץ” היא השם הפשוט בין הפולנים Jac, שכמותו כהקטנתו Jacek, עיקרם Jan מיסודו של “יוחנן” או “יעקב”, והיתה זו לנו טעות כפולה. ראשית, שורשו של Jacek אינו בלשוננו אלא בלשון רומי hiacyntus, שיסודו בלשון יוון, והוא שאול אף ללשוננו כדמות “יקינטון”. אחרית, תיבת “יאץ” עניין אין לה לשם Jacek, ושעל כן אפשר, שהטירחה להעלות מה בין השם הזה ובין הרשות היא, לכאורה, טירחת־שווא. שהרי תיבת “יאץ”, מקורה בלשוננו, ואינה בעצם אלא תיבת “יועץ”, מה שבולט יותר בלשון רבים “יאַצים”, המצוי בייחוד במחזות־פורים ודומיהם. וראה, למשל, מחזה־שלמה־אשמדאי, שמביא נח פרילוצקי: “קימי' ארא' דיזי יאַצים, / דיזי יאַצים זעני' שלמהס געזעלן”.¹⁷ ולפי שהמהדיר מפרש “יאצים” = יועצים, הרי שיעור הדברים: כאן נכנסים היועצים האלה; היועצים האלה הם משרתי שלמה. וכן: “שנעלי' אַריַין! אַריַין! אריַין! / יאצים עץ מיַין;”¹⁸ כלומר: מהרו, פנימה, פנימה, פנימה, יועצים יועצי. ואף: “אינץ זעני' די יאַצים פין קיניג שלמהס טראָין. דיזי קיניג איז איין גרויסי מאָין”;¹⁹ כלומר: אנו הננו יועצי כיסא המלך שלמה, זה המלך הוא איש גדול. לאמור, לפנינו היועץ החירש, שלפי שאינו שומע או אינו שומע כראוי, הרי עצותיו משונות, ולא בכדי הוא דמות קומית מבוקשת, הנגלית, בכמה וכמה גלגולים, בקומדיות שונות.

וכן, למשל, בדיאלוג הגולדפאדני בין הרבי והגבאי החירש, שהרבי מסתמך עליו ומעידו על עצמו במיני התפארות שלו, כגון שהוא משבח את אביו זקנו, שעשה מופתים בסיועה של אטריה, והחירש, שלא שמע כדבעי, עונה לדברי רבו: “און ווער מיַין זיידע איז געווען, זאָל אייך דער טויבער זאָגן” = ומי היה אבי זקני, יגיד לכם החירש, לאמור: “ניין, ניין, ניין, רעדט איַיך נישט איַין, אַזאַ לאָקש איז נישט געווען און וועט נישט זיַין” = לא, לא, לא, אל תתאמרו, אטריה כזאת לא היתה ולא תהיה. ולשון “לאָקש” פירושה גם “שוטה ארוך”, והוא הדין כשהרבי משבח את אמו־זקנתו, שהפליאה לעשות בסיועה של מטלית, והחירש, שלא שמע כדבעי, עונה לדברי רבו: “און ווער מיַין באַבע איז געווען, זאל איַיך דער טויבער זאָגן” = ומי היתה אמי־זקנתי, יגיד לכם החירש, לאמור: “ניין. ניין, ניין, ניין, רעדט איַיך נישט איַין, אַזאַ שמאַטע איז נישט געווען און וועט נישט זיַין” = לא, לא. לא, לא, אל תתאמרו, סמרטוט כזה לא היה ולא יהיה, ולשון “שמאַטע” פירושו גם “חדל־אישים, שפל־יד”.

ולעניין המעמיד פני חירש נקבעה דמות מיוחדת: “דער טויבער מאיר” [= מאיר החירש], ואף נטבע מטבע של פתגם: “שפּילן דעם טויבן מאיר” = לשחק את מאיר החירש. וראה, למשל, דוגמה קרובה: אברהם קאַרפינאָוויטש. בבואו לתאר הווי של שחקנים בווילנה, מספר בעניין נערה, פרלה, ששימשה במקהלה, והייחוסים שבינה לבין שחקן, זובאק, אשר תחת להעמיד חופה היה נטפל אליה במיני אהבהבים: “פערעלע האָט געזען, אז ווען עס קומט צו תּכלית, שפילט זובאַק דעם טויבן מאיר”;²⁰ כלומר: כשמגיע הדבר לתכלית, הרי זובאק משחק את מאיר החירש. והיא שואלת אותו, עד מתי ימצצנה כעצם־הלשד בלא כתובה: “מיט וועמען שפילט איר דאָ אין זשמורקעס”;²¹ כלומר: עם מי אתה משחק כאן משחק עצימת־עיניים (יסודה של התיבה הוא mżurki, ועוד במאה הט"ז נעשה żmurki). השימוש הכפול בתיבת “שפּילן” [= לשחק] מכוּון יפה, לא בלבד לנפשות המדברות שהם שחקנים, אלא בייחוד לעניין דער “טויבער מאיר”, שהוא שם־דבר בקומדיה. עם זאת אין ידיים להניח, כי הכינוי הזה נדד מקרשי הבימה אל שימוש הלשון, ואדרבה, ככל הנכון נולד על דרך מיטא־ אנאליזה: “רעדן צום טויבן אויער” או “טויבם אויער” = לדבר על אוזן חירשת, “רעדן צום טויבן מאיר” או “טויבם מאיר”. ולידתה של המיטא־אנאליזה נעוצה בהגייה הליטאית, ויפה לכאן הערתו האחת של המשורר לייב אוליצקי בעניין שיווי ההגייה הזאת בשתי התיבות: (1) “אויער” = אוזן; (2) “אייער” = ביצים, שהיא היתה הנסיבה להחלפה הזאת.²² ואף אזכיר הערתו האחרת, כי עניין “אייער” = ביצים מצוי גם בתיבת “יאץ”, שאינו אלא קיצור של יאיצע [= ביצים] בהוראת עריות, ומה שחשוב במיוחד, כי בסביבת גידולו, טריסק שבווהלין, לא אמרו “יאץ” אלא “יאש” או “יאטש”, והבינו בכך את משיחם, באופן שנראה כמקביל או כמשלים את הפתגמים המצויים “טויב ווי יויזל” = חירש כמו ישו, או “טויב ווי די מאַטקע באָסקע” = חירש כמו האם הקדושה, על דרך הנאמר באלוהיהם: אזנים להם ולא ישמעו. ואמנם, בתאר יוסף ראָלניק פסל, אמר: “ער איז געווען א צילברעט און אַ שפּאָט / פֿאַר אַלעמען – דער טויבער און דער שטומער גאָט”;²³ לאמור: הוא היה דוגמה, קרש־המטרה ולעג, לכול – האל החירש והאילם. ולעניין “טויבער יאש” ראינו, כי כך כותב אמנם יצחק באַשעוויס לגבי חירשים סתם: “דער שמיַיסער איז אַ טויבער יאש”;²⁴ כלומר: המצליף הוא יאש החירש. אבל הוא גם כותב: “וואָס פֿאַר א צעדרייטער יאַש בין איך דאָס? קיין הור וויל איך נישט, אַן אָרנטליך מיידל נעמט מיך נישט”;²⁵ כלומר: איזה יאש מבולבל אני, זונה איני רוצה בה, נערה הגונה לא תינשא לי.

והרי כאן המקום להעיר על דבר הנשמע כקוריוז: כשסיפרתי עניין “יאץ – יאש”, ככינוי משיחם, לר' יהודה רוזנטאל, שמהיותו יליד מלאוָה ידע מסורות פולין. והוא עסק, כנודע, בספרות הוויכוחים היהודיים־הנוצריים, העיר, כי אפשר יש בתיבת “יאַץ” רמיזת־לעג על מייסד הדומיניקאנים בפולין ששמו היה Jacek Odrowa̧ż (מת בשנת 1257). חניכתו – גם Oder [היינו, Otter] גם waż שהוראתם נחש – מניחה פתח לפירוש: “פתן חירש”.

[ה]

למשמע כל אלה מתעוררת, כמובן, השאלה. מה היא הוראת־עיקר ומה הוראת־משנה, ולכאורה התשובה היא: “יאץ” = יועץ ובייחוד “יאצים” = יועצים, שעדות מציאותם במחזות העם עדות. ואין בידנו להכריע, אלא לנסות ולבאר כיצד נולד אותו קרי, ונסתפק עתה בשתיים דוגמאות.

דוגמה אחת, והיא הביטוי “כלא יודע” שהגייתו ביידיש k’lo joda; הדוגמה האחרת, והיא תיבת “פועלים”, שהגייתה ביידיש paalym, וכן בכינוי אגודותיהם לדורותם, החל בעניין “פועלי צדק”, על הגיית paale cedik, וכלה בעניין “פועלי ציון” על ההגייה paale cijen. אולם אותנו מעניינת עתה השאלה האם הכינוי “טויבער יאץ” [= יועץ חירש] אינו מתכוון למי שהוא ארכיטיפוס של יועץ המלך, והוא המן, יועצו של אחשורוש, שאם כן, אין לך כמותו לבאר את העניין, שפתחנו בו את עיוננו, הוא עניין “טויב ווי המן” = חירש כמו המן.

ואם הדעת נותנת כי כן הוא, הרי הדין נותן שנעיר, כי אף (או: משום) שהמן היה חירש, נעשו אוזניו כינוי למאפה של פורים, הלוא הם “אוזני המן”. אודה, כי תחילה הייתי סבור, כי כינוי זה חידוש הוא, ואף שמעתי כי חידשו קדיש יהודה סילמן, אבל לימים נודעתי, כי אפילו הוא או כמותו חידש מדעתו, הרי זה קנקן ישן שנתחדש. ויעקב כנעני באוצרו אומר בערך “אוזן המן” – עוגה ממולאה' בצורת משולש, שנאפית לכבוד החג; ואף מביא כמין הבאה: רומז למיני מתיקה בארצותינו ליום הפורים וקוראים אותם אוזני־המן. אך אין הוא מפרש מקורה ומסתפק בציון סיה“ב (= ספרות ימי־הביניים). והרי יכול היה להביא הבאה נחמדה מ”צחות בדיחותא דקידושין" לר' יהודה סומו, וכך כל עניינה:

יאיר: אם בדברים כאלה אכפרה פניו, כבר יש לי קושיה אחת אשר ייעפו כל תופסי התורה להתירה, כי הנה כתוב במגילת פורים “ויתלו את המן”: ובפרשת בלק נכתב בפירוש: “ויאכלו בני ישראל את המן”. ואיך יאכלו היהודים הנשמרים מכל רע את נבלת התלוי ואל הכלב לא ישליכו אותו? יקטן: גם זו ראיתי אני וכבר תירץ הקושיא הזאת בלעם בן בבי בשם אביו: כי מה שאמרה התורה “ויאכלו את המן”, היא אזהרה וציווי לנו שנאכל בימי הפורים הללו מאזני המן – הן המה הרקיקים הנעשים בסולת בלולה בשמן, וזהו שאמר אחרי כן “וטעמו כצפיחית בדבש”.²⁶

והמהדיר מעיר לעניין הכתוב, כי אינו בפרשת בלק אלא בשמ' טז: לה, והיא טעות מכוּונת; לעניין רבי בלעם בן בבי, כי מוטב לנסח ביבי, שכן רבי ביבי – מלשון bibere = לשתות – הוא אחד החכמים כביכול בפארודיה, מסכת פורים, שמהדורתה השנייה יצאה בזמנו של יהודה סומו; ולעניין רקיקי פורים, כי נקראו באיטליה Orecchi di Haman = אוזני המן.²⁷ ואוסיף להערתו, כי השחוק “המן שם הרשע” – “המן שבמדבר”, שכמותו כשחוק הרחוק, הוא דרוש של חז"ל: המן מן התורה מנין, המן העץ אשר ציויתך וגו' (חולין קלט ע"ב), וכשחוק הקרוב, והוא מעשה בקהילת קורוליובקה, שהיה בה אדם שנקרא בפי כול “מרדכי המן”, על שום שקרא בהגדה של פסח מתוך בכייה גדולה: “אילו האכילנו את המן, אוי ואבוי המן הרשע, דיינו”.²⁸

[ו]

ומן הדין להזכיר את הזכור, שהכינוי “אוזני המן”, שאין לו מקבילה ביידיש, דחה בעברית את הכינוי “כיסני המן”, שהוא תרגומו של “המן־טאשן”, והדחייה הזאת העלתה פולמוס, שכן ראה שמעון ברנפלד, בפיליטון שלו על מניחי הלשון, לכתוב: " ‘ההמון’ בארצות הצפון והמזרח משתמש במלה המונית ‘המן־טאשן’! מה טעם למלה זו? זהו עסק למחקר הפסיכולוגיה העממית, שאין כאן מקומו. באו ‘מניחי הלשון’ בארץ ישראל וזיכו אותנו במלה עברית חדשה ‘אזני המן’. המלה ההמונית הזאת מנקרת מהעת ההיא במוחי וצורמת את אזני – – העמידו ועד של מניחי לשון, מעין ‘פבריקה’ לחידוש המילות – ובפבריקה זו חושבים, כי שפתנו לא תתקיים במלואה, אם תחסר בה המלה ‘אזני המן’ “.²⁹ על כך באה תשובת מזכירות ועד הלשון. שהעירה על ערך “אוזן” במילון בן־ יהודה ובו מובאה של האברבנאל: “הרקיקים העוגות מן הבצק כדמות אזנים מבושלות ויטבלו אותם בדבש ויקראו להם אזנים”, וכן מובאה מאיגרות רי”ש ריג’יו: “יום שבו עשרת בני המן תלו ואת תנוך אזניו אכלו”, ורומז למיני מתיקה: “שעושים בארצותינו ליום הפורים וקוראים אותם ‘אזני המן’. ונזכר גם במחזה פורים, כתב־יד ר' אריה מודינא”.³⁰

עד מה המונח השכיח עתה היה מתנודד, ראה, למשל, ש“י עגנון בסיפורו “הכנסת כלה” פרק “משלוח מנות”. נקרא במהדורה קמאה (תרצ"א): “והוא מוזג כוס לכל אחד ואחד ונותן להם מיני עוגות שקורין אזני המן” (עמ' קח); ואילו במהדורה בתראה, שהיא על דרך ההרחבה, נקרא, מכאן: “והשולחן מלא מצד אל צד, לביבות וכעכים ממתקים ומשמנים, והכל שמחים ואוכלים למעדנים, אזני המן לביבות ולק”ח, יין טוב ויין הרקח” (עמ' שמט), ומכאן: “עוגות דבש ועוגות גלולות, עשויות בחכמה כמגילות כפולות, מאפה תנור ממולא בשזיפים, כיסי המן מתוקים וחריפים” (עמ' שנא). והרי ידע גם ידע, כי בבראָד, שבה נערכת אותה סעודה, היו קורין לאותו מאפה “המן־טאשן”, כלומר, כיסי המן, ולא “המן־אוירן” כלומר, אוזני־המן, ונמצא לשון מה שקורין חל או על הגויים בגלילות ההם או לפי מסורת אחינו האיטלקים. וכאותה קושיה ניתן להקשות על ח“ן ביאליק, הכותב על פקידי־הרשות הרוסיים: “בני אדם הללו אינם מזלזלים בשום מתנה: זוג ברבורים אבוסים, חביונת יין, בקבוק יי”ש, מאה ביצים, כובע סוכר בנרתיקו הכחול, ליטרא תה, כריכת טבק, תרמיל גבינה לחה, ‘אזני המן’ – את הכל הם נוטלים”.³¹ וכן: “בית אביו [נ”א: בית אבא] שולח להם ‘אזני המן’ ולחמניות והם מחזירים תרנגולת חיה, ביצים, תרמיל פרגים".³²

וכאן אמור, כי הבלשן דוד לייזר גאָלד העירני במכתבו אלי (25 בדצמבר 1979), כי כינוי המאפה הזה בדזשודזמו: “אוריז’ס די המן”, ביידיש־אנגלית בריטית (לא אמריקאית): Haman’s ears ממש כמו באיטלקית orecchie de Aman.

[ז]

הילכך נחזור לכינוי האחרון, ומולדתו, איטליה ונוסיף דוגמה: ר' עמנואל פרנסיש כותב: “אמנם נזרק העט ונקצר ענינים / כי יום פורים זה בא, נכין לו מעדנים. / נכין מרקחת ממתקים מכל מינים, / נגדל אזני המן מאזני השכנים”.³³ ולא נוכל להעלים דבר־תמיהה: היכא תמצי, שההגדרה הזאת, שהיתה פשוטה באיטליה, פסחה על יישובי ישראל באשכנז ובהולנד, שאותו מאפה נקרא להם “פורים־קוכל” או סתם “קוכל” ובהקטנה “קוכעלכען”, “קיכעלכען”, או כמו בשוויץ: “פורים־קישליש”; וכן על קהילות ישראל בפולין ואוקראינה וליטא ושאר אגפים שאותו מאפה נקרא להם: “המן־טאשן” = כיסי המן; ואילו בפי גויים, בין פולנים בין רוסים, מצוי עניין אוזני המן, וכן מספר הנסיך לודוויג יאַבלונובסקי בזכרונותיו, כי בימי מרד 1831 הגיע לקוז’ניץ ומישהו מחבריו חמד לו לצון והראה עליו ועל זקנו המשופע לאמור: בנו של ברקו יוסלוביץ הוא. והנה: kilku poważnych białobrodych Żydow na srebrnym talerzu przyniosło piernik otoczony hamanowymi uszkami³⁴ = כמה יהודים לבני־זקן הביאו, על גבי קערת־כסף, רקיק המעוטר אוזנים המניות קטנות; והוא, כנראה, כינוי ישן בפולנית, כי זיגמונט גלוגר באנציקלופדיה הפולנית־הישנה שלו מביא ערך hamanowe ucho = אוזן המנית, כשם רקיק של יהודי פולין, הממולא גזר או אגוזים, מטוגן בדבש, והמוגש במתנה גם לילדי הפולנים. ולעניין האוקראינית או הרוסית, הרי דרכם של האיכרים שהיו עושים את כנפי בגדם כמין אוזן, ונראתה ואף נקראה “אוזן־חזיר”, ובהראותם אותה היו מתגרים וקוראים מיני קריאות לעג, ובכללן ואף בראשן: “האַמענאוכאָ” או “האמענאָווע אוכאָ” = אוזן המן או אוזן המנית. אמנם, מנדלי בתארו מחזה כזה של התגרות אינו משתמש בביטוי זה, והוא אומר, כי האיכרים “האבן טיַיטנדיק אויף אונדז מיט אַן עק פּאָלע ווי א ‘חזיר אויערל’ געשריגן: זשיד כאַלאַמיי”;³⁵ לאמור: בהצביעם עלינו בקצה כנף הבגד כ“אוזן־חזיר קטנה” היו צועקים: יהודי חאלאמיי. ואילו הנוסח העברי של מנדלי עצמו: “קצתם מקפלים כנף בגדם כדמות אוזן חזיר ומושיטים אותה כנגד פנינו להכעיסנו”.³⁶

ולעניין הלעיגה הזאת ראה, למשל, ק“ג שטיינבערג: “אַלע פֿריַיטאָג צו נאַכטס שלאָגן דיר אויס די שקצים די פֿענצטער. זיי רייצן דיר, מאכן פֿון קאַפֿטען אַ חזירישען אויער. איַי! ווי אָנגענעהם איז דאָס!”³⁷ לאמור: כל ליל שבת מנפצים לך קטני־הגויים את החלונות. הם מתגרים בך, עושים מאיצטלתם אוזן חזיר; הה, כמה זה נעים. ואף ח”ן ביאליק, בתארו התנגשות בין נערי יהודים ונערי גויים, יכתוב: " ‘נגד צוררי’ – מי הם הצוררים, אם לא אלו ‘השקצים’, צעירי הרועים, ימח שמם, שמתגלים עלינו לפרקים במקלם ותרמילם מראש ההר, מראים לנו מרחוק ‘אודנא דחזירא’ ומלעיזים בנו: גיר, גיר. גיר…"³⁸ ודוגמה צעירה יותר: חנן אילתי (קלנבארט) בעניין יהודי, שהתיידד עם שני שקצים: “מאז נעשו חברים טובים ושיחקו יחד. רק לעתים רחוקות, כשרבו ביניהם, היה פטקה מחזיק את כנף מעילו בדמות אוזן חזיר, מראה אותה לאהרן ומתגרה בו בהעויות משונות”.³⁹

ובפולנית נקרא świńskie ucho [= אוזן חזיר] גם אדן־פינה פשוט, החטוב בגרזן.⁴⁰ מה שאין כן שמעון שמואל פרוג, אשר שם, בשיר־היתול, בפי איש עולם התוהו, על יהודי היושב בדומא: “ער זיצט מיט די ‘פּריצים’ און הערט ניט פֿון זיי / ‘זשידאָווסקַאיאַ מאָרדאַ’ און ‘זשיד כאַלאַמיי’ / ‘זשיד פּאַרך’ אָדער ‘המנ’אוכאָ’. / ער טרינקט זיך א קהלשע גלעזל טיי / און פילט זיך בשלוה ומנוחה”.⁴¹ לאמור: הוא יושב עם הפריצים [= אדוני הגויים] ואינו שומע מהם: חרטום יהודי, יהודי אוויל, יהודי בעל שחין, או אוזן המן; הוא שותה לו כוס תה של קהל וחש את עצמו בשלווה ובמנוחה. נמצאות אוזן־חזיר ואוזן־המן היינו הך.

ואם אלכסנדר הרכבי (האַרקאווי) הביא במילונו: “א חזיר־אויר”, ופירש באנגלית כדרך העוויה (גרימאסה), ראה הרב יהודה אבידע להעמידו על מובנו,⁴² בשלחו למילונו הרוסי של דאַל.⁴³ הלכך מתמיה בעל־מחשבות [־עליאשעוו], המדבר בעניין מרדכי לאמור: “בשעת ער פֿלעגט פֿארביַי גיין, פֿלעגן זיך אַלע פֿאַר אים בוקן און קניִען. הינטערן רוקן אָבער פלעגט מען אים וויַיזן פיַיגן און אָנשטעלן אַ צונג. דעמאָלסט האט מען נאָך נישט געוווּסט, אז מען קען מאַכן פֿון אַ פּאָלע א חזר’שען אויער”;⁴⁴ לאמור: בעברו היו הכול משתחווים וכורעים ברך; אבל מאחורי גבו היו מראים לו אצבע משולשת ומאריכים לו לשון; אז לא ידעו עדיין, כי אפשר לעשות כנף בגד כאוזן חזיר.

[ח]

ולסיום דברינו אין בידנו אלא לחזור ולקבוע, כי ההגדרה “אוזן המן” מצויה בפי היהודים באיטליה ובפי הגויים בפולין, אוקראינה ורוסיה, מבלי שנדע את הקשר ביניהם. אילולא עניין איטליה, ניתן לה לתורת פורים להראות את כוחה, שכן היא־היא שדרשה על סמך "פורים־כ’פורים [=כמו פורים] עניין מאכלי המועדות, לאמור: עתה אנו אוכלים בפסח “כ’רעמזלעך”, אבל לעתיד לבוא נאכל “רעמזלעך” ממש; עתה אנו אוכלים, גם בפורים “כ’אוכלעך” (= קוכלעך) ולעתיד לבוא נאכל "אוכלעך' ממש, כביכול תיבת ucho = אוזן, שהקטנתה היא uszko, היא תיבת יידיש ביסודה, וחל עליה כלל ההקטנה שלה: “אוכל, אוכלעך”.

וההלצה לא פסחה על תיבת makuch, שהוראתה מה שנכתש בגרגרי פרג, ומשמעו אף רקיק העשוי כן. כאילו הוא מפולג, כזה: mak־uch, ולשון mak הוא פרג, ואילו לשון uch הוא אוזן. כלומר: אוזן פרג, אוזן המן.

ולעניין “קוכל”, שהוא ביידיש מערבית כינוי “אוזן המן”, נעיר על הביטוי kuchelböhmisch, שכמוֹתו ככינוי diasporadeutsch, ואף mauschel־deutsch, בא להגדיר גם לשונם של סופרים גרמנים ממוצא יהודי.⁴⁵ אבל אפשר, שעניין kuchel כמותו כ־kugel, כלומר, פשטידה, וכראיה אברהם גאָלדפאדן: “אונ פּריווט דערציילען דער קיגעל־דיַיטש־דאַמע / אַז דאָס איז איין אויסבריינגעריי אַודאי. / וועט איהר חאַפּען אין מאַמעס מאַמע / נאָך דער לעטצטער מאָדע”;⁴⁶ כלומר: ונסו לשדל לה לגברת־גרמנית־הפשטידה, כי זה ודאי בזבזן, ותחטפו באם־אמכם, לפי האפנה החדשה.

אך נחזור לעניין כף־הדמיון כדי להעיר, כי גם בערבי יום־כיפור, גם בהושענא רבה וגם בפורים אנו אוכלים “קרעפלעך' = כיסנים, ודרושם “כ’רעפּלעך” [=כמו רעפלעך], וסימנם כפול: כר”פ [= קראַפ] – ראשי־תיבות כיפור, הושענא רבה, פורים, והוא ברוח האמירה: “אַז מען קלאַפּט, עסט מען קרעפּלעך” – כשמכין אוכלין כיסונים; ביום־כיפור מכים על חטא; בהושענא רבה מכים [= חובטים] ערבות; בפורים מכים את המן, ויש המוסיפים: אף ביום, שהבעל מכה את אשתו והיא שעת כושר לסעודה כזאת, יום יום – לעתיד לבוא נאכל רעפלעך ממש.

וכאן עלינו להעיר, כי “כרעמזלעך” ו“קרעפּלעך” שייכות להם למסכת פורים. לעניין ראשון ראה ר' בנציון אלפס הכותב, כי בט“ז ניסן תלו את גדול שונאי ישראל, המן האגגי: “דרום מאַכט מען כרעמזלעך, דריַי־קאַנטיקע, ווי המן־טאַשן”;⁴⁷ לאמור: שעל כן עושים חרמזלים משולשי קצוות כמו כיסי־המן. לעניין אחרון, הרי שלושת הקצוות של מאפה פורים נתבאר טעמם במה שאותו רשע ביקש לערער זכות שלושת העמודים שהתורה עומדת עליהם: ואזכור מימי ילדותי, כי כובע הנקרא Krapfenhut, אשר חבשו אותו בעלי כהונה רמה, היה קרוי בפינו “המן־טאש”, וכן ח”י קלינגער: “שפּאַנישע זשאַנדאַרן – – מיט שוואַרץ־בלישטשענדיקע היטלעך אין המן־טאַש־פֿאָרעם, האָבן געוועקט די פֿאַנטאַזיע און דערמאָנט אין ציַיטן פון אינקוויזיציע און אויטאָ־דאַ־פֿע”;⁴⁸ כלומר: ז’נדארמים ספרדיים, בכובעים שחורים־מנצנצים בצורת כיסי המן, עוררו את הדמיון והזכירו ימי האינקוויזיציה והאוטו־דה־פה. ובעירנו היתה מימרת־לעג על חובשי מגבעות אלו: “כאַפּט אויפֿן קאָפּ א המן־טאַש און שריַיט: איך בין נאפּאָלעאָן” = חוטף כיס המן וחובשו לראשו וצועק: אני נאפוליון.

[ט]

ובאחרונה נשוב לעניין “אוזני המן” ולעניין “חירש כהמן”, כדי לראותם נתלים באנשי סביביו. לכן נקרא במחזה נתן אלתרמן:

מונדריש (מתישב): אם זה עוד פתוח, / אבקש כוס יי"ש / ומנה אזני זרש…

זרש: אזני זרש. הה, חוצפה!

מונדריש: הייתי מעדיף – אומר דברים ברורים, / אזני המן – אך לא כל יום פורים.⁴⁹

ואילו אברהם גאָלדפאדן נותן בפי תרש בעניין מרדכי: “פאַר דעם דאַרף מען קיין מורא נישט האָבן, דאס איז אן אַלטער טויבער, ער פֿאַרשטייט גאָר ניט פון אונדזער לשון”;⁵⁰ כלומר: ומפני זה אין להתיירא, הוא חירש זקן, אין הוא מבין את לשוננו. אם לעיין יפה, נמצא פה כעקבי המחלוקת בעניין “מרדכי הצדיק”, שהמשכילים, שנסתמכו על כינויו “בלשן”. כלומר, יודע לשונות, ונחשב להם חבר הסנהדרין, שהיו מחויבים בידיעת שבעים לשון, ומכוח ידיעתו הבין שיחת בגתן ותרש והציל את המלך, ומכוח ההצלה זו הציל את עמו, אמרו: מכאן אתה למד, שיהודי חייב בלימוד לשונות. ואילו יריבי המשכילים טענו לעומתם: אילו מנהג לימוד לשונות היה נוהג בימי־קדם, ושעל כן הוא מצווה בימינו, היו בגתן ותרש נזהרים מפני מרדכי והיה נחשד כמבין דיבורם, אך לפי שלא נהג כמנהג הזה, וודאי היה להם, שלא למד לשונות ואינו בקי בהן, דיברו מה שדיברו, ולא ידעו כי מהיותו בסנהדרין הוא מותר באותו לימוד בשעה שלא יום ולא לילה, אבל מכאן אתה למד, כי יהודי אסור בלימוד לשונות, ודברי משכילי הדור דברי־תוהו.

[א]

“אַ באַרג מיט אַ באַרג קומען זיך נישט צונויף, אַ מענטש מיט אַ מענטשן יאָ”. כלומר: הר והר אינם מזדמנים, מה שאין כן אדם ואדם – זהו הפתגם הראשון שמביא לייבל טויבש בספרו, שעניינו כשמו: תּלמודישע עלעמנטען אינ’ם ייְדישען שפּריכוואָרט,¹ כלומר: היסודות התלמודיים בפתגם יידיש. פתגם זה הוא הראשון על־פי סדר אלפא־ביתא של החיבור, אך ספק אם ראשונוּת זו היתה על־פי טעמו של המחבר. שכן דרכו של המחבר בחיבורו זה, שהוא מצרף לו לכל פתגם ופתגם ביידיש את המקבילה העברית (אמנם הוא סבור, כי המקבילה היא על־פי־רוב גם המקור, והיא טעותו העיקרית) – בתנ“ך, במשנה, בגמרא, במדרשים, בספר הזוהר וכדומה. והנה, דווקא בפתגם הראשון, הפותח את ספרו, אין בידו לציין מקורו. מובן, כי הוא מביא: “טורא בטורא לא פגע, אינש באינש פגע”, ומציין, כי זה משל־עם, אך מעיר, כי הפתגם הזה לא נמצא לא בתלמוד ולא במדרש, אלא שבדרך־כלל הוא ידוע ושימושו בנוסח הארמי מרובה משימושו בנוסח יידיש. הוא – יאמר – מכלל הפתגמים שהעם בראם, מבחינת הצורה והלשון, ברוח פתגמי חז”ל. ואמנם, הוא מביא בספרו כמה וכמה פתגמים כאלה, הן כמתכונתם ביידיש הן כמקורם, ועל־הרוב השינוי בין נוסח העם לבין נוסח הגמרא והמדרש הוא מועט, וכמעשה־להכעיס דווקא לעניין הפתגם הראשון אינו יודע מקור.

לא טוב ממזלו של ר' לייבל טויבש היה מזלם של מחברים אחרים של אוצרות פתגמים וילקוטיהם. כן, למשל, מביא י"ח טביוב, סי' 1510, את הנוסח הארמי ואומר, כי הוא משל שגור הנמצא, מלה במלה. בלשונות הגויים. ואף הוא אינו יודע מקור לו. ובמבואו יעיר, כי לפי שהפתגם הוא ארמי, מתקבל על הדעת, שהוא קדום הרבה, שכן הפתגמים, שנבראו לאחר חתימת התלמוד, עבריים הם. אלא מה שהפתגם שלנו אינו מוזכר בספרותנו מטיל ספק בקדמותו, ואדרבה, הוא חשוד על שום שהוא נמצא, מלה במלה, בכלל הפתגמים הרוסיים, כזה:Gora z goroju ne schodytša, tšelowiek tšelowiekom stolknetša, שפירושו: הר עם הר אינם מזדמנים, אדם עם אדם נפגשים.

[ב]

אבל יהודי, אפילו היה קצת תלמיד־חכם, הורה היתר לעצמו להקדים לאמירת הפתגם הזה הערה, כי הוא לשון גמרא, ואמנם סבר, כי כן הוא, כפי שסבר בעניין פתגמים אחרים, המוחזקים כדברי חז"ל, ואינם מצויים בהם. אלה הפתגמים, הקרויים “וועלט־גמרות”, או “עולמשע גמרות” (= גמרות של קהל), וכבר כונסו כמה פעמים, ובכלל הכונסים בעל שם בדוי (והוא כמדומה, רש"ח קוק) שכנסם במאמר, ששמו: “היינו דאמרי אינשי”.² וכבר העירותי³ בעניין שני פתגמים – הפתגם האחד: “דע לפני מי אתה עומד”, הכתוב בכל “שיויתי” בעמודו של החזן, והכונס העיר, כי מקורו “צוואת ר' אליעזר הגדול”, פרק יח. והעירותי; כי הוא מוזכר בגמרא (ברכות כח ע"ב); הפתגם האחר: “אינש באינש פגע, טורא בטורא לא פגע”, והעירותי, כי הוא מצוי בהיפך הסדר: “טורא בטורא לא פגע, אינש באינש פגע”, והוא נמצא, מלה במלה, באוקראינית (לפי הדיאלקט של מזרח־גאליציה): Hora z horoju ne zejdetša, tšolowik z tšolowikom zejdetša, כלומר: הר עם הר לא יזדמנו, אדם ואדם יזדמנו. וכן העירותי, כי הפתגם הארמי שלנו נכלל במחברתו של ר' אברהם מנדל מוהר ערוגת הבושם, שבה הביא פתגמים שונים ודרשם כדרך שדרשם.

הערה אחרונה גררה הערתו של ר' שמואל אשכנזי,⁴ כי בעל ערוגת הבושם קנה, במשיכת קולמוס, דברי ילקוטו של ר' יהודה לייבוש דוקס,⁵ ולא היה לי אלא להשיב,⁶ כי רא"ם מוהר כבר נתמרק עוונו, שכן נענש על אתר, וכשם שהוא עשה בשל אחרים כבתוך שלו, כך עשו אחרים בשלו כבתוך שלהם. הלוא כה יספר לנו בשבילי עולם:

בעת ההיא [כלומר בשנת תר"ט] קנה איש בליעל מתקדש צבוע, אלף ושש מאות עקסעמפלאַרע [טפסים] מן ספרי ערוגת הבושם, ולמען הונות הקונים במרמה, כי ספר אחר חדש הוא נותן לפניהם, הסיר את השערים מעל שש מאות ויעש להם שערים חדשים ויקרא להם שם אחר, הלא הוא משל ומליצה. התועבה הזו לא נודעה לי, כי אם אחרי שתי שנים, כאשר כבר נמכרו כולם.⁷

[ג]

אך נחזור לעניין הנוסח הארמי שלנו, כדי להעיר, כי הנוסח האוקראיני שהבאנו קרוב אליו יותר מן הנוסח הרוסי, ואפילו מן הנוסח ביידיש, כי כדרך הנוסח הארמי שחוזר בו אותו פועל עצמו (פגע) הוא דרך הנוסח האוקראיני שחוזר בו אותו פועל עצמו (zejdetša), ואילו הנוסח הרוסי יש בו שני פעלים (schodytša, stolknetša). וכדרך הנוסח האוקראיני אף הנוסח הפולני: Góra z góra nie zejdzie siȩ a człowiek z człowiekiem zejdzie siȩ" כלומר: הר עם הר לא יזדמנו [בלכתם], ואדם עם אדם יזדמנו; ואיגנאצי כודז’קו בשיחותיו עם קווסטאַר, הוא גבאי צדקה,⁸ שם פתגם זה בפי מי שמצא מיודעה שלו משכבר־הימים וסיפרה לו כל הרכילות שהיה מעוניין בה, ואף נתנה לו צידה לדרך. אבל לעניין הנוסח הרוסי ראוי להעיר, כי אפשר השימוש בשני פעלים אינו אלא קישוט ריטורי, המצוי במהלך ההתפתחות של פתגמים, אם־כי ההוראה של שני הפעלים כלולה בתיבה הארמית, שכן “פגע” היא גם לשון פגישה גם לשון פגיעה, ואילו נוסח יידיש שהבאנו משתמש בפועל אחד, אלא שאינו חוזר עליו. אך זה דרך התחביר של יידיש וכך הנוסח כפי שנרשם ראשונה.⁹ ואגב, גם בפולנית יש נוסח ישן יותר שאין הפועל חוזר בו:,Góra z góra̧ siȩ nie zejdzie, ale człowiek z człowiekiem; כלומר: הר עם הר לא יזדמנו, אבל אדם עם אדם. אבל גם ביידיש יש נוסחה, שבה אותו פועל עצמו חוזר פעמיים, וכן מביא רוורנד כהן באסופתו: “אַ באַרג מיט אַ באַרג קומט ניט צוזאַמען, אָבער מענטשן קומען צוזאַמען”;¹⁰ כלומר: הר עם הר אינם מזדמנים, אבל בני אדם מזדמנים. ודאי יש דקויות של שינוי־מטבע, כגון נוסח לידא: “אַ בַארג מיט אַ באַרג טרעפֿן זיך ניט אַ מענטש מיט אַ מענטש יע”, ואם נאמר למנות הכול כרוכל, אין אנו מספיקין.

הלכך נחזור לר' לייבל טויבש, שעל־פיו מקור הפתגם שלנו בנוסח יידיש הוא בנוסח הארמי, בעוד שלפי י"ח טביוב מקור הנוסח הארמי הוא בנוסח הרוסי, או נאמר בהרחבה: הנוסח הסלאווי. והנה, איני יודע, מה בגלילות אחרים, אבל בגליל גידולי לא שמעתי מעודי נוסח יידיש, שכן הפתגם היה שגור בפי היהודים בנוסח האוקראיני ואף בנוסח הארמי, שאנו מוצאים אותו, כמובן. בספרות שלנו, אף בחלקתה העברית. והרי שתי דוגמאות לדרך שילובו בסיפור. דוגמה ראשונה – ראובן אשר ברוידס:

– הן האדון הזה הנהו מעיר אָדעססא, אולי ידע שמה את האנשים אשר דבר ליעקב עמהם?

– כל סוחרי אדעססא גלויים וידועים לי.

– וגם את האיש אביעזר ידע?

– האם בית ריחיים לו?

– כן.

– אדעו עד מאוד.

– הידע גם את יורב היודע דת ודין.

– גם אותו אדע היטב. הוא ינהל את משפטי.

– צדק בפי המשל: “טורא בטורא לא פגע, אנוש באנוש פגע” העיר ר' ירוחם.¹¹

דוגמה אחרונה ש"י עגנון, הקורא פרק בסיפורו בשם “אינש באינש”:¹² “שמח וטוב לב יצא יצחק מבית הזקן. טורא בטורא לא פגע, אינש באינש פגע”.¹³ וכן “טורא בטורא לא פגע, אינש באינש פגע, אבל רגלי כשני הרים ואף אני כמותן”.¹⁴

[ד]

משראינו צד של חשיבות בהבחנה בין השימוש בשני פעלים ובין השימוש בפועל אחד, בין חוזר בין אינו חוזר, דין שניתן דעתנו על הנוסחה הגרמנית של שני סוגי המשל, האחד המדבר על הר והר והאחר המדבר על הר ובקעה, והצד השווה שאין פגישה ביניהם.

לעניין הסוג הראשון הרי, למשל, נוסח יוהאן פטר הבּל בעניין פגישה של נאפוליאון ופולני זקן בן מאה: Die Berge kommen nicht zusammen aber die Leute¹⁵; כלומר: הרים אינם נפגשים, אבל אנשים. ואילו לעניין הסוג האחרון הרי, למשל, הנוסח: Berg und Tal kommen nicht zusammen, aber die Menschen; כלומר: הר ובקעה אינם מזדמנים אבל בני אדם; ובולט השינוי לגבי הנוסחאות הקודמות – לא שני הרים, אלא הר ובקעה, והפועל אחד ואינו חוזר. מובן כי הניגוד “הר–בקעה” בא לחזק את כוונת הפתגם, היינו, שמציאות הזימון היא בגדר הנמנע, ועל־כל־פנים אפשרותו היא מחוצה לדרך הטבע, כפי שידענו מפי הנביא, “והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה”, והדברים, כידוע, אמורים במחוזו של שינוי מעשי בראשית. אשר בימינו היא גם מעשה ידי אדם. וראה, למשל, חיים פלאָטקין:

דער מענטש איז שטאַרקער פון שטאָל:

אויף דעם וועל איך עדות זאָגן.

כ’האָב געזען פון א באַרג ווערן – א טאָל.

אויף די הענט האָט דער מענטש דעם באַרג געטראָגן.

מ’האָט געריסן פונעם באַרג, געזוכט ווי אין אַ פֿאַס,

אפֿשר האָט גאָט אַן אוצר דאָרט פאַרלוירן?

דער באַרג האט געקרעכצט – גאָר אָן אַ שפּאַס,

פאַרן מענטש – א טאָל געבוירן.¹⁶

כלומר: האדם חזק מפלדה על זאת אעידה, ראיתי הר נעשה בקעה, על כפיו נשא האדם את ההר; שמטו את ההר, חיפשו בו כמו בחבית, אולי איבד שם האלוהים אוצר: ההר גנח, בלא כל מהתלה, למען האדם ילד בקעה.

וכמובן, כשם שאפשר לו להר שייעשה בקעה, גם במלכות החזון גם במלכות הממש, כן אפשר לו להר, שיפגע בהר, לפחות במלכות השירה. וכן ש' טשרניחובסקי בשירו “מתוך עב הענן”, שבו ההר אינו אלא משל ואילו נמשלו הוא הענן:

הִתְגַּלְגֵּל הֶעָנָן בָּהָר וּבַאֲדָנָיו…

לֹא יִיגַע, לֹא יַעֲמֹד בְלֶכְתּוֹ אַף רֶגַע.

וּמַעֲצוֹר לוֹ אָיִן וּבְשָטָן לֹא פָגַע…

… וְאוּלָם עַד רֶגַע

הִתְכַּסְתָּה הַכִּכָּר, וְהַר בְּהַר פָּגַע.

ואילו ב' מרדכי, בתיאור אנדרלמוסיית העונש שירדה לעולם:

הַר הָעֲלָטָה, הַר הָרַעַם חֲלָמָם הַחֲלוֹם,

הַר בְּהַר פָּגַע, הַחִדָּלוֹן וְהַשֹּׁד,

אֲבִי הָעוֹלָם בָּעוֹלָם יָרַד עַד הֲלוֹם

וּבָלַל אֶת שְפַת הָאֱנוֹש עַד הַיְּסוֹד.¹⁷

אבל יש גם המביא עניין הר כפשוטו, וכן ע' הלל בשירו “המודד”:

הַר כְּהַר נִפְגַּש וְיַרְא,

וַיַּךְ אָדוֹן בְּחֹמֶש הַר.¹⁸

ולעניין החלפת הר וגבעה בהר ובקעה ראה גם ראה – ח“ן ביאליק כותב ב”אל הצפור":

הֲיֵרֵד כִּפְנִינִים הַטַּל עַל הַר חֶרְמוֹן,

אִם יֵרֵד וְיִפֹּל כִּדְמָעוֹת?

וּמַה שְּׁלוֹם הַיַּרְדֵן וּמֵימָיו הַבְּהִירִים

וּשְׁלוֹם כָּל הֶהָרִים, הַגְּבָעוֹת?

ואילו בתרגומו של י"י שווארץ יאמר:

צי פֿאַלט נאָך דער טוי אויפֿן חרמון ווי פּערל,

צי פֿאַלט ווי די טרערן צו מאָל?

און וואָס מאַכט דער ליכטיקער ירדן, דער קלאָרער?

און יעטוועדער באַרג, יעדער טאָלָ

השינוי הבולט הוא בשורה האחרונה, ששיעור תרגומה: “[ושלום] כל הר וכל בקעה”. וספק הוא, אם המתרגם משנה משום החרוז בלבד (צו מאל – טאָל), אילולא היה השינוי מונח ביסוד נטייתו להפעיל ניגודים.

כמובן, אתה מוצא כעירוב שני הפתגמים, בשמיטת האדם. וכן יעקב רימון:

לֹא הִרְחִיק עֵץ מֵעֵץ,

שִׂיחַ אֶל שִׂיחַ לֹא קָרַב.

הַר בְהַר לֹא פָּגַע,

גַּיְא אֶת גֶּבַע לֹא הִדְבִּיק.¹⁹

ולשינוי מליצי של הסיפא. ראה שולה בורשטיין:

רַם קוֹמָה וְגֵאֶה נִשְׁתַּפֵּל.

אָז חִיַּכְתִּי.

דְּמוּת עֲנָק שׁוּב לָבַש, וַיִּדְאֶה עֲלֵי כָּל,

וְאֶבְכֶּה.

לֹא שָׁמַע קוֹל בִּכְיִי,

הוּא רָאָה אַךְ צְחוֹקִי

יַעַן צוּלָה וּמָרוֹם לֹא נִפְגָּשׁוּ.²⁰

[ה]

ונחזור לעניין הפתגם העיקרי. כדי להעיר על אחיו בלשונות אחרות; ראה ישראל כהן, המביא את המקבילה האנגלית: “Friends may meet, but mountains never greet;²¹ כלומר: ידידים יכול שיזדמנו' אך הרים לא יקדמו זה את זה בשלום. הוא מצרף מקבילות עבריות: (1) “הר בהר לא יפגע ואיש באיש ייפגש”; (2) “החכם יחשוב בנפשו: ההרים לא ימושו. האנשים ייפגשו”. מקבילה ראשונה מובאת לפי מקור מאוחר (וארשה תרע"א), מקבילה אחרונה מובאת לפי אוצרו של ישראל דוידזון,²² המביאו לפי מקור ישן (מראה המוסר, כב ע"ב) וברשימת המקורות מפורש שמו: “מראה המוסר (דער צוכט שפיגל) ר' זעליגמן אולמא פון גענצבורגר גישלעכט. אוביבאך תע”ו”. ולא פירשנו את ייחוסו האשכנזי הוותיק אלא כדי להראות, עד מה הוא סותם בפנינו את הדרך לייחוסו הסלאווי של הפתגם שלנו.

כי. אמנם, שידוך של תוהו הוא. ואין הפתגם שלנו חתן לחותן סלאווי, אלא שניהם, לפחות, מחותנים שווים במעלה ובמוצא, ואדרבה, שלשלת היוחסין של הפתגם שלנו מפליגה הרחק הרחק, אנו למדים מפי ר' שאול ליברמן, אשר יהגה את צערו המיוחד על כך, שמאספי הפתגמים המצויים במקורות העבריים בימי־הביניים לא עשו בחקר משווה, שכן יש בהם פתגמים הרבה, שאינם אלא מעשה תרגום של פתגמים אחרים. והוא מביא שתי דוגמאות לכך, והאחת היא דוגמת הפתגם שלנו: טורא בטורא וכו' ומזכיר דעתו של טביוב, שאין זה אלא תרגום מרוסית, וטעות היא לו, שכן נמצא גם ביוונית: ὄρος ὄρει οὐ μἰγγυται, ἄνθρωπος δ’ἀνθρὠπῳ וכן ברומית. ועיין שם.²³ ור' ניסן ברגגרין במאמר על מאמרי חז"ל במקורם בודק בכמה מימרות (אסיא דמגן מגן שוויא; שינה בשבת תענוג; טעות גוי מותר; אין נביא בעירו), ואף לעניין המימרה שלנו, ומעיר על ר' שאול ליברמן ואף חוזר על דבריו.²⁴

[ו]

ובאחרונה ראוי להעיר על שימושי השחוק בפתגם שלנו, כגון: “טיר בטיר לא פגע. אינש באינש פגע”; כלומר: חיה בחיה אינה פוגעת, אדם באדם פוגע. והוא שימוש שאינו באפשר אלא בהגיית יידיש דרומית. שבה תיבת “טורא” נהגית tijre, שכן בהגיית יידיש צפונית היא נהגית tuure. והכוונה שבעלי־חיים אינם פוגעים זה בקיומו או בכבודו של זה, מה שאין כן בני אדם.

וכן: “טשורע בטשורע לא פגע, אינש באינש פגע”, ותיבת ciura כפולת־משמע, שפירושה אחד “כלב” ופירושה אחר “משרת” (ובימי־הביניים נקראו כך משרתי האבירים הפולנים; הם היו גם משתתפים בקרבות והאוכלוסייה היתה יראה מפניהם שהיו בוזזים כל הבא בידם). שימוש זה אינו באפשר אלא בהגיית יידיש צפונית, שבה שחוק החילופים שבין “טורא” ל“טשורא” עולה יפה, מה שאין כן בהגיית יידיש הדרומית, שבה אין שחוק החילופים עולה יפה כל כך. וככל הנכון, אותו שימוש של ליצנות מבקש לומר, כי משרתים גויים אינם פוגעים זה בזה ואילו משרתים יהודים (שכינוים היה “מענטש”, כלומר, איש, אדם) פוגעים זה בזה, שכן רחוק הוא, כי ברחוב היהודים ידעו עניין ciura או cióra בהוראת כלב.

ועוד שלושה שימושים של שחוק שנזדמן לי לשמעם. השימוש האחד ששמעתיו מפי קדיש יהודה סילמן בגנותה של עיר ומיצרה, כקינת הנביא: “הוי מגיעי בית בבית”, ובשכחו של כפר ורווחיותו, שבו מתקיים: “דירה בדירה לא פגעןה]”. השימוש האחר ששמעתיו מפי אהרן צפנת, שבעניין שני משוררי יידיש, שבאו לארצנו ועשו בה טיול, כלומר tour, אבל כיוונו טיולם באופן שלא יזדמנו זה עם זה, כדי לקיים: “טור בטור לא פגע”. שלישית, יעקב דוד אברמסקי, שישמש כמה פעמים באותו שחוק, כגון, בצאת לאור ספרו של חיים שירמן וספרו של שמעון ברנשטיין על שירת ישראל באיטליה, כתב: “תורה בתורה לא פגעה”,²⁵ ואף כתב מאמר: “מעשה טורא בטורא שפגע בפרופ' טורוב”, וכוונת טורא = הר הצופים. וכן הליץ על העמידה בתור, בימי הצנע: “תור בתור פגע וכען סגי לן”.

[ז]

שכן להלכה ניתן להניח אפשרויות־שחוק נוספות, כגון: “טורא בטורא לא פגע, אינש באינש פגע”, כלומר: הר להר לא יתפלל, אדם לאדם יתפלל. וכן “טיר בטיר לא פגע”, כשתיבת "טיח, אין פירושה “חיה” אלא “דלת”. אלא שאותו עירוב של שחוק כבר היה לו שימוש, וכן נתכנה בעירנו, דרך ליצה, נגר בכינוי “טיר־ארצט”, שהחליפו לשון Tierarzt (= רופא בהמות) בלשון Türarzt (= רופא דלתות), ודרך החלפה זאת וכמותה קובעת פרשה לעצמה.

וסופו של דבר נניח לקלות ראש ונפנה לכובדו ונעיר, כי בניגוד ללשון הפתגם ורוחו כותב אברהם קריב, בהמשילו את ההרים לגדולי האדם (וכבר דרשו כן עניין הכתוב: “אשא עיני אל ההרים”): “אבל הגדולים עצמם רואים מעל לכל המחיצות איש איש אורו המלא של חברו. בעולם הרוח והנפש טורא בטורא פגע, ויש מעין דיאלוג שאינו פוסק בין אנשי פסגות”.²⁶

[ח]

ולסוף־סופו של דבר נחזור לראשונות, לשם שתי מובאות. המובאה האחת – מתרגמו האלמוני, והוא ב' גורין, של “דוד קופרפילד” לדיקנס כותב:

“ליבער קאָפּערפֿילד! האָט מ־ר [= מיסטער] מיקאָבער געזאגט… אַ בארג מיט א באַרג באגעגענען זיך ניט, אָבער א מענטש מיט אַ מענטשן – דאס איז שוין גאָר אן אַנדער מעשׂה. אַזאַ באַגעגעניש וועקט אין מענטשן דין דענקענס־קראַפֿט און דערקלערט אים, אַז דעם מענטשנס טון, זוכן, ארבעטן, האָבן דעם ממשות פֿון אַ זייפֿנבלאָז”.²⁷

כלומר: קופרפילד חביבי, אמר מר מיקובר: הר בהר אינם נפגשים, אבל אדם עם אדם – זהו מעשה אחר לגמרי; פגישה כזאת מעוררת באדם כוח החשיבה ומבארת לו, כי מעשה האדם, חיפושו, עבודתו, יש בהם ממשות של בועת־סבון.

המובאה האחרת – נסיונו של מו"ח (= מ’רדכי וו’יסמן־ח’יות), שהלביש רוב פתגמים לבוש של חריזה, להלבישו גם את פתגמנו: “הרים גבוהים ורמים / לא יפגעו זה בזה עולמים; / אכן, אנשים באנשים, / אחד באחד נפגשים”.²⁸

א

“ייִדישע יום־טובֿים הייבן זיך אָן מיט לחמא עניא און ענדיקן זיך מיט עוזר דלים”. כלומר: מועדי ישראל תחילתם לחמא עניא וסופם עוזר דלים – היא אמירה, המבקשת, על דרך מתכונת לוצצת, להגדיר תוגתם של חיי־היהודים בכלל ושל דלות־היהודים בפרט. עיקרה של הליצה הוא בכך, ששני המועדות, פסח ושמחת תורה, שהם כנקודות־האור המבהיקות והמובהקות בלוח־השנה, נראים בהיפוכם. שכן האמירה מבליטה מתוך ליל־הסדר המשופע אך דברי־הפתיחה של ההגדה: “הא לחמא עניא”, ומתוך שבע ההקפות, הכוללות את כל האלפבית, אך את ההקפה השישית, שפתיחתה: “עוזר דלים הושיעה נא”. וכחידודה של האמירה הזאת חידודה של חברתה: “אַז אַן אָרעמאַן וויל זיך פֿאַרשפּאָרן דעם עוזר דלים, מאַכט ער אַ הקפֿה ערבֿ פּסח”, כלומר: כשהעני מבקש לחסוך את עוזר דלים, הריהו עושה הקפה בערב פסח. עוקצו של החידוד הוא בשעשוע כפול־המשמע בשימוש “מאַכן אַ הקפֿה”, שפירושו אחד הוא הסיבוב עם ספרי התורה בליל שמחת תורה, סחור־סחור לבימה; ופירושו אחר הוא מעשה הלוואה על דרך הנאמר בפרקי אבות: “והחנווני מקיף”. ובהוראה זו מתכוונת האמירה לכך, כי העני, שאינו רוצה לפני פסח להזדקק לחסדו של קמחא־דפסחא, חייב להקיף, ללוות. שעשוע דומה בכפל־משמעה של תיבת “הקפה” מצוי גם בשימושים אחרים, כגון באמירה: “עוזר דלים איז אויך אַ הקפֿה”, שהיא לגלוג לגבירים שהיו חוששים מפני ההקפה השישית והיו מניחים אותה לעניים או להדיוטות, שאף הם לא היו שמחים בה ביותר. ובייחוד בולט השעשוע בניסוח המבודח: “אַ הקפֿה איז דער רעכטער עוזר דלים”, שפירושה: הקפה, דהיינו הלוואה, עשויה באמת לעזור לו לעני ולסייעו.

ושמעתי מפי ידידי ר' משה מייזלש (עמישי), שהעולם שואלין: הרי מתן התורה היה בשבועות, ועל שום מה שמחים בה בשמיני עצרת, ומשיבין: גדולה מתנה. אבל הקפה טובה הימנה, שסופה מחזירין אותה.

ב

ובולט ביותר הוא אותו שחוק־הכפל בפתגם: “אַז מען הייבט אָן מיט הקפֿות ענדיקט מען מיט עוזר דלים”, אשר כוונתו: אם מתחילים בהקפות, דהיינו בהלוואות, מסיימים בעוזר דלים, שכן דרכו של סוחר, שהוא משתקע במופלג במיקח־הלוואות, אינו נמלט בסופו מפשיטת־רגל. השחוק־לסתור הוא באמירה: “אַז מען הייבט אָן מיט לחמא עניא ענדיקט מען מיט קניידלעך”, כלומר: כשמתחילים בלחמא עניא מסיימים בכופתאות; ולכאורה אין כאן אלא סדרו של סדר הפסח, אך באמת הכוונה, כי מי שתחילתו הסתפקות במועט, סופו אמידות של שפע. ואפשר, כי האמירות המקיפות את רוב לוח־השנה, מפסח עד שמחת תורה, הן ביסודן אמירה אחת על דרך היפוכו של הסדר; כזה: “אַז מען הייבט אָן מיט לחמא עניא, ענדיקט מען מיט קניידלעך, אַז מען הייבט אָן מיט הקפֿות ענדיקט מען מיט עוזר דלים”, כלומר: כשמתחילים בלחמא עניא מסיימים בכופתאות. כשמתחילים בהקפות מסיימים בעוזר דלים. ובהרחבתו של הלוח משיעורה של שנה להיקפו של מלוא הווייתו של האדם עלי אדמות אתה מוצא בפתגם הרשום באוצרו של בערנשטיין־זעגעל, סי' 2375: “אויף מצות און אויף תכריכים מוז זײַן”, דהיינו, כורח הוא שיהא כדי קניית מצות וקניית תכריכים; והצד השווה של שתי המצוות: העוני – כאן לחם־עוני וכאן בגדי־עוני. ועיקר הכוונה הוא לא לכורח קנייתם אלא לכורח מציאותם, ומעיד על כך הפתגם הסמוך שם, סי' 2376: “מצות און ווײַן מוז זײַן – שמאַלץ און אייער, ניט זייער”, כלומר: מצות ויין כורח הוא שיהיו, שומן וביצים לאו דווקא. גם שני פתגמים אלה הם כסעיפים במסכת עניים.

אך נחזור לעניין ההקפה, כדי להבליט הבלט־יתר את החידוד שבכפל־המשמע, ולשם כך נעמת שתיים דוגמאות: דוגמה אחת, שבה תיבת “הקפה” יוצאת לשתי ההוראות, גם סיבוב גם הלוואה: “פֿון פֿעטע הקפֿות ווערט מען באַנקראָט”, הכוונה היא גם למי שהפריז במחיר ההקפה, או בדומה לה, בליל שמחת תורה, שבה נמכרים כל הכיבודים בבית־הכנסת לכל השנה כולה, והרי שיעורו של הפתגם: הקפות־תורה שמנות סופן פשיטת־רגל; וגם למי שהפליג במיקח הלוואות מידי מלווים, והוא שרוי בחובות הרבה, והרי שיעורו של הפתגם: הקפות־ממון שמנות סופן פשיטת־רגל.

דוגמה אחרת, שבה תיבת “הקפה” יוצאת להוראה אחת, הלוואה, כפי שמביא אייזיק מאיר דיק: “מען הייבט אָן על פי רובֿ דעם געשעפֿט מיט הקפֿות אונ מען ענדעט מיט אַ באַנקראָט”;¹ לאמור: מתחילין על־פי־רוב את העסק בהקפות ומסיימין בפשיטת־רגל. או מנדלי, הכותב: “זיי האָבן מיט דער צײַט געעפנט אין אינדיען טײַערע קלייטן מיט גרויסע קאנטאָרען, האָבען געהייבן בײַ דאָרטיקע דײַטשן שטאַרקע הקפות און אַלערליי קאָמיסיעס”.² ומן העניין הוא לציין, כי בנוסחו העברי מצויה לשון יחידה: “ובהמשך הימים פתחו להם באינדיא חנויות ובתי מסחר וקנטורין גדולים, והיו לוקחים פרגמטיא מאת האשכנזים שם בהקפה או בתורת קומיסיא”.

ומיצוי ענייני הקפה מחייב להזכיר גם הוראת התחייבות והבטחה. וראה, למשל, ר' דוד צמח, הכותב בהקדמה לחלק השני של ספרו צמח דוד לאמור: “ובהיות שכבר יעדנו בהקדמת חלק ראשון מספר זה… על כן באתי לפרוע הקפתי”.

ג

ונשוב לעניין “לחמא עניא ועוזר דלים”, כדי להעיר, כי מקומם ותפקידם בדיבור ובבדיחה מניח פתח לחיבור אנתולוגיה. אך לענייננו עתה נסתפק בקצת משלים. י"ד מיטלפונקט סיפר מעשה שהיה בעיירתו, שבה נהג הגבאי לכבד את הקשה שבשונאיו בהקפה השישית, וההוא היה מתרעם: מה לי ולעוזר דלים? והיה הגבאי מיתמם ושואל: ופודה ומציל אינו ולא־כלום? אותה שעה היו מעופפות אלונטיות רטובות, כדרך המריבות בבית־הכנסת, וכן עד בוא אותו ליל שמחת תורה, שבו היה שונאו של הגבאי שרוי בבי־מרעי, והגבאי, שלא יכול היה לחזור על מנהגו שנה שנה, התעלף מרוב צער.³ ואילו משה קושטאי (קונסטנטינובסקי) מספר⁴ מעשה שהיה בעיירתו ליובּאַר, שהיה בה אדם אחד, עוזר שמו, והוא בנו של איציק קצב, ובימי מלחמת פורט־ארתור נפצע קשה, שכבר אמרו לקבור אותו, ובנסי־נסים ניצל; וכשחזר לראש השנה לביתו היתה כל העיירה שמחה בו, אולם מששמע בליל שמחת תורה, כי מכבדים את אביו בהקפה של “עוזר דלים”, הקים מהומה, היכה על ימין ועל שמאל, השליך את הגבאי החוצה וצווח: “דעם טאַטן [געבן] עוזר דלים! איך הייס עוזר!” – לאמור: לתת לו, לאבא, עוזר דלים, אני שמי עוזר – והרי קיים בהם: “עוזר דאַל אים וו’מאָרדו”, כלומר: עוזר חבט בהם בחרטומיהם, והוא שחוק ההפרדה של המלה העברית “דלים” לשתי מלים אוקראיניות “דאל אים”, שפירושן: נתן להם; והמחבר הודיעני,⁵ כי משמרדו הקצבים בקלויז על המיוחסים, הונהג לכבד תמיד בהקפה שישית את הלמדנים וחשובי המתפללים.

ובייחוד ראוי להזכיר סיפורו של דוד ישעיהו זילברבוש, “צאן קדשים”,⁶ ואף הוא, כנראה, יסודו במעשה שהיה בעיירתו זאלישצ’יק. הסופר מתאר את עניין מכירת ההקפות, כשהמכריז כבר הגיע לעניין הקפת עוזר דלים, ושני מתפללים מתחרים עליו, ואחד⁷ מהם, אשר “הכל יודעים אותו לאיש פשוט, לאיש אשר פרנסתו בצמצום רב ומימיו לא בזבז הרבה… אולם הנה הוא עומד… ופעם בפעם משתנים פניו, יתאדמו אף יחוורו: את ההקפה ‘עוזר דלים’ גמר בלבו לקנות בעד כל כופר”. והמספר מבאר לנו, על מה אותה הקפה דווקא חשובה בעיניו, שכן הקהל “אינם יודעים את הסוד השמור אתו, המה אינם יודעים כי עוד ארבע מאות ושלושים ר”כ [= רייניש כסף] במזומנים בכיסו; המה אינם יודעים כי הוא זכה לפני שבועות אחדים בגורל וחמש מאות כסף בשקלי אוסטריא עלו לו. יש את נפשו להגדיל את מסחרו אחרי ימי החג, והוא זקוק להקפת ‘עוזר דלים’. ממנה תצמח ישועתו".

וכך מספר מאיר גרטנר בזכרונותיו מסביבי מארמורוש־סיגט: “שמחת תורה היה ברוזווליה יום־טוב מוכן לפורענות. חלוקת ההקפות היתה העיקר החייב בכך. כשאחד בעל־זרוע, למשל, קיבל עוזר־דלים, הקפה לא מיוחסת, היה הדבר עשוי להסתיים במכות רצח”.⁸

והקדים לתאר כזה וכזאת יכהנ"ז (ישעיה ניסן הכהן גולדברג) בפיליטון שלו, לאמור:

המשך הפיליטון, שהגבאי תובע את החייט לדין והשופט מוכיחו על שהיכה בבית־התפילה וכשתרגמו לו לשופט את לשון “עוזר דלים” אמר, כי תפילה יקרה היא והחייט טען, כי היה מבוסם ואף כעס על שהגבאי קוראו לתורה לפרשת התוכחה.

ד

וזאת להעיר, כי פיליטון זה פרסם שלום עליכם במאסף שערך,⁹ אבל הוא, שלום עליכם עצמו, באוטוביוגראפיה שלו, מביא לידי מפנה בהערכת ההקפה השישית, עד כדי השבת־כבוד גמורה, בבואו לתאר לא איש פשוט, עני או הדיוט, אלא תלמיד־חכם המקבל הקפה זו באהבה, הלוא הוא תיאור אביו זקנו בליל שמחת תורה, כשהוא מרקד עם השכינה:

ובתרגומו של י"ד ברקוביץ:

ובדרך ההשלמה אל ההקפה השישית נמצא שירו של מ' קאפלאן, ששמו, אמנם, “עוזר דלים”. מובא פה מעשה בילד שאביו נתכבד בהקפה השישית, והילד אומר לו: “טאַטע, זאָג איך, גיי אַהין ניט – / אָ, דאָס איז געמיין. / איידער גיין צו עוזר דלים, / בעסער גאָר ניט גיין”; כלומר: אבא, אל תלך שמה; אהה, זו שפלות, מלכת לעוזר דלים טוב לא ללכת כלל. אבל האב הטוב אומר לבנו ברוח טובה: “שייגעץ איינער, צו הויך צילסטו, / קינד, דו… הייסע בלוט”; כלומר: שובב שכמותך, אתה ממריא עוף, ילדי, דם חם; והכותב מסיים ברזיגנאציה: “ס’הייסע בלוט שוין לאַנג געקילט זיך, / כ’ציל שוין מער ניט הויך. / אין דעם צירקל עוזר דלים / איך מארשיר אויך”;¹¹ לאמור: הדם החם הוצן מכבר, שוב איני ממריא עוף. במעגל עוזר דלים צועד אף אנוכי.

וקדם שאול טשרניחובסקי המתאר, ברוב הומור, הקפות, בשיר הנקרא כן, והרי סיומו:

וְהַחַזָּן בָּא, הַחַזָּן שָׁר:

“הוֹי, עוֹזֵר דַּלִּים, הוֹשִׁיעָה נָא”.

וְהָעָם הַמְבֻסָּם עוֹנֶה…

ואליעזר שטיינבארג נותן את הביטוי עניין למשל, ובו תיאור חתונה של עניים:

כלומר: אור ליהודונים, מנורה מנצנצת, דולקת היום בחגיגיות, בהדר. את צעירת בנותיו משיא היום ר' אליהוּ, מכנרת התזמורת עוזר־דלים־זוטא ושותפיו.

ה

ראיית הכפל של “עוזר דלים” חלה גם על “לחמא עניא”, היא המצה, שלכאורה עשיר ועני שווים לה, ששניהם מחויבים באכילתה ושניהם נתלית בהם האמירה הלוצצת: “אַ ייִד אַז ער איז שוין איין מאָל אין יאָר אַ מלך, קוים זעצט ער זיך צו דער סעודה, תּיכּף ברעכט ער”, ששיעורה: יהודי, כשהוא כבר פעם אחת בשנה מלך, הנה אך ישב לסעודה, מיד הוא מקיא. עיקרה של הליצה הוא בכפל־המשמע של תיבת “ברעכן”, היוצאת גם לעניין הקאה גם לעניין שבירה. ועוקצה של הליצה, שאומרה מתכוון לשבירת המצה. ושעשוע־כפל זה היו משטים בו בתינוקות, שהיו אומרים להם למחרת ליל־הסדר: “פֿע, האָסט נעכטן בײַם סדר געבּראָכן”, כלומר: תוּף, אמש בשעת הסדר הקאת, וכשהתינוק היה נבהל ונעלב ומקשה בזעיפה: “וואָס? איך האָב געבראָכן?” כלומר: מה? אני הקאתי? היו משככים את זעפו בקושיה: “וואָס, האָסט אפשר נישט געבראָכן קיין מצות”. כלומר: מה, שמא לא שברת מצות.

ועניין שבירותה של המצה נעשה גם משל לקצת נמשלים כגון: “א פּריץ שרײַבט אַ קאָנטראַקט אויף אַ מצה”, כלומר: פריץ כותב אמנה על גבי מצה, וכמובנת מאליה היא השלמת־האמירה: “עס קומט אים אָן לײַכט צו ברעכן”, לאמור: ונקל לו לשבור אותה, או לפי ההוראה האחרת של תיבת “ברעכן” – להפר אותה.

ונראה, כי תחום התפשטותו של החידוד הזה נרחב: רוברט וולטש, הכותב בעניין השתתפותו של וואַלטר ראַטנאו בוועידה הבינלאומית בז’נבה ב־1922, מעיר, כי הרוזן קסלר מתאר בזכרונותיו את שהתרחש מאחורי הקלעים: ועידה זו התקיימה בימי פסח והשתתפו בה יהודים הרבה, שני שרי־חוץ (מלבד ראטנאו אף סונינו), מזכירים ועיתונאים רבים (בכללם תיאודור וואָלף, עורך ברלינר טאגבלאט,וגיאורג בערנארד,עורך פרויסישה צייטונג), ומכאן ההלצה שכתבה אחד המשתתפים היהודיים האלה: Die Verträge werden hier auf Mazzes geschrieben, damit man sie leichter brechen kann, לאמור: החוזים נכתבים פה על גבי מצות, כדי שיוכלו ביתר קלות לשבור אותם, דהיינו, להפר אותם.¹³

וצד מיוחד של לוצצות מצוי בדרוש הנדרש במי שנכשל בשידוך, ששואלין לו כדרך ששאלו בארץ־ישראל: “מצא או מוצא” (ברכות ח ע“א; יבמות סג ע”ב), כלומר, אם נתקיים בו המקרא: “מצא אשה מצא טוב” (מש' יח:כב), או המקרא: “ומוצא אני מר ממות את האשה” (קה' ז:כו), ונעשה כדיבור השגור, אף בשינוי הסדר: מוצא או מצא, והיה המסכן עונה: “לא מוצא ולא מצא אלא מצה”, ופירוש תשובתו הסתבר על דרך כך: “שוואַרץ און דאַר און געשטופּלט”, לאמור: שחורה וצנומה ומחוטטת.¹⁴ ויוסף אוֹפאַטושו מביא מתוך הלקסיקון של לשונות סביבות גידולו, מלאַווה, את הביטוי: “מצה־פנים” בהוראת פנים מחוטטות;¹⁵ וראה ר' מרדכלי (חיים טשעמערינסקי), באחד ממשליו בעניין יהודי הפוגש ביום טוב אדם שהוא מדַמוֹ כאליהו הנביא, ואומר:

לאמור: הלוא ידעת, ר' אליהו, הזיקנה, גליה, שחורה כצל וזרויה כולה חטטים, הצורה – מצה שמורה.

והוא ביטוי שהתפשטותו נרחבה אף ביידיש מערבית, וכן באסופת אברהם טנדלאו, סי' 536: E Ponim wie e Matze (= פנים כמו מצה), ובביאור כדרך חריזה: Eine Fratze wie eine Matze (= פרצוף, או העוויה, כמו מצה). וארתור ציוי, באסופת ביטויי היהודים באלזאס, סי' 375: Ä Bonem wü-n-ä Matze. וכאן הכוונה לפנים שלקו בחטטים או באבעבועות.

צד אחר של שעשוע מצוי בשחוק הכפל: מצה של פסח – מצה [ומריבה]. וראה בספרי קערת צימוקים, שהבאתי כמה וכמה דוגמאות לכך.¹⁷

ו

אבל אף פנים אחרות לה למצה, שנמשלה משל מופלג בשירו של מאָריס ראָזענפֿעלד, “פסח”, שתחילתו:

כלומר: מצות חיוורות, גלגלים קלים במרכבת־החירות הנאה, מהרו להתגלגל, חושו לשאתנו לבית [=מולדת] בן־חורין. והוא מסיים:

כלומר: במקום שאומרים שיר־השירים בהתמדה שמימית, במקום שמתכוונים לא בלבד לכופתאות אלא אוהבים אף את ההגדה, במקום שאוהבים… הה, גלגלים קלים במרכבת־החירות הנאה, מהרו להתגלגל, חושו לשאתנו לבית [=למולדת] משלנו עצמנו.

ז

ידע המשורר מה הוא סח: לא סגי בבית בן־חורין, דין שיהא גם משלנו עצמנו.

א

גלגל חמישי, כגלגל החמישי או כגלגל החמישי שבעגלה הוא דיבור רוֹוח בכמה לשונות וגם בלשוננו, ולא הובא במילונים, זולת מילונו של א' אבן־שושן בערך “גלגל”, והוא מפרשו כמשל על “מי שהוא מיותר בחברה מסוימת (כגלגל החמישי בעגלה בת ארבעה גלגלים)”, ומביא שתיים דוגמאות (אבא קובנר, יהושע בר־יוסף); כן הוא מביא גם אופן חמישי ומזכיר דוגמה אחת (י"ד ברקוביץ), ויעוין שם. לאמור: לפי ההגדרה שניתנה, שימושו של אותו דיבור מצומצם ביותר, ולפי הדוגמאות שהובאו, גילוֹ בלשוננו צעיר ביותר, ודבר זה וזה צריך עיון. אולם עד שנעיין בהם, ראוי שנזכור, כי עצם הדיבור שאול הוא לנו מלשונות אחרות, וספק אם הדין היה עם אירנה גרבל, שהביאתו ראשונה ברשימת מלים של לשון הצברים, והעירה, כי הוא תרגום מרוסית. ככל הנכון הוא תרגום מיידיש, שרוֹוח בה הדיבור “[ווי] דאָס פֿיפֿטע [פינפטע] ראָד אין [או: ביים] וואָגן”, וניטל, ככל הנכון, מגרמנית, שרוֹוח בה הדיבור: das fünfte Rad am Wagen ‏(Er ist) נמצא המבקש לידע תולדת הדיבור בלשוננו, מתבקש לפתוח בתולדתו בלשון הגרמנית.

ב

והנה, בלשון הגרמנית נמצא השימוש הזה בעשור הראשון של המאה הי"ג למניינם. פריידאנק כותב: der wagen hat deheine stat, / dâ wol ste daz fünfte rat (= העגלה אין לה מקום שיעמוד בו הגלגל החמישי). ואולריך בוֹנַר על נזיר־שקרן: er verirt daz kloster, / hoer ich sagen, / recht als daz vünfte rat den wagen (= הוא מתעה את המנזר, אני שומע, ממש כמו הגלגל החמישי את העגלה). ויוליאן קז’יז’אנובסקי, בספרו הסיסטמאטיקה [= מפתח הטיפוסים] של מעשיית־העם הפולנית, טיפוס 1783, מביא מעשה בכומר, שאמר בדרשתו, כי הישועים הם הגלגל החמישי בעגלה. ומיד חזר בו מדבריו על דרך תיקונם ואמר, כי דרכו של בעל הבית, שאינו יוצא לדרך בלא גלגל נוסף לשעת הדחק. וכן אזכיר עניין האשמדי הנוסע בעגלה בת ארבעה גלגלים: זלילה, תאוות־המשמוש, חציפות־הלבוש והבטלה, וכשאמרו לו: מה לך כאן, שאינך אלא הגלגל החמישי? השיב: אם אני כאן הכול כאן.

ראינו, כי בשתי הדוגמאות הגרמניות הישנות הכתיב הוא rat, בעוד שהכתיב הנכון בימינו Rad. והנה, הכתיב ההוא נעשה עילה לחידוד על דרך חילוף הוראה: rat [= גלגל] לעומת rath [= יועץ]. וכן מביא תיאובאלד הוק באסופת שיריו:

לאמור: אולם פלוני אלמוני משיא עצה לאמור, אני יועץ לו לשכני, זו עצה לאחר מעשה, משל היו אומרין: הגלגל החמישי בעגלה. רצה לומר: עצה מיותרת היא (או: יועץ מיותר הוא), כשם שהגלגל החמישי מיותר בעגלה.

ואפשר, כי אף ביידיש נחלפו שינויים אלה באמירה “א דרייקאָפּ האָט אַ קאָפּ ווי אַ ראָטהויז”, ששיעורו: בעל ראש של סיבוכים [= תחבולות ערמה] יש לו ראש כבית־העצה [= מועצת העיר]; ותיבת דריי היא כבית־אב ללשון דרייען [= לסובב] והיא יפה לתיבת ראָד [= גלגל, אופן]. ואעיר, כי דער נסתּר, אף שקיים כתיב מדוקדק, לא היה כותב: הויזראָט, אלא כתב בעקיבות: הויזראָד, כביכול כלי־בית נדרשו כגלגל. ואקווה לבאר עניין זה בכנסי כל שימושיו של דער נסתּר בתיבת ראָד, אבל לא אימנע גם עתה להזכיר, כי עוד אייזיק מאיר דיק היה מדייק בזה: “זאַכין וואָס מען האָט ניט גיקענט אָדער ניט גיוואונט צו פֿערגראָבין, למשל וויא מעביל, קליידער, הויזראט, בעטגעוואנט”;² כלומר: דברים שלא היו יכולים או רגילים לקבור, למשל כמו רהיטים, בגדים, כלי־בית, כלי־מיטה.

ולעניין השעשוע בתיבות Rat ו-Rad, ראה דוגמה קרובה, קארל אֶטינגר: Ibberhaupt is Situation wenniger zum Ratschlagen* als* zum Radschlagen,³ ועניין ראשון הוראתו מתן עצה, ועניין אחרון פירושו כדיוקו חבטת גלגל, אבל הוראתו המצויה להתהפך על ידיו ועל רגליו. והוא הדין בעניין Radbrechen, שדיוקו שבירת גלגל, אבל הוראתו המצויה לדבר בלעגי שפה (ושני ביטויים אלה על הגדרתם מובאים במילונו הגרמני־העברי של משה שולבוים).

ושחוק לגופו הוא שימושו של יעקב ואסרמן: aus Unrat kann kein Rat werden,⁴ שהוראתו כביכול: מאי־עצה לא תקום עצה, אבל באמת פירושו: מאשפה לא תקום עצה [= תקנה].

והנה, השימוש במשל הגלגל החמישי יפה במציאותם של ארבעה, שהוא מיותר לגבם, אך אין הם הכרח לשימוש. כי הנה, למשל, מספר פאול לינדאו:

כלומר: קאתי החווירה לעצמה, כי אין היא שייכת לאנשים אלה כלל, כי ביניהם לבינה מוטל משהו המפרידם, ואין לגשר עליו. אולם לא ידעה מה הוא? הם היו יחדיו חמישה לשולחן. קאתי חייכה לכורחה ואמרה בלא זעיפה: הגלגל החמישי בעגלה.

וכן כותב אלברט לורצינג, במכתבו לבתו, כי כשנודע לו, שעליו להתחלק עם אחר בהנהלת האופירה:

לאמור: היתה זו לי הלמות רעם ממרומים צחים. לא שהייתי חושש משיתופו של חבר, אלא שעמדתי, במידת־מה, כגלגל חמישי בעגלה. ונחום סטוטשקאָוו מביא באוצרה של יידיש, ערך 498: “אַ צווילינג איז ווי [אַ] פֿינפֿטע ראָד אין [בײַם] וואָגן”; כלומר: תאומים הם כמו הגלגל החמישי בעגלה. והרי תאומים הם, לכל הדעות, שניים.

ג

ולפי שמשל הגלגל החמישי בא לתוך לשוננו בעיקר מלשון הדיבור ביידיש, דין להביא מקצת מדרכי שימושו ודוגמאותיו, וראשונה יסע א"מ דיק, הכותב:

כלומר: אוי להורים, אשר בהסיבם לשולחנם־הם נתונים לשבט־לשונם של כלתם ונכדיהם… הם שם הגלגל החמישי בעגלה, כפי שנראה מתוך הפתגם היהודי: אין חסרים כאן לשולחן אלא אבא ואמא. וכן מנדלי: “זייער סטאַרען זיך, אַרבעטן, און טאָן – – איז אין גאַנצען אַן איבעריקע זאַך, טאַקע, נאָר ווי אַ פֿינפֿטע ראָד צום וואָגן”.⁸ ולפי שהקטע איננו בנוסח העברי, נביא תרגומו, והרי כך שיעורו: השתדלותם, עבודתם ועשייתם מיותרות לחלוטין, ממש כמו גלגל חמישי בעגלה. ואף שמ"ר: “איך באַדאַרף דיך דאָ סך־הכּל צום געשעפט ווי אַ פֿינפֿטע ראָד אין וואָגן”;⁹ כלומר: אני צריך לך בכלל לעסק כגלגל חמישי בעגלה. וכדומה: “דער פֿעטער איז זייער אַ שלעכטער מענש, ער קלערט זי גאָר ניט חתונה צו מאַכן, זי איז בײַ אים אין שטוב ווי אַ פֿינפֿטע ראָד צום וואָגן, און דאַרום וועט זי די צײַטן צוריק קומען אַהיים”;¹⁰ כלומר: הדוד הוא איש רע מאוד, אין הוא מתכוון להשיאה כלל, היא לו בביתו כגלגל החמישי לעגלה, ועל כן תשוב בימים אלה הביתה. וכן ראה במאמר: “דער סענאַט דאָרטן ווי די הויז אָף לאָרדס היער – – איז אויך אַ פֿינפֿטער ראָד צום וואָגן וואָס שטערט מער דער רעגירונג ווי ער נוצט”;¹¹ כלומר: הסינאט שם [בארצות־הברית] כמו בית הלורדים פה [באנגליה], גם הוא גלגל חמישי בעגלה, המפריע יותר לממשלה משהוא מועיל. ואף ראה ג' אבראמסקי על הצגת קומדיה של אברהם גולדפאדן: “דער סטודענט פּאַסט זיך צו דער קאָמעדיע, ווי אַ פֿינפֿטער ראָד צי [= צו] אַ וואָגן”;¹² לאמור: הסטודנט יאה לה לקומדיה, כגלגל החמישי לעגלה.

ודאי ניתן להביא דוגמאות שהנמשל הוא עם ישראל או דרכיו, וראה שוב שמ"ר:

כלומר: ברומניה היהודי בכלל ובלא סיבה שנוא ונרדף, שונאים אותו על שהוא יהודי, והוא נחשב שם כגלגל חמישי לעגלה. כל הרומנים חושבים אותו כאורח לא־קרוא בארצם. וכן, למשל, מאיר חרטינר: “וואָס זענען מיר שולדיג, אַז מיר האַלטן די עקסיסטענץ פֿון אונדזער פֿאָלק נישט פַֿארן פֿיפֿטן ראָד אין וואָגן פון דער אייראָפּעיִשער קולטור”.¹⁴ כלומר: מה אנו אשמים, שאין אנו רואים את קיומו של עמנו כגלגל החמישי בעגלת התרבות האירופאית. ובניגוד לכך ראה אליקום צונזער, האומר: “מען קען פון ייִדן אַלעס מאַכן / און קען זיין נוצלעך צו אַלע זאַכן. / ניט ווי שׂונאים אויפן יידן זאָגן, / אַז ער איז ווי אַ פֿינפֿטע ראָד אין וואָגן, / ער איז פֿאַרפֿאַלן, ער איז פֿאַרדאָרבן, / זיין פֿאַרנונפֿט איז אָפּגעשטאָרבן”.¹⁵ כלומר: אפשר לעשות בהם ביהודים הכול, אפשר לעשותם מועילים לכל דבר, לא כפי שאומרים השונאים על היהודי, שהוא כגלגל חמישי בעגלה, הוא אבוד, הוא מושחת, תבונתו מתה.

וכן ראה מ"י ברדיצ’בסקי המצמצם על כלי־קודש: “שׂכירות צָאלט מען קלאָמפּערשט נאָך אַ ביסל, אָבער לאָמיר זיך ניט נאַרן, זיי אַלע זענען ווי דאָס פֿינפֿטע ראָד צום וואָגן”.¹⁶ כלומר: שכירות משלמים להם כביכול עוד משהו, אך אל נשלה את נפשנו, כולם כמו הגלגל החמישי לעגלה.

ד

ניתן, כמובן, להרבות בדוגמאות, אך גם אלו מעידות, כי המשל אינו מצומצם על מישהו המיותר בחברה, אלא מפליג לכל מיני משהו המיותרים במיני תחומים שונים. וכדוגמה פיקאנטית ראה יעקב גאָרדין: “ער פּאַסט אַזוי צו מלך שטעמפּעל ווי אַ פֿינפֿטער ראָד צו סאָוּס מיט פֿלאָמען”;¹⁷ כלומר: הוא מתאים לו למלך שטמפל כגלגל חמישי למישרת שזיפים. ואמנם, בבוא בערנשטיין־זעגעל, באוצרם, להביא את הפתגם, סי' 3453. “מען דאַרף אים האָבן, ווי דאָס פֿינפֿטע ראָד בײַם וואָגן” (= צריכים לו כגלגל חמישי בעגלה), הם מבארים: “ער איז אין גאַנצן איבעריק” (= הוא מיותר לחלוטין); כי אמנם הפתגם מניח פתח לאפשרויות שונות ביותר של מיותרוּת. וישראל כהן באוצרו, סי' 802, מביא את הפתגם שלנו גם באנגלית גם בגרמנית, ושלוש מקבילות לו בלשוננו: (1) הוא כגלגל חמישי; (2) הוא בחינת “יהודה ועוד לקרָא”; (3) מיותר הוא לחלוטין.

והרי שלוש דוגמאות להרחב שימושו של המשל: הדוגמה האחת היא לאטינית, והיא רחוקה, והיא ב“איגרות אנשי אופל” (סי' 17), וכך שיעור תרגומה: “והנה אמר המאגיסטר אנדריאס דליטש, שהוא, דרך אגב, אף משורר טוב, שנראה לו, כי זומרפלדט הוא באוניברסיטה משהו כעין הגלגל החמישי בעגלה, כי הוא מעכב את שאר הפקולטאות”. לאמור, כדרך שהגלגל החמישי מעכב את ארבעת הגלגלים, כך ההוא מעכב את ארבע הפקולטאות.

הדוגמה האחרת והיא ביידיש, והיא קרובה; אפרים אויערבאך כותב:

לאמור: לעגלה על ארבעת גלגליה, שבה יצאה ועידה של ציונות העבודה למסעה, ביקש ציר לצרף עוד גלגל – גלגל חמישי. אולם השיבו לו לאותו ציר בבירור ובחריפות, כי בינתיים דין שהעגלה תסע בארבעה גלגלים. בעוד שנה, כעת חיה, יהרהרו על הגלגל החמישי לעגלה….הציר… ביקש לדעת, על־שום־מה לא תצרף הוועידה לארבעת הסעיפים של התכנית סעיף חמישי: החיים היהודיים באמריקה. הציר… לא הוצרך לחכות הרבה לתשובה… מנהיגה… הצהירה, כי לאחר שנת נסיון בארבעת הסעיפים יוכל הכינוס להרהר, אם יש בכוחו להתאחד בסעיף החמישי.

הדוגמה האחרונה היא עברית, ואף היא קרובה: מאיר שלי (= בוגדנובסקי) מדבר במאמרו על הכנסת והאקדמיה ללשון העברית, ולאחר שהוא מונה ארבעה חוקים חשובים, שחוקקה הכנסת, יאמר: “בשנה החמישית למדינה פקד בית המחוקקים את הגלגל החמישי שבמרכבתו העצמאית. על פי הצעת הממשלה הניחה הכנסת אדני חוק לבניין המוסד העליון ללשון העברית. גלגל חמישי במרכבות ימינו – שגלגליהן מרובים – אינו גנאי כשהיה לפנים, ומכל מקום לא לגנותם של מנהיגי המרכבה נאמר הפעם”.¹⁹

בעוד הדוגמה הראשונה, הרחוקה, המשל שלנו עודו משמש בה גנאי, הרי בשתיים הדוגמאות האחרונות, הקרובות, הוא משמש לשבח, ואפשר, אמנם, כי השינוי בא גם משום שחידושי הטכניקה מסתייעים במיני מרכבה, שמספר גלגליהן עולה על ארבעה, ושוב אין אותו מספר בחינת כלל, שכל המוסיף עליו גורע.

ה

ולעניין שימושו המצוי של המשל שלנו ניתן להביא בלשוננו דוגמאות. וכן, למשל, יהודה האזרחי במהתלה שלו, שבה יתאר דמות אורח המתגלגל כמה גלגולים ומתערב בחייהם של שני זוגות: “זוג פה, זוג שם. ורק אני לבדי גלגל חמישי בעגלה”.²⁰ וכאן, אמנם, במקרה או שלא במקרה, חמישי לפנינו. מה שאין כן ש' שלום: “להיות צועד בסך לצליל־שיר־הגאולה – לשם־מה, בשביל מי? – – הלמען היות כמוהו הגלגל החמישי בעגלה?”²¹ וכדומה – דוגמה רחוקה יותר – יהודה לייב גורדון, המתאר פגישת־פתאום של שני קאנטוניסטים, שהועברו על דתם, ועתה, לאחר שנים, הם כמהים למחצבתם; ובסיום יאמר המספר:

ודאי שיל"ג ידע את המשל מלשון הדיבור ביידיש, אך הנפשות בסיפורו זה, ככל הנכון, היו דוברות רוסית, ועל־כל־פנים בה היתה שיחתם זו.

ועד היכן נתפשט המשל בימינו, ניתן ללמוד מכך, כי משה שמיר קרא אחת מאסופות סיפוריו “הגלגל החמישי”, וכך נקרא גם בתרגומו, כגון ללשון האנגלית: The Fifth Wheel (1961), האיטלקית: La Quinta Ruota (1963), ההולנדית: Het Vijfde Wiel (1964), הפורטוגזית: A Quinta Roda (1965), והפתגם עצמו מצוי ברוב לשונות, ונוסיף כגון פולנית: pia̧te koło do wozu, רומנית: A cincea roată la căruţa, וכדומה. וכן חיבר הארי קלמנוביץ מחזה ששמו “דאָס פֿינפֿטע ראָד צום וואָגן”, והוצג גם בארצנו.²³

ו

ולפי שהפתגם, כאמור, חדר אלינו מן המטבע ביידיש, ראוי היה לייצגו כראוי בערכו במילון יידיש גדול. ונסייע בזה בקצת דוגמאות משל יצחק באַשעוויס:

“איר פּרוּווט מיך אַפֿילו נישט צורעדן. כ’וואָלט מסתּמא געווען בײַ אײַך דאָס פֿינפֿטע ראָד צום וואָגן. אַנדערע טשעפּען זיך אָן און ווילן זיך נישט אָפּטשעפּען”.²⁴ כלומר: אתם אף אינכם מנסים להסית אותי לכך; הייתי מסתמא בעיניכם הגלגל החמישי לעגלה; אחרים נטפלים ואינם רוצים להרפות. וכן בסיפור אחר בפי בת לאביה: “טאַטע. כ’וויל אַ גט. ער האָט אַן אַנדערע – – ער האָט אַ געליבטע – – טאַטע, כ’וויל נישט זײַן בײַ אים קיין פֿינפֿט ראָד צום וואָגן”; כלומר: אבא, רוצה אני גט, יש לו אחרת; יש לו אהובה; אבא, איני רוצה להיות גלגל חמישי לעגלה. או: “דער אמת איז, אז אַלע ייִדן זענען דאָ איבעריק. מ’דאַרף זיי ווי א פֿינפֿט ראָד צום וואָגן”.²⁵ כלומר: האמת היא, כי כל היהודים פה מיותרים. צריכים להם כגלגל חמישי בעגלה. אבל באַשעוויס יש לו גם נוסח אחר, המחליף גלגל לכרע [= לרגל): “מיר האָבן אזוי געדאַרפֿט אַ רעוואָלוציע ווי אַ הונט אַ פֿינפֿטן פוס”;²⁶ כלומר: היינו צריכים למהפכה כשם שכלב צריך לרגל חמישית. וכדומה: “מען דאַרף דעם זשורנאל ווי אַ הונט אַ פֿינפֿטן פוס”;²⁷ כלומר: צריכין לאותו כתב־עת, כשם שכלב צריך לרגל חמישית. וכן: “דו דאַרפֿסט דאָס ווי אַ הונט דעם פֿינפֿטן פוס”;²⁸ כלומר: אתה צריך לזה ככלב לרגל חמישית.

וראה השימוש דרך שיר מאת מרדכי חסיד:

כלומר: השמש בדוחק נאחזה בגלגלם החמישי לעגלה, השמים אי־שם נגוזו ורמזו משם, נשואים למרחק. ככל הנכון עלומה פה תמונת השמש וציור־מרכבתה כמצוי באגדת העמים.

וכן ראה במשל של יהושע מאניק־לעדערמאַן על גלגולו של משורר בעניין מורה שהיה שוטה בחרוזים והביקורת לא מיהרה להודות בו, שסברה: "מאַכט אַ גרויסן טומל, / נאָר האָט נישט וואָס צו זאָגן… / פֿעלט אויס צום רומל /אַ פֿינפֿטע ראָד אין וואָגן.³⁰ כלומר: מקים מהומה רבה, אך אין לו מה שיאמר, וחסר כגלגל חמישי בעגלה. הלכך החליט ללבוש מצנפת של שבת ואמרו עליו, כי הלך לישון מלמד וקם רב.

אך משהפלגנו לדברי שיר, אל־נא נפסח על דוגמה שיש בה עניין מיוחד: בבוא אליעזר שטיינבארג לתרגם משירי העם של ח"ן ביאליק אמר לתרגם את השיר “למי אבן טובה” שכך פתיחתו: “למי אבן טובה, / ולמי המרגלית, / ולמי שש אצבעות / בידו השמאלית”, עמד וניסח: “דעם טיילט גאָט צו לייקעך, / און איינעם אַ פֿליידל, / און איינעם צום וואָגן / דאס זיבעטע ריידל”.³¹ כלומר: לזה חילק אלוהים דובשן ולאחר רקיק ולאחר לעגלה – הגלגל השביעי. ולשון ההקטנה – לא ראָד אלא רעדל – טבועה במטבע הפתגם בסביבה ההיא ואגפיה: דאָס פֿינפֿטע רעדל (כך, למשל, ביאסי).

א

בכלל שירי־העם האוקראיניים (רותיניים), בעיקר בגאליציה, מסוג השירים הקצרים ביותר, הקרויים האַאִילקי (כך היה נקרא גם סוג של חג בגאליציה הרותינית, בעיקר בין הערים פרמיסלא לסאנוק), נמצא שיר־חתונה, שמסופר בו על אורחים מיוחדים: זֶלמן (הזי"ן סגולה) ואשתו הזֶלמנית, וכל משפחתם הזֶלמנים. והמקובל שהם יהודים, ומוצא שמם זַלמן (הזי"ן פתוחה), שעיקרו שלמה והוא לו שם־לוואי (שלמה זלמן), כמוֹתו כשם זאלקינד.¹

ברוב התעודות הפולניות, אמנם, נשמע השם הזה Zelman, וברור שכך היה השם נהגה בפי הפולנים והאוקראינים. ואפשר, שאף בפי היהודים, חלקם או קצתם, היה נהגה כך, וההד לכך נשמע עד ימינו.²

ב

התפשטות שיר־העם הנזכר בגאליציה היא מצד דרומה, ובה כנראה שורשו, לצד צפונה, ונזכיר את הנוסח שנשמר בזכרונם של מהגרים רותיניים, בעיקר בקאנאדה: בספר הזכרון, שהוציאו על עירם אוהנוב וסביבתה, שהיתה מרכז אוקראיני חשוב, גם מבחינה דתית (אוניאַטית) גם מבחינה לאומית, ושאוכלוסייתה גורשה, מחמת שיתוף־פעולה עם הנאצים, בגזירת הסובייטים, נדפס מאמר של וולאדימיר קריווקולסקי,³ שמתואר בו יום החג הגדול (“וועֶליגדעֶן”), בדיאלקט האוהניווי, ושם נזכר, כי ה־בראַטסוואָ [אגודת־האומנים] היו שרים פזמונות, ובכללם פזמון שתחילתו: “אידע, אידע זעלמאַן / אידע, אידע אי יעהאָ בראַט / אידע, אידע זעלמאַנאָווא / אי ווסיאָ יעהאָוואָ ראָדינאַ”; ושיעורו: הולך [= נוסע], הולך זלמן, הולך, הולך אחיו, הולכת, הולכת זלמנית, וכל משפחתו. ההמשך כך עניינו: מה רוצה זלמן? מה רוצה אחיו? מה רוצה זלמנית וכל המשפחה? וכאן יבוא, כביכול היה זה המשך, הפזמון: “כריסטאָס וואָסקרעס”, לאמור: כריסטוס [=ישו] קם לתחייה.

ג

אוהניוו, הנמצאת בקצה גאליציה המזרחית, בין בלזא מצפונה ובין ראווה־רוסקאַ (ראַווע) מדרומה, היתה, בעיקרה, קהילת יהודים, והיתה קרויה בפיהם היווניוו, ומפורסמת, בדור קודם, בגדול בדחני הגלילות ההם, ר' משהלי היווניווער (אביו של הזמר והמוסיקאי העממי שלמה פריזאמנט). ולפני כמה דורות שימש ברבנותה ר' אפרים זלמן מרגליות (כיהן בה זמן מועט, שיוכל לשאת את התואר), והוא אף מזכיר את הקהילה ומייעץ שלא להשתמש בכינויה (“גנאי הוא לה”)⁴, ואמנם היוונאָ באוקראינית פירושה צואה. ושאלה היא, אם הגויים שם זיהו את השם הפופולארי זלמן בזי“ן פתוחה שבפיהם עם השם זלמן בזי”ן סגולה שבפזמון, בפרט שההקטנה “זלמלה” בזי“ן ומי”ם סגולות, כפי שהיא נהוגה בעיקר בליטא, או ברוסיה הלבנה, אינה נוהגת בגאליציה לחלוטין. הקושיה אף הפוכה וכוללת: האם הפזמון הזה היה ידוע בין היהודים. חקרתי ודרשתי מפי סופרים יהודים, שהכירו מקרוב את חיי האוקראינים ואף תיארום בספריהם, כגון אברהם משה פוקס, נח סיגאלובסקי, עליע (אליהו) שכטמן, והשיבו לי, כי לא שמעו על כך. ואדרבה, שכטמן מניח לו לגוי, שיאמר לו ליהודי, זלמן שמו: “זאַלמענע, זאַלמענע, דו וועסט זיכ אַמאַל אַזוי פֿאַרטראַכטנ, אַז עמעצער וועט דיכ צוגאַנווענענ אינ מיטנ העלנ טאָג”;⁵ ושיעורו: זלמן, זלמן, סופך תשקע בהרהוריך כל כך, שמישהו יגנוב אותך בעצם אורו של יום.

אך נחזור לנוסח האוהניווי של הפזמון, שהוא מקוצר, והוא אמנם מובא בספר הזכרון ההוא, במחקרו של וואַסיל ליעוו, “חומר לפולקלור של אוהניוו”, בכתיב הנורמאטיבי ובתוספת נוסח עיקרי, שעניינו כך: על איזה לחם [= תבואה] זלמן, על איזה לחם הזלמנית, וכל המשפחה? על לחם שיפון זלמן וכו' וכו': על לחם חיטין, על לחם שעורין.⁶ בשני המחקרים הנזכרים נרמזים מקורות של פולקלוריסטים ואתנוגראפים, ולעניין פזמון־זלמן מוזכרים שני חוקרים מובהקים, הפולני אוסקאר קולברג,⁷ ובעיקר האוקראיני, איש בוטשאטש, וולודימיר הנאטיוק, שהיה מומחה מיוחד בפולקלור האוקראיני והסלאווי־כללי, בעיקר בפולקלור הסלאווי והסלאווי־הדרומי.⁸

ויעקב שאצקי במחקרו “עניין יהודים באוקראינה”, פרק “מי היו החוכרים”, שבו הוא עוסק בתעודות לדיכוי האיכרים מצד החוכרים היהודים, ומייחד את הדיבור על החכרת הכנסיות לחוכרים ההם, שהיו מונעים את התפילה בהחזיקם המפתחות ברשותם. ובכלל דבריו הוא גם מביא את מסורות הפולקלור הנזכרות של הנאַטיוק,⁹ ואף מזהה אותו זלמן, בעקבי מאיר בלבן, כאשר תחזינה עינינו.

ד

לפי שעה נמצאנו למדים, כי הפזמון, בדרכו משיר־חתונה לשיר־חגא, קיפח את הנוסח, שלא הלם שינוי כזה, ונשאלות שתי שאלות. השאלה האחת – האם השיר מעיקרו מצוי בו מוטיב של יהודי, בייחוד יהודי עני ורעב, הבא לחתונתם של גויים, כפי שהוא קבוע בשיר־עם פולני; וראה בזה עבודתה של אולגה גולדברג־מולקביץ' על הגלגולים בחתונת־הכפר הפולנית – מבוא לדמות־היהודי בטקס־הסיום.¹⁰ אנו רואים שם כיצד, במאה הי"ט, נשתנתה תמונת הרוכל היהודי הנודד, הטיפוס המסורתי הקודם של יהודי עני, שהיה בא לחתונה, והיה נלעג על שום בגדיו, אופן דיבורו, שתייתו וכדומה. השאלה האחרת – האם, במשך הזמן, מחמת גלגולי הפזמון ההוא, לא נתקפח אופיו של זֶלמן.

לעניין השאלה הראשונה, עלינו לעיין במחקרים על מוצא השם זֶלמן בשיר, חוקר חוקר ודעתו. לעניין השאלה האחרונה – יש רמזים מפורשים על האופי הגויי של השם בשיר־העם האוקראיני, המובא באסופה הגדולה, אוקראינסקי נאַראָדאָווי פיסני.¹¹ לפי קבוצת שירי־עם, שפילארט קוליסא אספם בלעמקיוושטשינה (“לעמקי” הוא כינוי האוכלוסייה האוקראינית, בקארפאטים, בין הטריטוריות הפולנית והסלובאקית), נמצא שיר הפותח לאמור: “זעלמאַנאָוואַ היה לה בן, / שלחה אותו למלחמה. / האחות הבכירה נתנה את הסוס וכו'. לאחר שלוש שנים חוזר הסוס בלא רוכבו”. אין ספק, כי השיר הזה, שנוסחו נרשם (1912) בכפר פאַנטניאַ ליד גורליצה (גורליץ) במערב־גאליציה, אינו מדבר על אם יהודייה, וזעלמאן הוא כאן שם השאול מהונגריה הקרובה. וראיה ברורה לכך: המספר מאַרקו טשערעמשינא (שמו מעיקרו: ייִוואַן סעמאַניוק), שנמשך תחילה אחרי הסופר היהודי־הגרמני פטר אלטנברג, ואחר־כך נעשה מספר מובהק של ההווי ההוצולי, מתאר את ההונגרי כשונאם של ההוצולים – הוא הרודפם, הוא העושקם, הוא המלשין עליהם. והמספר בוחר לו לטיפוס הזה תמיד את השם ההונגרי זעלמאן.

ה

אולם מעניין, לגבי הגישה לפזמון שלנו, הוא מחקרו של וולודימיר רעשעטוכא על ה“האאילקה” על זעלמאן, שנדפסה בירחון המדעי־הספרותי נאשא קולטורא. כמוטו הוא מביא את השורות: “אידע, אידע זעלמאַן, / אידע, אידע יאָהאָ בראַט / אידע זעלמאַנאָוואַ אי בראַטאָוואָ / אידע ווסיא יאָהאָ ראָדינאַ”;¹² ושיעורו: הולך, הולך [=נוסע] זלמאן, הולך הולך גם אחיו, הולכת, הולכת זלמאנית, גם גיסתה, הולכת, הולכת כל משפחתו. זו לו התחלת השיר, שהוא מעמידו בחזקת היפה והנפוצה שב“האאילקות” בפודוליה, המסתיימת בכאָראָוואָד זעלמאניי (פולנית: קאָראָווּד, יידיש: קאַראַהוד, כינוי לריקוד בחתונת איכרים – צעירי גברים הרוקדים, מטפחותיהם בידיהם, לפני הכלה היושבת). כשבני־הנעורים האוקראיניים – הוא כותב – היו רוקדים כאותו ריקוד, היו הזקנים מביטים בקנאה, בזוכרם את ימי־נעוריהם הם. אותו ריקוד תופס מקום־מרכז אצל האוקראינים, ולא בלבד בכפרים, אלא גם בערים, ושעל כך איננה תמיהה, שמלומדים ואתנוגראפים עסקו בו, והביעו דעות סותרות.

והמחבר חורז אחת לאחת את הדעות העיקריות ופותח באתנוגראף אומיליאן פארטיצקי, שנמשך לאָפנה שהיתה מהלכת אז, לחפש את המקורות בהודו, ולפי הכלל של יגעת ולא מצאת אל תאמין, מצא (1867), כי עניין לנו כאן באל הודי, סומא, והוא הזקן שבאלים, ואפוטרופוס לנערות צעירות. סברה זו הפליג ממנה חסיד אחר של אסכולה זו, קסנפונט סאסינקי, הרואה בו באותו זלמאן שיור של אליל־השמש או אליל־האביב. ואין ברצוני להפליג יותר, שמא נאבד בים ההזיות של הודו.

אבל תוך חיקורו נתגלגל אליו מאמר של ד"ר פרידריך קאינדל בעיתון הגרמני לייפציגר צייטונג (1892). ההוא מצא תעודה פולנית ישנה מדרוהוביטש, בדרומה־מרכזה של גאליציה המזרחית, ובה ידובר על יהודי, הפרוון זעלמאַן ובנו לייבאָ זעלמאַנאָוויטש וכן וואָלטשע בניאַשאָוויטש; אותו זעלמאן “שכח ציוויי בורא שמים וארץ” ונעשה מוראה של הסביבה כולה: פקידים, אנשי־עיר ואיכרים שנפלו לתוך ידו התייסרו הרבה, מי שרצה לסחור, מוכרח היה לשחדו; הוא השתמש במשקל־מרמה, כרת יערות, עינה חפים מפשע, ובביתו החזיק מכשפות לשם הפקרות ולשם הונאת איכרים חשוכים. ובית־הדין, בהביאו כל אלה במניין, פסק, כי כל חייו של זעלמאן “היו דיכוי רב של נוצרים מצד לא־מאמין [= יהודי], עושק רכוש ושפיכת דמעות מתמדת, ושעל כן אותו זעלמאן נגזרת עליו מיתת בית־דין בתלייה. ואכן, התליין יתלה אותו, אבל לפי שהוא זקן הרבה, רשאי הקהל לפדותו בחמש מאות דוקאטים”.

ו

כמובן, יאמר המחבר, האסכולה ההיסטורית נאחזה באותה תעודה, וההשערה על הפזמון זעלמאן נמשכת לקו הזה: זעלמאן הוא יהודי, חוכר, שהתיר לעצמו את הכול, וקצת חוקרים עירבו את “זעלמאַן” ואת “צאָללמאַן” (פירושו כפשוטו: המוכס), אבל המחבר אינו נוטה לדעתם של בעלי אסכולה היסטורית. לא שהוא טוען, כי אין הפולקלור האוקראיני יודע על אותה ברייה בדרוהוביטש – אדרבה, הוא מזכיר, כי בכפר נאַסטאסיב, שבין טאֶרנוֹפיל וסטרוסיב, מספרים על היהודי זעלמאן, ששלט על מפתח בית־היראה, ובימי אידיהם היה מניח לו לקהל מתפללים שיחכה לו שעה ארוכה, וכשהופיע במאוחר, היה המשרת מכריז: אידע אידע זעלמאן. אם כן, אומר המחבר, ניתן היה לשער, כי הכוונה היא לאותה האאילקה, אלא־אם־כן, ניתן להקשות, על שום מה אנו מוצאים, כי בכל גירסאות הפזמון לא נאמרה אף מלה אחת בגנותם של מעשי הזעלמאן, בשעה ששיר־העם האוקראיני לא העלים רעותיו של בוהדן חמילניצקי (“אל יפסח עליך הכדור הראשון”), או רעותיו של ראש השודדים אולקסא דובוש. ואמנם, המחבר מביא קצת גירסאות של שיר זעלמאן, כדי להוכיח, שיש בהן גירסה המדברת בפירוש על “זשידיווסקי [= יהודי] זעלמאן”, ועל “זשידיווסקי יאָהאָ בראַט” [= אחיו היהודי], אולם בכל הגירסאות האלה באים “זעלמאן” (או “זשעלמאן”) ומשפחתו לחפש את הנערה־הכלה, הנקראת לפעמים “פּאַננאָיו [= עלמה] זעלמאן”, והוא שואל על סוג הלחם [דהיינו, התבואה]: שיבולת־שועל, שעורה, שיפון, חיטה, הגדלים על קרקע רוסית (= רותינית).

ז

יתר־על־כן. אף מצויות גירסאות (בגליל חלם), שידובר בהן על זעלמאן בחינת “דאָברי פּאן” [= אדון טוב], ובסביבי אפטא (היא אופאטוב) הוא מכונה “פּאן [= האדון] זעלמאן”. ובנוסחה פולנית אנו מוצאים, כי זעלמאן בא לחתונת בתו שלו עצמו, ואילו בנוסחה מעורבת, פולנית־אוקראינית, ואף מוראבית, זעלמאן הוא־הוא החתן עצמו. ומה שהוא פיקאנטי יותר: על זעלמאן יושר גם צ’כית, ואפילו סלובנית (בסביבה של טריאֶסטי), וקשה לומר, כי כל אלה שייכות להם ליהודים הדרוהוביטשאים הנשפטים. המחבר מדגיש, כי השיר הצ’כי מדבר גם על “יאן” גם על “זעלמאן”, בעוד השיר הסלובני ידבר על “שומאר”, והוא שואל, האם זעלמאן הלא־סלאווי מזכיר דמות־עם פולקלור גרמנית הקרויה Doctor Ehmann, Sieman, המגיעה עד לפני המאה הי“ד למניינם, ומביא שיר עליו, וטורח להוכיח, כי “זימאן” ו”זעלמאן" היא אותה דמות עצמה, ועל זימאן יושר באנגליה, בדניה ובסקאנדינאוויה, ופעמים הוא מעורבב עם סאלומון [= שלמה], ובשיר פולני ייאמר: “יעדזיעי יעדזיע סאַלאָמאָן”, ואינו מרמיז על הדמויות Salman ו-Moroff, שפרנסו את זימרת השפילמאן הגרמנית, וממנה שוטטו אילך ואילך. סיכומו הוא: דמות “זימאן” באה ממערב מזרחה, ופה לבשה צורת “זעלמאן”, אך לא עברה את הנהר זברוטש החוצץ בין מזרחה ומערבה של פודוליה, ובכלל מציאותו של הפזמון מעבר לנהר הזה מזרחה היא בחינת יוצא מן הכלל.

ח

משמע – לפנינו שלושה מיני פירושים: האחד הוא מיתולוגי רחוק, והוא מפליג להודו, והמחבר דוחאו; האחר, והוא היסטורי, והוא דוחאו אף הוא; והאחרון פולקלורי, והמחבר מקבלו. והשאלה היא, מה אומר בזה הצד היהודי. והתשובה לכך היא פשוטה: ההיסטוריון הנודע, מורי ורבי מאיר בלבן, הוא שעמד על העניין הזה במונוגראפיה פולנית מיוחדת, ששמה: “זעלמאן, ראש הקהל בדרוהוביטש, במחצית המאה השמונה־עשרה”. הוא הדפיסה תחילה בשבועון פולני¹³ וחזר והדפיסה בעיתון פולני,¹⁴ משמע עשרים ושש שנים קודם מאמרו של וולודימיר רעשעטוכא, שאינו מזכירה כל עיקר, מונוגראפיה זו ניתנת גם בעברית,¹⁵ ובאחרונה גם בפולנית,¹⁶ ושוב: חמש־עשרה שנים קודם מאמרו של החוקר האוקראיני ההוא.

ט

מאיר בלבן פותח בשנת 1753 – הרב דחייטים מבראָד, היא ברודי, שהוא ראש ועדי רייסן, טרוד הרבה, והוא בא לבויבריק, היא בוברקא, ביברקא, לישיבת הוועד. וכאן מתגבבים עסקים על גבי עסקים, ובין ים של ניירות נמצאת גם איגרת מראש יהודי הכתר, שבה נזכר עניין יהודי דרוהוביטש וראש־קהלם [= בורמיסטש] זעלמאַן וואָלפאָוויטש. עד מהרה באים לשם חמישה יהודי דרוהוביטש וקובלים על ראש־קהלם: “זעלמאן וואָלפאָוויטש הוא איש איום, כמה פורענויות כבר הביא עלינו, כמה דמעות כבר הזיל מעינינו, כמה ממון סחט מכיסינו. מאז היות יהודים בגולה לא הוכתה העיר מכה כזאת, משולחת כזאת. שוב לא נוכל לשאת כל אלה, כל הרווחים שבעיר הוא נוטלם, כל העומד בפניו, הוא מלקה אותו במגלבים ובמקלות, והמהומות והפצעים לאין מספר. הוא לבדו נוהג בכל מסחר היינות והברזל בכל דרוהוביטש כולה. הוא־הוא האדונים… ומי שיתנגד לו אחת דתו להיענש עונש חמור… יפלו נא דמעות ילדינו על ראשו. ואתם, רבותי, עוצו עצה, איך ניפטר מאותו רשע”.

י

בלבן מניח להם לראשי־הקהל שיתרעמו על דברי השלוחים, ובשאול מי ששאל מה ייחוסו של אותו רשע, ושומע, כי הוא בנו של פרוון, ובנעוריו היה קלוטשניק ]= קופתן] בזשיפא [יידיש: זשופ, עיקרו מכרה מלח של המלכות], אולם לפי שרווחיו היו מועטים, החליט להיפטר מן הממונה עליו והרעילו. אמנם, נאסר על שום כך, אבל נפטר בעונש קל – מאה מלקות בשוק וגזירת גירוש מן העיר. אולם מקץ כמה שנים מת הסטארוסטא הדרוהוביטשי, ואלמנתו חיבבה את זלמן, וחזר לעיר וחכר כל נחלאותיה, מכרותיה, כפרים שלימים ומעשה יינות שרופים וממכרם, וכל יהודי העיר וסביבה נכפפו לו. ובהגיע עת היבחר ראש־קהל חדש, באו גויים, קלשונות ומורגים בידיהם, וסבבו את בית־הכנסת, ופאן ביעלסקי, אדוני דרוהוביטש, כפה את היהודים הנצורים לבחור את זלמן כראש־קהלם, ומקץ חודשיים ימים נתמנה חתנו כרבה של העיר.

בלבן חוזר ומניח להם לראשי־הקהל שיתרעמו על משלחת דרוהוביטש, והיא יוצאת מלפניהם בלא־כלום וזלמן עולה מעלה־מעלה. עתה אנו מגיעים לדרוהוביטש ליריד: בטריסקוויץ, היא טרוסקאווצה הסמוכה, משתוללים דובוש וכנופייתו, בדרך לסאמבור, והתנפלו עליהם הגובים ונטלו את ממונם, ועתה הגובים חוששים, שזלמן יצווה להלקותם, ואפילו לתלותם. הלוא זה מקרוב ציווה לתלות את השלאכציץ [= אציל] לבנדובסקי, על שום שגנב קצת חתיכות משי־סין. ולא הועילו תחנוני יהודים וגויים, אצילים וכמרים, והמאגיסטראט [= העירייה] ציווה לתלות את לבנדובסקי באמצע השוק. הצֶך [= אגודת האומנים] המזוין שומר את הציבור, שיקיים פקודותיהם של זלמן ושל בנו, לייב, שהוא גרוע מאביו, ומקץ ימים מעטים באים תחתיו דראגונים, ופיקוחם חמוש יותר. ולפי שבינתיים חזרה המשלחת מבויבריק, מבלי שהשיגה כל־מאומה, נפרעו ממנה הדראגונים. אך עתה התחילו הצרות הצרורות – סולטיסים [= שופטי הכפר] ובורמיסטשים [= ראשי אזרחים] נאסרו, איכרים נחבשו בסדים, זלמן לעג מלוא־פיו על חוק ומשפט.

יא

סוף סוף התעודדו העיר והפרברים (29 באוגוסט 1753) לעמוד על זכותם ופנו לווארשה; אליהם הצטרפו יהודי הערים הקרובות, כדי להיפטר מזלמן. הוועדה שהגיעה לקטה רשימה של חטאים – ההרעלה, הצתת היער, השוחד בבחירת הרב, המכות והמהלומות וכדומה, ויצא פסק־דין – גזירת מיתה על זלמן, הלקאה ליד מועצת־העיר על בנו; ולפי שזלמן ניסה לברוח ולהבריח כל הונו – זהב, כסף, תכשיטים – עצרו את אשתו ובנו.

גזר הדין עמד להתקיים ב־14 בספטמבר, שחל בשבת – והקהל, שנתאסף בבית־הכנסת, החליט לפדותו.

יב

בשוק כבר עמדה התלייה ועל־ידה זלמן בתכריכיו, העטופים טלית, ובינתיים קהל היהודים בא והציע לפדותו, השופטים תבעו סך גדול – 9000 זהובי־פולין, ויוחלף גזר־המיתה במאסר־עולם. לפי שהיהודים סירבו לחלל את השבת, נתנו משכון – שרשרות, טבעות, אצעדות מעשי־זהב וכדומה. עתה נערך משפט בין הקהל של דרוהוביטש לבין הקהל בסאמבור ודולינה בעניין שחרורו של זלמן. הוחלט על כך בברודי, וההחלטה נמסרה לרבה של לבוב. בינתיים נאסר זלמן במגדל של העירייה, ומזונו לחם ומים; לייב עקר מן העיר, כל המשפחה התעופפה, ורב חדש הושב על כיסא הרבנות.

יצאה מחצית השנה, וביום מן הימים, יום שבת שלהם, נכנסו כמרים למגדל, הסירו את כבליו של זלמן, והביאו אותו, זקנו מגולח, כפוף ועיוור־למחצה, לבית־יראתם. העבירו אותו שם על דתו, וקראו לו שם יענדזשעי, ושיכנו אותו במנזר הקרוב של הכרמליטים, ולא יצאו אלא ימים מעטים ונפח את נפשו.

בלבן מסיים את מחקרו לאמור:

יג

ברי, כי בלבן היה לו נוסח של השיר, שוולודימיר רעשעטוכא לא ידעוֹ או התעלם ממנו, אף־כי נוסח הנאַטיוק הוצרך לעוררו על כך. לפי הנוסח הזה מתברר, כי הניטראליזאציה של דמות זעלמאן היא גם מוקדמה יותר, גם מאוחרת יותר. מוקדמה כיצד? אין להכחיש, כי הדמות על גלגוליה היא ישנה, וייחוסה על גלגוליו נושן, אך בתקופה ההיסטורית הנידונית, דמיון הצלצול של השם הדביקוֹ בפיגורה של החוכר זלמן ומעשי־רשעותו בדרוהוביטש וסביביה, ונעשה גיבור השיר, שנתפשט רק בגלילות הקרובים. מאוחרת כיצד? ככל שרחקו הזמן והמקום מבימת העריץ זלמן ושלטונו, חלה שוב ניטראליזאציה, וממילא אף שיבה לקדמות שימושיו. כדי להביא ראיה לאפשרות זאת אזכיר נוסחה צ’כית של השיר, שנעשה שיר־ילדים, והרי תרגומו וראשית דבר הנערים: “נוסע נוסע אדון יאן / נוסע נוסע ז’אלמאן / נוסעת נוסעת כל שלנו / האבירות”. ודבר הנערות: “מה רוצה האדון יאן / מה רוצה ז’אלמאן / מה רוצה כל שלכם / האבירות”. ומענה הנערים: “אחת עלמה יפהפיה / ככוכב היא בהירה / נוסעת בשלה כל שלנו האבירות”.¹⁷ מובן, כי אותו ז’אלמאן זיקה אין לו לזלמן שלנו, שצירופו מאוחר עם גלגול השיר מזרחה ועם זימונו בסיטואציה המיוחדה, ונמצא הנתיב שפילסו קאינדל, נתיב נכון הוא, והוא אמנם היה בקי באותה מסכת. ראימונד פרידריך קאינדל היה בתריסר שנים גדול מבלבן, והיה גרמני בוקובינאי, פרופסור באוניברסיטאות בצ’רנוביץ ובגראץ, וכתב ספרים על הרותינים בבוקובינה, על ההוצולים והאתנוגראפיה שלהם, על תולדות הגרמנים בארצות־הקארפאטים ועל תולדות העיר צ’רנוביץ.

יד

ולסוף שתי הערות.

הערה אחת: כבר מתוך הקיצור שלנו ניכר, כי בלבן בנה מחקרו כנובילה, כפי שנהג לפעמים. בשיחה עם ההיסטוריון, ישראל היילפרין,¹⁸ הבעתי את הסברה, כי בלבן היה נוהג לפי הנוסח הבליטריסטי, בעקבי קודמו ובן־גלילותיו, ר' שמעון ברנפלד, שפתח כך. אבל היילפרין סבר, כי הוא, בעצם, דרכו של ההיסטוריון הפולני הגדול קארול שאַינוכא.

הערה אחרת: האם מקרה הוא, כי בסביבה שהשתולל בה זלמן הקדימו אנשי־העם להתכנף מסביב לחסידות הבעש"טית, ר' משה ספראוודליווי (כלומר, הצודק, ואפשר שהאיכרים כינו אותו כך) בדרוהוביטש ור' משה שוהם, מגיד ורב בדולינה? אבל זה פרק לגופו.

לידידי ורעי ואיש־בריתי דב נוי בהתייצבו בשער הזיקנה

[א]

בפתח־דברי אומַר, כי הנושא, שאני בא לעסוק בו עתה, הוא משל־המשל, נמשכתי לו לגופו ומכבר הימים, אך חידושו וזירוזו בא לי עם ההארה, שניתנה בידי אברהם שאנן. בספרו עיונים בספרות ההשכלה, בדברו על כתב־העת כוכבי יצחק, שערכו מנדל (עמנואל) שטרן ( 1811–1873 ) יאמר: “ראויה לציון העובדה, שדוקא הפאבולות של פלוריאן זכו לתשומת לבם המרובה של משתתפי הביטאון הרומנטי. לפי שאין זה מקרה, כנראה, שניתנו שלושה תרגומים מיצירותיו, ואחת מהן ניתרגמה פעמיים בידי שני מתרגמים שונים”.¹ והוא כחוזר על כך בקצרה בכרך־הפתיחה לספרו הכולל הספרות העברית החדשה לזרמיה. ועניין הכרך הם עיקריה של ספרות ההשכלה, ובפרקו על הקלאסיציזם של רומאנטיקנים יאמר בעניין התרגומים, שהובאו בכוכבי יצחק:

אך כאן יש יותר חשיבות לתרגומים ולחיקויים מאשר למקור. לא שבתרגומים אלו נרכשו ערכים ממשיים לספרות העברית, אך מצויה בהם, לפחות, עדות נאמנה לתמורות בהלכי רוח של המשכילים העבריים. יש כאן הידרשות ברורה אל יצירותיהם של סופרי הרומאנטיקה האירופית, כמו הוגו (חוברת 10), לאמארטין (שם), איז’ן סי (חוברת 14) ועוד. עם זאת נודעת עדיין חיבה גדולה לממשל המשלים מסוגו של הצרפתי [ז’אן־פייר קלארי דה] פלוריאן (1855 – 1794), שמשליו (“האמת והמשל”, “התאוה”) ניתרגמו כמה פעמים.²

ואמנם, דייה הצצה בספרם של דב־בר ואכשטיין, ישראל חיים טאגליכט ואלכסנדר קריסטיאנפולר על סופרים יהודים בווינה,³ כדי לראות, ברשימת התרגומים, חלקם של סופרי צרפת (עמ' 285 – 286) בכלל המתורגמים שבכתבי־העת העבריים בווינה. ולענייננו נראה, כי אמנם נמצאים בכוכבי יצחק שלושה תרגומים משל פלוריאן, שני תרגומים לשירו “La Fable et la Vérité”, כלומר: המשל והאמת, ותרגום אחד של שירו “La Mort”, כלומר: המוות, בעוד שבכל שאר כתבי־העת הנסקרים בביבליוגראפיה זו נעדר זכר פלוריאן. וא' שאנן ראה בספר־הבכורה שלו להעתיק את שני התרגומים של “האמת והמשל” של יוסף כהן⁴ ושל דניאל אהרמן,⁵ והוא אומר על שני המתרגמים, לפי סדר פרסומם: “רוח המשל הצרפתי כמעט שנעלמה מן התרגום העברי. לשון התרגום הנוקשה אינה משמשת תחליף הוגן ללשון הגמישה והקלה שבמקור. התרגום העברי השני של אותה יצירה עצמה ממצה יותר את רעיונו של פלוריאן, אשר בכל שאר הדברים אין הוא נבדל מן הראשון”.⁶ על התרגום השלישי שם, הוא תרגום המשל “La Mort”, ושמתרגמו הוא ישראל ראלל, שנודע באסופת תרגומיו למשוררי־רומי הקלאסיים, אין א' שאנן רואה להעיר, ודיינו במה שהביבליוגראפיה של ואכשטיין וחבריו רואה לציין לגבי יוסף כהן את הערתו שלו, “Nach dem Französischen des Florians”,⁷ לגבי דניאל אהרמן: “Nach Florians ‘La Fable et la Vérité”,⁸ ואילו לגבי ישראל ראלל ההערה “Nach Florian” ובהערת־שוליים: “Freie Bearbeitung von Florians 'La Mort”,⁹ כלומר, עיבוד חופשי.

ותיתי ליה לאברהם שאנן, שעורר את הדעת על מחקרו של התרגום בספרו על הדורות האחרונים והדגיש שחשיבותו אינה פחותה, ואף מרובה, מכל מקור, והיא חשיבות, הן מבחינת הכוונה והכיוון הן מבחינת היכולת והביצוע. ואף הביא מיני דוגמה, ודוגמת תרגום המשל שלנו בכללם. ולא עוד, אלא שראוי היה, כי ייעשו מחקרים כוללים ומפורטים לכך.

עד היכן כוחו של התרגום מגיע, ניתן, זה מקרוב, ללמוד ממחקרו של מאיר גילון, קהלת מוסר למנדלסון על רקע תקופתו,¹⁰ שאף שאינו עוסק אלא בארבע מחברות צנומות, הרי הדברים, שפרסמו בהם העורך ועוזרו, שאילתם משל אחרים מרובה ביותר, ובקיאותו המופלאה של החוקר בכתבי־העת הלועזיים סייעתו לגלותה לפרטיה המשופעים והמפתיעים. ללמדך, כי לא בלבד התרגומים הגלויים והמפורשים, אלא אף התרגומים הסמויים והמובלעים, טומנים עיון וחקר, כדי לקבוע דקדוקי התיחום שבין מקור לתרגום. ואף זאת, גם הבחנת כוונתו וכיוונו של מעשה־התרגום מחייבים זהירות, מה היו מניעיו של המתרגם.

לכן אפשר, כי ההופעה הסמוכה של שני תרגומי “האמת והמשל” מתפרשת ביתר פשיטות – כגון שכשם שהיסטוריון, הרחוק מבימת הימים ההם, הוא א' שאנן, מצא צד־מה של יתרון בתרגום האחרון על קודמו, מצאוֹ אף העורך הקרוב, מנדל שטרן, ודבר זה עודדו להסמיך פרסומו לקודמו. ואם לחידה מיוחדה, הרי יותר משהיא מכוונת לממשל, היא מכוונת למשל, שהספרות שלנו ידעתו גם קודם, גם אחר־כך, כאשר תחזינה עינינו. מה גם שאין אנו יודעים בו במתרגם ראשון, יוסף כהן, מי־הוא ואיזה־הוא, אך יודעים במתרגם אחרון, דניאל אֶהרמאן, והוא יליד מאטרסדורף (1817), כלומר, בן־גילו ובן־גלילו של שטרן (יליד פרסבורג), והוא סופר נודע.¹¹

אין צריך לומר, כי ההתעניינות ברישומו של ז’אן־פייר קלארי דה פלוריאן היא עניין ראוי לחקירה מיוחדה, העשויה להוליך לפינות שונות. ואסתפק עתה, כבדרך משל, בשני ציונים: מזה ר' מרדכי בן דוד סטרליסקר (מרב“ד ס”ט), בבואו לתרגם את השיר “מפתח בית הכנסת”, מסתמך עליו, על פלוריאן, ומביא פסוק מדבריו להיתר התרגום,¹² ומזה המומר, הרמן הדוויג ברנהארד, הוא הימן (הרש־בר), בנו של חייקל הורוויץ, ראה לצרף לספרו המנהל, והוא ספר לימוד הלשון העברית, ארבעה תרגומים של שירים, המובאים, שיר שיר במקורו ובתרגומו, של פופ, של רוסו (פיסקת פרוזה שלו, הניתנת דרך שיר), שיר אידילי של פלוריאן “Le vieux berger” (“הרועה הזקן”), וצמד חרוזים של איציק אייכל.¹³ והייתי מהסס ללמוד מה על טעמו של הצירוף הזה.

[ב]

ולעניין “האמת והמשל” או “המשל והאמת”, העיון המחויב והרצוי במקורו ובמקורותיו; ובנסותי עתה בזה אקדים נוסחו של פלוריאן ושני תרגומיו הנזכרים. ובכן, נוסחו של פלוריאן של המשל, הפותח ספר משליו (1792), כך הוא:

ושיעורו: המשל [או: הבדיה] והאמת. // האמת העירומה / יצאה יום בימים מתוך באֵרה. / קסמה, במשך הזמן, נהרס במעט. / צעירים וזקנים ברחו מפניה. / האמת המסכנה עמדה בקפאונה, / בלא למצוא מקלט שבו תוכל לגור. / לעיניה באה וניצבת / הבדיה [= המשל] לבושה בעושר, / נושאת נוצות ויהלומים, / רובם כוזבים, אך מאוד מבריקים. / “אה, הנה־הנך, שלום לך”, היא אומרת, / “מה תעשי פה לבדך עלי דרך?” / האמת עונה: “הלא תראי, כי אקפא. / מעוברי־אורח אבקש לשווא לתת לי מבטח, / אני מגור לכולם. אהה, אני רואה היטב, / כי אשה זקנה אינה מקובלת ולא־כלום”. / “את, בכל זאת, פרחחה שלי” – אמרה הבדיה, ובלא יוהרה, / "בכל מקום מסבירים לי פנים יפות, / אפס מדוע, גברתי האמת, / מדוע את מופעת כולך ערומה!/ אין זה מן החכמה כלל. הבה וניערך. / אותו עניין עצמו מאחדנו. / לכן בואי אל מתחת אדרתי, נצעדה יחד. / בידי החכם, תודות לך, לא אידחה כל־עיקר, / ותודות לי, בין השוטים לא תעוני כל עיקר. / כי ניעזר באמצעי זה, אחת אחת לטעמה. תודות לבינתך ותודות לשטותי / תראי, אחותי, שבכל מקום נוכל להלך בחבורה.

והנה תרגומו של יוסף כהן (1854) כך לשונו:

האמת והמשל. // האמת ממקורה יצאה מלפנים, / ערום ועריה ברחובות צעדה, / מפניה ברחו נערים וזקנים, / העניה סוערה מקור חרדה, / בשדה לנה בין שמיר ושית, / ומסביב אין איש לאספה הבית. / והנה למולה המשל הנהו, / יפה עינים, כשלג קווצותיו, / ברקמות יהלוך, זהב בגדהו, / רביד בצווארו, טבעות בזרועותיו, / כספו וזהבו בסוגים הנמו. / אכן, קרני אור יפיצו נוגה למו. // “מדוע את גלמודה צועדת” / שאל המשל, “מדוע רעיתי, בדד עלי אורח?” / “הה, אחי, קרה אחזתני הנני רועדת” / ענתה, “עצמותי כמו קרח עלי לטורח. / איש לא יאספני יען זקנתי / ואחרי בלותי למחסה לשוא התחננתי”. // “לא מחכמה דיברת, רעיתי”, / השיב. “אם בשיבה תתני מגרעתי; / הלא ממך זקנתי, בטרם חוללת הייתי, / ודברי כצוף גם לאוזן מוסר פורעת. / הזיקנה לא היתה בעוכריך, / אולם כי עֵרום את, לכן רבו עוזביך. // לכן איעצך, בואי תחת שלמתי, / כחכם ככסיל לא יהדפוני בעבורך. / וגם ממך בל ילעגו, אם אטיף מילתי; / בז לך מקדם. עתה יפארך!” / ומאז התחברו יחד המשל והאמת, / מפניהם לב־חלמיש יהלך תמס.

והנה גם אם כלל־הערכה של מלאכת התרגום לא תרחק מפסק־דינו של א' שאנן, הרי פירוטו של ניתוח, אף שימנה כך וכך מיני ריחוק מן המקור, שיש בו נועם של רוויחות תיאור ושיחה, המסתייעים בסיווגי אורך וקוצר של הטורים, הבאים בחרוזים שהם לרוב כבני־צמד הנופלים זה על זה, וסופם, כטבעה של הלשון, כמעט תמיד מלרע; ואילו התרגום, שלשונו חסרה, מעיקר תכונתה והתפתחותה, מיני מידה כאלה, מבקש לפצותם כדרכה של לשוננו ומעמדה אז. ואל יהיה הדבר קל בעינינו, ובייחוד אל נזלזל בניסויי־ההמלטה של אמצעי־סיוע בייחודיה של מליצת המקרא (העניה סוערה; כספו וזהבו כסיגים; ואחרי בלותי; וכדומה) המשתלבת בעניין השיר ובניינו. שכן אלה וכאלה, יש בהם להמתיק את הדין. מה גם שהסטיות מעצם מהלכו של סיפור המעשה ושיאו הם מעטים ומכוונים, עד שניתן לומר, כי במעמד הפואטיקה של כוכבי יצחק וסביביה הוא נסיון של ממש, שחיובו בצדו.

ואילו תרגומו של דניאל אהרמן (1855) כך לשונו:

האמת והמשל. // לוטה קיקלון מכוסה בושה וכלימה / מחיצי הזמן כי נשחת תארה, / האמת יצאה עזובה וערומה / על פני הארץ ממקור בארה. / כנער כזקן ברחו מפניה, / מני אורחותיה רחקו פעמיהם. / לשוא צעקה, לריק נשאה עיניה, / בל אספו אותה אל תוך בתיהם. / והנה גם המשל ביפי הדרתו / לבוש בגדי חן לחמדת עיניים, / עבר על פניה, וכראות אחותו / בבכי ויללה פרשה כנפיים, / “מדוע תבכי? מדוע תשבי, תמתי, / בדד ככה על חוג האדמה? / הן שקר אֲמָרי; הבל אִמְרתי / ובכל בית אפנה, אבוא שמה – / ואת צדק ומישור אוהבת / כה תשב בדד ושוממה. / אולם מדוע באת לארץ נושבת, / נעדרה מפאר ומבגדים ערומה? / וכיין בכוס אופיר גליו ירעשו, / משמח לב אנוש יפיק נחת, / כל דברי האמת בלב ישרשו, / מעת במשל תדבק והיו לאחת. / ואתה, בוא הנה תחת אדרתי, / תסירי מעליך יגון ופחד, / לבשי עוזך בחמדת תפארתי / וצמודים באהבה נלכה יחד; / ואז ייבקע כשחר אורך, / וגם אנוכי אמצא עת רצון, / החכם יאהב אותי עבורך / ובגללי תבוא גם לבית־לצון”.

ואף שיש פתח לסברה, כי העורך לא היה מסמיך תרגום זה לקודמו, בריווח של שנה בלבד, אילולא ראה אותו עולה על קודמו, ואף דעתו של א' שאנן נוטה לכך. לא הייתי מכריע, בלא היסוס, לרעת קודמו. ואדרבה, מידת פשיטותו של הראשון נראית לי טובה ממידת־סביכותו של האחרון, שאם ראה את קודמו, יכול היה להיזהר, ואף נזהר, משגגותיו, כי, אמנם, ראה ראה, ניתן לשער, בנקל, מהיותו בקוראי כוכבי יצחק. והרי תוספת ראיה: פלוריאן מעלה את האמת הערומה מתוך באר, כנראה לא בלבד מהיותה מסתור מקור, אלא אף בדומה לרך הנולד, שהוא כמופתו של העירום, העולה, באגדת עמי־הצפון, מתוך באר. וניתן לשער, כי יוסף כהן התקשה בכך ועל כן כתב: ממקורה. וראה ההקבלה: באר מים חיים (בר' כו:יא; שה"ש ד:טו), מקור מים חיים (יר' ב:יג; יז:יג); בא דניאל אהרמן וכותב: ממקור בארה, בעוד אחרים מורידים את האמת מן השמים. ועוד ידובר בזה.

[ג]

והלוא בהופיע שני התרגומים האלה, לא היה משל האמת והאמונה חידוש לשירת העברים. שכן ידוע היה משום פרסומו בכתב־עת וספר, ולא ממקורו, שיר־הפתיחה של ספר משלי פלוריאן, אלא ממקור־מקורו. שכן הוא, פלוריאן עצמו, לא העלים, כי משליו שאולים הם עמו, ואף העיד, כי אין הוא בוש בשאילתם, ופירש שמותיהם של רחוקים – איסופוס, בידפאי, וקרובים – המשורר האנגלי ג’ון גאי (1668 – 1732), ובייחוד בן־דורו המשורר הספרדי איריארטה (1750 – 1791), ואף הזכיר fabulistes allemands – ממשלים גרמנים – מבלי לפרשם. ודבריו מובאים אף במהדורות משליו בימינו.¹⁴

חקר ההשפעות הזרות על ספרותה של צרפת הוא מסועף הרבה. בשני הדורות האחרונים נתפרסמו בזה למעלה מאלפיים מחקרים, במגילות־ספר ובמאמרים, ונסתייע בהם פיליפ ואן־טוגהֶמס במחקר מיוחד, שעניינו הם ההשפעות האלו (1550 – 1800). שכן מאז המאה הט"ז נמצאים (כדברי מבקרו של הספר הזה, פראנסוא יוסט¹⁵) משוררי צרפת במגע־תמיד עם ספרויות־חוץ ושואלים מהן, בין את המיטב בין את חילופו; ועתים השפעה עקיפה היא, באופן שהמחקה אינו נמשך אחרי המקור אלא אחרי המחקה שקדמוֹ; ועתים השפעה חוזרת היא, באופן שהמשורר הצרפתי שואל מעם משורר גרמני, אנגלי, איטלקי, דווקא מה שהללו שאלו מעם הספרות הצרפתית, ואנדריי מורואה כבר הביא דוגמאות מגרות לכך. ולסדר ההשפעות של משוררי חוץ, הרי כך דרכו: האיטלקים, האנגלים, הגרמנים.

ולענייננו עתה נגיד, כי מקורות משליו של פלוריאן זכו, בראשית המאה, למחקר מיוחד, והוא של ארנסט גינתר,¹⁶ ומתוך שיצא כתוספת מדעית לתוכנית הגימנסיה המלכותית בפלאואן, שהמחבר שימש בה בהוראה, הוא עתה יקר־מציאות (ותודתי לידידי אשר וייזר בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, שהשיגוֹ למעני). ולעניין מחקרו זה של גינתר, העירני ידידי לייב פוכס, כי שנה קודם הופעתו ברבים (1900) כבר ראה רודולף קלוסמאן, בכרך ג' של ספרו, הכולל רשימה שיטתית של המאמרים, שהופיעו בכתבי־בתי־הספר (1899), לכללו גם הוא. ואין צריך לומר, כי דיסרטאציה כשל וואלטר שווֶנקה על יחסיו של פלוריאן לספרות הגרמנית (1908), לא־כל־שכן מחקרים מאוחרים, כגון ג' סאיאר על פלוריאן, חייו וכתביו, שניתנת בו רשימת מקורותיו.¹⁷

מחקרו של ארנסט גינתר פותח בהודאתו הנזכרת של פלוריאן עצמו, במבואו הנזכר, על מקורי־שאיבתו, להוציא את לאפונטיין. ולכאורה דייה חקירת מקורותיו, ובייחוד החשובים שבהם, ובאה הבעיה על סילוקה. אך אין הדבר כך, שכן הודעתו של פלוריאן, אם במתכוון ואם שלא במתכוון, אינה לא מדויקה ולא שלימה – הוא ידע מניין מרובה יותר של ממשלים ואסופותיהם. הלכך פותח גינתר בממשלים, שפלוריאן פירשם: איריארטה, שהוא הממשל החשוב היחיד בחצי־האי האיברי, והוא משווה נוסחיו לנוסחי איריארטה (בתשעה משלים), אחריו יסע האנגלי גאי (בשמונה משלים), ואחריו באים הממשלים הגרמנים: גֶלרט (שני משלים), לסינג (שלושה משלים); ולאחריהם באים הממשלים הקדומים: בידפאי, שהוא אישיות בדויה, והוא כינוי לאסופת המשלים הגדולה פאנטשאטאנטרה שמקורה בסאנסקריט ודרך תרגומה לערבית, וממנה פשטה ברוב לשונות, ואף בלשוננו.¹⁸ ולעניין הצרפתים אף הם נתחבבה עליהם אסופה זו, ותרגמוה ללאטינית תחילה, ואף לימים (1556) תורגמה ללשונם לפי חיקוי איטלקי לעיבוד לאטיני, ואך במאוחר נעשה תרגום מלשון מזרח (1644), ושאחריו באו תרגומים אחרים. מחמת מיעוט משלי האסופה, שנסתייע בהם פלוריאן, קשה להכריע מה תרגום היה לפניו, אך ככל המשוער הוא תרגום בן־זמנו (הושלם ב־1778).

לעניין איסופוס, הרי רוב התרגומים והעיבודים של משליו מקשה על קביעת מקורו של פלוריאן, מה גם שנזהר שלא להביא את שכבר הביא לאפונטיין, ששילב במשליו לא פחות מתשעים חטיבות איסופיות, בעוד פלוריאן מיעט בשאילתם (שישה משלים). רוב טיפול ניתן לבירור שאר המקורות והמקבילות שמניינן מניין, ואחר־כך באה רשימה של המקורות לפי חלקי ספרו של פלוריאן וסדר־מספרם, וסיכומו של דבר: מכלל 110 משלים, נקבעו מקורם או מקבילתם של 58, ואילו בעניין שאר 52 המשלים, אין החוקר מניח, כי כולם המצאתו של פלוריאן, ושעל־כן הם מניחים פתח להמשך חקר. אחרית מחקרו היא הערכת פלוריאן כמשורר־ממשל וסיכומו דיוקן איש, אשר לו לב פתוח לסובלים, לנדכאים ולאומללים, ואשר אושרו הוא בקניין ידידים, והוא אוהבם והם אהובים עליו, ואף אהב לבלות ימיו בפרישות של שקידה. קיצורו של דבר: “דיוקן אדם חביב, עדין, בעל סבר של אבירות נאצלת.”¹⁹

[ד]

על רקע המחקר הזה, שנמצאו לו ממשיכים ומוסיפים, ניתן לבדוק עניין משל־הפתיחה, שהוא מוקד־עיוננו. כמקורו של “La Fable et la Vérité” נקבע לו לגינתר – מאגנוס גוטפריד ליכטווהר (1719 – 1783) במשלו “Die beraubte Fabel” [= המשל הנגזל],²⁰ שלא זכה תחילה לתשומת־הדעת. אך המלצתו של יוהאן כריסטוף גוטשד עמדה לו, ונתפרסם אף בתרגום צרפתי (1763), אם־כי דרך פרוזה. ואפשר, כי פלוריאן היה לפניו תרגום זה, כשם שאפשר, שהיה לפניו קובץ שירה גרמנית, ובו גם משלי ליכטווהר, וראוי לציין, כי אותו משל פותח את ספרו של ליכטווהר, כשם שהוא פותח ספרו של פלוריאן. אבל השינויים, שהטיל פלוריאן במשלו, מוליכים למקור נוסף, והוא ספר המשלים של קלוד ג’וזף דורא (1734 – 1780)²¹ הפותח גם הוא במשל שלנו, ששמו גם הוא La Fable et la Vérité“” וסמיכתו של פלוריאן על נוסחת דורא ברורה ומבוררת.²² והרי משלו של ליכטווהר:

והרי שיעורו: הלוך הלכה אלילת כל המשוררים / הבדיה [= המשל] לארץ־נכר / ובה להקת שודדים, / מצאתה בודדה בדרך. / ארנקה, ששומה עליה להמציאו [להם] / נמצא ריק, היה עליה את חובתה / באבדן בגדיה לפצות; / האלילה נשאה זאת באורך רוח; ופה נתגלה שלל־נסיכים / בגד עטף בגד / נמצאו עורות חיות שונות, / הנה יקר זה והנה יקר זה. / “הושיעו, השמים, בגדים ואין קצה. האלים, צעקו אלה, תודות לכם, / נתתם בידנו אשה, / הנושאת יותר מארון בגדים”. הם נושאים מזה, ועוד מיני־גרוטה הופקרו. אך בטרם יפנו כה וכה / בעודם צועקים, וניצבה – הה פלא – האמת הבהירה פה ערומה. / כנופיית השודדים השפילו עינם נכחה, לאמור: מה שנעשה נעשה, יושבו לה בגדיה, כי מי יוכל לראות את האמת ערומה.

עד כאן המשל של ליכטווהר, שנוסחו אינו מניח פתח הקבלה של ממש, מה גם מדויקת, לנוסח פלוריאן, וההשוואה מבליטה את השוני המכריע בין סיפור־מעשה לסיפור־מעשה, עד שהנחת הזיקה ביניהם מתפקפקת, רב יתר על פקפוקו של גינתר ויישובו. הרי כאן, במשל ליכטווהר, אנו מוצאים תחילה את האמת לבושה, עיטוף מפנים לעיטוף, וגדוד שודדים, משלא נמצא להם בצע־כסף, מסתפקים בבגדיה, ותוך חישופה מתגלה להם שפע־ביזתם. בשאתם עתה מבטם אל האלילה החשופה, הם משפילים אותו, באפס יכולתם להביט בה, באמת העירומה, ועל כן הם משיבים לה את בגדיה והיא שבה לעטותם. ללמדך, כי עיקרו של הסיפור, שראשיתו כאחריתו, דהיינו: האמת הלבושה, היא כורח לבושה של האמת והלבשתה. שכן בהיותה בלא לבוש, בחינת אמת כמו־שהיא, אין עין אדם מסוגלת לראות אותה ובה. ואף זאת, אין אנו שומעים, כי לבושה הוא המשל, ואך על־פי הרמז, כי בגדיה עשויים עורות בעלי־חיים, אנו משערים, כי הכוונה למשלי בעלי־חיים, כשם שאין אנו שומעים, כי ביקרותיה מצויים חפצי כזב וזיוף. ואילו בנוסח פלוריאן, לא כתחילת הסיפור סופו. שתחילתו ורוב המשכו היא האמת הערומה למנוסת האדם מפניה, ולא על שום עצם עירומה, כלומר, על שום מלוא גילויה לעצמה, אלא על שום גורם אחר שלדעתה־שלה היא זיקנתה ולדעתו של בן־לוויתה, המשל, היא חסרון בגדיה וקישוטם. ואילו סופו של הסיפור, שהאמת נענית לו, למשל, הזקן ממנה, והיא מתלבשת, בבגדיו, והריהם צמד־חמד תאוות רואיו.

[ה]

אותו הבדל ואותו מרחק שבין שני סיפורי המעשה, סיפור ועיקרו סיפור ועיקרו, לא נעלמו, כאמור, מגינתר, והילכך צירף רישומו של דורֶא, שעניין משליו היא מריבת־דברים בין שתי דמויות אליגוריות, האמת והמשל, שהאמת שוללת מן המשל את שיווי זכותו, שהרי היא, האמת, קיימת מעולם עד עולם. ואילו המשל טוען לעומתה, כי הוא מכיר את גילה וכוחה, אך בעוד היא, האמת, מטילה אימה, הוא, המשל, זורע אהבה על כל סביביו, ושעל כן הוא מציע ברית ביניהם. לעניין השאלה, על שום־מה אין לדחות רישומו של ליכטווהר, שאסופתו נתפרסמה קודם (1748), ולהסתפק ברישומו של דורֶא, שאסופתו נתפרסמה אחר־כך (1764), והיה צעיר מפלוריאן, ניתנה התשובה: בשל ליכטווהר דווקא, שדורֶא הכירוֹ, מתוך שהכיר יפה־יפה את הספרות הגרמנית, כעדות חיבורו Traité sur l’idée de la poésie allemande, שבו הוא מעורר את סופרי צרפת ללימוד הספרות הגרמנית. הילכך יש פתח להנחה, כי מקורו היסודי של פלוריאן הוא, אמנם, הממשל הגרמני, אלא שהמצאתו הנאה היתה ידועה לו בלבושו של דורֶא.

להערכת הערך האסתיטי של שלוש הנוסחאות, יאמר גינתר, כי משלו של ליכטווהר הוא מצומצם, קולע ומקורי, הרצאתו של דורֶא עליזה וקליטה, גם אם אינה לוכדת ושקיפה כשל פלוריאן, מבלי לשכוח, כי גם הרעיון וגם קצת פרטי ביצוע אינם שלו. וכאן רואה גינתר להעיר, כי פלוריאן חיבר גם משל על שתי אחיות – התהילה, הלבושה הדר, והיושר שהוא פשוט ומיוחס, וסופם מתאחדים. השאלה, שאינה מעניינו של גינתר וממשיכיו, הוא עניין מקורותיו של משל ליכטווהר, וככל המשוער מוליכה הדרך למכתמיו של פרידריך הרוזן לבית לוגאו (1604 – 1655) ובהם המכתם ששמו: “Die schamhaftige Zeit”, כלומר: הזמן המתבייש. אך מהיותו סתירה לעימות קדום ונשכח, נדחה אותו למקומו. ועתה נזכיר בן־דורו הצעיר ממנו, האנס יעקב כריסטוף לבית גרימלסהאוזן (1624 – 1676), הכותב בספרו Der seltsame Springinsfeld (1670) לאמור: סימפליציוס נדרש לספר סיפור של חוכה־וטלולה, והוא מתנצל לאמור:

²³

ושיעורו: הייתי עושה זאת, כי כמעט שאין לך מי ששוב רוצה לראות או לשמוע בחיבה את האמת הערומה, מבלי להלבישה בגד, שבגללו היתה מקיימת נעימותה לבני־האדם, והיה נראה ומתקבל ברצון מה שהתכוונתי, זעיר שם זעיר שם, לתקן כמידותיהם של הבריות.

והצד השווה לגבי הנוסחאות הקודמות הוא עניין לבושה של האמת, מבלא לפרש כי הוא המשל.

[ו]

ובבואנו לבדוק ברישומו של משל האמת העירומה בספרותנו, הרי קדימת התאריך מעוררתני לפתוח בדוגמה פיקאנטית, שיש בה יחס של חיוב לאמת הפשוטה מבגדיה, שנסמך לו עד מהרה יחס של שלילה אליה, שהיא עניין שידידי החוקר צבי מלאכי עוררני עליו במחקרו על הפייטן, המהדיר והמגיה ר' יצחק כהן בלינפאנטי, שחלקו פרסם ברבים,²⁴ ובו הוא מביא מעשה שהיה כך היה: במבוא ספרו של ר' נפתלי הירץ ווייזל גן נעול (אמשטרדם תקכ"ו) ניתנו הסכמות לשירים, ובכללם שיר של בלינפאנטי. והנה בבדוק צבי מלאכי נוסחו, הבחין, כי לא כלשונו בשלושה טפסים שהיו לפניו, השמורים בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים ובאוקספורד, הוא לשון טופס השמור בספריית שוקן. בשלושת הטפסים נאמר:

פֹּה טוֹב וּפֹה עָרֵב וּפֹה תוֹעֶלֶת.

בַּדִּים וְצִיצִים אַף פְּרִי הַחֵקֶר.

טַעַם וְרֵיחַ פֹּה כְּמוֹר וּשְחֵלֶת

פֹּה הַמְּזִמּוֹת הֵן לְבוּשׁוֹת יֶקֶר.

ואילו בטופס האחרון, כך לשון הבית:

פֹּה טוֹב וּפֹה עָרֵב וּפֹה תוֹעֶלֶת.

בַּדִּים וְצִיצִים וְאַף פְּרִי וּמֶגֶד.

טַעַם וְרֵיחַ פֹּה כְּמוֹר וּשְחֵלֶת.

פֹּה הָאֱמֶת יָפָה עֲרוּמַת בֶּגֶד.

מלאכי מעירנו, כי השינויים נעשו באותה מהדורה עצמה ובשעת הדפסתה, ולהשערתו, הרי הלשון בטופס שוקן על חרוזו הפשוט: מגד – בגד, הוא הקודם והמקורי, ובו שימוש בציור המקובל של האמת בדמות אשה עירומה, ואילו הלשון בשאר הטפסים על חרוזו המעושה: הַחֵקֶר – יֶקֶר ועל החלפת האמת העירומה במזימות לבושות־יקר, הוא המאוחר והמתוקן. וצורך התיקון, תוך כדי הדפסת המהדורה, מתפרש לו במניעת הציור המקובל במשל, והמתאר “את האמת בדמות אשה ערומה שהיא מבוזה בעיני הבריות ואינה מכובדת, עד שמלבישים אותה לבוש המשל ומחלצותיו”. וכך אמנם תפיסת האמת, כפי שראינו במשל ליכטווהר ולאחריו פלוריאן, וניתן לשער רישומם בשירו של בלינפאנטי (1766). אבל אעז ואומר, כי אפשר ויד ווייזל עצמו באמצע. שהרי, כידוע, השימוש בסמלי האלילות היה קשה עליו. אבל כמעשה־להכעיס דווקא הטופס, שנאמר בו: “פה האמת יפה ערומת בגד [= עירומה מבגד]”, הוא שהיה, כפי שמעירנו מלאכי, לפני מדפיסי המהדורות המאוחרות של גן נעול (וינה 1829, וילנה 1871). ונמצא, כי דווקא נוסח־השיר שבלינפאנטי ביקש לדחותו, נתפרסם יותר.

אבל אם רישומו של ליכטווהר הוא באותו שיר עקיף ביותר, הרי ניתן, מקץ כדור, לדבר על רישום ישיר יותר. והכוונה היא ליהודה לייב בן־זאב, המביא את המשל כולו, וכך לשונו:

האמת מדי היותה ערומה, / דורש אין לה והיא מתנכרה. / על כן, אפוא, זאת עשה הערימה / ותחת מסווה משל הסתתרה / תפיח רוח חיים בהאדמה, / תשים פה לאש רוח ומים. / גם רמש גם חיה וגם בהמה, / צפור כעוף ועוף השמים.²⁵

וראוי לציין, כי מנחם מנדל שטרן ידע את המכתם הזה על קיצורו ועל המוטו שלו; המסייע לראיה שבו הוא הכתוב: “מַלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמני” (איוב לה:יא), שהרי הוא, שטרן, שהסדיר לימים מהדורתו החדשה של ספר בן־זאב (1842) ואותו מכתם בו (עמ' 164). אבל יתר זיקה לנוסח ליכטווהר אתה מוצא בשירו של פרץ (פטר) בר, שנדפס גם הוא ב־1811, ושמו: “האמת”. וכך לשונו:

ברדת האמת משמים ארצה, / ברה כחמה יפה כתרצה, / ותתהלך בחוץ בלי לבוש, ערומה, / אז הזילוה כל רואיה / חרקו שן ויתעבוה / צאי! צאי! קראו לה, אשת־הזימה. // חובאה, עדי המליץ בחומלה עליה / במחלצות מליצותיו העטיה [= העטה אותה], / ויעד אותה בעדי עדיים, / וידבר על לבה: אל תלכי ערומה / כי תועבה היא לעיניים. // והיא אך יצאה האמת חוצה, / מעוטפת במעילי המליצה, / בעיני כל רואיה חן נשאה. / אך האיש אשר היא אורשה / במוהר החכמה לו לאשה, / ערומה יחבקנה כאשר נבראה.²⁶

הבא להקביל נוסח זה לנוסחו של ליכטווהר, שפרץ בר ודאי ידעוֹ, ולנוסחו של פלוריאן, שאפשר לא ידעוֹ, מתעורר על ההבדלים, ועיקרם במה שגם פה האמת אינה עולה מן הבאר, אלא יורדת מן השמים, העירום שלה אינו מפקיר אותה לתחושת־הקור סביבה וצופיה להרגשת־הזיקנה שבה, ואדרבה הוא מבליט את יופייה ונעוריה, אולם כמשפט העירום, מה גם של אשה, הוא קשה על רואיה, בהכירו את המוסר (“אשת זימה”), ועל כן הבריות יקצפו עליה ויגרשוה, בא המליץ, שתפארתו על מליצתו (וראה צמד־חמד: להבין משל ומליצה, והוא בפרק הפתיחה של ספר משלי, א: ו, וכמה ספרים ומחקרים נקראים כך), והוא מלביש את האמת מליצותיו, והיא מתחבבת על הכול בשל לבושה, ושוב אינה ערומה, אלא לבן־זוגה, והוא איש־החכמה.

ואין בידי לקבוע, אם השנינה שבסיום היא המצאתו של פרץ בר, או שאולה עמו, על־כל־פנים לא מצאנו אותה בזולתו, כגון בן דורו וגלילותיו, יהודה ייטלס, ששם־משלו: האמת והמשל, וכך לשונו:

מאז האמת משמים ירדה / אנה ואנה שטה, בחוץ נדדה, / מבלי לבוש הלכה, ערומה היתה, / ואין מרחם עליה לאספה ביתה. / כל עין רואיה תתן בה מגרעת, / ואיש לא הטה לה אוזן שומעת, / בהיותה כבדת פה וערלת שפתים. / כה ישבה בדד יום־יום בפתח עינים. / ויהי היום ותשא את עיניה / ותרא מרחוק תמונה, צבע על פניה, / הלוך וטפוף תלך, בראשה אבני יקר, / באשר הולכת אומרת לכל: אני שקר. / ותקרא אל האמת ותאמר התעוררי / אל תעצבי! הנני לך, ואת בעוזרי. / הבה, אחותי! נכרתה היום ברית בינינו, / קשר אמיץ עד עולם יהיה בין שנינו;/ חכם לב דורשך, היטב ייטיב לי בעבורך, / כסיל הבוזה לך, בגללי ילך לאורך: / אז בל האמת מבני אדם תהי נעדרת / כי במעטה המשל הלא היא נסתרת.²⁷

המשל הזה, על חמדת הרצאתו ושילובה, ניכר בו בפירוש נוסחו של פלוריאן, והעדות המובהקת היא החלוקה של כיבוש שני סוגי האדם בידי הצמד של אמת ומשל, מזה סוג החכמים, הנכבשים מכוחה של האמת; ומזה סוג הכסילים, הנכבשים מכוחו של המשל. אך יש בנוסח שלפנינו גם חסר, גם ייתור. החסר – כיווּץ עניין הלבוש וההלבשה, מתת המשל והשאלתו, על דרך ההבלעה בסמיכות שבשורת־הסיום (“מעטה המשל”). הייתור – זיהוי השקר והמשל, וזיווגו לאמת, לטובתה של האמת. ואולי יש באותו זיהוי כדי רמיזה לריבוי ההוראות של תיבת Fabel, שעיקרו סיפור בדוי וסיעופיו, כפי שסופרי המשכילים היו למודים בה, בייחוד על־פי הלכותיו של לסינג, שראה בחינת Fabel בכל דבר־שיר שהמשורר מקשר בו כוונה מסוימה, באופן שדיבר על Fabel של האיפופיאה, של הדראמה; וכשם שראה אותה בהרחבה, ראה אותה בצמצומה, כייחוסו של משפט־מוסר כולל למקרה מיוחד, שאנו מעניקים לו ממשות, כדי לרוקמו כסיפור־מעשה. והרי בשימושה של הלשון עניין Fabel נתלה בסיפורים, בפתגמים שבפי העם, ודבר המקרא: “והיה ישראל למשל ולשנינה בכל העמים” (מל"א ט:ז) תרגומו השגור: Israel wird ein Sprichwort und Fabel sein unter allen Völkern. ולשאר מיני המשמע ראה במילונו של דניאל סאנדרס.

[ז]

ולא הארכנו בזה אלא כדי להעמיד על הדרך מהרחב המשמע לצמצומו, הלוא היא הדרך בין אורך־סיפור לקוצר־מכתם, כפי שאנו למדים משימושו של אייזיק בן־יעקב בספרו, שכן הוא משכיל לכלול את המוטיב שלנו בגבולה הצר של אפיגראמה (הלוא הוא שירו “תולדות המכתמים”, שנכתב ב־1827), לאמור:

האמת שמלה לבשה / ממושלי קדר לה ניתנה, / בלתה ברוב הימים. // עתה הַלבישה חדשה / למידת השמלה הישנה / לא מצאו ידי החכמים // וערום מדעת מה עשה? / מבלואי הבגד הנושן / הרים כל פרח ושושן / ויצאו מזה המכתמים.²⁸

ראינו, כי בדרך מן הפאבולה אל האפיגראמה לא נשתיירו מסיפור־המעשה שלנו אלא שתי הנפשות הפועלות והנפעלות, האמת והמשל, ואילו הלבוש תחילתו שמלה, כדרך שימושה בידי ממשלי הערבים, ומשבלתה לא נמצאה שמלה חדשה תחתיה, כמעשה חכמים כעלי המשל, ובאו תחתיה קישוטים, שיירי השמלה הישנה, כמעשה ערומים, בעלי המכתם, באופן שלא נושא האמת ומשלו אלא נושא המכתם העיקר. אולם כנגד הדוגמה הזאת, שבה השיבה למידת־הצמצום העמידה את המשל שלנו כמכתם, יש דוגמה שבה מידת ההרחבה שבה לאיתנה, כפי שאנו למדים מספרו של ר' איציק שפיץ,אב"ד בוונצלאו, שהוציאוֹ שנה לאחר פטירתו, בנו, המשכיל יום־טוב שפיץ, ובו שיר “המשל”, המעיד על סמיכתו על נוסחו של ליכטווהר, נוסח האמת הנגזלת, כדמות המשל הנגזל, לאמור:

המשל הלך ונסע בארץ / לתת לפתאים מזימה, מוסר לנער. / ויהי היום ויבוא בסבך־יער / ויפגע בו גדוד שודדים בני פרץ. // אל תצא מזה! קול אחד קראו; / כי אם בתת כָפרך, אם חפץ חיים. / ויחפשו כל בגדיו, פעם פעמיים, / אך לריק יחתורו, מאומה לא מצאו. // בחרי אף וקצף תפשוהו בבגדו / ויפשטו מעליו את אדרתו, / גם מעילו גם את כתונתו, / ויציגוהו ערום כביום היוָלדו. // מי פילל את אשר נהיה? / המשל חלף לו לעיניהם / והאמת ניצבת לפניהם / סרת־עֶדי, ערום ועֶריה. / המה ראו ופניהם כוסו כלימה. / אנא, שא נא לפשע עוכריך, / הֵליכי עדיך, ולבשי מחלצותיך / כי מי יוכל לראות את האמת ערומה.²⁹

מתוך שאין הכותב מעמיד לפנינו את האמת הנגזלת אלא את המשל הנגזל, הוא פטור מעמעומם של אלה שלא יכלו להעלות את האמת מתחתיות ארץ והורידוהו ממרומי השמים, והוא יכול להראותנו אם המשל מקיים תעודתו, ככתוב בפתחו של ספר משלי ממש (א:ד): “לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה”. אך תחת להפקירו בידי מלסטמי דרכים, הוא מפקירו בידי שודדי יער, וכשהללו מפשיטים אותו כסדר בגדיו (אדרתו, מעילו, כותנתו), מתברר, בעצם, כי המשל אינו אלא גבב הבגדים. ועם הסרתם היא כהסרת הקליפה, שלאחריה מתגלה התוך, היא האמת, אשר בעירומה לא יראנה אדם וחי, והיא הנסיבה להרגשת חטאם של השודדים ותקנתה.

ואף לאחר נסיונו הנאה והמקורי הזה – כמידת אפשרות המקוריות בתחומו של אב־בית־הדין בוונצלאו – נעשו נסיונות אחרים, בידי שכמותו, מאפיגוני המשכילים. דוגמה להם מו"ח, הוא מרדכי ויסמן־חיות, המביאו בספרו, ואף בו צלילי ליכטווהר, שהוא אדוק בו הרבה. שירו זה מובא, כפי שראינו להם לכמה ממשלים, מעבר לשער, והגדרתו בסוגריים: העתקה. וכך לשונו:

האמת לרחוב יצאה / ערומה כיום נולדה. / בית לה לא מצאה, / מני קרח רעדה. / ואת המשל פגשה, / – מיהר לקראתה לרוץ – / והיא עוטה שמלה חדשה / ולבושו ירקרק־חרוץ / וישאל: “אנא, יקרה! / מדוע את כה בודדת, / ערום ועריה בקרה, / בראש הומיות נודדת?” / ענתה: “עזבוני בני, / אחרי זרקה בי שיבה, / יבוזו לקמטי פני, / על כן בדד אשבה!” / “לא דיברת באמת ובתמים” / – השיב המשל הקדמוני – / “גם אני הכברתי ימים, / ורוב שָני ירבו גאוני, / אפס כי לא השֵׂיבה / הֶאבידה כבודך וחנך, / אך לזאת תשכבי למעצבה, / יען אשר ערומה הנך; / לכן האזיני עדי, / ותיפי במאוד כבתחילה. / אפרוש עליך בגדי / ואכסך מעטה תהילה”. / ומאז לבשה אדרת / ולמשל היתה חברת / האמת בלתי נעדרת / ושמם יצא לתפארת.³⁰

במהדורה מאוחרת (1892) שינה את הנוסח, וכך לשון ההתחלה: “האמת ברחוב יצאה / ערומה פשוטה ועורה, / בית לה לא מצאה, / ותרעד מיני קרח נורא”. ואחר־כך הטיל שינויים קטנים תחת: ענתה – ותען, יבוזו – ילעגו; בדד – לבד; ושוב שינה ביותר בית ה‘: “לבי ישתומם בתוכי / אף הוא השיב אמרים, / “הנה זקנתי גם אנוכי והזיקנה עוד קרני תרים”. ובהמשך שוב שינויים קטנים, תחת: האבידה – השליכה; אכן – אך כזאת; ושמם יצא לתפארת – וצבי עדיה לתפארת. והעיקר, ששינה את השם והעמידו כדבר חז”ל: ברוך שעטני מעיל (נדרים מט ע"ב), והוא שאול מעניין ר’ יהודה, כשהלך להתפלל היה מתכסה והיה מברך כך, ופירש רש"י: שעטני מעיל – שהיה להן חביב כל כך, שלא היה להן אחר.

[ח]

לכאורה השימוש באותה ברכה וקביעתה כשמו וככינויו של המשל, יש בו משום מעשה גיורו, אולם עד שאנו פוסקים כך, ראוי שנהרהר, אם המשל שלנו לא היה ידוע ברחוב היהודים מצד אחר, ומבחינה זו ראוי לבדוק מסורת הזכרתו משמו של ר' יעקב קראַנץ, הוא המגיד מדובנא (תק“א – תקס”ה / 1741 – 1804), שמשליו פשטו אילך ואילך, ובהם גם המשל שלפנינו, שאם אין לו סמיכה שבכתב יש לו אחיזה שבעל־פה, והנוסח המיוחד לו קרוב לשל ליכטווהר, שנולד שלושים ושתיים שנה לפני הולדת המגיד ומת עשרים ואחת שנה לפני פטירת המגיד, וייתכן כי נקלט לו, בעל־פה, בייחוד במסע־דרשותיו בקהילות גרמניה, כאשר נקלטו לו ולמגידים אחרים משלי־לעז אחרים, והוא עניין לחקר מיוחד.

והנה בבוא תשר“ק, הוא ישראל י' זווין, לכלול מה שנמצא לו במשלי ר' יעקב קראנץ בספרים שהוציאם תלמידו, ר' אברהם בּריש פלאהם, בעזרת בנו של המגיד ר' יצחק קראנץ (אהל יעקב, קול יעקב, כוכב מיעקב וספר מידות), לא יכול היה להתעלם ממסורת שבעל־פה והוא מטעים, כי אף שכבר יצאו אז למעלה ממאה ועשרים שנה לפטירת המגיד, משליו נודדים מפה לפה, כבימי חייו – מגידים ודרשנים חוזרים עליהם ומשננים אותם, והקהל, אך ישמעו שם המגיד מדובנא, פותחים פיהם ומטים אוזנם, פניהם מחייכות ועיניהם מאירות, והם משתדלים שלא לאבד מלה. תשר”ק מתאר בקצרה את חיי המגיד מדובנא על תחנותיהם – עיר הולדתו ז’טל שבליטא, עיר לימודו במזריטש שבליטא גם היא, ושבה נתקבל מגיד, כהונה שהדידה אותה אחר־כך לזאלקווא (ז’ולקיב) ובעיקר לדובנא שבווהלין, שהעניקה לו את כינויו, ולקהילות אחרות, שדרש בהן דרך עראי (ברלין, שבה שמעוֹ ר' משה מנדלסון ומרוב התפעלות קראו: איסופוס היהודי; וילנה, שבה שמעוֹ הגאון ר' אליהו, שלא זז מחבבו), מה גם דרך קבע (בייחוד בזאמושטש, שבה מנוחתו).

כן ראה תשר"ק להביא. יתר על המובא בספרי המגיד המנויים, אף משלים המוזכרים בספרים של מגידים אחרים, שחיו בימיו, וכן משלים, שאינם לא בספריו ולא בספריהם, אלא הם מהלכים, כמסורת בעל־פה, בקרב העם. ומה מאוד מאוד נתמה, כי האסופה פותחת במשל כזה, ועניינו משל־המשל, וכך לשונו (בתיקון־מה של הכתיב):

מען האָט אַ מאָל דעם דובנער מגיד געפֿרעגט: – פֿאַר וואָס האָט דער משל אַזַא קראַפֿט, דאָס ער מאַכט אויף אַ מענטשן אַ שטאַרקע ווירקונג? האָט דער דובנער געזאָגט: – איך וועל דאָס אײַך דערקלערן מיט אַ משל.

און דאָס איז דער משל, וואָס ער האָט דערציילט:

דער אמת איז אַ מאָל ארומגעגאַנגען אין גאַס הויל נאַקעט, ווי די מאַמע האָט אים געהאַט. האָט אים קיין מענטש אין הויז ניט געוואָלט אַריײַנלאָזן. ווער עס פֿלעגט אים באַגעגענען, פֿלעגט פֿון אים אַנטלויפֿן מיט שרעק… אַזוי ווי דער אמת גייט אַרום אין ביטערע צרות, טרעפֿט אים אָן דער משל. און דער משל איז געווען פֿאַרפּוצט אין שיינע קליידער פון פּרעכטיקע פֿאַרבן. פֿרעגט דער משל: – זאָגט מיר, ר' קרובֿ, וואָס דרייט איר זיך אַרום איבער די גאַסן אזוי דערשלאָגן?

ענטפֿערט דער אמת: – שלעכט, ברודער, איך בין שוין אַלט און קיינער וויל מיך ניט קענען.

זאָגט דער משל: – ניט דערפֿאַר וואָס דו ביסט אַלט האָבן מענטשן דיך ניט ליב. אָט בין איך אויך זייער אַלט, און פֿונדעסטוועגן, וואָס עלטער איך ווער, אַלץ מער ליב האָבן מיך די מענטשן. נאָר איך וועל דיר פֿאַרטרויען אַ סוד וועגן די לײַט. זיי האָבן ליב אַז יעדע זאך זאָל זײַן אויסגעפּוצט און אַ ביסל פֿאַרשטעלט. איך וועל דיר לײַען אַזעלכע קליידער ווי מײַנע און דו וועסט זען, אַז מענטשן וועלן דיך אויך ליב האָבן.

דער אמת האָט געפֿאָלגט די עצה און זיך פֿאַרפּוצט אין דעם משלס קליידער.

זײַט דאַן גייען אמת און משל האַנט אין האַנט און מענטשן האָבן זיי ביידן ליב.³¹

והרי שיעורם של הדברים: מעשה ששאלו לו פעם למגיד מדובנא: על שום מה יש בו, במשל, כוח כזה, שהוא פועל פעולה עזה באדם? אמר המגיד מדובנא: אבאר לכם זאת במשל. והנה המשל שסיפר: מעשה שהאמת הילכה ברחוב בעירום ועריה, כאשר ילדתה אמה, ושום בריה לא רצתה להניחה שתבוא לביתו. כל שפגש בה, ברח מפניה באימה… בהיות האמת בצרות מרות, פגע בה המשל. והמשל היה מקושט בבגדים נאים וצבעיהם הדורים. שאל המשל: אמור לי, רבי קרוב, מה לך מסתובב ברחובות מדוכדך כל־כך? ענתה האמת: רע, אחא, אני כבר זקנה, זקנה מאוד, ואין רוצה להכירני. אמר המשל: לא על שום שאת זקנה אין הבריות אוהבים אותך. הנה אף אני זקן מאוד, ואף־על־פי־כן כל מה שאני מזקין יותר, הבריות אוהבים אותי יותר. אך אגלה לך סוד בעניין האנשים האלה. הם אוהבים, שכל דבר יהא מקושט ומוסווה מעט. אני אשאילך בגדים כשלי ותראי כי הבריות יאהבו גם אותך. האמת נשמעה לעצה זו והתקשטה בבגדי המשל. מאז הולכים האמת והמשל יד ביד והבריות אוהבים את שניהם.

[ט]

פיסקת בינתיים: הרי שתיים שאלות – אחת כללית, ואחת פרטית. לעניין השאלה הכללית – אם, אמנם, המשל הזה יצא מפי המגיד, הרי כמוֹתו כשאר משליו, בלשון יידיש יצא, ואין אנו יודעים דיוקו, כשם שאין אנו יודעים דיוקם של שאר משליו, שהרי שום דיבור שלו לא נשמר לנו כאמירתו, כשם שלא נשמר שום דיבור של גדולי המגידים בני דורו – ר' ישראל מקרמניץ, ר' צבי ווידיסלבסקי, ר' הירש טארלר, ר' חיים כץ, ר' חיים פרוקופר, ר' שמואל זיינוול צאהלן ואחרים. שאם נשמר מה מהם, בהעתקה עברית נשמר, ולא נמצא עדיין בחוקרים שינסה בהשבת האמירה האותנטית על־פי דרך ריקונסטרוקציה מושלמת של שיוריה. השאלה הפרטית, שכבר רמזנו עליה – תיבת אמת היא לה, ללשון העברית, שם־עצם שמינו נקבה, ואמנם היא בשימושיו של המשל שלנו סמל של אשה, כגון שהיא קרויה גברת, אלילה וכדומה, והוא הדין בשארי לשונות, ששימשו במשל שלנו ובימיו: la vérité, die Wahrheit. ואילו בלשון יידיש היא שם־עצם שמינו זכר: דער אמת, מה שעלול לגרום ואף גורם בלבול בברירות הכוונה של המלה וסמלה במשל שלנו. אמנם, ניתן להיעזר בקומפוננט הגרמני, כפי שהוא נוהג בטייטש; כך, למשל, בדברי הכתוב: “אמת מארץ תצמח” (תה' פה:יב), ראה ר' יקותיאל בליץ: די וואור הייד זיא ווערט אויש דר ערדן שפראצן; או ר' יוסף וויצנהויזן: ווארהייט ווערט פון דער ערדן שפראצן; אבל בימינו יהואש מתרגם: אמת שפּראָצט פון דער ערד; והוא הפותח את ספר משליו בפרולוג: “איר גרויסע רום־געקרוינטע גײַסטער / וואָס האָט דער וואַרהייטס שטרענג געזיכט”,³² כלומר: אתם הרוחות עטורי־התהילה אשר פניכם פני האמת החמורות. ולשון: דער ווארהייטס געזיכט היא כאן גיניטיב, ואילו הנומינאטיב: די ווארהייט. ובלשון הדיבור: די וואָרהייט, ונוסח פולין (וכך שמעוֹ המגיד בזאמושטש): די וואָרעט, ופשוט יותר הדיבור, שהוא עתה לשון ספרות רווח: די וואָר. ולענייננו ראה, למשל, פרל האלטר, הכותבת: “דײַנע ליפן / האָבן מײַנע געפֿונען, / און איך בין אַנטרונען, / אין דער נאַקעטער וואָר”.³³ ושיעורו: שפתיך מצאו את שפתי, ונמלטתי באמת הערומה. וכן: “אַלע וואָלקנס צירן זיך / אין רעגן־בויגן, / ביז דער מיראַזש ווערט פֿאַרפֿאַלן / צו דער הוילער וואָר”.³⁴ ושיעורו: כל העננים מתקשטות בקשתות, עד שחזון־הדמדומים אובד לידי אמת חשופה. והתארים: הויל און נאַקעט – צמד שגור. ומי לנו גדול בהבחנת הלשון, והוא י"ל פרץ, והוא לא חשש מניקובה של תיבת אמת גם ביידיש, מה גם שהסיטואציה חייבתו לכך, וכן בשירו ששמו: די געשמיסענע אמת, כלומר: האמת הלוקה, שנאמר בו:

מיט אַ לאַנגן שלייער ביז צו די פֿיס / שטייט נאָך די אמת, דאָס פּנים פֿאַרשטעלט. / אַך, פֿון אייביק אויף נאַרט מען אָפּ די וועלט / אַז נאַקעטע אמת איז שרעקלעך און מיאוס… / און אפֿשר באַדעקט זיך די אמת אליין / פֿאַר פֿאַלשע טרערן, פֿאַר פֿאַלשע ציין, / פֿאַר חלשן, שווערן, פאַרלירן פֿראַנסעע, / אַך טויזנט ווײַבער ציילט שלמהס פּאַלעע! ³⁵

ושיעורו: בצעיף ארוך עד הרגליים, האמת עודה ניצבת, פניה מכוסים. האח, מעולם מרמים את העולם, כי האמת העירומה נוראה וכעורה; ואולי מתכסית האמת עצמה, מפני דמעות מזויפות, שיניים מזויפות, התעלפויות, שבועות, פטפוטי־צרפת, אהה אלף נשים מונה היכל שלמה.

[י]

אך נחזור לשאלה, האמנם המגיד מדובנא נעזר בו באותו משל, ובאוזני הגאון מווילנה, או הוא נתלה בו במגיד, ובמאוחר נתלה. ואנסה להביא שתי תשובות עקיפות. תשובה אחת נשמעת כלַאו: פסח מארקוס, ברומאן ההיסטורי שלו, מתאר את הזימונים שבין הגאון והמגיד, וכן הוא מעמיד שם דמותה של אשת ר' שמואל, רב העיר, והיא בתו של בעל ה“יסוד”, שישבה, בשנות־בתוליה, בווארשה, ולמדה, וידעה בטיבם של ממשלי־לעז ומשליהם, וביטלה את משלי המגיד מדרבנא, לאמור:

כדי אָפּצושפּאָטן פון דובנער און צו באַווײַזן, אַז זײַנע משלים זײַנען גאָרניט ווערט, האָט זי אין אָוונט פאַר איר מאַן, דעם רבֿ, און זיינע מקורבֿים – די פּלפּול־לײַט, וואָס האָבן געקוקט אויפֿן דרוש ווי אויף אַ נידעריקע מדרגה – גענומען איבערזאָגן משלים פֿון פּוילישע און פֿראַנצויזישע שרײַבער. זי האָט זיי פֿאַרגליכן מיט דעם דובנערס משלים און זיך געמיט צו ווײַזן די קלוגשאַפֿט פון יענע און די נאַרישקייט פֿון דובנער. זי איז געווען זיכער, אַז בײַ זיי, די פּלפּול־לײַט, וואָס האַלטן ניט פֿון דרוש, וועט זי גרינג געווינען. זי האָט אָבער באַלד אײַנגעזען, אז זי האָט געמאַכט אַ טעות. איר אייגענער מאַן דער עילוי, וואָס חוזקט אַפֿילו פֿון די, וואָס לערנען אויפֿן דרך פֿון פּשט, איז אַזוי נתפּעל געוואָרן פֿון דובנערס משלים, אַז ער האָט זיך געהיצט אויף אַ גאָר הויכן אופֿן. ער האָט געוואָרפֿן דעם שטול אין דער פּאָדלאָגע און מיט שפּאָט געליאַרעמט: וואָס ווייסן די גויים אין דער חכמה פֿון משלים? ער, דער דובנער, יכולט טאַקע.³⁶

ושיעורם של הדברים: כדי להלעיג את הדובנאי ולהוכיח, כי משליו אינם שווים כלום, התחילה בערב, באוזני בעלה, הרב, ומקורביו, אנשי פלפול, שראו את הדרוש כמדרגה נחותה, לחזור על משליהם של סופרים פולנים וצרפתים. היא הקבילתם למשליו של הדובנאי וטרחה להוכיח את פיקחותם של ההם ואת טיפשותם של משלי הדובנאי. ודאי היה לה, כי תזכה בנקל בעיניהם של אלה, אנשי הפלפול, שאין הדרוש נחשב להם. אך ראתה עד מהרה, כי טעות היתה לה. אף בעלה, העילוי, המלגלג אפילו על אלה הלומדים על דרך פשט, נתפעל כל כך ממשליו של הדובנאי, שנתלהב באופן מאוד נעלה. הוא זרק כיסאו ברצפה וגעש בלעג: מה יודעים הגויים בחכמת־המשלים? הוא, הדובנאי, יכול יוכל.

אם בעל־הרומאן, שלא הפליג בהזיות, היתה לו מסורת־מה בזה, הרי לפי סברת אשת הרב גנות היא לו להמגיד מדובנא שלא ידע את משלי הגויים, היפים משלו. אולם לסברת בעלה שבח הוא לו שלא הוצרך לדעתם, שכן משלי היהודים, בכלל, ומשליו של המגיד, בפרט, יפים משל הגויים.

אולם כנגד זה אביא ראיה בחינת בדידי הווה עובדא: המגיד המפואר בעיר מולדתי, ברודי, ר' אלכסנדר סנדר שפיצר, היה מסתייע בדרשותיו ובמשליו של המגיד מדובנא, ובכללם הביא אף את משל האמת והמשל, ולפי שדרשתו, כפי ששמעתיה, שנתיים לפני מלחמת־העולם הראשונה ושקדמה כתריסר שנים להופעת ספרו של תשר"ק, ובשנת הופעתו לא היה עוד עם החיים כי נפטר באביב ימיו, הרי אף שמועת המשל, משמו של המגיד מדובנא, קדמה. אך זאת אעיר, כי המגיד בעירנו הראה את המשל כעולה מתוך דרושו של הכתוב שכבר הטרחנו קצתו, הלוא הוא הכתוב: “אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף” (תה' פה: יב) ופירש, שהאמת היא כצמח, אשר בעלוֹתו מעפרו הוא עירום ועריה כשורשו, ואך פעולת השמים וצדקם, הוא השמש על אורה וחומה שנאמר בה: “שמש צדקה” (מל"א ג:כ), וכן הגשם והטל שנאמר בהם: “מורה לצדקה” (יואל ב: כג), מגדילים את הצמח ומלבישים אותו ציצים ופרחים, כדרך המשל המלביש את האמת.

ולעניין המשל האריך בדרוש על הכתוב. בין היוצא ללשון הן: “ואתמשל כעפר ואפר” (איוב ל: יט) ובין היוצא ללשון לאו: “אין על עפר משלו” (שם, מא: כה), ומשצירף עניין חיטה שנקברה ערומה יוצאה בכמה לבושים (סנהדרין צ ע"ב), האריך בפלפולו, והיו הדברים שמחים ומאירים.

[יא]

עניין המשל שלנו נידון בספרו של בנימין יעקב ביאַלוסטוצקי די משלים פון דובנער מגיד און אנדערע עסייען. וזאת לזכור, כי המחבר היה עצמו בנו של מגיד מפורסם, הוא ר' חיים יצחק, שנודע בכינוי: המגיד הפאסלאווי, ולימים: המגיד הגרודנאי, והבן מביא מדברי אביו. הספר הנזכר כולל שישים ממשלי המגיד מדובנא, ובמבואו מודגשת השפעתו של המגיד הגדול הזה שנמשכה ונמשכת בידי תלמידים מגידים, וירושתה ורוחה הגיעו עד שערי הספרות היהודית המודרנית, וכן מובא קיצור תולדותיו. על ודאות פגישותיו עם הגאון מווילנה ועם ר' לוי יצחק מברדיצ’ב נוספת השערת פגישתו עם המגיד ממזריטש ור' מנחם מנדיל מקוצק. ולעניין משל המשל הריהו מובא, כתשובה לשאלתו של הגאון מווילנה, וכך נוסחו:

דער ווילנער גאון האָט א מאָל בײַם דובנער מגיד אַ פֿרעג געטאָן: – ר' יעקב, גיט מיר צו פֿאַרשטיין, פאַר וואָס האָט דער משל אַזאַ השפעה, אַזאַ ווירקונג אויפֿן מענטשן? זאָגט איינער תּורה, קומט אַ קליינער עולם; אָבער אַז איר קומט מיט אַ משל, איז פֿול דער בית־המדרש. ווי אַזוי? ווי שיקט זיך עס? האָט דער דובנער געזאָגט צום גאון: – איך וועל דאָס אײַך מסביר זיין טאַקע מיט אַ משל:

דער אמת איז אַ מאָל אַרומגעגאַנגען אין גאַס הויל נאַקעט, ווי די מאַמע האָט אים געהאַט. האָט אים קיינער אין הויז ניט געוואָלט אַרײַנלאָזן. ווי נאָר מען פֿלעגט אים דערזען, פֿלעגט מען אַנטלויפֿן פֿון אים, זיך אָפּקערן פֿון אים. און אַזוי ווי דער אמת גייט אַזוי אַרום אויף ביטערע צרות, טרעפֿט אים אָן דער משל, און דער משל איז געווען פֿאַרפּוצט אין שיינע קליידער, מיט שיינע פֿאַרבן. מאַכט דער משל אַזוי צו זאָגן: – זאָגט מיר, ר' קרובֿ, וואָס דרייט איר זיך אַרום איבער די גאַסן אַזוי דערשלאָגן? האָט געענטפֿערט דער אמת: – שלעכט, ברודערל, ביטער! איך בין שוין אַלט, זייער אַלט, און קיינער וויל מיך ניט קענען, קיינער וויל ניט וויסן פֿון מיר.

האָט דער משל געזאָגט: – ניין, נישט דערפֿאַר ווײַל דו ביסט אַלט האָבן מענטשן דיך ניט ליב. אָט בין איך אויך אַלט, זייער אַלט, און פֿונדעסטוועגן, וואָס עלטער איך בין, אַלץ מער ליב האָבן מיך מענטשן. נאָר איך וועל דיר פֿאַרטרויען אַ סוד: זיי האָבן ליב אַז יעדער זאַך זאָל זײַן אַ ביסעלע פֿאַרפּוצט און אַ ביסעלע פֿאַרשטעלט. איך וועל דיר לײַען אַזעלכע קליידער ווי מײַנע און דו וועסט זען, אַז די מענטשן וואָס זיינען אָפֿט פֿאַריאָגט און פֿאַרהַאוועט, וועלן דיך אויך ליב האָבן און ארײַנלאָזן צו זיך אין שטוב אַרײַן.

און דער דובנער האָט ווײַטער געצויגן:

דער אמת האָט די עצה געפאָלגט און ער האָט זיך פֿאַרפּוצט אין משלס קליידער. זײַט דאמאָלט גייען משל און אמת האַנט אין האַנט און די מענטשן האָבן ביידן ליב. אַ גליקלעכע פּאָר…

דער גאון האָט זיך לאַנג פֿאַרטראַכט וועגן דעם. דערנאָך האָט ער שטיל אַרויסגעמורמלט: הלוואי.

אין אָט דעם מערקווירדיקן משל שפּירן מיר צוויי זאַכן: מיר שפּירן דעם דובנערס הנאה, זײַן אינערלעכן גענוס פֿון משל, פַון אַ מעשׂהלע, ווי ער האָט עס אַליין ליב געהאַט, און מיר זעען אויך זײַן קוק אויף מענטשן. אמת? אַוודאי אמת! מען דאַרף אומעטום זוכן דעם אמת, און מוסרן די וואָס קערן זיך פֿון אמת אָפּ. אָבער מען דאַרף דער אמת זאָל זיין עפעס צוגעפּוצט ניט אזוי נאקעטער און הארבער.

דאָס אַלץ גייט אָריין אין דעם וועלטבאנעם פֿון דעם דובנער מגיד; דאָס ווײַזט זײַן דרך־המוסר.

פֿון זײַן רעיון אין דעם לעצטן משל וועגן דעם אופֿן ווי צוצוקומען צום מענטשן, אַז מען דארף, אַנשטאָט מיט הארבקייט, שטרענגקייט, קומען מיט מילדקייט – פֿון דעם זעט זיך קלאָר אַרויס דעם דובנערס אַהבֿת־ישראל… ³⁷

והרי שיעורם של הדברים: מעשה בגאון מווילנה שהקשה לו לדובנאי: ר' יעקב, הבינני־נא, על־שום־מה נודעת לו למשל השפעה כזאת, פעולה כזאת באדם. אומר מי תורה, בא קהל מועט, אולם בבואך אתה במשל, בית־המדרש מלא. הכיצד? הייתכן? אמר הדובנאי לגאון: אסבירך זאת, ואמנם דרך משל. מעשה באמת שהילך ברחוב עירום ועריה, כאשר ילדתו אמו, ולא רצה איש לכונסו לביתו. אך ראו אותו, היו בורחים מפניו, פונים לצדדין. ובלכת כן האמת בצרות מרות, פגע בו המשל, והמשל היה מקושט בבגדים יפים, בצבעים יפים. פתח המשל לאמור: “אמור לי, ר' קרוב, מה לך מסובב ברחובות מדוכדך כל־כך?” עונה האמת: “רע, אחא, ומר! אני כבר זקנה, זקנה מאוד, ואין רוצה להכיר אותי, אין רוצה לדעת עלי”. אמר המשל: “לא, לא על שום שאת זקנה אין הבריות אוהבים אותך. הנה, גם אני זקן, זקן מאוד, ואף־על־פי־כן, ככל שאני מזקין יותר, הבריות מרבים יותר לאהוב אותי. אך סוד לך אגלה; הם אוהבים, שכל דבר יהא מקושט קמעה ומוסווה קמעה. אשאיל לך בגדים כשלי ותראי, כי הבריות, שהם רדופים וטרודים כל־כך, יאהבו גם אותך ויניחוך ליכנס לביתם”. והדובנאי המשיך: – האמת נשמעה לעצה והתקשטה בבגדי המשל. מאז הולכים המשל והאמת יד ביד והבריות אוהבים את שניהם, זוג מאושר… הגאון האריך להרהר. אחר כך מלמל חרש: – ולוואי.

במשל מופלא זה אנו חשים שני דברים: אנו חשים את הנאת הדובנאי, את הנאתו הפנימית בשל המשל, המעשייה, כפי שהוא עצמו אהבם, ואנו אף רואים את מבטו על הבריות. אמת? ודאי אמת! צריך בכל מקום לבקש את האמת, ולהוכיח את כל הפונים עורף לאמת. אבל צריך שהאמת תהא מקושטה קמעה, ולא עירומה וחמורה כל־כך. צריך להגיש את האמת לא עירומה כל כך.

כל זאת הוא לפי תפיסת־העולם של המגיד הדובנאי, זה מראה דרכו דרך המוסר. מרעיונו במשל האחרון על האופן לבוא לפני האדם, כי צריך, במקום חומרה והקפדה, לבוא בנדיבות, ברחמנות – מכל אלה כבר מתחוורת אהבת ישראל של הדובנאי…

[יב]

עד כאן דבר ב“י ביאלוסטוצקי. מעצם המשל ניכר בבירור, כי הוא מביאו, וכמעט מלה במלה, לפי נוסחו של תשר”ק. ואמנם כששאלתיו, במכתבי אליו, מה מקור היה בזה לפניו, השיבני במכתבו (מ־24 בנובמבר 1957), כי לא ידע כל מקור זולת תשר“ק, המביא את המשל לפי המסורת שבעל־פה. הילכך לא נשען אלא עליו ועל אפרים דוידזון. והרי גם דוידזון לא היה לפניו מקור אחר. והנה המקביל נוסח תשר”ק ונוסח ביאלוסטוצקי, אינו מוצא אלא הבדלים זעירים, שאין בהם כדי לשנות, אך דומה כי ראוי להעיר על שמיטה של תיבה אחת: כאן וכאן המוטיבאציה של בריחת הבריות מפני האמת העירומה הוא מחמת זיקנתה, שהעירום כנראה מבליטו. אך ראינו כי בנוסחו של תשר“ק נאמר: “ווער עס פֿלעגט אים באַגעגענען פֿלעגט פֿון אים אַנטלויפֿן מיט שרעק”, כלומר: מי שהיה פוגשו, היה בורח ממנה באימה. והנה עניין האימה, כגורם הבריחה מפני האמת, נשמט מנוסחו של ביאלוסטוצקי וממילא נשמט הדימוי של האמת המטילה פחד בערוותה וזיקנתה עד כדי הברחה מפניה. וכנגד המגרעת ראה תוספת – כמובן, כי עניין חילופה של תיבת אמת, במעברה מלשון עברית ללשון יידיש, מלשון נקבה ללשון זכר, מטיל ערבוב גם פה, אבל הוא ערבוב קשה, שכן ביאלוסטוצקי, בהראותו את האמת והמשל שלובי־זרוע בזרוע, מוסיף: “אַ גליקלעכע פּאָר”, כלומר: צמד מאושר, כנאמר בזיווג של זכר ונקבה, איש ואשה. וכאן, כביכול, צמד ממוזל של שני גברים. אבל מה שמעניין יותר הוא לא השינוי האחד – השמטת האימה, והרי גם בנוסח תשר”ק כמתבקשת החלפתה בבושה – ולא השינוי האחר, המעמיד זיווג של זכר ונקבה, אלא הנחת־החשאי העולה מבין השיטין, כאילו משל המשל הוא כהמצאתו של המגיד, ושעל כן ידובר בו בפרק הקודם, שבו תתואר, על דרך בלטריסטית בדוחה, נסיעתו של המגיד לדובנא והרהוריו בדרך:

וואָס קען איך דָא, אין אַזאַ צייט, אויפֿטאָן מיט מײַן קליינינקן משל? ווי קען איך אײַנשטילן דאָס פֿײַערל מיט אַ משל? וואָס פֿיר איך קיין דובנע? ווי קען איך זיי דאָרט טרייסטן? צי בין איך ניט געראָטן אין יענעם נאַרישן משולח, וואָס איז געגאַנגען פון גראָדנע קיין ביאַליסטאָק מיט פֿאַרלייגטע צוויי פֿינגער און געטראָגן אַ שמעק טאַבאַק פֿאַרן ביאַליסטאָקער רבֿ? וואָס טויג מײַן פֿאַרשפּיצטער משל, אַז דער אמת גייט אַרום אין דרויסן אַזאַ נאַקעטער?³⁸

ושיעורם של הדברים: מה אוכל פה, בעת הזאת, לפעול במשל הזוטר שלי? איך אוכל לשכך את האש הקטנה במשל? מה אני מוליך לדובנא? כיצד אוכל לנחם אותם שם? כלום אין אני דומה כאותו משולח נואל, שהלך מגרודנא לביאליסטוק, ושתי אצבעותיו קמוצות והוא נושא קמצוץ טבק בשביל רבה של ביאליסטוק? מה יספיק המשל המחודד והמקושט שלי, אם האמת מהלכת עירומה בחוץ?

ביאלוסטוצקי חוזר ומביא את המשל, משמו של המגיד הדובנאי, במאמרו על ניגונו של איציק מאנגער, והוא פותח לאמור: “איך וועל דאָס דערקלערן מיט אַ משל, דער משל איז ניט מײַנער. דער ווילנער גאון, ווי ס’ווערט דערציילט, האָט אַ מאָל געפֿרעגט דעם דובנער מגיד” וכו‘;³⁹ כלומר: אומר זאת במשל, המשל אינו שלי; מעשה בגאון מווילנה, מספרים, ששאל את המגיד מדובנא וכו’. הילכך לא ייפלא, כי לייב אוליצקי, ממשל מפורסם, שפרסם כמה ספרי משלים, כתב גם משל (שחיברו בנובמבר 1961), ושמו: “רב אמת או רב משל, א משל לויטן דובנער מגיד”, והקדישו לזכר י"י טרונק (שהיה רסטוראטור מחונן של חומרי־אגדה), וכך לשונו:

איין מאַל אין אַ זוניקן פֿרימאָרגן / שפּאצירט זיך אַ דערשלאָגענער פֿון זאָרגן, / דער אַלטיטשקער רב אמת אויף דער גאס. / – פֿאַר וואָס ביסטו אַזוי פֿאַרזויערט? – טוט ווער אַ צי ביים אַרבל אים מיט שפּאַס – ווי דײַן אַריכת־ימים וואָלסט באַדויערט… / – אהה, ר' משל! – שטרעקט רב אמת אויס די האַנט – / ס’איז אמת וואָס דו זאָגסט, כ’בין אײַנגעווייקט אין זאָרגן: / איך בין שוין איבעריק אַיעדן דאָ אין לאַנד. / כאָטש שטיק זיך מיטן וואָרט און ווער דערמיט דערוואָרגן! / עך־עך! נישטאָ קיין פֿרייד, / רק טרויער. / פֿאַר מײַנע אמתדיקע רייד / פֿאַרשטאָפּט זיך יעדעס אויער… / ווייל כ’בין שוין אַלט, און אַלטקייט איז פֿאַרהאַסט. / איז וואָס זשע? זאָל איך אויסציען די פֿיס און שטאַרבן? / וואָס אמת איז – עס וואָלט מיר שוין געפּאַסט, / נאָר ווער? וועט עמעצער מיין אמת אַרבן? …/ – רב אמת, – רופֿט זיך אָפּ רב משל – לאָז צו רו! / דו האָסט אַ טעות. וואָס דו זאָגסט איצט איז נישט אמת – פֿון זיך אַליין איך נעם עס: / אויך איך בין אַלט שוין, גלײַך ווי דו, / און מענטשן האָרכן אויס מיך גערן, / מיט אויגן אויפגעלויכטענע, ווי שטערן. / נאָר וואָס? דו קומסט צו זיי, ווי זאָגט מען עס – הויל־נאַקעט, / קומט אויס בײַ זיי: “ער רעדט נישט – ער באַלאַקעט”…/ ווען וואָלסט זיך קליידן לײַטיש, ווי עס שטייט דיך אָן – / אַרום דײַן וואָרט אויף טיש און בענק וואָלט זיך געטאָן! / איז הער: כ’בין גרייט דיר מײַנע בגדים אויסצובאָרגן, / און נעמען וועט אַ סוף צו דײַנע זאָרגן. – / רב אמת כאפּט זײַן האַנט און דריקט זי שטארק: – אַ דאַנק! / כ’נעם אָן דײַן קלוגע עצה מיטן פֿרײַנדלעכן געשאַנק. – / און ס’האָט זיך אין זײַן לאנגער זילבערבאָרד פֿאַרשפּונען / אַ שמייכלשטראַל פֿון אויפֿגעטויכטער פֿרייד: / דעם מענטשנס אויער וועט פֿאַרנעמען מײַנע רייד!// צי האָט דער אמת, אין רב משלס קלייד, / אויך צו דעם האַרץ פֿון מענטש דעם וועג געפֿונען? / עס מוז דער בעל־משלים זאָגן אײַך דעם אמת, ליבע לײַט:/ פֿון האָרכן ביז צו פֿאָלגן איז נאָך מי־יודע־ווײַט. / און אויב באַגעגנט איר אַ מאָל אים גיין געבויגן, / און ס’קוקט אַ טיפֿע זאָרג אַרויס אים פֿון די אויגן – / פֿאַרשטייט וואָס ס’טוט זיך אין זײַן אַלט געמיט, / און – פֿילט אים מיט.⁴⁰

והוא, לייב אוליצקי, כתב גם נוסחה עברית של המשל, והריני מביאה בזה, לפי כתב־היד שהמציאו לי בחייו. וכך לשונה:

פעם בבוקר רב אור החמה / הולך־מטייל רב אמת הישיש ברחוב־עיר מדוכא, / על פניו ערפילי דאגות. // – מדוע פניך, רבי, כה רעות וצומקות? – / מושכו מישהו בשרוול בנימת־בדיחה, – / משל נמאסה בעיניך כבר אריכת הימים… // – הו, רב משל! – הוא פושט לו ידו, התמים, – / כדבריך, שרוי אנוכי בסבכי כאבים. / אני מיותר פה בארץ לכל הציבור, / אין את מי לדבר, וחונק גרוני הדיבור!/ אהה! אין ששון, / אך עצב, יגון. / למלתי הכנה / כל אוזן־איש סתומה…/ כי זקן אנוכי, וזיקנה שנואה. / ובכן מה לעשות? הרגליים לפשוט ולמות? / האמת להגיד – הן למות לי יאות, / אך את אמתי מי ינחל? // – רב אמת, – לו עונה רב משל, – נא חדל! / טועה רב אמת, לא אמת הדבר – / מעצמי זאת יודע מכבר: כמוך זקן גם אני, ושומעים / בחפץ לבב דבריי אנשים. / ושור, זוהרים עיניהם – כוכבים. / אלא מאי? אתה בא אליהם ערטילאי, / אז חושבים, שלשמוע אותך לא כדאי… / לו אתה בא בלבושים כיאות לכבודך, / לדבריך כל אוזן, אפילו חירשת, היתה פתוחה! / שמעני, מוכן אנוכי הלבישך טובי בגדיי, / והקץ לכאבך – מלתך תישמע. / תופס רב אמת את ידו ולוחצה בחזקה: – רב תודה!/ מקבל אנוכי עצתך הנבונה, הברכה על השי! // בזקנו הארוך, הכסוף, קרן אור נאחז / משמחה שגאה בנפשו – חוט־חיוך כעין פז: / – עכשיו תאזינה אוזני האדם לדבריי. / המוצא רב אמת, בלבושי רב משל, את הדרך ואף / ללבבות של שומעיו? / אגיד האמת, ידידי: / מִשמיעה לביצוע הרוחק מה רב, הוי, מה רב! / אם תפגשו פעם אותו מעונה ומדוכא, / מעיניו מציצה דאגה עמוקה, – / הבינו לעצב נפשו, זיקנתו, / השתתפו בכאבו – צערו.

עינינו הרואות, כי המשורר נאמן לגירסה שבאה לפנינו, משמם של תשר"ק וביאלוסטוצקי, בהעמדת האמת והמשל, כשני אנשים, רבנים, ובתוספת כמה שרטוטי־חן. אלא שסופו של המשל אינו כשל קודמיו, תואם הצמד והצלחתו, אלא אמירת משלו, אמירת המשורר, באוזני קהל קוראיו, והיא סקפטית.

[יג]

דומה, כי מתוך הדוגמאות שהבאנו למדנו, עד מה יפה כוח רישומו של נוסח ליכטווהר. ומשהגענו לתחומה של יידיש, עולה כמאליה השאלה, האם גדול־ ממשליה, שהיה בקי בתולדת־המשלים, כָלל, בידיעתו הנרחבה, גם המשל הנידון לנו. והנה ניתנת לנו אינפורמאציה בזה מפי ידידו ומעריצו של אליעזר שטיינבארג, הוא יוסף ברנפלד, במאמרו: “דער נאקעטער אמת” [= האמת הערומה]. שנכתב במלאת ל"ה שנים לפטירת הממשל הגדול.⁴¹ בין שאר דבריו הוא מספר מעשה שהוקשה לו לשטיינבארג, מה כוונתו במשליו, השיב בפשיטות: רצוני להיות מורה, להורות לו לעולם, מה עליו לעשות, שלא יטעה. היקשה המקשה: וכיצד הוא עושה זאת? השיב הממשל: הוא כותב בשביל העולם וקורא בפני העולם את המשלים, כדרך שנהגו כל הממשלים, כמו איסופוס, לאפונטיין, ובייחוד קרילוב. היקשה המקשה: ומה הוא מבקש להראות במשליו? השיב הממשל: את האמת אני מבקש להראות, את האמת הצרופה [דעם ריינעם אמת]. לשמע זאת קרא ברנפלד באוזני שטיינבארג משל גרמני ישן ששמו “המשל הנגזל”, שהוא, ברנפלד, תרגמו ליידיש וכך לשונה:

אַ מאָל איז די געטין מיטן ליכטיקן פּנים / די פֿאַבל, געגאַנגען אין אַ פֿרעמד לאַנד. / זענען אָנגעפֿאַלן אויף איר גזלנים / און געלייגט אוף איר די האנט. // “גיב געלט!” / – נאָר קיין געלט האָט זי נישט געהאַט. / טו דיך אויס! גיב דײַן גאַנצן אויסשטאַט!/ די דיכטער־געטין איז געשטאַנען און געוואַרט – / דאָס גאַנצע האָט זי ווייניק וואָס געאַרט. // מען האָט פֿון איר גענומען דאָס גאַנצע קליידערוואַרג, / אַ קלייד און נאָך אַ קלייד – פון טײַערסטן אַ גאַנצער באַרג: / פֿון פּעלץ, פֿון זײַדנס, וואָלנס – פֿון פֿײַנסטן שטאָף;/ מען נעמט און נעמט – עס נעמט נאָך אַלץ קיין סוף. // “געוואַלד געשריגן!”, שרײַען זיי, “אזוי פֿיל געוואַנט!/ אַ דאַנק אײַך, געטער, אַ גרויסן דאַנק! / איר האָט געגעבן איצט אין אונדזער האַנט / קליידער מער ווי אַ קליידערשאַנק!” / און רײַסן אַלץ נאָך קליידער אָן אַ צאָל, / ביז פּלוצעם – ווער האָט זיך דערויף געריכט? – / שטייט פֿאר די גזלנים מיט אַ מאָל / די נאַקעטע וואָרהייט גאַנץ אין ליכט. // דער גזלן לאָזט פֿאַרשעמט אַראָפּ דעם קאָפּ: / “נו, מילא! וואָס געשען איז געשען! / גיט איר קריק די ליאַכעס אירע אָפּ:/ ווער קען די וואָרהייט בלויז און נאַקעט זען?”

אין ברנפלד פורש שם מחבר המשל, אך הלוא ידענו, כי הוא ליכטווהר, ולפי שכבר הבאנו תרגום עברי לו, קודם, לא נביאנו עתה, שכן ראה ברנפלד לדקדק יפה־יפה, ושינוייו זעירים והם לצד תוספת של פירוט. אך זאת נעיר, כי הוא נזהר שלא לפרוש: דער אמת אלא פירש: די ווארהייט. וידענו הטעם, מה שהוא לנו עיקר, כי שטיינבארג הקשיב והסכים עם “משל המשל”, “המשל הנגזל”, הלבוש בגדים נאים שמאחוריהם מסתתרת “די וואָרהייט” [= האמת], הדבר הנאה ביותר שיש לו. והרי דבריו: “ייהנו תלמידיו מן הבגדים, שמאחוריהם אני מסתיר את האמת. מזל הוא שתלמידיי אינם גזלנים. יראו נא, אפוא, את האמת – וכאשר הכל יראו את ‘האמת הערומה’, אף ידעו מה עליהם לעשות ולא יתפתו לדרכי־תוהו”.

מתוך שחזרנו לליכטווהר חזרנו כממילא לתמונת זיקנתה של האמת, העשויה להתקבל כמושכל ראשון. בייחוד בולט העימות שבין זיקנתה של האמת, בהקבלתה לצעירותו של יריבה, השקר, כפי שמצינו, למשל, בשירו של שד"ל, “לנוכח האמת”, שפירט רב־יתר בתיאור לאמור:

אל תרגזי עלי, זקנה את, אמת;/ רע תָּאֳרֵךְ מֵרֹב שני חַיָּיִךְ, / אחת לעולם את, ולא תתחדשי, / על־כן ככל זָקֵן הלא פָנָיִךְ. / שח קדקדך, ומאד שחוח תלכי. / גם חשכו, אוי לך, שתי עיניִך. / מצחך וכל־עורך כנאד על־מוקדה, / וַיכְבדו מהאזין אָזניך. / זקן שער ראשך, ולבן נהפך; / וַיקדרו וַימעטו שנָיִך. / גם נחלש קולך, וגם אפס ותם;/ גם צֹמְקִים היו שני שדיִך. / מתה גבורתך, ולך אין עוד אֱיָל; / תבן וקש נהיו שתי ידיִך. / הן רק עצמים בך, ואין בשר ודם, / גם כשלו תוך הרחוב ברכיִך.⁴²

וניתן לשער, כי כך נראו פני אותה זקנה, האמת, לממשלים ששמענום, והוא טעם בריחתם של הבריות מפניה, מה גם שמיתוסף טעם אחר וקשה הימנו, והוא בניגוד לדברי הממשלים, המתארים יקר לבושה ופארו, בעוד בשיר שלפניו לא יוזכר לבושה כלל:

אך מלבד כל־אל הלא מום רע מאד / יש בך, ומשקלו ככל מומיךְ. / כי לא זהב אופיר ופז או יהלום, / רק רע ורק מגרע במשכנָיךְ / על־כן בני־תבל עזאזל שִׁלחוךְ, / וירחקו ממך וּמֵרֵעָיִךְ.

וכנגד כל אלה ניצב יריבה בהיפך תכונותיו:

אך אויבֵךְ כזב הלא בו כל־יְפִי, / הן קָטֳנוֹ עָב מֵעֲבִי מָתְנָיִךְ / עשֶׁר וכבוד לו וחַיִל וֶעֱזוּז;/ ימיו ימי בחרות, ולא יָמָיִךְ. / הוא רענן תמיד כאזרח רענן / ועל־כן כל־אנוש / אך אחריו ימשוך, ולא אחריך.

אולם הבדל מכריע ביניהם, כי הכזב הוא בריאת האדם, והאמת בריאת האלוהים. ועל כן הוא, המשורר, יעזוב את הכזב וידבק באמת:

תָּמוֹךְ ימיני נא, ואהיה לך לְבֵן. / אִמִּי הֲיִי ורב שלום בניִךְ.

אך שאלה היא: האמנם זיקנתה המפחידה של האמת היא מושכל ראשון, והרי בניגוד גמור לזיהויה של אמת וזיקנה, כפי שראינו במובלט בשירו של שד“ל, ובניגוד גמור למקורה, שקצת ממשלים רואים ומראים אותה בתחתיות ארץ, מראה לנו י”ו גיתה זיהויה של אמת וצעירות, ומקורה במרומי שמים. וכן במכתמו “Die Wahrheit” (האמת):

כלומר: בנעורים היא באה מן השמים, ניגשת אל לפני הכוהן והחכם, לא־לבושה האלילה. חרש תביט עינו לארץ, אחרי־כן יאחז במחבת־הקטורת ובענוות־כבוד יעטפנה צעיף שקוף, כי נוכל להביט בה.

ואין צריך לומר כמה מוטיבים ושילובי מוטיבים נשתזרו בה, יתר על מה שהבלטנו – תכונת הנעורים ומוצא המרומים. גם התעודה שמקיימות כלפיה החכמה וגם דקות הלבוש, הוא צעיף עשן־הקטורת העושה צופיה גם רואים גם אינם־רואים כאחת. כי אך ראיית־ביניים ולא ראיית־מישרים היא בגדר יכולתו של האדם. אבל משהגענו לגיתה עלינו לזכור, כי אימרותיו בסוגיה זו זרויות בכתביו, וגם בלקטנו קצתם על קצתם נראה כוחו העשיר בזה. וכך לדרך ההרחבה, שכבר ראינו בה במכתם שלפנינו, הלוא היא ההרחבה לצדדי־רוח שונים, וכן באסופתו הקטנה Sechzehn Parabeln, סעיף 2:

>
>

ושיעורו: האלוהים שלח לבניו הגסים חוק ומשטר, מדע ואמנות, חוננם במלוא חסד שמים, למעט גורלה האיום של האדמה. הם באו עירומים מן השמים ולא ידעו טיב־נימוסים. השירה הלבישתם בגדים, ושום אחד מהם לא יתבושש.

וכך נשמע בבירור במסכת הלבוש, ולא לעניין משל האמת אלא לעניין משל הטבע, וכן במחזה טורקוואטו טאסו (מערכה ב‘, מחזה א’):

ושיעורו: כשם שהטבע מכסה את החזה המשופע לחומלה בבגד ירוק רב־גונים, כן עוטף הוא את כול שעשוי לעשות את האדם ראוי לכבוד, ראוי לאהבה, בלבוש הפורח של המשל.

ולא עוד, בנגוע הדיבור במשל האמת והאמת, נשמעת אך אזהרה לדרכו (Die natürliche Tochter, מערכה ה‘, מחזה ב’), לאמור:

>
>

ושיעורו: כי יַטעֵנו, לעתים קרובות, זָר במשלים, מן המוכרח שיזיק גם לאמת, כי הם רואים אותם בכיסוי הרפתקני. ודומה, כי עוקצה האירוני של ראיית האמת הוא בשירו על ראי המוזה, שעניינו הוא משל בת השיר [= המוזה], שביקשה להתקשט, על כן הקדימה וירדה לפלג הזורם וביקשה בו מקום שאנן. אולם בראותה את רטטי־האפנה וניעה, ניע־התמיד, קצפה האלילה ורחקה. והפלג קרא בלעג אחריה: / Freilich / Magst du die Wahrheit nicht sehn, wie rein dir mein Spiegel sie zeiget; כלומר: אכן, אי את יכולה לראות את האמת, עד מה אספקלרייתי לך, בטהרה,

תַראנה.

[יד]

אולם משראינו שבילי רישומו של מוטיב המשל והאמת ופיתוליו, חובה לקבוע, כי קדם לו מוטיב שונה ואחר, הוא מוטיב הזמן והאמת, שנדחה מפני יורשו. וניתן, כמדומה, לקבוע, דחייה זו אימתי וכיצד. וכאן אתנו המקום להזכיר נקודה, שכבר הרמזנו עליה, הוא המכתם של פרידריך לוגאו, ששמו, כנזכר, “Die schamhaftige Zeit”, כלומר: הזמן המתבייש, שכך לשונו:

ושיעורו: יהיה, בדרך־כלל, הזמן כאשר הוא, הרי הוא בכל זאת אוהב את הביישנות; אין הוא יכול לסבול את האמת עירומה, על כן הוא שקוד להלבישה. המחבר, גדול יוצרי האפיגראמה הגרמנית, יצא לו מוניטין בשל Sinngedichte, אלה שיריו־מכתמיו, בייחוד לאחר אשר לסינג חזר וגילה אותו, והוציא את מכתמיו בשנים־עשר כרכים (1759). ורישומו בספרותנו רישום למן ימי ההשכלה עד עתה (אברהם אברונין תרגם אסופתם, קצתם פרסם, ורובם בעזבונו).

והנה, אם נעיין יפה־יפה במכתם שלפנינו, לא נוכל שלא לראותו הלצה: הרי מחברו אי־אפשר שלא ידע, כי הזמן מתואר, בייחוד באמנות הציור ובפיסול, כמי שמערטל את האמת, ואפשר שימושו בתיבת Zeit על דרך ליצה של כפל משמע: הזמן בכלל כדמות סמלית ואליגורית, והזמן בפרט בהוראת זמנו הקצוב של הדור, זמנו של בעל מכתמים. כביכול אמר: זמננו כך דרכו לגבי האמת. שאין הוא מערטלה אלא מלבישה, ומחמת אהבת הביישנות הוא נוהג כך. ואם לעיין, הרי המעבר בין מוטיב הזמן והאמת לבין מוטיב המשל והאמת, חל בסביבי תקופתו.

ועניין מוטיב הזמן והאמת אינו מגופו של עיוננו עתה, אך לשם בירורו הכולל נביא עיקר שיחתה המשעשעת של קריסטינה קיביש, שנדפס זה מקרוב בכתב־העת הפולני הלונדוני Wiadomości,⁴³ ועניינו: על שום מה האמת היא עירומה. היא פותחת בדבר אקטואלי, שאיננו מענייננו עתה, ונוגעת בדרכם של בני אדם הגונים, המשוטטים בבתי־נכות ונתקלים בציורים או בפסלים המתארים נשים ערומות, שהמדריך מראה במקלו לאמור: זו דמות השלום, זו דמות התהילה, זו דמות האמת. בייחוד היא, האמת, תמיד עירומה. והרי דוגמאות: בגאלריה אופיצי בפירנצי נמצאת תמונה של בוטיצ’לי “עיוות־משפט של אפלס”, המתאר אולם של בית־משפט, ובו דמויות־סמל שונות: השגעון והחסדנות מלחשות מה באוזנו של שופט מעַוות; העוותה, הכזב והקנאה גוררים על גבי הרצפה את הנאשם־לשווא, והכול מתנגחים, ואך דמות אחת ניצבת עירומה וללא ניע, הלוא היא האמת, שאצבעה זקופה כלפי מעלה. ובלובר תלויה תמונה של פרודהון ושמה: החכמה והאמת יורדות למטה – ראשונה עטופה ומעוטפת, אחרונה – עירומה כביום היוולדה. ולעניין השאלה, מי הסיר בגדיה, ניתנת תשובה בציור־מטווה אף היא באופיצי בפירנצי – נראית שם נערה צעירה שמשתער עליה אריה, מראה לה מלתעותיו כלב, לוחש כנגדה נחש, נערך להתנפל עליה זאב, לעזרתה חשה אשה חרב בידה אחת ומאזניים בידה אחרת, לאמור דמות הצדק, הבאה להצילה מרודפיה שהם סמלים לכעס, קנאה, מירמה ותאווה, כסברת האיקונולוגים. אולם מעט למעלה מהם נראה מחזה מוזר: גבר מזוקן, מכונף, כלי מידת השעות על צווארו, תופס בנערה צעירה ושומט מעליה לכורחה את בגדיה. זהו האב־הזמן המערטל את בתו, שהיא האמת, לפי הכלל: veritas filia temporis [= האמת היא בתו של הזמן]. כמעשה הזה נראה בלובר בציורו של רובנס, שהזמינה מאריה מדיצ’י, וכן ציור של ניקולא פוסין, שהזמין הקארדינאל רישֶליֶה. נושא חשיפת האמת בידי הזמן, שנשכח היום, עוד היה רוֹוח במאה הי"ח, והכותבת מבליטה ציור, שהיא מביאה צילומו, והוא שמור עתה בשיקאגו – ציור של פומפיאו באטוני, במעבר הקלאסיציזם והרוקוקו. והיא מפליגה ומעוררת על דוקטוראט (1707), שעל שערו יש ציור המתאר את האמת, נערה נאה, הניצבת על עמוד שלפני האקדמיה, והאב־הזמן נישא בחלל האוויר, ובהיותו בעננים, הוא חושׂף את חיקה, שאליו נדחקים שבעת חכמי יוון, וכן סוקראטס, אפלטון ואריסטו, אך הפילוסופיה מעדיפה על כולם את דיקארט ומקרבתו ביותר אל האמת. עד־מה פשט פרסומו של ציור זה, ניתן ללמוד מהעתקו באנגליה, שהוטל בו, מחמת פאטריוטיות, שינוי: הפילוסופיה מקרבת אל האמת לא את דיקארט אלא את ניוטון.

ועירומה של האמת כוחה עמה לסנוור רואיה. ודמות השיש של האמת, מעשה ברניני, השמורה בגאלריה בורג’זי ברומא, לא דיה בסינורה מכוח־ערייתה, אלא אף במגן־השמש שבידה. ואף לפני כשני דור ראה ז’יל י' לֶפֶבּר (1859) ציור האמת העירומה ולפיד בידה. ואילו הפסל האמריקאי חירם פוברס היה פוסל בשיש דמויות נשים מפתות ביותר, ולפי מכתבו לאלישבעת בַארַט־בראונינג, הרי משמעו של פסל עירום הוא, לדעתו, הנשמה המגולה, וחוקרי האמנות סבורים, כי הלך בנה בעקבי סוודנבורג, שוודאי היה לו, כי רוח האדם דמותו כדמות גופו, וככל הנכון שניהם לא נעלם מהם מעשה ערטולה של האמת בידי הזמן.

והאימרה על האמת בת־הזמן כבר ידעוה היוונים הקדמונים. ולאחריהם הרומאים, ולאחריהם אבות־הכנסייה, והיתה, כרוב אמרות, נשכחת, אילולא החייה אותה אראזמוס מרוטרדאם, ואילו וינצנצו קארטארי, בספרו על אלילי קדם (1556), מזכיר את האמת כבתו של סאטורנוס (שבתאי), והוא דבר שהשפיע בוודאי על הציירים. ובאחרונה נשמע כהיפוכו של דבר: פסל האמת, כרעיונו של ברניני, שהוצב על משמר מצבת קברו של האפיפיור אלכסנדר השני, הולבש, כעבור רוב ימים, טוניקה העשויה מתכת מצוירת.

[טו]

ובשובנו לעיקר־עיוננו: האמת העירומה ולבושה, דין שנפרידה לשני יסודותיה – יסוד האמת ויסוד הלבוש. לעניין הביטוי האמת העירומה מקורו מובא משל הוראציוס Nuda veritas,⁴⁴ ומכאן נתפשט ברוב לשונות ונעשה כשיגרת־דיבור מצויה. ודאי יש להבדיל בין תפיסת האמת העירומה, שהאדם מצוּוה ואף יכול להכירה ולראותה כמו, וכל לבוש, לרבות המשל, עושאה היפוכה, ובין תפיסתה, שהאדם מצוּוה אך אינו יכול להכירה ולראותה כמו, והיא צריכה לבוש, שאינו עושה היפוכה, והוא המשל בלבד. ואף לפי התפיסה הזאת יש חילוק בין תפיסת האפשרות של ריבוי לבושיה ובין תפיסת הכורח של ייחוד־לבושה. אך היא פרשה ארוכה וסבוכה, ולא נוכל לעמוד על כולה. ונקווה לייחד לה עיון, כדי להדגימה בראשי־סעיפיה.

סעיפים בש"י עגנון

מאת

דב סדן

---

גלגולו של דג

מאת

דב סדן

[א]

עיר ומלואה, שהוא הבשל שבספריו העל־פרסונאליים של ש“י עגנון, שמעלתם לא באה עדיין על מלוא הערכתה, הוא מזיגה של אמת וחזון, אם להיעזר בהגדרת ספרו הנודע של גיתה, באופן שדברי תולדה, השעונים אל חקירה, הם שכנים של דברי אגדה ובדיה, מהם שיש להם זיקה למסורת העיר על עצמה, מהם שאין בהם זיקה אליה, והם כלחם שהמספר הביאוֹ ממרחק גדול וקטן, וכדוגמה סיפורו “מזל דגים”. וכבר טרח שמואל ורסס, במחקר מצוין, להעמידנו על גלגוליו של עיקר המוטיב שבו בספרות הדורות האחרונים.¹ וההנחה, כי ש”י עגנון היתה לו ידיעה ברוב הגלגולים האלה, יש לה על מה לסמוך, והיא בקיאותו בספרות הזאת. ולא באתי להוסיף בזה מן הספרות, אלא מן הפולקלור – שאין לך קהילה וקהילה, שלא התהלכה בה כאגדת הדג ופליאתו.

ואך זה מקרוב סיפר לי ידידי ובן־עירי ר' יוסף רוקח, בעניין בית־הקברות היהודי הישן בווינה (המצבה הקדומה ביותר היא משנת 1577), ברחוב Seegasse (עתה בלב המחוז התשיעי), כי נמצאו בו הקבר של הילד שידע כל התורה כולה ומת תינוק, וקבר של הדג שצעק שמע ישראל, בשעה שאשה התקינה אותו לשבת, וציווה הרב דאז לקברו בתכריכים. והמספר הוסיף וסיפר, כי בילדותו הביאו אביו לאותו בית־קברות בתשעה באב, שבו היו מבקרים יהודים הרבה את שני הקברות. זכורה לו המצבה של הדג – גובהה יותר מחצי מטר ונחרתה בה צורה, שניתן בדוחק לראות בה דמיון של דג. ועד הקהילה מכר את בית־הקברות לעירייה, העושה בו כבשלה. וקרוב אצלי, כי עגנון, בהיותו סגן עורכו של גרשם באדר בלבוב, ושמע מפיו רוב דברים, שמע גם עניין הדג, מסורת קראקא, שהובא לימים באוטוביוגראפיה של באדר.²

[ב]

אותו סיפור שמו: “אַ פֿיש געבראַכט צו קבר־ישׂראל”,³ כלומר: דג שהובא לקבר ישראל, והריני מביא בזה עיקרו בתרגומי:

בינתיים נסעתי לכמה ימים אל הורי בקראקא והגעתי שם ערב שבת פרשת אמור תרמ"ט. התאריך נקבע בזכרוני משום מעשה שהיה אז בקראקא: דווקא באותה שנה נדב הבארון הירש שנים־עשר מיליון פראנק, לכבוד יובל־החמישים למלכות פראנץ־יוזף, כדי לייסד בית־ספר בשביל יהודים בגאליציה. כשלעצמי לא נראתה לי אותה קרן. הממשלה האוסטרית הוצרכה לייסד בתי־ספר בשביל יהודים, ואילו נדבת הבארון הירש עשויה היתה שתשמש ללמד יהודים מלאכה ומיני חילוניות אחרים.

אחר־כך הלכתי לראות את חברַי, ואבי הלך לעסקו הרגיל. בשעה שלוש אחרי־הצהריים באתי הביתה להשתעות מעט עם משפחתי. מקץ רגעים מעטים בא אבי, נרגש מרוב כעסו, סחבני בשרוולי לאמור: – אתה מתלהב לחסידות, בוא ואראך קצת חשכות, המתפשטת אצלנו, משמה של החסידות, ותראה דבר המחזיר את השעון אחורנית במאה שנים. יתחבא־לו הבארון הירש עם מיליוניו במיטה אחת של קנאי חשוך. פעולתי בין היהודים מרובה משל כל המיליונים של הבארון הירש.

– מה, בעצם, אירע? על מה אתה נרגש כל כך? – הספקתי בדוחק להקשות.

– אל תשאל, אך בוא עמדי! – השיב לי.

הלכתי, אף שלא ידעתי להיכן אני הולך ובמה הדברים אמורים. אבי הלך מחריש ומריגשתו הפנימית למדתי, כי הדרך מדאיבתו מאוד.

הגענו שנינו לבית־הקברות – ובתורת כוהנים ניצבנו לפני השער.

– הבט לפינה ההיא – העיר לי – ואמור, אם אין המרה עלולה להתפקע, בראותנו כזאת.

אימצתי את עיני לראות ולא יכולתי להבין. מה רעה נראתה שם לאבי. עם־זאת ראיתי, כי יהודים עובדים בפינת בית־הקברות, לטמון שם איזה “בר מינן”.

– הידעת את מי מקברים שם? – שאלני אבי.

– מהיכן עלי לדעת? – עניתי בשאלה.

לפי שראיתי, כי מכינים קבר בפינה בסמוך לחומה סברתי, כי כורים קבר לעני. אך לא רציתי להוסיף מלה, כי ביקשתי לדעת הכול במפורט מפי אבי.

– אילו היו לך אלף קדקודים – אמר אבי – ולא היית מנחש, מה מת נטמן עתה בפינה ההיא: הוא אחד מגדולי הקאַרפּנקעפּ [= ראשי קרפיונים].

קאַרפּנקעפּ היו מכונים אצלנו גבירי־העיר. היתה זו לי, אפוא, חידה. שיטמנו פתאום קאַרפּנקאפּ, כלומר, גביר, בפינה בסמוך לחומה.

– אם לומר את האמת – הוסיף אבי מיד – אין אני יודע אם המת שם הוא “קארפּ” או “שלייען” [שני סוגי שיבוטה], אך הוא דג, לכל הדעות, דג פשוטו כמשמעו…

עתה שוב לא הבנתי דברי אבי כל־עיקר ואני מבקש, כי יאמר לי כוונתו. ואבי מספר לי מעשה כזה:

– אצל שורנשטיין בפודגוז' (פרברה של קראקא) התקינו היום דג לכבוד שבת, וכשחתכו אותו, שמעו בפירוש, שהדג פלט אנחה עמוקה וקול אנושי אמר מקרבו את המלים: “וויי איז מיר…” [אוי לי].

מיד רצו לשאול שאלה מעם הרב. ר' שמעון תאומים־פרנקל, ואירע שרבי צעיר של חסידים שובת היום אצל רבה של פודגוז‘, והציע רבה של פודגוז’ את השאלה לפני הרבי החסידי ההוא. והוא פסק, כי הדג פסול לאכילה, שכן אין כל ספק, כי הדג הזה הוא גלגול של איזה רשע. שעל כן צריך להלביש אותו דג תכריכים ולקברו כהיקבר אדם.

נתרתחתי ממש מאותו מעשה וביקשתי לצעוק בכל הרחובות, שכל העולם ישמע, מה טיפשים עודם מצויים בשלהי המאה הי"ט בעיר כמו קראקא… אבי הרגיעני.

– אל תרוץ! – אמר לי – אל תרעיש! בצעקתך לא תפעל כל מאומה. התבונן־נא יפה־יפה, ותמצא בין המתעסקים באותו דג אוכלי טריפות ומחללי שבת, שאינם מאמינים בתורה ואינם מקיימים מצוותיה. אך הם מאמינים ב“גלגולים” ושמא תכחיש באמונתם, ויגידו, כי אפיקורס אתה, והם יהיו ראשונים לידות בך אבנים…

אבי הרגיעני במעט דבריו הפיקחים, וכבר הייתי מוכן לשתוק בעניין המאורע הזה. אבל הוא עצמו מיאן להשתיקו, וביקש שעת כושר, לומר לו לרבה של פודגוז' את דעתו.

בביתו של הרב, ר' שמעון תאומים־פרנקל, היה אז יוצא ונכנס יהודי מלומד ומשכיל הידוע בשם עזריאל לערער [מורה] – אביו של מנהיג־הפועלים הניו־יורקי יוסל ויינברג. אותו עזריאל נטל עליו את התפקיד להודיע לו לרב כל ענייני מדיניות העולם.

אבי הוכיח אותו משכיל עזריאל לערער על שלא האיר עיני הרב, כי קבורת דג בתכריכים של אדם היא איוולת מופלגה.

על הטענה הזאת השיב עזריאל לערער:

– כנגד התפשטותה של החשכות אין בידנו עתה לעשות כל־מאומה, כי בהעירי את אוזן הרב על הפראות שבקבורת הדג בתכריכים של אדם, הטיל הרב את האשמה על רבם של החסידים ששבת אצל הרב מפודגוז'. ואותו רבי אמר לי, כי יהודי חייב להאמין בגלגולים, ואותו דג בוודאי היה גלגול של איזה “עבריין”, שבא עתה על תיקונו.

למחרת השבת ההיא נזדמנתי עם הסופר העברי פייבל הירש וטשטיין וסיפרתי לו מעשה הדג, והוא תיארו מיד והדפיסו בכתבה, בעיתון העברי המגיד, וראוי לבדוק בין מה שסופר שם ובין מה שמספר ג' באדר.

[ג]

וידעתי כן ידעתי, כי ניתן להקשות שמא ידיעת סיפורו של באדר מאוחרת היא לו לש"י עגנון, כלומר, שנודע לו מקריאת ספרו של באדר, מה גם שפרסום ספרו של באדר קדם בשנתיים לפרסום סיפורו של עגנון “מזל דגים”. ואמנם קרא עגנון את ספר זכרונותיו של באדר ואני שהשאלתיו לו והשיבוֹ לי, ברשמו הערה חריפה של ביקורת. אבל משיחתו, שקדמה כמה שנים לכך, ידעתי התעניינותו במוטיב ההוא, ובשחוק השמות המפעילו, ומן הדין, כי עוד ידובר בזה.

---

שיר־עם שנשכח

מאת

דב סדן

כידוע נכנס מלכם של הפולנים, יאן השלישי סובייסקי, לפתגם יהודי, בייחוד בצורה: אין [מלך] סאָביעסקיס ציַיטן, כלומר: בזמנו של המלך סובייסקי, כשם־דבר לעניין ישן־נושן. הרוצה לעקוב אחר הנוסחאות והגלגולים השונים של אותו שימוש, ימצא רב בעבודתי על כך, בספרי חן גריבעלעך.¹ שם אני מזכיר כמין שיר־עם, שש"י עגנון מביאו בסיפורו “הנידח”, שעלילתו מתרחשת בראשית החסידות:

פְרַדְלֶה ישבה עגומה

ועל פניה עצב רַד.

עבר המלך סוביֶסקי,

נפשו בה חשקה מיד.

בואי, היפה בבנות,

בזהב אֲצַפֶּה הדרכים.

בקולי אם היום תשמעי,

לך אתן אוצרות מלכים.

אם אבד נעלם אוצרה,

מה יתנו אוצרות מלכים?

פרדלה יושבת עגומה,

נמוגים בערפל הדרכים.²

כי ש“י עגנון תרגם פה, וכנראה ברוב דיוק, שיר־עם שהיה מהלך בגלילותיו, אנו למדים מדברי החוקר הנודע של ספרותנו מאיר (מאקס) ווייסבערג. במבואו למונוגראפיה הגרמנית שלו על וולוול זבארז’ר (זאב וולף אהרנקראנץ)³ הוא מעיר, כי שיר־אהבה ושיר־החברותא בלשוננו לשון־העם, ובשיר העם, פרחו יפה־יפה, וכעדות לכך הם בתי־שיר יהודיים־אשכנזיים ישנים מן המאות הי”ז והי"ח. וכדוגמה הוא מביא שני בתים – אחד שעניינו שיר־אהבה, שהיו מזמרים ביותר בימי נעוריו, והוא מביאו בתעתיק של אותיות לאטיניות, ונביאו בזה באותיות עבריות:

פֿ’ראַדעלע איז געזעססען פֿאַר דער טיר

אין [= און] איז געווען זייער בעטריבט [= באַטריבט],

איז דאָרכגעגאַנגען [= דורכגעגאַנגען] דער מיילעך [= מלך] סאָביעסקי

אין [= און] האָט זעך [= זיך] אין איהר [= איר] פֿערליעבט [= פֿאַרליבט].

כלומר, פראדלי (עיקרה: פֿריידע, שעניינה שמחה, והיגויה בקצת גלילות: פֿראַדע) ישבה לפני הפתח והיתה עגומה מאוד, עבר המלך סובייסקי והתאהב בה. מאיר וייסברג, שעסק בעיקר בתולדות ההשכלה בגאליציה, ניתן לו, על שום זכויותיו בחקר תרבות־העם, עֵרֶך גם בלקסיקון של זלמן רייזן וגם בלקסיקון החדש של ספרות יידיש, ואין צריך לומר בלקסיקאות של הספרות העברית, וראה מדינה וחכמיה לגרשם באדר, ובייחוד לכסיקון הספרות העברית בדורות האחרונים לג' קרסל, המזכיר מונוגראפיה של ראובן פאהן על מאיר וייסברג. אף אני גלגלתי את הדיבור עליו במאמרי “על סטאניסלב – קהילה וסופריה”⁴ ואף על אחרון־מפעליו והיא הרחבת ספרו Die neuhebräische Aufklärungsliteratur in Galizien (1898) במהדורה חדשה ועשירה, והוא אבד, אך נותרה תכניתו המפורטת בחליפת־מכתבים שלו.⁵ ילדותו ונעוריו עברו עליו בדרום־מזרח גאליציה – לידתו בבוקאצ’וביץ שבנפת ראַטין (רוהאטין) וגידולו בבוליחוב, ואחר־כך ישב רוב ימיו כמורה גימנסיה בסטאניסלאב. ככל המשוער, שמע את שיר־העם ההוא בשנות השישים של המאה הקודמת, קודם שש"י עגנון נולד בסביבה ההיא, ואפשר, כי המסַפר שמעוֹ בילדותו בעיר־מולדתו בוטשאטש.

על־כל־פנים. ודאי הוא, כי ש“י עגנון הכיר את עבודתו של וייסברג על וולוול זבארז’ר, שכן נדפסה תחילה בעברית, בהירדן הסטאניסלאבי (1906־1905), שש”י טשאטשקיס הצעיר היה במשתתפיו, ואחר־כך אף בגרמנית ב־Mitteilungen zur jüdischen Volkskunde (1909, חוברת 3). וראוי להעיר, כי מונוגראפיה זו הקנתה לו למחברה תואר־דוקטור.

השאלה מה היה שיעור התפשטותו של השיר היא שאלה. בגליל־גידולי, צפון־מזרח גאליציה, לא שמעתיו, ועד כמה הוא היה, בנוסח זה, שיר־עם חי, היא קושיה לגופה.

---

הבנאי וניקור־עיניו

מאת

דב סדן

[א]

יחזקאל קורנהנדלר הוא סופר יידיש, אשר זכה לחוג את חג־גבורותיו ומוקיריו הקדישו לו כמה וכמה מאמרי הערכה וחיבה, מתוך הבלטה של ספריו המוקדשים לה לפאריס. בייחוד מבחינתה היהודית הכפולה, ההיסטורית והפולקלורית. והוא בקי בזו ובזו כעדות אומנותו, במשך שנים הרבה – מורה־דרך במכמניה. והנה פרסם קצת זכרונות על אגדה המקיימת את עצמה, גם אם המציאות סותרתה. ולא עוד אלא האגדה נעה ונדה וכורכת עצמה לעיר ועיר ודביקה בה, כביכול חוק הוא לה. והכותב פותח בביקורו שלו בדאנציג ב־1922, שבה זקוק היה גם הוא למורה־דרך, שהראה בנייניה הישנים, ובכללם כנסייה, שהיה לה שעון אסטרונומי, שאינו משמש בתפקידו. אבל כשנבנה, במאה הט"ו למניינם, הפליא רואיו ושומעיו. וכדי שלא ייבנה עוד כמותו בעיר אחרת, נוקרו עיני בונאו, ומקץ שנים התחנן שיביאו אותו לפני מלאכת־מחשבתו, ובהימלאות משאלתו עולל משהו למנגנונו ונפסק הילוכו, והוא, האומן, השליך עצמו ממרומי המגדל ונהרג, וכל הנסיונות להשיב לו למנגנון כוח־הילוכו היו, מאז ועד עתה, נסיונות־שווא.

סיפור זה שמעוֹ הכותב כמה פעמים מפי מורה־הדרך בטיולו ההוא, ובדאנציג ידעוהו זקן וטף. והנה, מקץ שנתיים. ב־1924, טייל הכותב בפאריס עם קבוצת חברים. מהגרים זה־מקרוב־באו, ובעוברם לפני מגדל אייפל ובהפליאם אותו, נשמע מפי אחד מהם כאותו סיפור: המהנדס, שבנה את פליאת המתכת הזאת, נוקרו עיניו, שלא ייבנה עוד כמגדל הזה, ויהי לה לפאריס לבדה. אולם מה גדלה תמיהתו של מספר הסיפור, כשהכותב העירו, כי אך לפני חודשים מעטים מת בונאו של המגדל, כשהוא בן שמונים, ועיניו כדרך שחננו בוראו. ושוב לא יצאו בלתי שנתיים, וב־1926 קרא הכותב כתבה על שטראסבורג שבאלזאס וסופר בה, כי הקאתדראלה שלה מצוינת בשעון נפלא מלפני מאות שנים שבונאו נוקרו עיניו וכו'.

לימים נזדמן הכותב לשטראסבורג, ואמנם ראה בה אותה כנסייה ושעונה הוא בעצם הילוכו, אך בניינו היה מאוחר בהרבה, בין השנים 1840־1815. אמת, אותה כנסייה היה בה שעון אסטרונומי, שנבנה עוד במאה הי"ד למניינם, אך הילוכו נעצר מאליו מחמת יושן, ושעל כן נחלף ושיירי חלקיו עודם גנוזים בבתי־הנכות של הכנסייה. אך אנשי שטראסבורג סיפרו לו, לכותב, מעשה השעון, ברוח האגדה הנזכרת על בונאו וניקור־עיניו.

וכך נמצאה לו אותה אגדה חוזרת ונשנית, ואף נזכרת בספריהם של סופרים יהודים, כגון ה"ד נומברג, בספר רשמיו ממסעו בברית־המועצות ב־1926, שבו יסופר על הכנסייה המפורסמת במוסקבה “ואסילי בלאזשנני” – אדריכלה נגזר עליו ניקור עיניו וכו'.

וכדי לחזור לעניין השעון, הרי מוריס רוזנפלד בספרו, הכולל ציורי־מסעו, כתב בכלל רשמי פראג גם על השעון הנודע בה, שאותיותיו הן עבריות, לאמור: “אחד מראשי פלאותיה של פראג, שכל תייר אינו מחמיץ לראותו: והמופלא ביותר הוא, שהאמן שעשה את השעון הזה היה עיוור”.

ובכן, לא מעוּור אלא עיוור, ואין הכותב מספר, אם אותו סומא בנה גם שעונים אחרים, אך הוא מעיר לו לקוראו, שאם יזדמן לעיר, שדבקה בה אגדה זו, וידע כי אך אגדה היא.¹

[ב]

ולא הארכנו בזה אלא כדי להעיר, כי אגדה זו מביא שמואל יוסף טשאטשקס, ברשימת־הנעורים שלו על תולדות עירו בוטשאטש, לאמור:

בית הכנסת הגדול, שיש לנו עתה, רחוק הוא מאותה “שוהל גאס”. הוא נבנה על פי אותו האופן שנבנה בית הכנסיה שלהם, וכפי שאומרים, בנה אותו בנאי אחד. הבנאי הזה בנה גם את בית מועצת העיר, הבנוי אבני שיש ופסלים נהדרים לו. ואותם הפסלים ידועים קצת בין אנשי העיירות הקטנות, הסמוכות לבוטשאטש. ולפנים, כשהיה בן עיירה נוסע לבוטשאטש ושב למקומו, היו שואלים אותו מכיריו מיד תיכף לנתינת שלום: “מה שלומם של פסלי בית המועצות”?

והוא מוסיף וכותב:

ודומה לכל האגדות המתהלכות בקהילות אחרות, יספרו גם בעירנו, כי לאחר שעשה הבנאי את כל אלה, בשעה שהשלים את כל עבודתו ונפטר ממעשיו, העלהו הפריץ על ראש המגדל ומשם השליכהו ארצה, כדי שלא יבנה עוד בנין כזה באיזה מקום אחר.²

ואף שמואל יוסף עגנון, בספרו הגדול, שקצתו נתפרסם בחייו וכולו נדפס לאחר פטירתו, עיר ומלואה (1973), עוסק, וביתר הרחבה, באותה פרשה. וכל שישווה את הלשון הקצר של הבחור וההרצאה הארוכה של הזקן, שכל ימיו חקר ודרש בקורות עירו ואגדותיה, יעמוד על ההבדל הניכר בין נוסח לנוסח.

אך לענייננו עתה נעיר על הפרק “בית המועצות הגדול”,³ בעניין אדוני בוטשאטש, מיקולאי פוטוצקי, שאמר: “אבנה לי בית מועצות בעיר, אשר אם יעבור איש את בוטשאטש ויראה את בית־המועצות לא ישכח אותו ואת עושהו”. והמספר מניח לו לפוטוצקי, שיסע לאיטליה ויביא ממנה אומן, ושמו תיאודור, שעוזריו קראו לו פיודור, כחילופי־ההגאים האלה בפי האוקראינים והרוסים, והוא שבנה את הבניין, במשך שש שנים, ואף פסלים עשה בו, כדמות יהודים

אשר ראה בחלומות ובחזיונות לילה. כי בהיות תיאודור ילד קטן הלך עם אחותו הקטנה מבית התפילה לבית אמו ויפגעו בהם כמרים. ויוציאו את הילד מידי הילדה. אותה הביאו לבית הכומריות ואותו נתנו בבית עושה־פסלים אשר לקחו לו לבן וקרא לו כשמו תיאודור. ומאז בואו לבית האומן לא ראה עוד את אמו ואת אחותו ולא דיבר דבר עם יהודים.

לאמור, לפנינו שילוב מוטיב של אגדת־עם על ילד יהודי שנגזל בקטנותו ונעשה אדריכל ופסל לבתי־יראה שלהם, וזכר יהדותו מהבהב בו, שלא במודע, ונותן במעשיו, מעשי הבניין והפסל, אותותיו אותות.

ויכל תיאודור את כל מעשהו. וירא פוטוצקי את בית המועצות מבית ומחוץ ואת צלמי האנשים אשר עשה תיאודור, וישאלו אותו, הנמצא בנין מפואר אשר כזה? ויען תיאודור את פוטוצקי ויאמר: בפולין לא נמצא, גם ביתר הארצות לא רבים הבנינים אשר ישוו לו.

הערים עליו פוטוצקי וסגרו “לבל תת לאומן לצאת מן הבית לבלתי בנות בנין כזה לאדונים אחרים”. כל צעקותיו של תיאודור להושיעו ולחלצו ממסגרו היו לשווא, וידע “כי ברעב ימות ולא יוסיף עוד לראות חיים – ויאמר, אקפוץ לארץ ואם מפרקתי תישבר ואמות קבורה תהיה לי ולא אהיה למאכל לעוף השמים ולעכברי הבית”. ובחשבו מחשבות, איך לא ימות, עשה לו כנפיים משיירי העצים והחבלים והסחבות שהותירו עושי המלאכה, וקשרן בכתפיו ויעף, אך עפיפתו לא ארכה, כי בהגיעו אל גבעת היער לא עצר כוח ונפל ומת, ועל שמו נקראה הגבעה בשם פיודור.

[ג]

עינינו הרואות, כי הסופר הזקן ויתר על הערת הביקורת־שלו עצמו, בעודו סופר צעיר, והוא מבליע עניין טיפוסיותה של האגדה והתפשטותה בשאר הקהילות, ומגביר את יסוד־האגדה ורוחה עד הקצה. ממילא לא הטריח, לשם עימות, דברים כהווייתם. והרי דווקא לעניין מיקולאי פוטוצקי ועלילותיו ניכר, כי נזקק לדברי־חקר, וזיקתו ראויה לטיפול מיוחד. ולעניין בניין בית־המועצות יש ויש דברים כהווייתם: ראשית, בונאו של בית־המועצות והכנסייה בבוטשאטש היא אישיות ידועה בתולדות האדריכלות בגלילות ההם – שמו היה ברנרד מאראטיני והיה מכונה מאַראַטין ואף: מאַרדאַראר, והוא אמן הבנייה בסגנון רוקוקו (ואילו עגנון כותב: בארוק), והוא־הוא שבנה בלבוב בניין לתפארה, היא הכנסייה הארכי־קאתדראלית על שם יורי הקדוש, מושב המטרופוליט, ראש הכנסייה האוניאטית (קאתולית־יוונית) עד דורנו. בבניין זה טרח בשנים 1759־1744, לפי השתדלותו של האפיסקופ ליעוו שפטיצקי. לאמור, כי בנה בניינים אחרים וראש להם אותו בניין גדול יותר ומפותח יותר מכפי הכנסייה ובית־המועצות בבוטשאטש, באופן ששאלתו של פוטוצקי ותשובתו של תיאודור בסיפורו של עגנון, מה גם גזירת עונשו של פוטוצקי וכליאתו ומיתתו של אדריכלו, אינם אלא דבר אגדה כחוקתה. ולא עוד אלא אף זיהויו של מעשה הבניין ומעשה הפיסול צריך בדיקה. כי הפסלים, מהם דוד ההורג את גלית, שמשון המשסע את האריה וכדומה, הם מעשה האומן שהיה בן לוויה לאדריכל, הוא הפסל פינזל שמו.

[ד]

וזאת להעיר: אישיותו של ברנרד מאראטין מעסיקה עד עתה את העוסקים בבנייניו, בייחוד האוקראינים. וראה, למשל, זכרונותיו של סטיפן שאַך, לבוב עיר נעורי,⁴ ואף בספרו של גריגור פרוֹקוֹפטשוק על חיי המטרופוליט אנדרי גראף שפטיצקי,⁵ ואין צריך לומר בקובץ הגדול, שהמהגרים האוקראינים הוציאו ושמו: בוצ’אץ' אי בוצאצ’צינא. ועניינו קורות בוטשאטש ואגפיה,⁶ ובו חומר עצום (כאלף עמודים), ובכללו אף דברי הערכה על ש"י עגנון ותרגום קצת דבריו (כמובן, לפי תרגום אנגלי; וכל אלה באו, ככל הנכון, בזכות פרס נובּל).

הקובץ עצמו טעון ביקורת מבחינה יהודית, וככל המשוער, סופה לבוא. אך לענייננו עתה חשוב לציין, כי נזכר בו במפורט מעשה בניינו של מאראטין, אך לא נזכר, לא מה ששמענו מש“י טשאטשקס ולימים מש”י עגנון, והיא עדות לנאמנותו של הסופר לאגדה ולרוחה, שהוא מביאה בשמיטת שוברה ומעמידה על טהרתה. ולשונה, שעיקרה לשון המקרא, מסייעת.

[ה]

והערת סיום, להתמדתה של אגדה: סיפר לי המשורר הצייר שלמה גרסין, כי במלחמת־העולם האחרונה חנה כקצין באומאן (הומאן) והיה על קברו של ר' נחמן וכן ראה את מפלאות הגן שנטע והקים שם הנסיך שצֶ’נסני פוטוצקי לזכר אשתו (ויש עליו פואימה ”Zofiówka“ של המשורר סטאניסלאב טרמבצקי, והוא אף נזכר בסיפור של מ"י ברדיצ’בסקי, הקורא לה לאומאן בשם חונירד, וכן בשירתה של שרה גלוזמן), ושם גם ארמון משלו. ועד־עתה יספרו בני־העיר, כי האדריכל האיטלקי שבנאו, נוקרו עיניו, שלא ייבנה עוד כמותו ליופי.

[א]

בכלל המנהגים של ימי התשובה והרחמים היה גם המנהג, לאחר חצות לילה ולפני אמירת הסליחות, להכריז בקול גדול: אורחין רחיקין וזווידן קלילין, לאמור: הדרכים רחוקות והמזונות קלים. קריאה זו היתה מתפקידו של חזן העיר, ובהיות בבית־הכנסת הגדול בעירנו שני חזנים, האחד ראש והאחר משנה, היו מתחלקים באותה הכרזה, אם כדרך הסדר המובא או בחילופו: זווידן קלילין ואורחין רחיקין. אני כבר לא ראיתי ולא שמעתי כאותו מנהג, ואך כדבר סיפור היה לי מאבות אבותי. וסיפרו, כי המנהג הזה היה כחזקה לגדולי החזנים ששימשו בעירנו, וראש להם הגדול שבהם, ר' דוד חזן (וחניכתו: זינגר או ווהל־זינגר והיה ידידו כנפשו של ר' נחמן קרוכמל, ובנו, ר' מרדכי סטרליסקר, סופר וחזן גם הוא, שכתב מונוגראפיה על אביו), ודברי קריאתם היו מתגלגלים באפלה, בשוקה של עיר ורחובה, כחביות המתגלגלות, והמיית־הֵדם מעוררת בלב שומעיהם אימה ויראת הרוממות. מובן, שהאימה לא באה מחמת הניגון המלא תוכחה וקינה, ושהיו חוזרים עליו גם בימַי, אלא מעומק משמעם של הדברים, שלא הובנו כפשוטם, אלא כדרך משל, כפי שהוא כבר במקורו בגמרא, בעניין מר עוקבא: “כי קא ניחא נפשיה אמר: אייתו לי חושבנאי דצדקה; אשכח דהווה כתיב ביה שבעת אלפי דינרי סיאנקי. אמר: זוודאי קלילא ואורחא רחיקתא. קם בזבזיה לפלגה ממוניה” (כתובות סז ע"ב); כלומר: כשקרבה פטירתו אמר: הביאו חשבון הצדקה שלי: מצא שרשומים שבעה אלפים דינרים פרסיים. אמר: הצידה קלה והדרך רחוקה. נטל ובזבז מחצית ממונו.

וכאן כדאי לזכור, כי תיבת זווידין בלשון־רבים היא מקבילה ארמית (אונקלוס, יונתן) לתיבת צידה העברית, שהיא, כנראה, קולקטיבוּם ומובנה מזון, אוכל, מלאי (ושורשה ציד, שהוא מזון־יסוד של האדם). והלוא ידענו צירוף צידה לדרך, המצוי שלוש פעמים במקרא, פעמיים בבראשית, בהכין יוסף מזון לאחיו, ואחר־כך לאביו: ופעם אחת ביהושע, בהעמיד יושבי גבעון באי־מרחוק שהצטיידו לדרכם; ולשון התרגום תמיד זוודין לאורחא.

החילוק בין לשון התרגום ולשון הגמרא, שהחומש עניינו פשט – נסיעה ממקום למקום, המצריכה מזון; ואילו הגמרא עניינה משל – מעבר מעולם הזה לעולם הבא, המצריך הכנה של מצוות ומעשים טובים.

[ב]

על־שום־מה פרסומה של האימרה נתפשט בהיפך עיקרה: אורחין רחיקין זווידין קלילין, קשה להכריע, אך אפשר, כי השפיע סדרה של אמירה אחרת: אורחא רחיקא צוותא בסימא (סוכה נב ע"א), משמע: בהאריך הדרך תנעם החברותה. י“ח טביוב המביא באסופתו את שתי האמרות, רואן קדומות ביותר, ובהביאו פירוש רש”י על מר עוקבא, הוא מעיר, כי אולי קדם פתגם־עם, ובהוראה פשוטה, ואך לימים נעשה דרך־משל, כפי שהוא בפיו של מר עוקבא.

לעניין אמירתו של מר עוקבא ראוי לזכור, כי הוא מובא אגב סיפור מעשה על דרכו בצדקה, ומובא שם מעשה בשכנו, שהוא, מר עוקבא, היה משגר לו רוב צדקה בערב יום־כיפור, והוא מעשה ידוע וכבר הרחבתי את הדיבור על נוסחותיו במהלך הדורות (פירושים, תרגומים דרך פרוזה ודרך שיר), ועל גלגוליו הרחוקים (אופיינית ביותר היא גלגולו אצל ר' חיים האלברשטאם, אבי שושלת בצאנז). והרוצה יקרא בספרי גלגל המועדים.¹ אך עתה נעמוד על מאמר הגמרא, כדי להקשות, אם משל הנסיעה לדרך רחוקה וההכנה לה, יש לו שייכות לאמירה־מבית כגון: “מע דארף זיך שוין פּאַקן אין וועג אַריַין”, כלומר: כבר צריך להכין עצמו לדרך. ואחת מתצפיות הלשון הראשונות שלי בימי ילדותי היתה, כי בעירנו, ברודי שבגאליציה, היה אבי מורי, ר' חיים צבי הכהן. אומר: “מען דאַרף שוין פּאַקן די רענצלעך”, אבל גיסו, דודי ר' בונים סיטנר, בעיר השכנה, ראדיוויל שבווהלין, היה אומר: “מען דאַרף שוין פּאַקן די טשעמאָדאַנעס”; ובספרי קערת אגוזים² אני מביא משמה של מרי יציב, מעשה בח"ן ביאליק, שהלך אחר ארונו של בצלאל יפה, אמר, אחרי סתימת הגולל: “מ’דאַרף שוין פּאַקן די טשעמאָדאַנעס”, ואני מעיר שם, כי האימרה כפשוטה היא: “מען דאַרף זיך שוין גרייטן אין וועג [אַריַין]”, כלומר, כבר צריך להתקין עצמו לדרך, ובמעט הרחבה: “מען מעג זיך שוין פּאַקן אין וועג אַריַין”, כלומר: כבר צריך לצרור לדרך. ומימרות כאלו שגורות גם בלשונות אחרות. כך, למשל, קובל הסופר הגרמני, תיאודור פונטאנה, במכתבו לידידו היהודי וילהלם וולפזוהן, כי השיעול מענה אותו, ואם לא ירפה החורף, so kann ich einpacken, כלומר: יכולני לצרור.³

דרך של מגיה או של אייפימיזם הוא להימנע ממלים “מוות”, “מיתה” וכדומה, אך בהשיח יצחק באַשעוויס הדיוט שאומנותו קברנות, אנו שומעים: “ביי מיר איז אַ גיכער טויט בעסער פון א פֿארשלעפּטער קרענק. כ’בין גרייט צו דער רייזע”,⁴ כלומר: אצלי מיתה מהירה טובה מחולי נגרר. אני מוכן לנסיעה.

[ג]

אשר לעניין צרירה, הרי כינויי־כליה שונים: ליד ראַנץ, רענצל, טשעמאָדאַן,יש גם שעפּעט, והרי ציטאטה ישנה קצת – הירש לוין ליוֹן־דאָר, באגרונו הנודע: “דען וויא איך זעה איין זיַינן שוין מיינע טעג געציילט, מיַין סעפּעט איז שוין איַינגעפּאַקט. היַינט מאָרגען ציהע איך אָפּ פֿון דאַנען פֿון דער וועלט”,⁵ כלומר: כי כפי שאני רואה, ימי כבר ספורים, מזוודתי כבר צרורה, היום מחר אני יוצא לדרך מכאן, מן העולם. וכן: “נוא לאָז עס אזוי זיין, גאָט זייא דאנק, דאָס איך האלט שוין בייא דעם פאָרען”,⁶ משמע: יהא כך, תודה לאל, שאני כבר עומד בפרק נסיעה.

אמת, באותם מיני אמירה ידובר על צרירה, מבלי להזכיר מה צוררין, אך מותר להניח קיימא לן, כי אם דרך פשט, הדברים אמורים בטלית־ותפילין, במעט כלי לבן, בצידה לדרך. ועניין צידה לדרך הוא הגשר שבין דרך הפשט ודרך המשל. כפי שראינו, אין המקרא יודע עניין צידה אלא בהוראת מזונות שהוכנו לדרך, בעיקר לדרך ארוכה, אף בספרות ימי־הביניים ניתן לה מובן של משל מפורש: “הכן צידה ליום הפרידה, מיבחר הצידה – היושר והתבונה”: וכן: “המאושר מי שיכין צידתו להליכתו”, ובעיקר: “בעוד שיש לאל ידך והאל יסעדך – הכן צידה לבית מועדך”,⁷ וכידוע: בית מועד לכל חי הוא כינוי לבית־עולם, לבית־קברות.

ויש ספר והוא לר' מנחם בן־זרח ושמו: צידה לדרך, ויצא לאור לפני ארבע מאות ועשרים וכמה שנים, בפירארא, ועניינו פרקי הלכות, דינים, מנהגים וכן עניינים של משיח ותחיית המתים, וזכה, בקצת קיצורים, לכמה מהדורות, ועד ימינו, בשינוי שמו: צדה לדרך וזוודין לאורחא, ושם נאמר: “הכינו צידה לפני דרככם ולפני שיעור עמידתכם בעולם הבא”.

[ד]

ודאי ניתן להביא דוגמות שימוש לעניין ריחוק הדרך כפשוטו וכמשלו, כשם שניתן להביא דוגמות שימוש להכנת הצידה כפשוטה וכמשלה. ראה, למשל, מכאן איגרתו של ר' משה יהושע זליג הכהן (תרי"ג): “ואם יעזור לי ד' בחסדו הגדול להוציא לאור מחשבתי לילך לארץ הקודש בל”נ [= בלי נדר] וזה אורחא רחיקא וזוודאי קלילא, אזי אקח עמי השלוש מאות ר“כ [= רובל כסף], מעות עולמית”; ⁸ ומכאן מחזה של מוריס מילשטיין. שבו אומר איש בסמוך לפטירתו: “אוי מיַין האַרץ!… ס’טראָגט מיר … אוי מיַין קינד, מרדכי, גייט קיין סיביר און איך נאָך ווייטער”.⁹ משמע: אהוי, לבי, הוא הוא מנשאני. אהוי, ילדי, מרדכי, הולך לסיביר ואני הרחק יותר. ואין צריך לומר, כי הליכתו של בנו היא הליכה של ממש, כפשוטה, ואילו הליכתו שלו, שהיא מיתה, משמעה הליכה של משל. כיצד שני מיני אמירה, זו שבפי הגמרא וזו שבפי העם, נתלכדו ונשתדכו ברוב פליאה, ניתן ללמוד מסיפורו המוזר והסבוך של ש"י עגנון “הדום וכסא”, שלא יצא מכלל טורסו, וקצתו פורסם בחייו והשאר נכלל בספרו לפנים מן החומה, שנדפס לאחר פטירתו. תחילתו סיפור מפורט של נסיעה – המספר חייב לעזוב דירתו, ואנו שומעים: “מטעם כמוס עמדי איני מספר להיכן עמדנו לנסוע. אבל איני מכסה ממך שרחוקה הדרך, יותר ממה שאתה משער. קלות היו המזוודות, כדבר הניטל ביד והיד אינה מרגשת בו – – –”.¹⁰ עינינו הרואות, כי לפנינו אימרתו של מר עוקבא, בנוסח עברי ובשינוי מועט: רחוקה הדרך, קלות המזוודות. השינוי: זוודאי – מזוודה אינו מקרה, שכן תיבת מזוודה, שהיא חידושו של אליעזר בן־יהודה, נבראה, אמנם, לפי זוודא הארמית, שפירושה, כאמור, צידה העברית, והיא מקבילה לתיבה הצרפתית: valise, שפירושה כלי־מסע, שטלטולו ביד, ולתיבה הגרמנית העשויה על־פיה: Felleisen (כי יש לה שייכות לשני חלקיה, Fell = עור Eisenn = ברזל, אינו אלא עניין של אטימולוגיה עממית). וכבר שמענו על מקבילותיה, השאולות מלשונות שונות, וראה עוד באוצר יידיש של סטוטשקוב, סי' 170: סאַקוואָיאַזשע, וואַליז(זע), ובאוצר העברית שלו: סי' 122: זווד, זוודא, מזווד, מזוודה, מזוודונת.

[ה]

קורא “הדום וכסא” יודע, כי המבוא הקטן, שהוא כהרכבה של תיבת הגמרא ושל תיבת־העם, אינו אלא התחלה של נסיעה ארוכה, שנקודת־מוצאה הוא העולם הזה, ונקודות־תכליתה מיתוס, תולדה, העולם הבא, ובאמצע – עולם־התוהו. משום כך דווקא חדה ביותר המאניפולאציה שלו, שניסיתי לעמוד עליה בספרי עליו,"¹¹ הוא אף מעברת ומחדשֵש את אימרת הגמרא. הוא גם מזווג אותו באימרות יידיש, באופן שמצטרפת לנו שלשלת: צידה לדרך – זוודין לאורחא בדרך פשט, זווידין קלילין אורחין רחיקין דרך משל, ומכוחו של גלגול: זוודא = מזון – מזוודה = כלי־מסע, אנו מעלים אף מלים פּאַקן, פּאַק, כלומר: צרירה, צרור על מסילת המשל הזה, באופן שהכוונה היא למצוות ולמעשים טובים שהאדם נוטלם לדרכו הארוכה מן העולם הזה אל העולם הבא.

אגב, ש"י עגנון מסתייע בדבר הגמרא גם לגבי ספריו שלו עצמו. כך הוא קובל, בפתיחה־שבעל־פה לסיפורו, שקראוֹ בבית העם בירושלים (סיון תשכ"ה), כי מחמת מהומת המכוניות הוא ממעט לישון, ושעל כך מוטלים אצלו רוב סיפורים בלא גמר עשייה: “אתם מורי ורבותי אין אתם מפסידים. אם אין אתם קוראים את ספרי עגנון אתם קוראים ספרים של סופרים אחרים. אבל אני מפסיד והולך. זוודאי קלילא ואורחא רחיקא”.¹²

[א]

כל היהודים באי שער קהילת לבוב המעטירה, מה גם ותיקי יושביה, ידעו גודל פרסומה של האשה הגדולה, שהיתה קרויה “די גאָלדענע רויזע”, ויש שביטאו: “די גילדענע רויזע” (מה שאין כן “די גילדערנע רויזע”, שהוא כינוי מסוגנן ושימושו רחוק), כלומר: “שושנת הזהב”. ואף ידעו, כי קבורתה בבית־העלמין הישן שבעיר, שמאחורי הרחובות ראַפאַפורט ולַזַרוס, ומצבתה, שנוסחה נשמר, נמשכו לה רוב מתפללים, ובייחוד מתפללות, בימים של תענית וסליחות, ואף בימים של פורענויות, ויתר עליהם נמשכו גם בימים רגילים בתחנוני ישועה לצרת היחיד. ולא היתה כל פורענות ופורענות, שלא עוררה לוקיה להשתטח על המצבה ההיא.

הכוונה היא למצבת־קבורתה של מרת רויזה בת יעקב (יעקובוביץ'), שנפטרה בין ג' לד' לירח האיתנים שנת שצ"ח (1637). היא היתה אשת הסוחר הגדול, ר' נחמן בן יצחק (איזאַקוביץ'), וכלת ר' יצחק בן נחמן (נחמנוביץ'), בונה בית־הכנסת הגדול שבתוך הגיטו, שנכבש בידי הכמרים, שנעשו אדונים לו, ונמשכו משפטים, עד שחזר לידי בעליו. ועניין הכיבוש, מזה, והשחרור, מזה, לא כתיאורו בפי ההיסטוריה תיאורו בפי האגדה, והם לא בלבד רחוקים זה מזה אלא סותרים זה את זה, ומאיר בלבן, יליד לבוב וגידולה, מתאר ומפרש את כפל־הפנים הזה בספרו הגדול.¹ ממחקרו היסודי והמפורט אנו למדים, כי מרת רויזה היתה כלת משפחה, שנהגה את הקהילה במשך כמאה שנים, ומתעודות של שלטונות פולין ניתן להעלות גורלה ומעמדה לפי התארים של ראשי המשפחה. שכן בימי גדולתה נתלים בהם תוארי־כבוד, הנוהגים כאצילים, עד כדי התואר המיוחס generosus, ואילו בימי ירידתה נוחת כינוים כדי perfidus,infidus וכדומה.

כאבי המשפחה חשוב ר' יצחק בן נחמן, עוסק בריבית ומלווה ממונו שלו וממונם של הכמורה והאצולה, חוכר הכנסות המדינה והעיר. בתעודות ניתן לו גם תואר doctor, אך לא היה רב, אולם היה ממשתתפי כנסי היהודים בלובלין ויארוסלאב, וכסימן כיבוד ישמש היותו פטור מנוסח השבועה, ששאר היהודים היו מחויבים בה. כאמור, הוא שבנה את בית־הכנסת (1581) תחת בית־הכנסת הקודם שנשרף, בקנותו את המגרש האולֶסקי, שהיה חרב, והזמין לבנייתו את האדריכל פאולוס רומאנוס (הרומאי), שבנה גם את הכנסייה הוואלאכית (1591) וקצת בתי־יראה קטנים (קאפליצות) אחרים. אך עניינו של בית־הכנסת נסתבך, גם בשל התקנה הישנה של איסור הקמתם של בתי־כנסת חדשים והיתר תיקונם של בתי־כנסת ישנים, גם בשל מיאונו של הארכיבישוף סוליקובסקי ליתן היתר לבניין ההוא. מה גם שסבר ואף יעץ להם ליהודים להניח אמונתם ושלא לבנות בתי־כנסת. ור' יצחק טרח על השגת הסכמה כזאת כל ימיו, ועם מותו (1595) המשיכו יורשיו טירחתו בה, אך לא עם סוליקובסקי, שמת גם הוא (1603), אלא עם הישועים, שאותו ארכיבישוף הביאם ללבוב (1591), ולא נמצא מקום לאולפנה שלהם, ומשנתבקש להם בסביבי מגורם של היהודים, ניתנה עינם בבית־הכנסת, שלא היה לו היתר לא מצד הבישוף ולא מצד המלך, הנתון להשפעתם של הישועים (הלוא המטיף והסופר המפורסם פיוטר סקארגא, שתמך בשאיפת האבסולוטיזם הקאתוליציסטי של המלך, היה כומר בבית־היראה של מאריה השלגית בלבוב). מוקד המשפט היתה הטענה, כי היתר המכירה של המגרש, שבית־הכנסת הוקם עליו, לא היה בגדר סמכותה של מועצת העיר; הקומיסארים, שהמלך שלחם לברר את העניין, טענו, כי ההמון המשוסה הפריעם בשליחותם; הישועים לא נחו ולא ויתרו, עד שהוסכם למסור להם בתי היהודים בלא תשלום, ולא הועילה טענת היהודים. כי לא ישאו ולא יתנו עם הישועים, שכן אינם מודים אלא במועצת העיר, והקומיסארים פסקו למסור בתי יהודים, לרבות בית־הכנסת, לרשות הישועים. היהודים פנו אל המלך, שהודה בקיפוחם של היהודים, ומינה קומיסארים חדשים, ואלה החליטו להעניש גם את מועצת העיר גם את היהודים: המועצה חויבה לקנות את הקרקע מידי היהודים ולפצותם, ובית־הכנסת ייהרס או יימסר למלך. המשפטים נמשכו והלכו, וסופו של דבר, שהישועים הטילו אימה על הקהילה, הגויים נכנסו, בהמון חוגג ובנרות דולקים ובשירי תפילה, לבית־הכנסת ותלו צלב במרומי גגו. אבל ר' מרדכי, בנו של ר' יצחק, לא הרשה להם לעבור בפרוזדורו, וסגר את השער, ולא ניתן לערער על זכותו זאת. בינתיים באו מאורעות כלליים, ובראשם המרד של זבּז’יודובסקי, ונתרופפה סמכותה של המלכות, שנתגנתה על שום שקירבה את הישועים. ובחלל אווירה זו נסתייעה הצעת הפשרה: היהודים יקנו להם לישועים בתים אחרים. אמת, מועצת העיר, שלא רצתה בכניסת הישועים, לא רצתה בפשרה, וסופה ויתרה, וז’ולקובסקי, שעמד בראש הקומיסארים, מסר קרקעות חדשים לישועים, והיהודים שילמו גמולם. וסופו של בית־הכנסת, שהיה סגור ארבע שנים ושישה חודשים, שחזר לרשות היהודים, ושנה־שנה חגגו יום הישועה בשיר הגאולה של ר' יצחק הלוי (מורו ואחיו של הט"ז).

[ב]

דומה, כי דיינו בקריאת התיאור האותנטי ובהשוואת התאריכים, כדי לראות, כי מה שעשתה האגדה למרת רויזה, שהעמידתה מושיעה ומצילה של בית־הכנסת, במסירת נפשה, ובעיקר בהליכתה להגמון, אין לו אחיזה בגופם של דברים, סדרם והשתלשלותם. ויפה הגדרתו של בלבן, כי במרוצת השנים ניטשטשו קווי המציאות ונבלעו בתוך ערפלי האגדה, שקיימה עצמה דורי־דורות, והקהילה רוב מאמינים סביב למצבת־קברה, מה גם שכתובתה חיזקה אמונתם, שכן נאמר בה: “ראוה מלכים וקמו לפניה נסיכים”. והוא, בלבן, מעמיד את מרת רויזה כפי שהיתה בממשותה ההיסטורית – אשה בעלת אנרגיה מופלגה, שעשתה הון רב וקנתה לה, בייחוד בנדיבותה הגדולה, שם טוב בקהילה – ולפי שהשפעתה בחצר היתה גדולה, היתה כמועמדת נוחה לאגדה לרקום רקמתה, ובלבן טרח לאסוף מיני גירסותיה, בין סוג של גירסה המבקשת להיראות ככרוניקה היסטורית, בין סוג של גירסה המפליג לבדיה לגנדארית.

לעניין הגירסה ההיסטורית־כביכול, הריהי אחוזה או נאחזת בקצת עובדות הניתנות לצירוף – וכן הנוסח של הסופר העברי, נתן נטע סמואלי, יליד סטרי (שהיה תחילה סוחר ואחר־כך מורה עברי בלבוב), שנדפס גרמנית,² ובלבן מביאה בתרגומו הפולני, ועיקרו: הכמורה הקאתולית קשתה עליה קירבת בית הכנסת לבתי־היראה של הנוצרים, וחיפשה תואנה לסגור את בית־הכנסת, והצליחו בכך, ואחז את הקהילה ייאוש. אבל היתה מהומה במדינה, מחמת מרד המוני הכפריים, ונעזרה בכך מרת רויזה, אשה יפה ועשירה, נדיבה וחסודה. שבעלה היה רופא, וישיבתה ברחוב החלפנים, והסתייעה בערבוביה ושילמה מכיסה דמי פרקליטים שנונים, ובית־המשפט ציווה להשיב את בית־הכנסת לבעליו. אבל הכמורה הפכה את בית־הכנסת לכנסייה. הלכה מרת רויזה אצל המלך, שנבחר זה מקרוב, והוא כתב איגרת לבישוף, שישיב את המקדש ליהודים. היתה שמחה בקהילה והימים סמוכים לפורים, ונתחבר שיר לכבודה. אבל מרת רויזה שילמה על התערבותה בחייה: הישועים העלילו עליה עלילת־פשע וגזרו עליה מיתה.

מובן, שהצירוף יש בו משום הלחמה: התאריכים של החזרת בית־הכנסת (1609) ופטירתה של מרת רויזה (1637) רחוקים זה מזה. אבל אם להלחמה, יש גדולה הימנה: בוהדן חמילניצקי, שבא לצור על לבוב, דרש הסגרת יהודיה, עמדה מרת רויזה והלכה אל חמילניצקי והצילתם. ואם הצירוף הראשון תולה בה כמין תפקיד מחודש של אסתר בחצר אחשוורוש, בא עתה הצירוף האחרון לתלות בה כמין תפקיד מחודש של יהודית במחנה הולופרנס.

ולעניין הגירסה הלגנדארית, הרי בלבן מביא לפני גירסתו של סמואלי את גירסתו של ר' גבריאל סוחיסטאוו, הכרוניקן התם והתמים, שאין בלבן חוסך ממנו צליפי שבטו, ומוכיחו על שהוא נסמך על פנקס חברא קדישא, פנקס שלא היה ולא נברא, ושעל־פיו נפדה בית־הכנסת מכובשיו, ונעשה בו נס שלא חולל, ופדותו מכוחה של האשה הגדולה, מרת רויזה, שבאה לפני המלך ועשתה משתה לו ולשריו שישיבו את הכתר לתפארתו מקדם. ובראות הכמרים כי יד היהודים רוממה, כבשו את בית־הכנסת ועשוהו בית־יראתם. מה עשתה האשה, קראה במרי נפשה למלך ולשרים, והובא הדבר לפני בית־משפטם, ובהביאה מכתב המלך לראש הכמרים, הרגה ונתחה לנתחים. וכן מסרה את נפשה על קדושת־השם, ויהי מקדשנו זכר לה.

ניסחתי דבריו של ר' גבריאל כניסוחו של בלבן, המעיר פעמיים, כי הכותב נמשך ללשון המקראות, ללמדך כי אין לפרשם כפשוטם, אלא כמליצות בעלמא. וכן מביא בלבן אף נוסח שלו עצמו שפרסמו פולנית,³ ונביאו כולו בתרגומנו:

הדבר היה בימי מלכי פולין. המקדש [= בית־הכנסת] הקדום נחרב. שריפה כילתו. אספו תרומות כדי להקים מקדש חדש, בנוי חומה. הזהב נהר בזרם מכל הארצות, כי לבוב עסקה במסחר סביב־סביב – והיתה עצמה עשירה ויראת שמים. הגג נועד להיות גבוה, יפה, שיהי נראה מסביב, ויבשר הרחק מעבר לחומות, כי גדול אלוהי ישראל.

או אז נשרף בית־יראתם [= הכנסייה הוואלאכית], היכל “אלוהיהם”. ושוב זרמו מתנות עשירות ממולדאווה, אף מיוון, שהיכלה יהי מפואר ויתבלט בגובהו מעל חומות העיר… הם לא נחפזו ומקדשנו גדל והלך; אבן על אבן, קשת אל על, וכמעט הכול כבר נגמר. החדווה עצמה, בהישקף היכל השם, שהתנוסס בגאונו מכל גגות בתי־המגורים הרגילים. אך אליה וקוץ בה. הם לא יכלו שאת, כי בקירבתם יעמוד מקדש ישראל; גמרו בנפשם להשתמש בו לטובת עצמם… אנו בידיהם, חוקיהם חוקינו. הקרקע היא רשותם. חיפשו ומצאו אי־שם איזה נייר ישן, ערכו משפט־מריבה וסגרו את המקדש. בכי פשט בישראל. מקדש־האלוהים יעבור לידיהם – חטא הוא – ואין פה זולתו. ייאוש גבר בקהילה.

המשפט ארך הרבה, יתר על המידה, וישראל בכה תמרורי־תמרורים. והיתה בבירה אשה יראת השם וטובת־לב, ושמה שושנה [= רוּז’ה]; כשושנה המשלחת ריחה מסביב פיזרה נדבות לעניים, לאומללים, למסכנים. עוד מבית אביה נודעה טובה ונקראה ברגיל שושנתונת זהב (“די גילדענע רויזע”).

האשה הזאת, בראותה צער העם ובשמעה יללותיו, הקריבה כל הונה לפדות בו את המקדש. אך אדוני הכנסייה לא אבו לשמוע כל־מאומה. נסתייעה בהשפעותיה בכל מקום ומקום, ולא הועילה כלום.

“תבוא בעצמה וכסף בידה”. זו היתה מילתו האחרונה של הבישוף. שושנה נזדעזעה. היתה יפה, הקסימה ביופייה, התייראה מפני גבריהם, מה גם שאינם־נשואים.

המאבק גדול. העם בוכה. הלכה… “הישארי אצלי ואשיב לאחייך את מקדשם”.

ושוב מאבק. “השב לאחי את מקדשם, ואישאר אצלך; לא אוכל לבטוח, אם אין אתה בטוח בי; אתה אינך מאבד מאום; אני מאבדת כבוד, אמונה, עם”. הבישוף הסכים. חתם ומסר לה היתר לפתוח את המקדש. שלחה אותו לזקני הקהילה.

בקהילה גילה ושמחה. מחלונות המקדש בוקעת נהרה מסביב. האור מגיע עד ארמון הבישוף. שושנה רואה אותו.

.. תעודתה נמלאה. חייה אבדו. למחרת מצאה הבישוף בלא חיים.

נשי היהודים מבכות עד היום את הקדושה המעונה.

[ג]

עינינו הרואות, כי האגדה, כפי שבלבן שמעה, ורשמה וניסחה, שונה משל שרשמוה לפניו: ר' גבריאל סוחיסטאוו, כמקפל באמונתו על בית־הכנסת שלא חולל את אמונתו על הצדקת שלא חוללה, מפריד בין נצחונה לבין מותה מידי ראש הכמרים, שאינו יכול לסרב למלך ומתנקם בה והורגה, והריגתה היא קידוש־השם שלה. ואף סמואלי אינו רחוק מכאן, אלא שאין הוא מניח לראש הכמורה, שאינו יכול לסרב למלך, שירצח אותה וינתח בשרה, אלא בודה מלבו עלילת־פשע ותולאו בו, והמשפט־מספח חוזר להמיתה. מה שאין כן גירסת בלבן – כפי ששמעה בבית־הקברות בלבוב – שקידוש־השם של מרת רויזה הוא במה שהבטיחה להתמסר, ואף התמסרה להגמון, ושלחה יד בנפשה.

אכן, בלבן שלא הוצרך לטרוח הרבה כדי להוכיח, כי האגדה לגירסותיה אין לה על מה שתסמוך, שבדיקת התאריכים מפריכתה כמאליה, הוצרך לטרוח כדי להוכיח, כיצד האגדה ההיא, על אף אפסות סמיכתה הממשית, היתה באפשר, ושעל־כן ניסה בדרך הביאור וכללו בכמה סעיפים: לשון המצבה, שאין בה לשון “היתה לקדושה ומעונה: ד' ינקום דמה”, אך יש בה קצת מליצות ממגילת אסתר; הידיעה, כי היה משפט עם הישועים, וניתן לערב בו כלתו של מייסד בית־הכנסת, אשה נמרצת, בעלת השפעה ונכונה לקרבנות: עובדה שלא היתה מצויה בפולין – הפיכת בית־כנסת לבית־יראתם והתעקשות בעליהם היהודים, ובכללם יורשי בונאם, ובראשם כלתו, להישפט לפני ערכאותיהם עד שוב בית־הכנסת לרשותם; האמונה הקדומה בהצלה בידי אשה נאמנה ומסורה; וכדומה. בלבן אף חיפש מענה בפולקלור ומסתמך על מה שקרא באסופות פולקלור הפולנים (וויסלאַ, לוד) ובאסופות פולקלור הגרמנים, ובצרפו מזה את יראת הנצח של היהודים מפני הכמורה הקאתולית, מה גם הסתעפותה הישועית, ומזה זכר עזרה של הארכיבישוף, הוא כמקבץ את הקווים ששיזורם הוליד את האגדה, כמיני הנוסחאות השונות, ובכללם אף של מאיר לטריס, העושה את רויזה בת־רופא כאהובת המלך סובייסקי.⁴ ואין בלבן יודע מקורו, אך מניח, כי הקיש על־פי דברי־אגדה אחרים, כעניין רחוק יותר – המלך קאזימיר ובת־החייט מאופוצ’נה, אסתרקה, וכעניין קרוב יותר – המלך סובייסקי, שהתיר לבנות בז’ולקיב (ובה הורתו וגידולו של לטריס) בית־כנסת.

בלבן אף בודק אפשרות החלפתה של מרת רויזה באשה אחרת, מרת איידל מדרוהוביטש, שנאשמה בשל מעשה שפחה נוצרית שזרקה ילד נוצרי הרוג אל בין היהודים, ונהרגה על קידוש־השם, במאנה להתנצר (1710). ונעיר, כי ר' אברהם מנחם מנדל מוהר מביא עניין בית־הכנסת בלבוב ועניין מרת איידל הקדושה כשני עניינים נפרדים.

(1) בית הכנסת הישן בתוך העיר, גם הוא היכל נפלא, נבנה בשנת שמ“ב, ובעוד לא כביר אחרי היבנותו עשה ד' נס ופלא. כי קמו הכמרים ויאמרו כי בית הקדוש הזה וכל משכנות יעקב ברחוב היהודים להם המה, ותצא הדת מלפני שופטי העיר בשנת שס”ה, כי צדיקים הכמרים בריבם, והביהכ“נ [= והבית־הכנסת] אחוזתם היא לעשות בה כטוב בעיניהם. ונשיאי הקהל נלחצו תת להם מפתחות הבית למען יירשו אותו. ויהי בית הכמרים היוָנים עד אמצע חודש אדר שנת שפ”ט, הלא הוא ארבע שנים וששה ירחים. אולם ד' בחסדו עשה אתנו אות לטובה, כי לא נגעה בו יד זרים לחלל את הקודש. וכאשר נהייתה מריבה בין השרים וינצו איש את אחיו, הקריבו ראשי העדה את דבר משפטם זה אל כיסא כבודם, ויבוקש הדבר וימצא כי הצדק אתנו, וישיבו את הבית הקדוש לזרע יעקב, ויבואו בתוכו בקול רינה ותודה, וירצו את אבניו ועפר ארצו לחכו בדמעות גיל וברכה לשוכן שמים. לזכר הנס הגדול כתב הגאון הגדול מו“ה [= מורנו ורבנו הרב] יצחק הלוי אחי הגאון בעל טורי זהב ז”ל פיוט נאוה מאד נקרא בשם שיר גאולה, והגאונים הגדולים מו“ה מאיר ז”ל אב“ד העיר ומו”ה פאַלק כ“ץ בעל הסמ”ע [= ספר מאירת עינים] תיקנו לומר השיר הזה מדי שנה בשנה בשבת אחר פורים בתפילת שחרית. השיר הנחמד הזה עם פירוש מהגאון המשורר בעצמו, כתוב הנהו על קלף באותות אשורית יפות ומהודרות בסוף המחזור דפוס פראג על קלף יקר מאד אשר בני הח“ק [= החברא קדישא] מגידי תהילים הביאו אותו מנחה לבית ה' הלזה. והרב החריף מו”ה גבריאל סוכסדארף [= סוחיסטאוו] נ“י מצא אותו בקרבו זה שתי שנה ונתן לו יד ושם בס' מצבת קודש אשר חיבר (לבוב תרכ"ג). ואני כתבתי מבוא בראשו הנדפס גם הוא בספר הנ”ל…

(2) גם שארית הפליטה לנו אשה גבירה וקדושה אדל שמה מעיר דראביטש, אשר האשימו אותה כי שחטה שפחתה ילד נוצרי בליל פסח בפקודתה, ועל כל עדת עיר דראביטש יצא הקצף. כי כולם יחד באו במאסר. וכראות הצנועה הזאת, כי עוזר אין, הקריבה את נפשה לטבח לפדות הקהל הקדוש מידי אכזרים, ואמרה כי היא לבדה עשתה הרעה הזאת, וכל העם נקיים. ואף אם במשך ימי הביקורת שבה השפחה מדבריה הראשונים והוכיחה כי שקר ענתה בגבירתה, לא סר מר המות מעליה, כי הכמרים אמרו אך בזאת תחיה אם תחליף את דתה, והיא בצור מעוזה החזיקה ותמת בלא משפט ובשמחת נפש על קדושת השם.⁵

לכאורה, מעשה מרת אדל, הנגררת כאשה גבירה וקדושה (שמשפט העלילה שלה היה ב־1718), עשויה היתה להיות מופת הראוי להערצה, באופן שמצבת־קברה תהי כאבן השואבת לקהל יראי קהילת לבוב ויראותיה, רב יתר ממצבת קבר קודמתה בשני דור ודור, מרת רויזה, אך ראינו כי לא כן הוא. מה גם שעצם משפט העלילה פגע בקהילה אחרת, קהילת דרוהוביטש, ומקרה המשפט וסבכו הביאו את האשה הקדושה לבית־העלמין שבלבוב. אך לא יימלט, כי בכל־זאת זימנה יד־הדמיון את שתי הנשים. על־כל־פנים, דמותה של מרת רויזה, כפי שעיצבתה האגדה, קיימה עצמה, גם לאחר שביקורת החקר, מעשה מאיר בלבן, עשתה בה מה שעשתה, וכן, אמנם, נקבעה דמותה בספרות, אם בשירה אם בחזיון.

[ד]

ונפתח בנסיונו של סופר, יליד לבוב וגידולה, שנשא נפשו לראות ולהראות דמותה של מרת רויזה במחזה, ואם־כי לא העלה אלא כשברירו של מחזה. בהנחילו לנו בעזבונו כמין טורסו מועט, ראוי הדבר להבלטה מיוחדת. הכוונה היא לצבי (הרמאן) ביקלס־שפיצר, בכור למבקרי ספרות יידיש המודרנית בגאליציה, שנשא לבו למודרניזאציה של התיאטרון היידי, והתקין עצמו לכך גם להלכה – בדברי ביקורתו, גם למעשה – למד דראמאטיקה וכתב בה. הוא הלך באביב ימיו לעולמו, היה אך בן שלושים במותו, וכתביו הפזורים על פני דוכנים שונים היו זרויים אילך ואילך, ונשמרו גם דבריו שבדפוס וגם דבריו שבכתב בידי אחיו הרופא יעקב ביקלס, ועוררתיו להוציא מבחרם. ואמנם התקנתי מבחר כזה, אך תרגמתיו עברית והוא יצא לאור בשם ספר צבי ביקלס־שפיצר.⁶ בכלל כתביו אלה נמצאים שני מחזות שכתב: המחזה האחד שמו “הגואל” והוא גמור;⁷ המחזה האחר שמו “שושנת הזהב”, ואינו גמור, וכל עצמו שלושה תרשימים ושתי תמונות. מתוך ניירות עזבונו העליתי, כי התקין עצמו כהלכה לעצם המחזה: הוא רשם את כל המקורות לתולדות דמותה של מרת רויזה ותקופתה, וניכר שלא הסתפק במה שקרא בספרו של בלבן, אלא פשפש ומצא מה שמצא מצדי צדדים. ואפשר, שחיפושיו תחילתם משל עצמו היו, כדי להחוויר לעצמו את אגדת בני עירו החביבה עליו מקדמת ילדותו. ללמדך, כי נועז לקיים את האגדה מתוך ידיעה מלאה שהחקירה ההיסטורית אינה מסייעתה אלא סותרתה. והרי לפנינו שלושת התרשימים:

תרשים א: תוהו ובוהו מחמת סגירת בית הכנסת. כל ההשתדלויות מעלות חרס. רויזי מהלכת שקועה בהרהורים, אין יודע על שום־מה. שלחה בסתר אל ההגמון, אולם הוא דורש, כי היא תבוא בעצמה, והיא גומרת בנפשה בסתר לילך.

תרשים ב: 1. השמחה בבנין בית־הכנסת שהושלם. אך רויזי משגיחה בעצבותם של פני העיר. במוצאי שבת היא מזמינתם לביתה ושומעת מפיהם, כי ההגמון רוצה לסגור את בית הכנסת. היא מחליטה לשלוח אליו משלחת וממון.

1. המשלחת חוזרת: על רויזי בעצמה לבוא והממון בידה. ראשי הקהל מסרבים להתיר לה. היא מחליטה בכל־זאת לילך אליו. 3. אצלו. זכרונות ימים עברו. היא מקבלת את הרשיון ומתה.

תרשים ג: 1. הרבי [= המלמד] והילד. לאחר שבחן אותו, הוא מספר לו סיפור מעשה. 2. נכנסת רויזי, מקשיבה ומספרת לרבי את חששותיה וקצת חלומותיה. 3. היום מעריב, מחשיך. הרבי נכנס לחדר הסמוך להתפלל מנחה. רויזי והילד נשארים. אומרת: אלוקי אברהם, פורצת בבכי. 4.נכנסת השפחה, נר בידה, חרדה לשלום רויזי. 5. נכנס הרבי, כבר התפלל, שמע את הבכי. 6. רויזי נכנסת לחדר הסמוך לנוח, נשארים הרבי והשפחה המספרת מה מימי עברה. 7. באים הרב והפרנס־חודש, מבקשים לראות את רויזי. 8. השפחה הולכת להודיע לגברתה.

1. רויזי באה. הם מציעים לפניה, כי ילכו להגמון וינסו לתת לו ממון. היא מסכימה לתת כפי הצורך. 10. הפרנס והרב יוצאים, רויזי מבקשת (מאת השפחה) להאיר להם, נשארת לבדה באפלה. רואה גלח [= כומר] הפושט אליה זרועותיו, נופלת נרעשת ארצה. 11. נכנסת השפחה, נבעתת היא מפילה את הפמוט שבידה וגוחנת על רויזי: “גברת! גברת!” ⁸

אין בידנו להכריע, אם שלושת מיני האקספוזיציה משקפים כל לבטיו של המחבר בסדר בניינו של המחזה, אך חילוקי התפיסה ברורים. לפי התרשים הראשון אנו אחרי סגירת בית־הכנסת, והיא, רויזה בעצמה, היא היוזמת מתן השוחד להגמון, ולדרישתו כי תבוא בעצמה היא מחליטה בעצמה ואף לבדה להיענות לו; לפי התרשים שבאמצע אנו לפני סגירת בית־הכנסת. והיא, רויזה, שולחת להגמון, בידיעת בני הקהילה והסכמתם, משלחת וממון, ולאחר דרישתו, כי תבוא בעצמה, היא מחליטה, בניגוד לדעתם של ראשי־הקהל, להיענות לו, ובאה אצלו, ונזכרים זכרונות משכבר, שאין אנו יודעים אותם, ואנו שומעים, כי ניתן לה הרשיון להשיב את בית־הכנסת, והיא מתה, מבלי שנדע כיצד מתה. לפי התרשים האחרון, יש לנו מיני שיח קצרים בינה לבין המלמד של בנה הקטן; בינה לבין השפחה; בינה לבין הרב ופרנס־החודש, שהיא נותנת להם ממון שינסו ליתן לו להגמון, ומראה הזייה על כומר הפושט זרועותיו אליה, והתעלפותה. ללמדך, כי אנו לפני תשובת ההגמון ולפני החלטתה להיענות לו, ואין להכריע אם הזייתה ראיית אחריתה או נפילתה־אחריתה. על־כל־פנים, משתי התמונות של עצם המחזה שניצלו ונדפסו⁹ ניתן ללמוד, כי המחבר ביקש פתרון למחזה, הנשמע לאגדה, בהארת סבכי הנפש של מרת רויזה ולבטיה. ודומה, כי לא למותר הוא להעיר, כי צבי ביקלס־שפיצר, שכתב את תרשימי המחזה על מרת רויזה ושתי התמונות ביאנואר 1915, כתב גם מסה על המוטיבים של ההרואיזם ביצירת י"ל פרץ, ועיקרו גבורת האשה היהודייה. המסה נדפסה תחילה בתרגום פולני (ב־ 1918), ויצאה בתרגום עברי בספר.¹⁰

אך נחזור לנסיונו של המחזה “שושנת הזהב” כדי להעיר, כי ראוי לו לקורא המעוניין, שיקרא את שתי התמונות, אולם למרכז ענייננו נביא קטעי דבריה שאומרת מרת רויזה על עצמה באוזני המלמד של ילדה, איטשה:

האם הייתי לפני שנה מעלה על דעתי, כי סופי להתנסות נסיונות קשים כאלה? – – – רבי, אילו יכולת לדעת את המתחולל בקרב לבי? – – – מה ים הדמעות, כל חשכת המרה שחורה בפני הנחשולים המרעישים את לבי, מחשיכים ימי וחומסים לילותי – – – הנח לו לאביב ימי! ולואי לא הייתי צעירה כהיותי עתה! – – – ושוב איני מבכה את מות בעלי, כי אילו חי כיום, לא הייתם מהלכים חשכים מרוב שפלות. – – – אבל לא אלמנותי קודם זמנה ולא יתמות ילדי קודם זמנה מכבידה על לבי… דבר מה עמוק יותר, נעלה יותר, משבית את מנוחת נפשי – – – בדם משפחתנו הוא, כי צרות ישראל קרובות לנו מטובתנו, צרות הכלל מרעישות את נפשנו יותר מאבידתנו. כמין קללה היא – שלא אחטא בשפתי – קללה הרובצת עלינו כי הדאגה לכלל ממלאה את כל נפשנו… המבין אתה עכשיו את צערי? – – – כן, רבי. אילמלא רבצה הקללה הזאת והאפילה כעלטה את חיי!… – – – קללה לי הרובצת על לבי להשיבני עד דכא! נוח לי שלא נבראתי משנבראתי והגעתי למה שהגעתי! – – – כי מעודי לא הרגשתי כל כובד האחריות לכלל. – – – לבי אינו מבשר לי טובה. קול הוא המלחש בקרבי, שלא אשלה את נפשי בהשתדלותם [של גיסיה ופרנסי החודש]… הם לא יפעלו ולא כלום – – – אני מקוה, אני מיחלת; אני מצפה לנס, שיחזיר את בית הכנסת שלנו וישמרנו מפני חילול השם ואף יגאלני מייסורי. – – – אל תשכח נדרי ושבועתי לבעלי סמוך לפטירתו, כי אעשה כל שידי משגת להשלים בנין בית הכנסת ראש־מאוויי־חייו. – – – ולוואי וכל כפרתי הממון! לא הייתי חוסכת כל הוני, אילו ידעתי, כי אוכל להועיל!… אך לא, רבי, טעות היא בידך. הוא לא יכף בפני ממון! אין אתה מכיר אותו! הם כולם אינם מכירים אותו! הגמון זה אינו רודף בצע, אין כוונתו לממון. אין אתה מכיר אותו, רבי, הם כולם אינם מכירים אותו!… אני יודעת, מה הוא רוצה, אני חשה… לבי אומר לי (בוכה). רבונו של עולם, רבונו של עולם, אל תיסרני! מה פשעי אשר פשעתי לך, כי נקליתי בעיניך מאחת השפחות שבעיר? – – –

[ה]

אין צריך לומר, כי ברוב דברי ספר וסיפור על קהילת לבוב וקורותיה לא תחסר אגדת שושנת הזהב, ויש גם שהביאו דיוקנה המדומה כגון לפי אוספי בית־נכות (כגון אוסף הרוזן בּאבורובסקי בלבוב). וראה, למשל, ספרו הפופולארי של גרשם באדר.¹¹ ואף האגדה חזרה וסוּפרה, וכדרך דוגמה אחרונה נזכיר מה שמביא הניך אקרמאן, יליד הכפר מאליניץ שבבסראביה במחזור סיפוריו: פון מיַין מאמעס מעשיות [= ממעשיות אמי] ושם הסיפור: “די שיינע רויזע פון לעמבערג” [= שושנה היפה מלבוב] והוא מוקדש לראש ממשלת ישראל. גולדה מאיר,¹² ואין בידנו להכריע עד מה כאן ממסורת סיפורה של אמו ועד מה מרשמי קריאתו של הכותב. אם להעמיד את הסיפור על עיקרו, כך קיצורו:

אנו שרויים בימי מצוקה של מדינת פולין, כשמלכה נעצב מרוב צרות, והנה מודיעים לו, כי באה אשה יהודייה, יפת־תואר גדולה, לבושה אבל, המתעקשת לדבר עם המלך פנים אל פנים. ציווה המלך לגרשה, ואם לא תלך – תיאסר. אך בשמעו, כי אין כיופייה, הסכים לקבלה, ובראותו נקסם ותמצא חן בעיניו. היא שוטחת בקשתה לפניו, בספרה גודל פרסומה של קהילת לבוב וגאוניה, והתנכלות הישועים, שונאי ישראל, לגזול את בית־הכנסת. המלך, שלא היה אוהב־ישראל גדול, אך לא יכול להפר דברו אשר אמר לה בראותו אותה, אמר לה, כי תסע לשלום ותאמר לקהילה כי הסינאגוגה תישאר ברשותם ואיש לא יתנכל לה. שבה האשה והעיר לבוב צהלה ושמחה. הצלחתה הגדילה כבודה בעיני הפריצים והמיוחסים, אך הישועים זממו להכין מלכודת, שתפול בה: לפי שמרת רויזה הסוחרת הגדולה היתה גם חוכרת מס־השער, ששולם על זכות הכניסה לעיר, הואשמה בהאמרת תשלומו, שחסמה את הכניסה לעיר והמעיטה במניין הבאים אליה והזיקה את מסחרה של לבוב. הישועים הסיתו, אפוא, את פריצי הסביבה ואיכריה להמטיר אלפי מכתבי־תלונה למלך על כך, אבל המלך, שהבין כי נקמת הישועים היא, ציווה שלא לנגוע לרעה במרת רויזה. המציאו הישועים עלילה אחרת: מעשה בכומר שנסע לבובה בשליחות קדושה והיה פטור מתשלום המס ההוא, אך לא ניתן לו ליכנס לעיר, ונאשמה מרת רויזה בביזוי דתם. אך גם עתה לא שעה המלך לקטרוג, שידע זדונם של המקטרגים, וציווה להניח לה למרת רויזה עד שיבוא הוא עצמו לבדוק בדבר. עתה, בהמשיך האשה בעסקיה הגדולים, ננערה תלונת אויביה על שהיא כובשת בידיה, במַשכנות, רכושם של הפריצים, והרי היהודים אסורים בהחזקת אחוזות. ואף עתה לא שעה המלך לתלונתם והשיב, כי אשמת הפריצים היא שהם מרבים חובות וחייבים במשכנות.

אבל מרת רויזה, לאחר שהשיגה מבוקשה מעם המלך, הוצרכה לקבל את מפתח בית־הכנסת מיד הבישוף, ובבואה לפניו וראה יפי־תוארה, הרהר בלבו, כי אין זו פליאה אם מצאה חן בעיני המלך, ונתאווה לה בלבו. ואף חשב, כי המלך שכב עמה. ועל כן נענה לבקשתה. ואם כן, גמר בלבו, כי אם היא לא תתמכר גם לו, לא יתן לה את המפתח. ואף רמז לה למרת רויזה על מחשבתו החטאה, ויהיו דבריו כנבחת כלב בעיניה. אבל מהיות המפתח עצור בידי הבישוף קראו יהודי העיר לצום ולתפילה, ומרת רויזה הולכת ומוסיפה והולכת אל הבישוף והוא עומד בעקשנותו. בינתיים נודעה מזימת הבישוף לישועים, והסיתו אלמונים להמטיר על הבישוף מכתבי לעג ואיום על שיהודייה יפת־תואר לכדה את לבו שהיא אינה מניחתו לנגוע בה באצבעו הקטנה. משראו הישועים, כי מרת רויזה מוסיפה לילך אל הבישוף, אספו אסיפתם וקם אחד מהם, זארמבא שמו, ואמר, כי מחובתם לחזק מיאונה של האשה, והוא אמנם יעשה כן. בא זארמבא לפני מרת רויזה ואמר לה, כי הבישוף לא ימסור לה את המפתח גם לאחר שתתמסר לו. ואף זאת אמר לה, כי הוא, זארמבא, גנב את המפתח, ועתה הוא ברשותו. מרת רויזה גירשתו מעל פניה ויהי לשחוק וללעג וסוסו נמצא תלוי על עץ בחורש סמוך. עתה הלכה מרת רויזה בפעם האחרונה אל הבישוף ולקחה עמה אחד אנשיה, וציוותה כי יחכה לה בגן מתחת חלון חדרו של הבישוף. והוא, הבישוף, קידמה בנימוס, אך בהוציאו את המפתח אמר לה, כי כל זמן שהוא ברשותו, אף המלך אין לו שליטה עליו, ופירש את התנאי, שעל־פיו ימסור אותו לידה. מיהרה מרת רויזה והוציאה את המפתח מידו וזרקה אותו דרך החלון וציוותה על האיש שחיכה בגן, כי ייחפז לראש הקהל וייפתח בית־הכנסת. הבישוף ניצב כמאובן, ובראותו כי הפסיד, חייך ואמר: הכול מידי שמים שניצלנו מחטא כבד, ואת – גאוות ישראל עליך. ואמנם בה התגאה ישראל, ובמותה נחרת על מצבתה: פה טמונה אשה הגונה, האלופה והגבירה מרת רויזע בת הרב ר' יעקב, אשה בכל אלה לא מצאתיה, מלכים ראוה ושרים קמו והשתחוו, תנצב"ה.

הנוסח הזה שונה מקודמיו, לא בלבד בפיתול העלילה אלא בייחוד בכוח ההמצאה לעגל את האגדה ברוחה של אחרית טובה כמזגו של ההפי־אֶנד: מרת רויזה אינה ניזוקה, הבישוף ניחם ורואה אצבע אלוהים, בית־הכנסת נושע, והכול על מקומו בא בשלום.

[ו]

ולא כן דרך השירה, כריקמת משה ברודרזון, שגדל בלודז', והתכוון לכתוב פואימה גדולה, שמוקדה האגדה שלנו, אף פרסם קטע ממנה: “די שול פֿון דער גאָלדענער רויזע”.¹³ בפתח הקטע מדובר על שכרונו של עם שלם החוגג את נצחונו, סבוא דם רותח, ומאושר בהבהק על חורבות הדי גסיסה ודברי טירוף, ומעל שמינו נפרש לילה של אבלות ונבלה, ליל תוכחה וייסורים, בהיקבר מבט המשורר בעמקי האדמה, מרוב חרפה ובושה, ובשבתם, הוא ואחותו, לארץ, באפר אֵבל השבעה דהויי היום האפור.

לאחר פתיחה אפוקאליפטית זו, המתארת, בקווים בולטים, גם אם לא מפורשים דיים, תקומתה של פולין, והשתוללות שנאת ישראל בה ופרעותיה בהם, שתחילתם בלבוב, פונה המשורר לקוראיו בלשון: “און הערט” [= והאזינו], ומספר אגדת שושנת הזהב, בנוסחו, לאמור: “אַ לעגענדע פֿון דער אלטער שול אין לעמבערג איז פֿאַראַנען, / פֿון דער שול דער גאָלדין רויזעס, וואָס איז יאָרן־לאַנג געשטאַנען – / א לעגענדע אַלט”; כלומר: לגנדה על בית־הכנסת הישן בלבוב יֶשנה, בית־כנסת שושנת זהב, שעמד רוב השנים, לגנדה ישנה. ונביא עתה תרגום עברי ובלשון פרוזה דיוקה של עצם הלגנדה, כגירסת המשורר:

שושנה זהובה! בת גביר כשרה וקדושה / שושנה זהובה, אשר חלק לה בגן עדן, בעולם הבא. / פרח טיפוחים! / ומה יראת־שמים היא שושנה זהובה, בתו הקטנה של אייזיק הגבאי. / ומי יודע למי היא מחכה – אולי לנזיר גדול / מן העולם סביב? / ובוהות בשמים עיניה עיני יונה שקטות / בתפילה רחוקה, עמוקה, צנועה: / שובנה וזהרנה מטה! / מפכים חיים, מפכה אהבה: מנצים עצים־חולמים ביתר ירקוּת / ומתבונן בנערה ברנארדיני נכסף, / מרכין ראשו. / צעיר הוא, כצעיר האביבים, ועיניו קורנות / ומשכרות את לבה, כיינות קידושין צלולים, / כיין חופה!/ מתעצבת שושנה, מתחננה לרחמים, והכתלים / הרמים מקשיבים לעגמת מנחה של בית־הכנסת… ונולדות דמעות / ו… היה בית־כנסת ישן, קדום. נצחי, / כמין בית־מקדש ששנותיו – למעלה משש מאות שנה;/ בית־הכנסת הלבובאי הישן, מלא סודות־דורות, / חלום המגולה בהקיץ. / צח הביט ממרום כל חלון / במהלך־הנצח, כהבט עיניים צחות, / לא נפחדו ממארב המפלצות, / אפוף קדושה מדור לדור. / גם גדול, גם רם, רבות לא מנעוהו, / בית־הכנסת הישן – קנאה ומשטמה, / ונפגע מהלשנות־פרא – ומישועים / קצפם ולצונם. / ומספרים – לפנים, לפנים, / לפני מאות שנים, / הגיעה הלשנה עד מלכות פולין: / נדרש [המלך], / כי ירים קול / ויגזור ויַתרה בדברו – / כי היהודים לא הורשו לבנות / זה בית־הכנסת הישן, / שהוא מחוץ לגבול הגיטו! / ונשמע קול המלך / כי בית־הכנסת ייהפך למנזר!…/ לא הועילו דמעות, לא הועילו תחנונים, ועגומה הקהילה! / בית־הכנסת היה לטומאה בטבילת הישועים! / ומעוננה תלך / שושנה זהובה בשתיקה ובמבוכת־קודש / אל הברנארדיני הצעיר, נותנת לו את מוהרה ותכשיטיה, / מחוננתו דברה הרך / והוא כותב למלך פולין… והמלך בחוננו מצווה להשיב את בית־הכנסת ליהודים! ועדת היהודים צוהלת / ושמחתה עד־ירח! / מפכים חיים, מפכה אהבה! נופלים חיים צעירים קרבן!/ ושושנה זהובה בעומק צערה מתה, / כשקוע שמש …/ מאות שנים אחרי־כן עמד בית־הכנסת הישן / ושמו המעוטר, / שם שושנה זהובה נשמר / עד – שלהבות של כעש־עבדים / ירדו על בית־הכנסת / למשב רוחות־זעף / ושרפו את בית־הכנסת של שושנה זהובה / ולא שרד זכר לכותלי הזוקן, / כי כילום חרפה ושרפה…/ ספרי תורה היו לאפר / וגורשו / למוקד בית־הכנסת / קדושים בשנת תרע"ט, באור־דמים / שהרעיד שבעת הרקיעים…/ לא נשאר שריד ופליט באש הלהבות! / רתחו דמים… / וכנפי השטן התנופפו ברמה / בזעוק הדמים ברוב אימה!…/ ובהנאה משונה / העין הזרה החרישה / ואולי אי־מי עוד רקק. / ובראותו את הלהבות הכלולות דמים / בירך ביראה: “ניעכזשע בענדזשיע פאָכוואליאָני” [= יהי מבורך]. / בוערים יהודונים, מחיה נפשות! / וחם חם – במופלג / והמתחמם. / גיחך בהעוויה – עד זעווה – של עבדים חופשים / וענה בקול: “נאַ וויעקי וויעקאָוו, אַמען!” [= לעולמי עולמים. אמן].

עינינו הרואות. עד מה שונה גירסה זו מקודמותיה בכמה וכמה פרטי האגדה. אך עיקר ההבדל הוא בשינוי הסדר. שעד עתה שמענו על פנייה למלך שקדמה לפנייה להגמון ועתה אנו שומעים על פנייה לנזיר שקדמה לפנייה למלך. כשהפונה הוא הנזיר עצמו. והקדימה קדימה לו, שכן הפגישה בינה לבין הכומר פגישת־נעורים והיא סוד אהבה כמוסה ודחויה, ודומה כי בתרשימו של ביקלס־שפיצר רמוזה כאותה קדימה. ועוד נראנה בנוסחה האחרונה שנביא.

ולעניין הצירוף של רחוקות וקרובות – עניין בית־הכנסת הישן בימי־קדם וכיבושו בידי הישועים והצלתו, ועניין בית־הכנסת ההוא בימי פרעות הפולנים ביהודים בשלהי 1918 – ניכר כי המשורר נתערבו לו שני בתי־הכנסת בעיר: בית־הכנסת הנקרא על־שם בעל טורי זהב והוא בתוך הגיטו הישן, בסימטה הקרובה לאמצע העיר ושוקה: ובית־הכנסת דחוץ לעיר (פֿערשטעטישע שול) שברובע היהודים (רובע ז’ולקיבסקי), מרכז הפוגרום ההוא וחלליו. ואמנם, בבית־כנסת זה שולחה אז אש והצלת ספרי התורה עלתה בדמים (וראה ציורו של הצייר קאַלטר). ניתן לשער, כי המשורר התעורר לכתוב את הפואימה שלו, שלא יצאה מכלל קטע (פראגמענט כלשונו). בסמוך לפוגרום, שעשה רושם נורא בכל בית־ישראל. מה גם בפולין. וזאת לזכור, כי העיתונות של פולין, ושל היהודים בראשה, נאסרה להודיע על כלל הפוגרום, מה גם על פרטיו, ובלודז', מושב המשורר, יצא גליון גדול של עיתון פולני־יהודי, וכולו מוקדש לאבל ולצער על המאורע האיום ההוא, בלי כל זכר של מקום הרשע, עלילתו ורוצחיו, והכול כמכללא איתמר – ושם שיר פולני של א"צ גרינברג, ”Zburzenie“ (= חורבן), שהיה בלבוב בימי הפוגרום וראהו במו עיניו. ולא עוד, אלא כדי להביא את האמת לעולם יצא יוסף לייב טננבוים, כשליח לוועידת־השלום בפאריס (1919) ועמו צרור התעודות על הפוגרום. ומה שפרסם על עצם הפוגרום, נדפס בצ’כיה (ברין) ולא בפולין, ששיבתו אליה נאסרה עליו. והוא, אמנם, לא שב אליה אלא לאחר קום פולין העממית. וסיורו בה מתואר בספרו האנגלי: את אחי אני מבקש.

[ז]

הדוגמה האחרונה, שכבר הרמזנו עליה, היא הפואימה העברית “שושנת הזהב” של משה בן־מנחם, מעיקרו: שלאנגר־מוהר, יליד כפר הסמוך לאולינוב בגליל לבוב (ממשפחת המשוררים והציירים לבית מוהר, ילידי רוזוואדוב וגידוליה), וניכר מתיאורו, כי עירב, ואולי מדעת, שני יסודות – מכאן אחיזה בקצת קווי־היסטוריה ודיוקה, ומכאן פנייה לרוב קווי־אגדה והמצאתה. הפואימה בנויה כדרך פרוזה מחורזת. ונועדה מתחילה לבני הנעורים, ולימים כונסה בספרו הר הזהב – טורי אגדה. והרי הפתיחה על עיקרה:

בבית הקברות הישן בעיר לבוב המפורסמת / מצבה עתיקה עומדת, משיני הזמן מכורסמת / – – עמוק בחיק האדמה, הדוממה, הקשובה / טמונה אשה גדולה, יקרה וחשובה. / מעשיה הטובים היללוה בשער, / היתה אם בישראל בעת צרה וצער. / לפני מלכים התיצבה, התהלכה עם רוזנים ושרים, / נסיכים לפתחה השכימו וכעבדים למשמעתה היו סרים, / ותהי אהבתה לעמה מנת חלקה האחד בחלד, / כי ערירית הלכה הצדקת / עקרה ואין לה ילד.¹⁴

ללמדך, כי המשורר לא הציץ בבלבן ועל־כן מנע ממנה פרי בטנה, הוא כמר יצחק, שהכרנו אותו בכינוי־החיבה איטשה, ואף שמענו שיחו עם אמו בקטעי חזיונו של צבי ביקלס־שפיצר. ערירות זו, שהיטתה אהבתה לצד אהבת עמה, באה לבאר את ההשתטחות על קברה, שהמשורר ודאי שמע עליה מילדותו. ולא די שגזר ממילא על ר' נחמן, בעלה של מרת רויזה, בחינת כתבו את האיש הזה ערירי, ברר לו מיתה קשה ואכזרית. וכל כך למה, להקדים את פגישת הבישוף ואותה יפת־תואר ותאוותו אליה, שכן

בימים ההם ובעיר משל הגמון רשע כהמן, / וליקרת הבנות העריץ פח טמן! / כי פעם את שושנה היפה ברחוב העיר ראה / ויתן בה הבליעל את עינו הרעה. / ותאכלהו הקנאה כעש, והתשוקה בו כאש קודחת, / ויתנכל לה, ויחבל תחבולות זדון ופשע / ולבו הרע זומם מזימות עוון ורשע. / ויאמר הכומר: כל עוד חי רבי נחמן בעל נעוריה / ידי תקצר מלהגיע עדיה! / – – ויעד עדי שקר ברבי נחמן, כי ראוהו זורק אבן ב“תלוי” על הצלב, / ושמעוהו מקלל את הפסול ומצחק עליו.

וכן נאסר ר' נחמן בלא דין ומשפט ושם נמק עד אחריתו. ועוד נקמה עשה ההגמון, בצוותו לסגור את בית־הכנסת, וכל המהין לבוא דינו שריפה בעודו חי. עתה ציפה, כי מרת רויזה תבוא בתחנונים אליו, אך היא נשבעה שלא תעשה כן. ובראות הכומר, כי חפצו לא קם, שלח להודיע לרב העדה, כי ר' נחמן מת ויבואו נא להוציאו מבית־כלאו, והוא, ההגמון, ניחם על אשר עשה. ואמנם, ר' נחמן הוצא משם והובא לקבר ישראל, וההגמון הוכה בשגעון, והיה מתחפש ומתגנב לגיטו לראות את שושנה חמדת לבבו, ובשובו לביתו היה מיילל ככלב ומעורר נבחת כל הכלבים ורוגזת שרי־שחת. ובאחרונה עלה על גג בית־הכנסת והשליך עצמו מעל גגו ונהרג. אך שושנה האלמנה אבלה על מות בעל נעוריה המת ועל מקדש מעט הסגור והמסוגר, ונדרה נדר לגאול אותו לתקופת השנה. ובינתיים קם הגמון חדש שנטה חסד ליהודים ואף שחרר את בית־הכנסת והזמין את מרת שושנה לקבל את המפתח ובאה לפניו, והוא בראותו זיו פניה נפל לרגליה, והיא שבה הביתה, מפתח בית־הכנסת בידה. אך בעמדה על הסף נתעלפה ומאז לא סרה ממנה רוח־בעתה ומראותיה, ועיקרה מראה ההגמון, שנראה לה תחילה כדמות כלב שחור ואחרי־כן כסוס־פרא מכונף ומאוס, ולסוף כדמות ההגמון, על גג בית־הכנסת הבוער, והוא מפתה אותה לעלות על הגג גם היא. וסופה לובשת תכריכיה ועולה על הגג הבוער ומשליכה עצמה מעליו ומתה.

ויש בה בפואימה עירוב של פריטי פולקלור (כמין חלום היהלום ופתרונו) וניכר עירוב מוטיבים, מהם שהיו לפנינו בגירסאות אחרות, והם כמתלכדים בכוונתו של המשורר, להעמיד את עיקרה של האגדה על התחרות שבין רוח הטהרה של בת ישראל ובין רוח הטומאה של ההגמון, ובעיקר על האימה שפיתויי הטומאה מטילים על עוז הטהרה ושאין המלטה ממנה אלא במיתת האשה בידי עצמה. ואין צריך לומר, כי המשורר נטל לו מידת חירות לרקום סבכי אגדתו רב יתר מקודמיו, ושעל כן בסַפרו באחרונה את עליית נשמתה של האשה להיותה עם נשמות צדיקי עולם, הוא מיתמם בסיום שירו לאמור:

כך מספרות הרוחות… ואשר אני כאן סיפרתי – / מעל דפי פינקס ישן העליתי וחיברתי. / ותצא המעשיה הזאת, דף אחר דף, / בה חזון ואמת נושקים יחדיו.

[ח]

ודאי שתולדת האגדה, לפי נוסחותיה וגירסותיה, שהבאנו מבחרם, מזמנת שעת־כושר לכמה מיני בחינה ובדיקה, כגון עניין ראשית הזימון שבין ההגמון ובין מרת רויזה, ובייחוד מבחינת הכוונה או המגמה להקדים שעתה, כפי שראינו בכמה גירסות, אם בהבלעה (ביקלס־שפיצר). אם בהבלטה (משה בן־מנחם. ברודרזון). וניתן לבחון צד הזיקה למוטיב של הקדמת זימון כזאת באשה גיבורת ישראל כלפי צורר ישראל שהיא הורגתו (וראה, למשל, הנחת פגישה מוקדמת, שהיא כפגישת אהבה מוקדמת, בימי הבתולים או הנעורים, בין יעל לסיסרא, בשיריהם של מיכ"ל ואנדה עמיר, וכן בין יהודית להולופורנס, בסיפורו של ש' בן־ציון, או בין דוד לבת שבע בסיפורו של ארי אבן־זהב וכדומה). ואם בימי בתולים ניתן להקשות בעניין כינוי שהכול תולים בה באשה ההיא (זולת אַקרמאן, המדבר על “די שיינע רויזע”, ואולי שמע כך), וצורת הכינוי, “גאָלדענע רויזע”, “גילדענע רויזע”, וכדרך ארכאיזאציה: “גאָלדין רויזע” (ברודרזון), ובעברית “שושנת הזהב” (ודיוקו של תרגום “רויז” – ורד, ורדינה); בפולנית: Złota Róźa. ולעניין פירושו של הכינוי, הכול לפי המלה הנחשבת עיקר, אם תיבת “גאָלדענע” אם תיבת “רויזע”. וראינו בנסיוני הפירוש, מהם הנאחזים בעניין “רויזע” כשם אשה ו“רויז” כשם פרח, והיינו הך. ולעניין שמיטת העין ראה שם אשה “פריידע”, אך השם המופשט, שהוא גזור על־פיו, “פרייד”, וזה וזה עניינם שמחה, שהוא בימינו ליהודי אשכנז שם גבר, אך ליהודי־ספרד שם אשה, וכן היה לפנים גם ליהודי אשכנז, אלא שעם הבלעת החי"ת נעשה: סימע (ומכס ויינרייך כבר ייחד הדיבור על כך בדברו על חזיון הבלעה: מֶחקן – מעקן, יצחק – איציק וכו').

ואמנם, עניין שושנת זהב מצוי. וראה, למשל, סיפור רוסי בשם זה והוא לקונסטאנטין פאוסטובסקי, המוזכר להלן. ואם לשימוש־מבית ראה דוגמה קרובה – יעקב כהן: “די גאָלדענע רויז לעבט נאָר איין פֿרילינג, דאָך צעעפֿנט זי איר פּערפֿומירטן פֿעכער פֿאַר אלע”;¹⁵ כלומר: שושנת הזהב חיה אך אביב אחד, עם זאת היא פותחת את מניפתה הבשומה לכול. וכן: “וואָס האָט די רויז, די גאָלדענע, פון איר צעפֿעכערטער שיינקייט און דערקוויקנדיקן אַראָמאַט, אז זי פֿאַרוויאַלעט”;¹⁶ כלומר: מה לה לשושנת הזהב מיופייה הפרוש כמניפה ומריחה המרענן, אם היא נובלת. ועניין הזהב נתלה בה במרת רויזה משום עין שערותיה, וכן משה בן־מנחם:

ויהי שערה הנפלא בפי כל לשיחה, / כי בזרוח השמש על משי תלתליה – / כנזר זהב התנוסס עליה! / על כן כינוה גם ילד גם שב: / “די גולדיני רויזה”, לאמור: שושנת הזהב.

אבל אם כן הוא כינוי היאה לימי־בתוליה, ולא לאחר נישואיה, ונמצא כי מי שמתפעל מיופייה ממראה־עיניים ולא מזכרו בלבד – צריך היה לראותה בעודה נערה. וכך מתפרש בייחוד עניין הברנארדיני.

ואזכיר אף אפשרות רחוקה של ביאור: הלשון הגרמנית יודעת סמיכות Gollerrose, ופירושו קישוט מעשה־כסף וכדומה, כתבנית שושנה (= ורד) התלוי בצוורונה של אשה, ותיבת Goller, כמותה כתיבת Koller, ויסודו collarium (מלשון collum), והוא לבוש הצוואר, ובפולנית kołnierz וביידיש “קאָלנער” לשון צווארון.

וראוי להעיר, כי “שושנת הזהב” הוא כינוי תכשיט של אשה, והזכרנו הנובילה של קונסטאנטין פאוסטובסקי הקרויה Zołotaja Roza, שכתבה ב־1955 ועל־פיה קרא לאוסף נובילות שלו שיצא שנה אחר־כך, והוא תורגם גם ללשוננו בידי יצחק צור.¹⁷ קיצור הנובילה¹⁸ הוא מעשה מנקה־אשפה בפאריס שעסק בניקוי בתי־מלאכה ברובע מגוריו – לפני שנים שירת בצבא צרפת במלחמת מקסיקו, ומחמת חולי הקדחת שוחרר, ובשובו לקח עמו, לבקשת מפקד הגדוד האלמן, את ילדתו בת השמונה, כדי להחזירה לצרפת. וכדי להבריח עגמת הילדה סיפר לה מזכרונותיו, ובכללם אף זכרון מטושטש על שושנת הזהב, שלא ראה אותה בעיניו, אך שמע עליה. היא־היא

השושנה המגושמת שחישלוה מזהב שהשחיר. שהיתה תלויה ליד הכלב בביתה של דייגת זקנה.

והיא, הזקנה, לא מכרתו, לתמהונם של אנשי כפרה, מהיותה מתנה לה, בעודה נערה צחקנית, שכן שושנה כזאת נושאת מזל ברכה:

שושני זהב כאלה מעטות הן בעולם – –

כל האנשים, שהללו מצויות בביתם, בהכרח שיהיו מאושרים.

הסיפור נחקק בלב הילדה, ולימים שאלה את מספרו, אם יימצא מי שיתן לה במתנה שושנת זהב, והוא אומר, כי הכול ייתכן. לשנים, והוא מנקה־אשפה עני בודד ומסואב. פגש את הילדה, שבגרה ויפתה, על גשר האינוואלידים, והיא נואשת מחמת הבגידה שבגד בה אהובה, שחקן צעיר. מנקה־האשפה מארח אותה במאורתו חמישה ימים, לסוף פייסה עם אהובה, ובהיפרדה נאנחה לאמור:

הנה, אילו היה מישהו נותן לי במתנה שושנת זהב! – – היתה זו בוודאי מביאה אושר. אני זוכרת את סיפורך – – –

מאותה שעה נהג מנקה־האשפה לאסוף את האבק שנזרה מבתי־המלאכה של צורפי הזהב, ולקט את גרגרי הזהב הפעוטים עד שנאגרה לו כמות כדי מטיל זהב, ומסרו לצורף שיעשה בו שושנת זהב. עתה, שביקש למוסרה למיועדת נודע לו, כי נסעה לאמריקה ולתמיד ואין יודע כתובתה. מותו של מנקה־האשפה מיהר לבוא, והצורף נטל את שושנת הזהב ומכרה לסופר, והוא שרשם את כל אותו המעשה ברשומותיו. וסופו של הסיפור יוצא ללמדנו, כי הוא אך משל שנמשלו היא הספרות.¹⁹

[ט]

ולאחר הפסקת בינתיים זו, נחזור לעניין גאָלדענע רויזע כשם חיבה של אשה, בייחוד אם שמה רויזע, בין על שום ששערותיה כעין הזהב או מידותיה יקרוֹת מפז. כמובן, לא תמיד ניתן להכריע מה לשון עיקר. כי הנה, למשל, המנהיגה והסופרת רוזה לוכסמבורג קרויה היתה בפי מעריציה בפולין Złota Róźa, והללו אפשר שלא שמעו אגדת מרת רויזה מלבוב, אף שניתן לשער קו־חיבור, אם נזכיר כי רב־הנאורים בלבוב, יששכר־בר (ברנארד) לוונשטיין (משורר גרמני־יהודי, כתב שירי ציון ותרגם שירי ר' יהודה הלוי), היה אחי אמה של אותה סוציאליסטית מפורסמת, וכבר פרש לפנינו ג' קרסל את תולדתה.

וייתכן, שעניין “גאָלדענע רויזע” מילט עצמו לתוך שם אשה כפול “גאָלדע רויזע”, אבל כעדות לחיותו של הצירוף “גאָלדענע רויזע” ראה את הפואימה של יז’י פיצובסקי, משורר ומסאי פולני, יליד וארשה (1924), עוסק בפולקלור של צוענים ויהודים, נודע בטיפול נאמן בשרידי עזבונו של ברונו שולץ (כתב תולדתו וההדיר איגרותיו). והנה בפואימה שלו על ימי השואה, “מכתב למארק שאגאל”, והיא נמצאת בתרגום עברי של יעקב בסר, שנדפס בכמה דוכתי וכן בתרגום יידי של יעקב זונשיין. ונדפס ב“די גאָלדענע קייט”, ונאמר בו:

אַ שאָד, אַ שאָד וואָס איר קענט נישט רויזע גאָלד, / די טרויריקסטע גילדענע רויז. / זי איז אַלט געווען אין גאנצן זיבן יאָר, / ווען צו דער מלחמה האָט גענומען אַ סוף:/ – – ווי גוט וואָס איר קענט נישט רויזע גאָלד.²⁰

לאמור: חבל, חבל, שאי אתם מכירים את רויזה גולד העצובה שבשושני הזהב. היא היתה כל־עצמה בת שבע בהקיץ קץ המלחמה; מה טוב שאי אתם מכירים את רויזה גולד.

וחובה לזכור, כי העימות של השם והחניכה “רויזע גאָלד” ושל הכינוי “גילדענע רויז”, הבולט במיוחד בתרגום, הוא עימותו של משורר ופולקלוריסט, והוא הסוגר את מעגל האגדה.

אמר הכותב: זו לי הפעם השלישית, שאני מנסה ללון בעומקה של המליצה הזאת: בפעם הראשונה במחברתי, ששמה היה כך,¹ שהקדשתיה ליובלו השבעים של מורי וידידי ר' דניאל לייבל עליו השלום; בפעם שלאחריה בתוספת דברים לה: “ועוד לענין ש”י עולמות";² ועתה, בהרחבת דברים לכאן ולכאן, מתוך סברה, שמיציתי את העניין ככוחו של יחיד, מצדי צדדים, ומתוך הרגשה, כי שָניתי ושיירתי, ודור משלימים יבורך.

[א]

“אמר ר' יהושע בן לוי: עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות, שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא” – כך לשון המשנה (עוקצין ח: יב), החסרה במקצת כתבי־יד. “דאמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי: עתיד הקדוש ברוך הוא ליתן לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות שנאמר: להנחיל אוהבי יש וגו' יש בגימטריא תלת מאה ועשרה” – כך לשון הגמרא (סנהדרין ק ע"א). שני לשונות אלה הם יסוד לאמירה המהלכת על פני הדורות והפשוטה בכתב ובעל־פה: ש“י עולמות. והמבקש לעיין בדרכה הארוכה, או, לפחות, בכמה מתחנותיה, דין שיזכיר לעצמו, כי הכתוב, שמתוכו נדרשה האמירה שלנו (מש' ח: כא), שימש גם דרכי־פירוש אחרות, אם קרוב לדרך זאת אם רחוק ממנה. קרוב: “תלמידיו של אברהם אבינו אוכלים בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא, שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא” (אבות ה: כב), ורש”י מפרש: “אוכלין הפירות בעולם הזה ונוחלין הקרן לעולם הבא; להנחיל לאוהביו יש, הרבה יש בידו להנחיל לאוהביו טובה, פשטיה דקרא, ובמדרש אגדה כמנין יש – שלוש מאות ועשרה עולמות עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק”. רחוק: “אמרו עליו על ר' יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, גמרא, הלכות והגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים וקלין וחמורין וגזרות שוות ותקופות וגימטריאות ומשלות כובסים ומשלות שועלים, שיחת שדים ושיחת דקלים ושיחת מלאכי השרת ודבר גדול ודבר קטן, דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא, לקיים מה שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא” (בבא בתרא קלד ע"א). ורשב"ם מפרש כל אלה, ולעניין הכתוב אומר: “יש עולמות, וכל כך למה, כי אוצרותיהן מלאים כל טוב, דברי תורה וחכמה”.

הצד השונה בין השימוש הקרוב לרחוק ניתן להסתכם באופן, שהשימוש הראשון דורש עניין יש ואוצרות כעניין התורה שבעולם הזה, והשימוש האחרון דורשם כעניין שכרה בעולם הבא, שעל כן השימוש הרחוק אינו דורש עניין יש כמניינו, והשימוש האחרון דורשו. ואין צריך לומר, כי היתה גם כעין תפיסת־ביניים, וכבר ראינו לו לרש"י, המדבר על שני העולמות על דרך אכילת הפירות בזה ונחילת הקרן בבא.

[ב]

סעיף־בינתיים: תיבת יש כשם־עצם רבו שימושיה ונתגוונו אף בימינו, וכן אתה מוצא צירופו של תואר לו, כגון אברהם קריב, שראינו לו משמש בכתוב שלנו. והנה יכתוב, בדברו על יעקב שטיינברג: “ביש עצמו ויתר על האחיזה הנוחה בקרנותיו ושלוחותיו והיה משחֵר לישותו החבויה מעין והחומקת מתפיסה – – עינו נחה בין על יש גדול ובין על יש קטן. אך גם כשהתבונן, הטיפה היתה לו חלק מן הים”.³ וכן אתה מוצא שימושי נטייה, כגון אליהו מייטוס: “ולוע־אֵין מאחרי יֵשִי יתגל”;⁴ או: “ופנסים ניצתו בסימטאות יֵשִי”.⁵ ואף אלחנן אינדלמן: “מכל יֵשִי, אלי / נותר רק פֶלֶל לי”;⁶ או אלעזר שרביט: “נדע להבחין אמת זהרורית במלוא יֵשָהּ”.⁷ וכן לשון רבים; שכבר ידענוה במונחי הפילוסופיה, וכן א"צ גרינברג: “דורות לאום חי רב נדוד / חותר מחשכם של גויים אל שמשו / – – חוקתו כחוקת היֵשִים בבריאה”.⁸ ואף סמיכות תמצא, כגון אמיר גלבוע: “ואני מתפילה פוקח עיני לראות איך פיקדה / את יֵשֵי התשובה”.⁹ ודאי, כי מיני השימוש המצויים במקרא (ישך, ישנו, יֶשכם, היִשכם) עשויים היו לעורר לשימושים שאינם מצויים בו, כהוכחת הדוגמאות שהבאנו וניתן להוסיף עליהן. אבל אין להכחיש את רישומו של הכתיב שלנו לצד בריאת השם, נטייתו, ריבויו וסימוכו.

ותוספת ראיה שימוש דומה ביידיש, וראה, למשל, שלום עליכם המשלב בתוך מכתב: “איך בין מיט אַ מאָל אויסגעוואַקסן, געוואָרן א גאַנצער יש, אַ העלד אין מיטן דרינען”;¹⁰ ושיעורו: גדלתי בבת אחת, נעשיתי יש שלם, גיבור ביני־לביני. ודרך חריזה אליעזר שטיינבארג: “אויסגעמישט מיט קופּער צי מיט מעש / און איז גרויס ביי זיך! א יש!”;¹¹ ושיעורו: מעורב בנחושת או בפליז, וגדול בעיני עצמו, כמין יש. וכן יוסף פּאַפּיערניקאָוו הכותב גם הוא דרך חריזה: “וואָס זומפּיקער, וואָס טיפֿער ס’איז די בלאָטע – / אַלץ העכער איז דאָס גרעגערן פֿון פֿרֶעש / וואָס קוואַקען ביז חלשות פֿון נודאָטע / און – האַלטן פֿאַר געזאַנג עס, פֿאַר אַ יש”;¹² ושיעורו: כל שהביצה טובענית ועמוקה יותר, כן יעצם קרקור הצפרדעים, המקרקרות עד עלפון־שעמום, וחושבות זאת כזימרה, כמין יש. ופעמים יבוא אף ביאור לתיבה זו והוא מעמידו שם־עצם. וכן עלוע (אליהו) שעכטמאַן: “וועט זי דאָרט אויסקלאָרן, צי די גאַנצע מעשׂה איז אַ יש און צי ס’איז פֿאַראַן אין דעם אַ מאַמאָשעס”¹³ ושיעורו: היא שם תברר, אם כל אותו מעשה הוא יש ואם נמצאת בו ממשות. לעניין פירושה של ממשות ראה, למשל, ל' טרייסטער: “אין זיי – זע איך אַ יש. דאָס האָט אַ האַפט. אין דעם גלייב איך מיט כל עצמותי”;¹⁴ ושיעורו: ובהם – אני רואה יש; זה יש לו אחיזה; ובזה אני מאמין בכל עצמותי. ולעניין יש של ערך ראה בלומע לעמפעל: “אַזוי לאַנג איך פֿיל, אַז עס איז פֿאַראַן אַ יש, וואָס וואַרט אַנטדעקט צו ווערן, הער איך ניט אויף צו זוכן”;¹⁵ ושיעורו: כל עודי מרגישה, כי נמצא יש, המחכה לגילויו, איני פוסקת מחַפשו. וכן ראה י"מ לעווין: “וואָסער יש איז שטערנפֿלי פֿון קאָסמאָנאָטן”;¹⁶ ושיעורו: ומה יש הוא מעוף כוכבים של טייסי־חלל. ולעניין מיעוט הערך או העדרו ראה, למשל, הירש אָשעראָוויטש: “מאַך איך זיך אַ קלאָרן חשבון / אַז אַ גאָרנישטיקער יש כ’בין”;¹⁷ ושיעורו: הריני עושה לעצמי חשבון ברור, כי יש אפסי אני. דוגמה זו ראינו בה צירוף של תואר, שהיא כסתירה ממנה ובה (יש – אפס). אך ראה, למשל, ז' זשיטניצקי בעניין כתב־עת: " ‘אונזער אייגן ווינקל’ ווערט ‘א ליטעראַרישער יש’ ",¹⁸ ופירושו, שאותו כתב־עת נעשה יש ספרותי.

רוב דוגמאות המובאות חסרו יידוע (הילכך מחויב לפעמים דרך־התרגום: מין יש), אך ראה שלא כמותם, כגון קריה מאָלאָדאָווסקי הכותבת: “די ספקות, זאָגט ער, זענען ווי אין פרוכט אַ וואָרעם, / זיי עסן אויף דעם יש, עס בלײַבט די הוילקייט אין דער מיט”;¹⁹ ושיעורו: הספיקות, הוא אומר, הם כמו בפרי תולעת, ואוכלים את היש, נשארת הנביבות בתוכו. ולא ייפלא שימוש כשל אפרים אויערבאך: “אַ קליין רבילע בין איך, אויף א פֿאָדעם ייִחוס האַלט זיך גאָר מײַן יש”;²⁰ ושיעורו: רבי קטן אני, על חוט של ייחוס נאחז כל ישי [= היש שלי]. והוא גם משמש בלשון רבים: “אַפילו מעשׂים נישט געטוענע – זיי זענען ישן”;²¹ ושיעורו: אפילו מעשׂים שלא נעשו – הם ישים. וכן מאַשע פּאַיוק דרך חריזה: “כ’קען אויך צינדן, כ’קען אויך לעשן, / פֿון כבֿיכול מײַנע ישן”;²² ושיעורו: יודעת אני להצית, יודעת אף לכבות יֵשַי [= הישים שלי] משל כביכול.

לעניין הזיקה הברורה של אותו יש לעולם ועולמות, ראה יעקב פרידמאן: “איטלעכער אבֿר אין דײַן גוף איז אַ וועלט פאַר זיך, אַ עולם קטן / די מינדסטע צעל פֿון לײַב איז אַן איכישער יש”;²³ ושיעורו: כל איבר בגופך הוא עולם בפני עצמו, עולם קטן, התא המועט ביותר בבשרך הוא יש אניי.

[ג]

ועתה, לאחר טיול הצדדין, לעיקר עיוננו, הוא עניין יש כמניינו. מותר אולי לשער, כי עצם התיבה יש, המתנודדת בין פועל, כרוב שימושיה במקרא, ובין שם־עצם, כמיעוט שימושיה בו, היא שהניחה לה, בכתוב שלנו, פתח לכך. וזאת לזכור, כי הקירבה של יש ושל נחלה מתחזקת מבן־סירא: “על חשבון חוֹבֵר ואדון ואורח ועל מחלקות נחלה ויש” (מב: ג); ומפרש רמ“צ סגל: “ויש = נכסים וקניין”. ואמנם יחזקאל קוטשר במאמרו על מגילת בן־סירא שנמצאה במצדה (מהדורת יגאל ידין) רואה כאן ראיה לרישומו של לשון הכתוב: להנחיל אוהבי יש, על לשונו של בן־סירא: על מחלוקת נחלה ויש,²⁴ אבל רמ”צ סגל מוצא כאותו שם־עצם בכתובים אחרים בבן־סירא, “תפול [ביפי אש]ה ועל יש לה אל [תחמ]ד” (כה: כד), ומפרש: “יש לה = רכושה”. וכן “אם שלך ייטיב דברי עמך וירוששך ולא יכאב לו” (יג: ו) ומפרש: “אם שלך … הנכון לגרוס יש לך, כלומר רכוש”. והנה אפילו נוסיף מן המקרא עניין הכתוב: “יש זהב ורב־פנינים וכלי יקר שפתי דעת” (מש' כ: טו), שהמיוחס לראב"ע כולל פירושו, בבואו לפרש הכתוב שלנו (שם, ח: כא): “יש – הוא כינוי לקניין הנצחי הנקנה לנחלה עולמית וגם כינוי לקניין הממון; יש זהב ורב פנינים וכלי יקר – ויש כלל, ואחר כך פרט: זהב ורב פנינים וכלי יקר, וכן טעם ואוצרותיהם אמלא”. וגם אם נוסיף עניין הכתוב “רב אכל ניר ראשים ויש נספה בלא משפט” (שם, יג: כג) שנמצא מי שפירשו: יש = רכוש, ואף אם נתפתה לשיווי ההקבלות שבין כתוב זה “רֹב [אכל] – ויש [נספה]” ובין קודמו “יש [זהב] – ורֹב [פנינים]”, עדיין לא הוצאנו את המיעוט ממיעוטו, שהרי הגמרא אינה יודעת תיבת יש כשם־עצם אלא מתוך הכתוב הנידון לנו, ואף הלשון המאוחרת הניחתה שם־עצם בתחומו של מעשה בראשית (“יש מאין”), ובייחוד בתחומה של ההגות (יש = נמצא) ואף צירפה לו מסימני ההיכר של שם (ה"א־הידיעה), ומתוך שהקדמנו, בפרק הקודם, את המאוחר, ידענו עד מה הפליג שימושו בספרות ובדיבור.

ושוב לעניין התיבה בכתוב שלנו – אין תמה, כי התיבה בכתוב שלנו פירושיה מתנודדים אילך ואילך, וכן הארמי מתרגם אותה בשתיים תיבות: יש = שניא סגיאתה, כלומר שנים מרובות, וממילא הוא מגבילה על העולם הזה. השבעים יתרגמוה, אמנם, בתיבה אחת ὕπαρξιν = רכוש, אבל הוסיפו תיבה בסיפא דקרא, ἀγαθῶν, וכלל פירושם: להנחיל לאוהבי הרכוש ואוצרותיהם אמלא טוב או טובות. ואמנם, כבר ראינו בפירוש רש“י לאבות “להנחיל לאוהביו טובה”, ובגמרא פירש רשב”ם “כי אוצרותיהן מלאים כל טוב”, ולכתוב שלנו יאמר רש“י: “יש אתי נחלה רבה”. ואולי כדאי שנזכיר לעצמנו, כי bona הגדרה של קניינים ונחלאות, וכך בלשונות עד עתה: dobra,Güter וכדומה. ולדרך זו נמשך יהואש: “צו מאַכן אַרבן זײַנע ליבהאָבער גוטס און זייערע שאַצקאַמערן זאָלן זיך אָנפילן”. מה שאין כך תרגומים שלפניו: ר' יקותיאל בליץ – “אום דאש איך מיין ליב האבערש מאך ערבן דאש בשטענדיג איז אונ' וויל אירי שאץ קאמירין ער פילין”. ור' יוסף ויצנהויזן – “דאש איך מייני ליב האביר וויל מאכן ערבן דאש דא בישטענדיג איז אונ' אירי שאץ קאמירין וויל איך דער פילן”. ללמדך, שעניין יש מתפרש להם כמה שקיים ועומד, וככל הנכון נמשכו לפירוש המיוחס לראב”ע: יש = קניין קיים. ולעומתם, ראה, למשל, ר' ישראל גלבארט בפירושו לאבות,²⁵ הנעזר בלשונם: “צוא מאכין ארבין מיין ליבהאבערס איז פאר האנדין את זייערע אוצרות וועל איך דער פילין”; ללמדך, שהוא מתרגם יש = מצוי, והוא לו פועַל, והוא על דרך פירוש רש"י.

עינינו הרואות, כי התיבה הקטנה שלנו היא אֵם לכמה וכמה חיבוטים, ומוצאם שני דרכי תרגום, ואם להעמידם על דוגמות־קצה, הרי הדרך האחד הוא כשל הווּלגאטה הנוהגת העלמת התיבה ואומרת: ut ditem – כי אעשיר: והדרך האחר הוא כשל האנגלי הנוהג הבלטת התיבה, בתרגמו יש בתיבה substance – שאינה מנוקה מהוראה מאוחרת.

[ד]

ולא ייפלא, כי עניין יש בכתוב, מעטו בו הפירושים הדורשים אותו כעניין רכוש ואחוזה, ורבו כן רבו הפירושים הדורשים אותו כעניין הדת והוראתה כעניין התורה ותלמודה. ודרך הראשון, ראה, למשל, מה שמביא מאיר רבינוביץ משרידי קרובות יניי בעניין קניית שכם ביד יעקב אבינו: “[תם שבת] בנוחלו / תיכן ונטה שם אהלו”. והסימוך הוא בכתוב שלנו: להנחיל אוהבי יש וכו‘, וכן: יבחר לנו את נחלתנו וכו’ (תה' מז: ה). והמהדיר מבאר הפסוק האחד כרמז לנחלת יעקב בשכם והפסוק האחר כרמז לגאולת ארץ־ישראל על־ידי קניין שכם. לדרך האחרון מובאות לרוב, ונזכיר אך קצתם – ר' שמואל אהבה לפסח: “אוהבי אנחיל דת ותושיה / אאסף שבים”;²⁶ ר' אברהם אבן־עזרא: “בן הור מיסר עלי מעלו / יודה חטאיו בהתנפלו // לפני אדני אשר חללו./וילמדו דת ויש נחלו,/ כי הוא לבדו אהבו ולו, / חוקו נתנו והוא קיבלו”;²⁷ והראב"ד יאמר: “ושמענו שיש בארץ צרפת חכמים גדולים וגאונים וכל אחד ואחד רב ממלא מקום התורה להנחילה והנחילוה על מה שנאמ' להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא כל אחד ואחד היה במקומו”;²⁸ וכן: “ושמענו שיש בארץ צרפת חכמים גדולים וגאונים וכל אחד ואחד רבן מרביץ תורה ומרבים גבוליהם בתלמידים להגדיל תורה ולהאדירה כמו שנא' להנחיל אוהבי יש ונאמר ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר”.²⁹ ור' ישראל נג’רה, בפיוט כתיבת התורה, בפשיטות: “בששי בשבת אגיד את הרשום בכתב הנשתון, / יום להנחיל תורה אל חי נתכון”. וברגיל יש הרחב גם בזה וגם בבא, וראה עוד בפיוטי ר' שלמה הבבלי “כינן גן בעדן ומאכל עסיסים / להנחיל אוהביו יש, לתלמידיו, עמוסים”.³⁰ והלוא ייאמר בפיוט לפורים: “מרפא שיקוי – עצם למחזיקיהם ומימיניהם. / חיי נצח הנחיל יש למוצאיהם / ועשה אותם אדם וחי בהם” (“את פני מלך אתיצבה”).

שאלה לגופה היא הזיקה לאותו כתוב ודרושו בדורות האחרונים, לפי דרכם בשוני התפיסה ומרכזה. והכוונה אינה לדרך הלעיגה, כגון משה אורנשטיין: “הנני רואה כי לא תדע שיעור קומה של יוצר בראשית על פי הזוהר הקדוש. הנה נודע כי על פי הזוהר הקדוש אלף אלפיים רבוא ושבעת אלפים וחמש מאות שערות נמצאים בריש עתיק יומין, ועל כל שער ושער ארבע מאות ועשר עולמות, מהם ינחלו הצדיקים לעתיד לבוא. ע”פ [על־פי] הזוהר ארבע מאות עולמות בסוד ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר ובכל עולם מעולמות אלו יש עשר ספירות – – “.³¹ הכוונה לשימוש בפשוטו של מקרא, בראייה שכלית מתונה. וראה, למשל, מנדל לפין: “מפני שהחכמה והבינה האמיתיים יקרים מכל חפץ וסגולה, שהרי הן יכולין להנחיל לאוהביה כל מיני טובות העו”ז ועוה”ב [= העולם הזה והעולם הבא], לפיכך צריך לחפש אחריהן במטמונים".³² וההעמדה של לשון ההנהלה יש על שני העולמות קדומה, וכן בפיוט לא־נודע: “ופץ עניו לאמתו בואו ואאזין לקהלכם / להשמיע אמרי על־כלכם / שני עולמות להנחילכם / החיים והמות נתתי לפניכם”.³³

ואין צורך לומר, כי ככל שאנו קריבים לזמננו, אף הנחלת היש קריבה אליו ולמושגיו, בין אם הכוונה לחומר בין הכוונה לרוח. לעניין החומר ראה, למשל, חיים גולדשטיין, בסיפורו שהוא כתרגום הרומאן על רינאלדו רינאלדיני: “הן לא אתן שנת לעיני ולעפעפי תנומה, עד אקים מזימות לבי, להנחיל אוהבי יש ואוצרות אנוש, עצתי אמלא הון ועושר”.³⁴ ואם לרוח הרי, למשל, מ"ז טור בשיר, המוקדש לדוד פרישמן: “עוד נר אלהים לא כבה, / עוד רכבי רכב אש / עוד זיקי אהבה ומחשבה / להנחיל אוהבי יש”.³⁵ ואולי תיבת יש יוצאת כאן להוראת מצוי, קיים. וכן אתה מוצא בדוגמה קרובה יותר – אברהם קריב, הכותב מזה: “אולם המעמד הגדול של גילוי שכינת הלשון העברית בתקופתנו הוא בבית מדרשה הספרותי של אודיסה. בת קול יצאה שם ואמרה: להנחיל לאוהבי יש”,³⁶ ומזה הוא כותב: “ומה יעשה הבן הנבון ולא יקדיש את מיטב הפנאי שלו לכדור, מובחר שבכלים, האוצר בחללו הריק כל פיתויי העולם ולהנחיל אוהביו יש ויש עמו עד בלי די?”³⁷

[ה]

ואין צריך לומר, כי יתר על הפירושים הסתדר לו, ואפילו בנוח, דרך הדרוש. הדורש עניין יש כמניינו, ומפרשו כמניין העולמות המעותדים לו לצדיק בבא. וזאת לזכור, שתיבת יש, כשהיא פועַל ברור, לא זכתה מידי חז“ל לדרך דרוש כזאת, ואפילו אם שכנתה הכשירתה לכך, כגון הכתוב “יש שכר לפעלתך' (יר' לא: טו), או “כי יש שכר לפעלתכם” (דה"ב טו: ז). וגם כשדרשו לעניין מי שנחשב סמל תלמוד־תורה ושכרו, הוא יששכר – יש שכר, לא נבהלו על שימוש בגימטריה שלנו, וכך היא דבוקה לעניין “להנחיל אוהבי יש” ונעשתה כציור המצוי של גן עדן. כן, למשל: “לפנים ממנה גן העדן ובה שלוש מאות ועשרה עולמות שנאמר להנחיל וגו'” (מדרש גן עדן, וכדומה). ודרך תרגום ראה כ”י קיימבריג‘, שהוא כתב קדום באשכנזית־יהודית ומובא בו שיר גן עדן, ונאמר בו: "אונ’ איקליך הייליגר מן / דר ג' ווילן הוט גטן / דעמ' גיבט ג' צו לונא / ד… הונדט אונ' צ[ע]ן טרונא”.³⁸ פוקס מתרגם die hundert und zehn Tron, ואילו ה' ביים מתקן: צו לונא דר, כלומר: zu Lohn dar.³⁹ ובאמת לא יסכון לא die ולא dar, אלא צריך להיות drei, והכוונה לשלוש מאות ועשרה עולמות. מה שהפייטן מפרש עולמות כלשון טרונא, כלומר, כיסאות־מלכות, הוא כעניין לגופו, וספר הזוהר רואם גנוזים תחות כורסיא עלאה טמירא [= תחת הכיסא העליון הנסתר], ואנו, שאין לנו עתה עסק בנסתרות, דיינו בלשון שגור המרמז על כך: “ודע כי אין אדם יכול להתפאר ולהתגדל עצמו כי אם בעשות תורה ומצוות להידמות ליוצרו ושמלאכי השרת ישמשו לפניו ולמלוך על ש”י עולמות וזה ייקרא אדם".⁴⁰

[ו]

כשאלה לגופה היא, אימתי נקבע הנוסח המצוי ש“י עולמות, ומי שיטפל בה במיוחד, יוכל להכריע על דקדוקי הזמנים של תולדות התחרות שבינו ובין קודמו: יש עולמות. וראה, למשל, ביוצר לשבת ראשונה אחר פסח (“ויושע אור” לר' מאיר בר' יצחק): “גוי צדיק שומר אמונים / מראש אמנה ירש יש נחלתו וברביוני צאצאיו תיתמו קדוש מעלתו”. ור' זליגמן בר מפרש בסידורו: “אברהם אבינו שהוא ראש המאמינים והובטח לו ירושת הארץ, ואיתא בתנחומא: בשכר אמנה ירש אברהם אבינו העולם הזה והעולם הבא וזהו שאמר יש נחלתו ר”ל ש”י עולמות“. אבל מפרש קדמון, ר' אברהם בר' עזריאל, אומר: “מראש אמנה ירש – פירוש מאמנה ראשונה התחיל בזכות היות גוי שומר אמונים וירש יש עולמות לנחלתו שנאמר: להנחיל אוהבי יש – ישראל שהאמינו למשה למדו מאברהם שהיה ראש אמנה שנאמר והאמין בד' וירש יש עולמות – – ומאמנה ראשונה זו זכו ישראל לומר שירה וירשו יש עולמות”.⁴¹ וסדר זה קיים עצמו, דרך צחות, עד דור אחרון, בזירוז מלמדי גמרא ללימוד פרק שמיני בבבא בתרא: “קינד מייַנס, לערן [= ילדי, למד] יש נוחלין אויף דער וועלט [= בעולם הזה], וועסטו האָבן [= יהיו לך] יש נחלות אויף יענער וועלט [= בעולם הבא]”. ולדרך השחוק הזה ראה לשון הסכמת הרבנים לצוואתו הידועה של ר' אברהם בר' שפטיל הורוויץ: “ויבוא אלינו אחד מן החכמים יבקשו תורה מפיהו, נודע בשערים – – ובידו רצפה רצופה צרופה כל אמרות אלוה – – הלא הוא זה החיבור הנקרא יש נוחלין אשר הנחיל הגאון הנ”ל לאוהבי יש עולמות”.⁴²

לשון ש“י עולמות הוא, כמובן, על־פי הסדר הנהוג, המקדים את המספרים הגדולים למספרים הקטנים, אך, ככל המשוער, השפיעה גם הרהייה מפני סדר האותיות שבכתוב שלנו, הפרוז לנוטריקון קשה (י’מח ש’מו) ולזכר קשה כמותו וממנו (יש"ו, שנדרש י’מח ש’מו ו’זכרו) והיא, כנראה, הנסיבה לשינוי סדר הדורות בקריאת השמות, שכן מועטים יותר קרויים י’עקב ש’מואל או י’וסף ש’מואל, ומרובים יותר קרויים ש’מואל י’עקב, ש’מואל י’וסף. וש”י עגנון הקרוי כך ושהקפיד, כנודע, על המרכאות, הרבה לספר בעניין שני השמות האלה הנמשכים לו, מיוסף הצדיק מזה ומשמואל הנביא מזה, וראה בספרו “קורות בתינו” באורך. וצמד שמותיו, בראשי־התיבות, שימשו גם הם עניין לשעשוע, בפירוש לשון שי כלשון מתנה ודורון, כרוח הכתובים. ובצאת, ליובלו השבעים, שני קבצים לכבודו, נקרא האחד: לעגנון – שי, והאחר: שי למורה – והוא שחוק בלשון הכתוב: “יובילו שי למורא” (תה' עו: יב). וכמה וכמה ספרים וקבצים נקראו כזה וכזה. ויש גם ששעשע בלשון ש“י כלשון מניין; וראה שֵם־מאמרו של משה דור: “ש”י עולמות לש”י עגנון“.⁴³ וכדרוש הזה נתלה בסופר קודם, הוא מנדלי. וכן ראה מיכל ליכט, הכותב עליו בשירו: “רבותי, ניט אין די פּאַלייען פֿון רײַכע / ניט אין די קעמערלעך פֿון די אָרעמע זשויבט מען / די שטאַנדהאַפֿטיקייט פֿון די ש”י (אבראמאָוויץ) עולמות”;⁴⁴ כלומר: לא בטירותיהם של עשירים, לא בתאיהם של העניים גורפים את היציבות של ש"י (אברמוביץ) עולמות. והוא, כמובן, שחוק בראשי־תיבות של שמותיו: ש’לום י’עקב.

על־כל־פנים, סימני רתיעה ברורים אלו כאלו צריכים עיון, ובבוא שעתו ראוי שיכלול פשר שינוי היגוי מקומות. הרי, למשל, יעזופאל הגויה ביידיש אוֹזוֹפּול; קריסטינופול – קריסניפולי, מודליבוז’ץ – מזלבוזשיץ (וראה שם־הרומאן של לייב ראשקין די ייִדן פון גאָדלבּאָזשיץ, וכדומה). והרי יש ושי שניהם בעלי מובן ועשויים לקיים עצמם שניהם, מה שאין כן י“ח, שאין לו מובן, ושעל כן קיים עצמו ח”י, שיש לו מובן, והתמיד שימושו שלא כסדר המקדים את המספר הגדול, בייחוד בנדרים ופדיונות (ח"י גדולים) משום משמעו, שנתחזק מכוח גימטריה־מפנים־גימטריה: ח"י מניין גוּט כלומר טוב (ויש שהוסיפו: גוט מניין טוב עם הכולל).

לעניין שינוי המניין המקובל ראה בדרך הפאגינאציה שהיתה נזהרת ממספרים שפירושם לרעה, ונהפכו לצד הטובה או לצד הניטראליות; וכדוגמה קרובה ראה, למשל, ספרו של ר' אהרן ירוחם, אהל רחל,⁴⁵ שאינו חושש ממספר קיא או קל, אך כותב דר, שלא לכתוב רד; ער, שלא לכתוב רע; ערה שלא לכתוב רעה; חצר, שלא לכתוב רצח; דש, שלא לכתוב שד; ואפילו כשח, שלא לכתוב שכח, או אשל, שלא לכתוב שלא. וכולנו זכורים ספרים, שציינו שנת תצחר, תרחץ (אך, כמדומה, לא: תצרח), שלא לכתוב תרצח, וכן: שנת תשד“ם, שלא לכתוב: תשמ”ד. אבל בכל אלה יש בריחה מן הרעה, ואילו בעניין ח"י יש רדיפה אחרי הטובה.

ואזכיר את ר' עוזר קניג, מורי לדקדוק, שהיו לו כללים מנימוטכניים משלו, ובהם גם הכלל על ההבדל שבין עולם בחינת מקום ובין עולם בחינת זמן, הניכר בלשון רבים, ולשון הכלל: “ש"י עולמות וחי עולמים”.

[ז]

ודומה, שהציון, כי גם יש וגם שי יש להם מובן, מחייב בדיקה, כדרך שניסינו בה לגבי התיבה הראשונה, שפיתוחה מרובה, אף לגבי התיבה האחרונה שאין פיתוחה מועט. ואכן, צא וראה, עד מה תיבת שי גדורה לעצמה, ומה מצומצמים בה שימושי־נטייה, ואבן־שושן במילונו מביא משירת ימי־הביניים, לשון רבים: שַיִים (ר' משה אבן־עזרא), וסמיכות בה: ושַיֵי תשרים (סידור ר' סעדיה גאון) וצורת שַיָם (ר' יהודה הלוי) וכן צורת שַיוֹ (בלא נתינת דוגמה), ומשירת ימינו צורת שַיַיִך (ש' שלום), ואוסיף: יצחק עוגן, המרבה להסתייע בתיבה הזאת לצורותיה, כגון: “אבדני – זהו שַיוֹ, / על פניו אדחנו, / כי אתור ואתעה / ואשאל עוד אַיוֹ / ירחיקני ממנו”;⁴⁶ וכן: “הימים הבאים לטובה ולרעה / ישאו לי שיָם כל שעה ושעה”;⁴⁷ או: “שדמות הרחבות / – – / יחלתן בדי חנם / ונדבת עננים ושַיָם”.⁴⁸ ולא עוד, אלא תיבה זו, שיידענה נפרדת במקרא, ניתן לה מעמד של סמיכות, כגון “קשרתי לך אל זר, הגשתי שַי־דלים”,⁴⁹ או: “שי־רגעים, קרבן־חלוף”,⁵⁰ וניכר רישומה של מתכונת שי עולמות. ואולי מותר להביא ראיה סמויה ורחוקה והיא בקדושתא ליום־כיפור, המיוחסת ליוסי בן יוסי: “עליון הוא על כל / סובל שַי לכל / נעלם מעין כל”.⁵¹

ושלא להחסיר המזג נזכיר, כי גם י“ש משמש ראשי־תיבות ללשון י’ין ש’רף או י’ין ש’רוף, כפי שנקרא המשקה, שעניין שרפה כלול בכינויו בכמה לשונות, אם גרמנית Brandwein, אם סלאווית horilka, וכדומה. וראוי להקדים ולהעיר בזה שלוש הערות: ראשית, הלשון הקצר י”ש ככינוי לאותו משקה הגוי בשי“ן ימין, אף שלשונו הארוך הוא בשי”ן שמאל, והיא החלפה מצויה שטעמיה שונים, מהם טעם רחוק יותר, המצוי בתרגומי המקרא והנמשך לאורך הדורות והלשונות עד עתה: שמואל הוא סמואל (ובכיווץ: זיינויל), שלמה הוא סלומון, שמשון הוא סמסון וכיוצא בהם; מהם טעם קרוב יותר, והוא החילוף לפי הדיאלקט, ורישומו מגוּון; וראה, למשל, ר' שבתי כהן הקורא ספרו שׂפתי כהן, אך קיצורו של המחבר וחיבורו: שׁ“ך, וכן ר' שבתי בס הקורא ספריו שׂפתי ישנים, שׂפתי חכמים. ר' שלמה דוד אייבשיץ קורא גם ספרו אחד ערבי דשׁא, אך ספרו האחר לבושי השׂרד, ואיפכא ר' שׂמחה מאיר כהן הקורא ספרו משׁך חכמה, ואין להאריך. שנית, לשון יין שרוף ויין צרוף משמשים בערבוב, כנוסח אשכנז: שמחה כתיב – צימכע קרי, ואף חדר לפולין: סבלונות כתיב – ציפלוינעס קרי, וכדומה; אבל לא מצינו י”צ כנוטריקון של יין צרוף אלא של יין צימוקים, ומצינו גם מצינו י“ש כנוטריקון של יין שרוף. אחרית, י”ש במובן זה היו“ד שבו נפלגת להיגוי של צירה ולהיגוי של פתח. לעניין ההיגוי של צירה ראה הדרוש המבודח: יש דורשין אותו לשבח ויש דורשין אותו לגנאי, דהיינו יש – מעט יין שרוף שבחו בצדו, ויש – הרבה יין שרוף שהוי”ו מורה על הריבוי, גנותו בצדו – וסופו של נח יוכיח. לעניין הקריאה ביו“ד צרויה ראה, למשל, מה שמספר רמ”ג ראפאפורט על חסיד, שהיה בשטיבל הלובליני נותן תיקון “דאָס הייסט בײַ חסידים – אַ קוואָרט בראָנפן, און אַזוי איז ער געגאַנגען ממדרגה למדרגה, ביז ער איז געוואָרן איינער פון די – – שיינע ייִדן, און אין בית־מדרש איז ער געוואָרן אַ גאַנצער יש”;⁵² ושיעורו: פירושו אצל החסידים הוא רבע יין שרוף, וכן הלך ממדרגה למדרגה עד שנעשה יש שלם. ללמדך שנתקיים בו המאמר הפשוט: אַז מ’גיט יש – ווערט מען אַ יש; כלומר: כשנותנין יש [=יין שרוף], נעשים יש [נושא של ממש]. וש“י עגנון קרא פרק מפרקי סיפורו “הנידח” נוסח “התקופה”: להנחיל אוהבי י”ש ואוצרותיכם אמלא, ונשמט בנוסח הוצאת שוקן. ואריה שמרי כותב: “אויך ניגון איז א יש און ווערט אַ ביסל יי”ש“;⁵³ כלומר: גם ניגון הוא יש וראוי לקצת יי”ש [= יין שרוף]. אגב, הוא גם השימוש בלשון תרגום שירו של יסנין, מעשה יעקב בסר: “על כן כוחות האופל לימדוני / לסבוא י"ש כדי שיכחה”.

אבל לעומת־זה ראה המסתייעים ביו“ד פתוחה, כעדות החרוזים; וכן מאני לייב: “האָבן שנײַדער־מענטשן / געטרונקען י”ש, / טײַערן בראָנפֿן, / אַ פֿלאַש נאָך אַ פֿלאַש”;⁵⁴ ושיעורו: היו חייטים־אישים, שותים י“ש, יין שרוף יקר, בקבוק אחר בקבוק. וכן: “און מ’שטעלט אין געוועט / אַ גילדן אויף י”ש, / בראָנפֿן דער שול, / און אַ גילדן רח”ש“;⁵⁵ ושיעורו: ומעמידים לתחרות זהוב לי”ש, יין שרוף לבית־הכנסת וזהוב לרח“ש [מתנה לכלי־קודש]. עינינו למדות דרך הקריאה מתוך החרוזים: יַ”ש – פֿלאש; יַ“ש – רח”ש (מקובל כראשי־תיבות: ר’ב, ח’זן, ש’מש). והוא הדין בחיים זלצר הכותב: “דעם קוטשער אויף י”ש, / די צונג זאָל ער האַלטן, נישט מאַכן קיין רעש“;⁵⁶ ושיעורו: לרכב [= לבעל עגלה] לי”ש, שיעצור לשונו ולא יקים רעש [הקרי כמו בפתח אחת].

ולעניין השחוק שי – יש גם כלשון הדרוש גם במובן יין שרוף, ראה א“נ שטנצל: “ס’ביסעלע י”ש דעמאָלט ביי ‘על כן בירך’ / די ש"י עולמות, די ש"י עולמות כאָטש אוועקצוגעבן, / און די ידידות פֿון די צוויי גאונים / געבליבן אַזאַ אויף זייער גאַנץ לעבן”;⁵⁷ ושיעורו: מעט י“ש [= יין שרוף] אז, באמירת על כן בירך [נאמר בקידושא רבא], אף את ש”י העולמות למסור, והידידות של שני הגאונים עמדה כן בעינה לכל חייהם.

[ח]

עתה, משניסינו לבדוק עניין יש ועניין שי מצדי צדדים, נחזור לטבורו של עיוננו, הוא השימוש במליצה ש“י עולמות, היוצאת לפנים הרבה, ובבואתם בספרותנו ובלשוננו מגוּונת והולכת עד־עתה. ובצרור־הדוגמאות נקדים את ח”ן ביאליק ושירו העשוי כפזמון־עם (“בהבטחות־שווא”):

מנעורי נגלה כוכב לי, / מול ביתי עינו קרצה, / וברכות שלח לי מעל / עם פתקי זהב ארצה. // ובעין־ערומים רמז לי, / הבטיח ש"י עולמות, / וראה, עד עתה רש אני / ומסכן על אדמות. // אי כוכב עליון, עפעף פז, / מדוע רימיתני? / איה הגמול לאמונת לב / ולאמונתי אני?

הצד השווה שבין שימוש ש“י עולמות לפי מקורו ובין שימושו בשיר הזה הוא תפיסתם כהבטחת גמול, והצד השונה הוא שהמקור רואה את הגמול בבא, והשיר רואה אותו בזה. וכן אתה מוצא את הביטוי שלנו בשירים אחרים, אם דרך קלות ראש, כדרך השיר שלפנינו, אם דרך כובד ראש. מזה, למשל, יצחק יצחק: “קובי נואם ודבריו כמבוע / וש"י עולמות לשומעים מתגלים / איך יסיים? מתי? – לא ידוע /… הפעם ישא דברו על אנגלים”.⁵⁸ ומזה מיכאל דשא: “אך אין את יודעת עד מה… / עיוורת, חרשה, אטומה / לכל ש"י עולמות מסביבך / את עוברת לתומך”.⁵⁹ וכן שמואל שתל: “כל הקומות פרוצות. ליליות חצות / קרבו בעד הקירות, נפלו תחתן כל המחיצות / בינינו ובין ש"י העולמות / אין אלא עצמנו. / נחוש כל צלעותינו, אף לא אחת לוקחה”.⁶⁰ וראה בשיר אחד של א”ש שווארץ הכותב: “יימחו נא החיים, יאבדו ש"י עולמות! / כי מותם מותך הוא, ואני בשיר נקמות / ועז של שמשון נופל יחד עם הפלשתים / ארנינה את השאול ממוקדי אש ורשותם”;⁶¹ ובשירו אחר: “ואתה פה כמנחם גורל ש"י עולמות / בין פחד ובין תקוה רבה תרחף, / במאזני רופאים תשקול: היחי או ימות / שבע ימים עיף חיים שנסתחף”.⁶² ההבדל שבתפיסת שני המשוררים האחרונים את הביטוי שלנו הוא בכך, שהאחרון נוטע את העולמות בעולם קרוב, עולם החיים, ולא זו בלבד שהם סותרים את המיתה, אלא עוברים כאחת עם מחיית החיים, ואילו הראשון מרמיזנו על עולם רחוק, גן העדן – אם־כי לא זה שיהיה בבא, אלא זה שהיה ואבד בזה (לפני תרדמת אדם הראשון).

עד היכן ניתן לתלות את ש"י עולמות בעולם הזה, ראה ר' בנימין – במאמרו על הצייר אברהם נוימן ותמונותיו יאמר, שהגרמנים “קבעו במוחם כי רק גרמני עם ה־ Gemüt [מזג הנפש] אשר לו ועם אהבת הטבע אשר בקרבו מוכשר לצייר תמונות נוף כאלה, מסוגל להשתקע כך בש"י עולמות של מראות הטבע, – – והנה בא יהודי מבית המדרש, יהודי של דף־הגמרא וטבילת הגוף במים קרים של המקווה ותלה לפניהם – – תמונות נוף – –”.⁶³ אולם ברגיל בא הביטוי שלנו או כלשון הבטחה או כלשון מספר מופלג. וכדוגמה נאה מי שמסתייע בו בכל המצבים, והוא צבי וויסלבסקי: “והתחלה מבטיחה, לעתיד לבוא, לא ש"י עולמות, אבל מבטיחה עולם קטן הפתוח לגדולות. אם תבוא שעת רצון”,⁶⁴ וכן יאמר לעניין הפשיטה למרחבי העשייה של אירופה, שהיתה “מוכת תמהון ומבוכה מנסיון כושל, מזהיר בתחילתו, מזהיר ש"י עולמות בעולם הזה, של התבוללות וטמיעה בארצות אירופה הנאורות”;⁶⁵ או: “ודאי יפה יהיה לפרט, שפתח לפניו ש"י עולמות של מחשבה עצמית והנאה עצמית, בלתי כבולות, כפותות על־ידי חוקי חיים וגדרי מחשבה של אחרים”.⁶⁶

[ט]

אבל גם ריבוי הדוגמאות התולות את הביטוי שלנו בעולם הזה אינו עשוי להשכיחו מקורו, התולאו בעולם הבא, כגון הציור של ר' שלמה גבירול: “ועיקש טוב לא ימצא ואם ישוב ישגיב חשכו, / צור לישרים תושיה יצפון בסוכו / להנחיל אוהבי יש ופריו מתוק לחכו / ויאחז צדיק דרכו”.⁶⁷ וכנגד הדוגמה הרחוקה של כובד־ראשו ראה דוגמה קרובה של קלותו, והיא הסאטירה של וולוול זבארז’ר (בנימין זאב אהרנקראנץ) “דער באַנקראָט” [= פשיטת רגל], שנדפס בספרו מקל נועם;⁶⁸ ועניינו הקדוש־ברוך־הוא היושב על כיסאו, בסמוך לגן־עדן, ובאים לפניו צדיקים הרבה, והם הרב, החזן, השמש, השוחט, המוהל, המהול, ובייחוד חסיד של רבי, וכל אחד ואחד משבח את עשיותיו שלו ומסיים: “וויל איך, גאָט, מיט דיר ריידן, / זאָלסט מיר צינדערט פֿאַרגעלטן. / מיר איז ווייניק דאָס גן־עדן / איך וויל דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן”; כלומר: רצוני, השם, לדבר עמך, כי תגמלני עתה. אני מעט לי גן־עדן, אני רוצה שלוש מאות ועשרה עולמות. וסופו של דבר דבר הקדוש־ברוך־הוא: “ווי קאָן איך – זאָגט ער – אײַך פֿאַרגעלטן / כאָטש איך בין דער גרויסער גאָט. / וווּ זאָל איך נעמען אַזוי פֿיל וועלטן? / און איז אַרויס באַנקראָט”; כלומר: איך אוכל, יאמר, לגמלכם, אף שאני האל הגדול, מאין אקח עולמות כה הרבה! – וסופו פשט את הרגל.

שיר זה נעשה כשיר־עם ממש, ונפלו בו קצת שינויים. וכן, למשל, מביא את ההדרן שלו קלמן הייזלר בשיר שלו “כאַמבער לעקיש ער” [= חיים בר שוטה הוא], והוא מעשה באותו שוטה, הבא ברוב מהומה לבית אביו של המשורר ותובע ארבע פרוטות המגיעות לו, והאב משיב לו דרך פתגם “גאָט האָט געשוווירן / ס’זאָל נישט ווערן פֿאַרלוירן”, כלומר: אלוהים נשבע כי לא יאבד כל־מאום, והרי אותו שוטה נענה ברקידה וזמרה: “וויל עך, אָט, מיט דיר ראַידן, זאָלסט מיר אַלעס פֿאַרגעלטן. / מיר איז ווייניג דאַס גאַנאַיידן / און דרײַהונערט און צען וועלטן”;⁶⁹ לאמור, הוא מפליג בתביעותיו מכל התובעים שבפזמונו של וולוולי, שכן מעט לו גן העדן, לרבות ש“י העולמות. ואפשר שהשינוי הזה הוא ברוח הפירוש המחודד לעניין “כל ישראל יש להם חלק בעולם הבא”, דהיינו, כל ישראל ש”י העולמות חשובים להם כחלק בלבד של השכר המגיע להם בגן־עדן. ונח פרילוצקי מביא את השיר, מפי העם, בכלל משחקי פורים, ובו דברי הרבי: “וויל דער גאָט, אַ – אַ – / וויל ער מיך איבערגליטן / פֿיר מיר אי' וייניק דער גאַנאַדן / דראַ הינדערט אין זיבן וועלטן” [= שלוש מאות ושבעה עולמות]. וכך גם דברי החזן. ואילו השוחט מבקש: “דראַ הינדערט אין צייען וועלטן” [= שלוש מאות ועשרה עולמות].⁷⁰ אך השיר נעשה גם עניין של חיקויים, וראה שירו של סיימון פרימן, ממשתתפי אַרבייטער פרײַנד, שכתב שיר ושמו “310”, והוא דיאלוג בין קאפיטליסטן ובין פועל: הראשון מגן על הניצול, במה שהוא מקבל עולם אחד בלבד, בעוד שהאחרון יאמר: “דאָרט, / אין הייליקן אָרט, / וועלטן פֿאַר דיר / גאָר אָן אַ שיעור” [= שם, בבית־הקברות, עולמות בשבילך, ללא שיעור]; והרי חובה היא להודות, כי “דרײַ הונדערט און צען איז מער ווי איינס” [= שלוש מאות ועשרה הם יותר מאחד], והפועל משיב לו: “די וועלט האָב איך געמאַכט רײַך. / איך שטייג אַרויס פֿון די גריבער / און נעם אַלץ איבער, / און לאָז יענע פֿאַר אײַך”; כלומר: את העולם עשיתי אני עשיר, אני עולה מן הקברות ונוטל את הכול, ואת ההם אני מניח לך.⁷¹

אבל אם להשפעת פזמונו של וולוול זבארז’ר, הרי דוגמה גדולה לכך הוא י“ל פרץ, המשתמש בחרוזי הפזמון בשירתו הנודעת “מאָניש”, שנאמר בה: “גיי צוריק מאָניש, וועט נאָך גאָט / מיט ש”י עוֹלְמוֹת דיר פֿאַרגעלטען;/ מאָניש, מאָניש, צי איז מאַריע / ווערט דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן?”⁷² ושיעורו: חזור בך, מוניש, ועוד אלוהים בש“י עולמות יגמלך; מוניש, מוניש, האם מאריה שווה שלוש מאות ועשרה עולמות? ניקוד עוֹלְמוֹת מוכיח על הקרי של המשורר ביידיש הזאמושצ’אית שלו, שהטעם הוא בהברה ראשונה: ojlemes ולא ojlumes, ולפי שמחברו של “מאָניש” קָבַל, כי שלום עליכם הטיל בו שינויים, דין לעיין בנוסח הקדום שנשמר,⁷³ ובו שינויים מועטים לענייננו: במקום “דיר” כתוב “דיך”, ובמקום “דרײַ הונדערט אונ צעהן וועלטען” כתוב “דרײַ הונדערט אונ 10 וועלטען”. אבל בנוסח אחר נמחק עניין תרגום מניינו: “די היטער פֿון דײַן תורה / מיט ש”י עולמות פֿאַרגעלטן, / זאָג־זשע, בחור, איז אַ דײַטשקע / ווערט אַזוי פֿיל שיינע וועלטן?”. ושיעורו: שומרי תורתו יגמול בש"י עולמות, אמור־נא, בחור, האם אשכנזייה שווה עולמות נאים מרובים כל־כך?

[י]

וכאן, כמדומה, אתנו המקום להעמיד על הגיוון בדרכי שימושיו של המניין. אם במקור, שכלל אפשרויותיו שלוש: י“ש עולמות, ש”י עולמות, שלוש מאות ועשרה עולמות, אם בתרגום, שכלל אפשרויותיו ארבע: ש“י עולמות, ש”י וועלטן, דריי הונדרעט און [או: מיט] צען עולמות, דריי הונדרעט און [או: מיט] צען וועלטן. ויתר על הדוגמאות שהיו לפנינו, נציג מחרוזת דוגמאות מיוחדה להראות את השימוש באפשרויות אלו. ובדרך־כלל נאמר, כי מידת השימוש בצורת י“ש עולמות קלושה יותר, בעוד השימוש בצורת ש”י עולמות גדושה יותר, והיא כצורה השלטת, מה־גם בדורות האחרונים. כן נמצא בשירי שמחת תורה של בני ארץ־ישראל: “קיבל צור פילולו והראהו הדרם / ראה עולמות להנחיל יש מספרם”;⁷⁴ או בקינה של ר' מלאכי הכהן על פטירת ר' יוסף אירגאס: “נפשו בטוב תלין באור תראה / יירש י"ש עולמות גם גן עדנה”;⁷⁵ וכן ר' שלום יוסף שבזי האומר לה לנפש: “ועדי חן תלבשי, / שם ככלה בתום תקדשי, / גן בעדן מחצה תירשי / יש לעולמות שרי”.⁷⁶

לעומת מיעוט זה וכזה של אותו שימוש, נבלט כמאליו ריבוי השימוש הפופולארי; ויתר על הדוגמאות שהיו לפנינו נביא משל דורנו ממש, וכן שמעון כשר: “על כתפו נשא ש"י עולמות, /היכבד עליו כור אדמה? בנפשו זרחו אלף חלומות / הימוגו, הימסו כטל בחמה?”;⁷⁷ זרח הלוי: “מי ישיח צערי ומי יתַן אידי, / בהיותי אומללה בסוגר הנצחי! / לו ילווני כל ש"י עולמות / הבוכים, ולו יתנו התקף לכל תחנוני!”;⁷⁸ מ“ש בן־מאיר: “אוי, כי אדם טרף שנות מעץ הדעת / ויהי, כאלוהים יודעים, רק־רע, לאדון־כליון!/ אבוי כי כח לו להחריב ש"י עולמות / ולתקן עולם קט – את נפשו, הוא לא יוכל”;⁷⁹ ישראל כהן: “מעולם הוא [אלקנה] לא הפליג שכלו מגדרו המשפחתי, מה שאין כן יעקב אבינו, שנשא בנפשו ש"י עולמות, והיה מכלול של כוחות נפש שונים”;⁸⁰ יצחק אריה ברגר: “על המגרשים ילדים מצחקים ובפיותם / שיר הודייה לאב ואם המצפים לפדותו, / מתפשטה זימרתם במרחביה לש"י עולמות / הגוועים כתום תור הילדות”;⁸¹ י”ח בילצקי: “אהיה בחצרך הליצן, / אוילי וחכם והדיוט, / כְּלִבּוֹ של הנער שתעה / וחצה כבר ש"י עולמות. // ביום הלוויה כי יגיע, / בכינור ייפקע המיתר, / זכרי כי ש"י עולמות / עבר לי של הנער”;⁸² דניאל בן־נחום: “הסער טלטלני בעודי ילד רך, / ש"י עולמות יִכּונו על משואות חיים / אוכּלו עד תום. / הכל נטרף. הכל שקע. איננו”;⁸³ רצון הלוי: “שתיתיך אז כדם בליל ירושלים, / עת נשמתי עשן ואש אל תוך דמי, / והמות מולי חורק אלף שינים / על גופי, על נפשי, על כל ש"י / עוֹלָמַי”.⁸⁴ וכן: “זה הוא ארון הברית בדרכו אל הנבו / הוא־הוא שי עוֹלָמַי, שיא חפצי ורצוני”,⁸⁵ ואף: “השחר האדיר ממרומי מרומות / לוטף קצוי עולם בכנפיו החמות, / לשפות לך שי שלומות משי עולמות, / השחר האדיר ממרומי מרומות”.⁸⁶ ובהישלש ניקודו כפי שניקדו, ניתן לשער, כי לשון שי אינו לו מספר אלא דורון. ואילו מרים שוורץ: “קשקוש! מוטב לרקוד, לצאת! / מהר! הנה החשמלית! / – מזל שכיום מיצרים / בזול לכל ש"י עולמים”;⁸⁷ ולעומתה זלדה: “הכוֹנה ליבול למול עבי איבה, / כשהלב נמשך / לש"י העולמות”;⁸⁸ וכן יפה קרינקין: “ובדרך מערשי אל ערש שלך / טללים קלים נופלים, / כמו אין דרכים אלא אחת בש"י של עולמות. / נוח אוהבי”;⁸⁹ וכן טניה הדר: “להקיף את כולכם במיתה הזאת הקשה. להקיף את / כולכם בש"י העולמות. ולו בעולם / אחד קטן ומכווץ./כאגרופו של תינוק”;⁹⁰ וכן דליה בן־דויד: “אנחנו כאן / נפש, רוח, נשמה, / בשר ורוח, / אני ואתה / בעולם הזה / ובנצח ש"י עולמות”.⁹¹

עינינו הרואות, כי המשוררות נמשכות ללשון השגור: ש"י עולמות, ואילו הראשונה להן נוקטת לשון: ש"י עולמים.

ונסיים בשלוש דוגמאות: ח“ש בן־אברם, הדוחה את הכלול בעיקרה של המליצה, את העולם הבא, לאמור: “החיים האלה יפסקו. חיים אלה שאני יודע ואוהב. למה לי אותה הוויה שאיני מכירה? מה צורך לי בכל ש”י העולמות”?⁹² ולעומתו מי שאינו מכפיל מניינם ובעולם הזה: “הן אחד חיוכו של בנך ירנין לך ש"י כפול ש"י עולמות, /ואחת דמעתו הסמיקה תפלח כל שבעת רקיעי נחושה”.⁹³

ונסיים בפלפלת: אברהם שלונסקי, בתרגום רומן רולן, יכתוב על האלוהים ואליו: “הלא תודה ולא תכחד, כי הרפיתי ממך ואיני טורד אותך, ואין לי אלא בקשה אחת בלבד, שתרף ממני גם אתה. שהרי גם בלעדי זאת מרובה המלאכה לשנינו, לערוך סדרים איש איש במשקו שלו, אתה בש"י עולמותיך הגדולים, ואני – בעולמי הקטן שלי”,⁹⁴ וכן כדרך החריזה: “עולמות ש”י, בעד חמשת חושי, הקבצו ובואו מכל עבר ורוח והכנסו בי פנימה מבעד חלון פתוח".⁹⁵

ואילו הפירוט המלא של המספר הוא מועט, ויתר על הדוגמאות שבאו לפנינו, נצטמצמו על שלוש דוגמאות, שהן בנותן־ייצוג: ר' בנימין בן־זרח ביוצר “אהלל בצלצלי”: “כפיו אל יספוק בשמח אום מאֻמות / בנחלת שלש מאות ועשרה עולמות / ותענוג זיז שדי לויתן ובהמות”,⁹⁶ וכן בפיוט לא־נודע: “במדבר ארבעים שנה הולכתי אתכם / והמן והבאר העליתי לכם / ועב וענן פרשתי עליכם / ועמקים וגבעות השפלתי לפניכם / וההרים הרקדתי לסגלכם / ושלש מאות ועשר עולמות הנחלתיכם”.⁹⁷ וכדי לקרב לימינו, ראה יצחק סלע כפירוש למדרש על ש"י עולמות (סוף עוקצין), כמין תפילה, לאמור: “רבונו של עולם, הרי בוודאי יש בין שלושה עשר מיליון היהודים, שנשארו בעולמך, לכל הפחות צדיק אחד. אני מוכן להשפיע עליו, שמשלוש מאות ועשרת העולמות שהבטחת לו, יוותר לפחות על מאתיים וחמישים, ובלבד שתשאיר בידי העם היהודי שבחרת בו חלק זעיר מהעולם הזה, וזוהי ארץ־ישראל”.⁹⁸

[יא]

וסוגיה לגופה היא כאותה חלוקה בלשון יידיש, ויתר על הדוגמאות שבאו לפנינו נוסיף עתה לפי ארבעת סוגי השימוש שבה: הדרך האחת נפתח במובאה מחיבורו כפול־הלשון של ר' יואל שץ, הכותב, בהחליפו, כאחרים, לשון נחלה ללשון ירושה, מזה: “כל צדיק יורש ש”י עולמות / כמה אלפים פרסאות הלא הוא מפורסמות / כמו ששנינו בגמרא מפורש – ירש / טוט דער צדיק דן רשע זיין טייל / ש"י עולמות פון טויזנט מייל / דש טואן מיר אין אונזרי גמרא גפינן“.⁹⁹ הצד השווה בין נוסח לנוסח הוא בעיקר בהחלפת הפועל נח”ל בפועל יר“ש: הצד השונה שביניהם, שהנוסח העברי מדבר על ירושת הצדיק סתם, והנוסח היידי מדבר על ירושתו מידי הרשע, וכן הנוסח העברי מדבר על אלפי פרסאות, והנוסח היידי – על אלף פרסאות בלבד. ונתקרב לדורות אחרונים: י”י לינצקי: “און די אַלע מיני ספֿרים האָב איך מיך דערלערנט, אַז נאָר פונעם ייִדן וועגן האָט גאָט די וועלט באַשאַפֿן, אַז אַלע ברואים פֿון דער וועלט און פֿון יענער וועלט, און פֿון אַלע ש"י עולמות, זענען נאָר געמאַכט צו משמש זײַן דעם ייִדן”;¹⁰⁰ ושיעורו: בכל מיני הספרים למדתי, כי אך בשביל היהודי אלוהים ברא את העולם, כי כל הברואים של העולם הזה ושל העולם הבא, ושל כל ש“י עולמות, לא נעשו אלא כדי לשמש את היהודים. וי”ל פרץ ברשימתו “עולם הבא” יכתוב: “שמן זית גיסט זיך אויף זיי, אויף די רעדער! און אַ וועג האָט ער, ווי אויפֿן טיש… און אַ בײַטש, למשל, פֿון עלפֿנביין, אַ שטריקל, למשל, פֿון זײַד! און עס קנאַקט איבער אַלע ש"י עולמות. ממש עס דונערט! און פֿערד, צוויי פּאָר, דרײַ פּאָר, פֿיר אויך…ווי איינעם קומט”;¹⁰¹ ושיעורו: שמן זית נשפך עליהם, על הגלגלים: ודרך יש לו, כעל גבי שולחן; ושוט, למשל, מעשה־שן, ורצועה, למשל, מעשה־משי, ומקרקש מעל כל ש“י עולמות, ממש רעם, וסוסים, שני זוגות, אף ארבעה; כיאה לאיש ואיש. כאמור, כל העולמות האלה מצומצמים באומנותו של העגלון וממילא מצומצמים על עולמו, הוא דרך־מסעותיו. אבל אם לצמצום כבר ראינו אותו בשירה, ואם להוסיף, הרי א”צ גרינברג: “ביז ד’ערשטע האָר פון זילבער שפראָצן־אויף – / בוי איך ש"י עולמות נאָך פאַר מיר, / וווּ איך רעגיר”;¹⁰² ושיעורו: עד אשר שערת־כסף ראשונה תציץ, אבנה עוד ש“י עולמות למעני, באשר אשלוט. אך כנודע השירה הפליגה מרשות היחיד לרשות הכלל, וא”צ גרינברג מגדולי מפליגיה. וראה, למשל, ירמיה השלס: “איך בין אַ זכר לחורבן / נאָך ש"י עולמות – / אין אַ וועלט / וואָס איז נאָך נישט געשטאָרבן, / נאָר גוססט בײַם געבורט / פון נײַע נשמות”;¹⁰³ ושיעורו: אני זכר לחורבן, אחרי ש“י עולמות, בעולם, שלא מת עדֶנה, כי אם גוסס בהיוולד נשמות חדשות, וכן מרדכי חסיד: “בעל כרחו אויסגעלאָשן זיך האָט דער הימל / מיט די ש' עולמות און אײַנגעהילט איבען קאָפּ / האט כבֿיכול זיך / אין אָבֿלדיקן טלית / איין אַליין”.¹⁰⁴ ושיעורו: בעל־כורחם כבו השמים עם ש' עולמות, וכביכול נתעטף מעל לראשו בטלית אבלה, בדד. כי לשון ש' עולמות הוא טעות־דפוס מסתבר משירו אחר, שנאמר בו: “און פון אוועלכע אַנדערע / ש"י וועלטן / וואָלסט געקענט / פון אַ מלופּם־קינד, / ניט מיר, ניט דיר, / א זקן שבזקנים / ווערן”;¹⁰⁵ ושיעורו: ומאילו ש”י עולמות אחרים יכולתי מעולל, ביני לבינך [= רגע כמימרא], להפוך זקן שבזקנים.

הדרך שלאחריה היא בפירוש מניין שלוש מאות ועשרה, וכן אתה מוצא שלום עליכם, ובעולם הזה, תיאור מנעמיו בימות־חמה: “פֿאַר ייִדישע קינדער עפֿנט זיך דאָך גאָר אַ נײַע וועלט, אַז עס קומט זומער אויף דער דאַטשע, און נישט איין וועלט, נאָר טאקע אַלע דריי הונדערט און צען וועלטן”;¹⁰⁶ ושיעורו: לילדי היהודים הלוא נפתח עולם חדש לגמרי, בבוא קיץ בקייטנה, ולא עולם אחד, אלא ממש כל שלוש מאות ועשרה עולמות. ולגבי העולם הבא ראה בעיבוד פופולארי של ר' יעקב מאיר יעבץ לספר הברית לאמור:

און די משנה און דער זהר זאָגן אונדז, אַז אין יענער וועלט פֿון די דרײַ וועלטן זענען נאָך דאָ אַזוי פֿיל וועלטן גאָר אָן אַ צאָל. די משנה זאָגט, גאָט וועט געבן צו יעדער צדיק דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן. אַז מיר וועלן נאָר באַרעכענען ווי פֿיל טויזנטער צדיקים עס זענען דאָ אויף דער וועלט און יעדער צדיק וועט האָבן דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן.¹⁰⁷

ושיעורו: והמשנה והזוהר אומרים לנו, כי בעולם הבא משלושת העולמות יש עוד כל כך עולמות, בלא מספר; המשנה אומרת, כי השם יתן לכל צדיק שלוש מאות ועשרה עולמות; אם אך נחשוב, כמה אלפי צדיקים מצויים בעולם וכל צדיק יהיו לו שלוש מאות ועשרה עולמות. ואם בשירה, ראה מוריס רוזנפלד בשיר־לעג:

ווען גאָט איז מײַן פּאַסטוך, וואָס האָב איך צו דאגהן? / ער הייסט מיר דערווײַלע נאָר קוקן און¹⁰⁸ שווײַגן. / נישקשה, ס’וועט קומען אַ צײַט, ער וועט צײַגן / די גוסטקייטן זײַנע ער לאָזט ניט פֿאַרדאַרבן. / ער וועט מיך באַלוינען, שוין, לאָזט מיך נאָר שטאַרבן! / ער וועט מיך באַלוינען, ער וועט מיך פֿאַרגעלטן / מיט גליקן וואָס טרעפֿן מיך זעלטן: / מיט דרײַ הונדערט צען פֿון די פּרעכטיקסטע וועלטן.¹⁰⁹

ושיעורו: בהיותו ד' רועי, מה כי אדאג. הוא מצווני בינתיים כי אף אביט ואחריש. לא קשה, תבוא עת, הוא יַראה מיני טובו, לא יתן כי אובד, הוא יגמלני אך תְּנוּנִי ואמות. הוא יגמלני, הוא יפצני במיני אושר המזומנים לי לעתים רחוקות: בשלוש מאות ועשרה עולמות. וכן יעקב גלאַטשטיין בשיר־אירוניה: “ס’האָבן שׂונאים גענומען פֿאַרשעלטן / אַלע מײַנע הונדערט און צען וועלטן. / אז כ’וועל קומען מאָנען מײַן חלק עולם־הבא / וועל איך דאָרט טרעפֿן אַ שעלטנדיקע זשאַבע”;¹¹⁰ ושיעורו: שונאים התחילו לקלל כל מאה ועשרה עולמותי. כאשר אבוא לתבוע חלקי בעולם הבא, אמצא שם צפרדע קללנית. ולצד החיוב, האמון והליבוב, ראה עליע (אליהו) שעכטמאַן: “דעם אַלטן נתן לאַנדע האָט זיך געדאַכט, אַז זײַן בן־זקונים זעט דאָרטן אין הימל אַלע דריי הונדערט צען וועלטן. אַז אין דעם זונס אויגן האָט זיך אָנגעצונדן דער ‘נר אלהים’, גאָטס ליכט”; ושיעורו: לנתן לנדא הזקן נדמה, כי בן־זקוניו רואה שם בשמים כל שלוש מאות ועשרת העולמות, ובעיני הבן התלקח “נר אלוהים”.¹¹¹ וראה כן ראה אהרן גאָלדבלאַט המעביר לתחומה של אמנות ואמניה בחינת בריאה ובוראה:

ווער איז דער קינסטלער, דער גאונישער סקולפּטאָר, / וואָס האָט אויסגעפֿורעמט אָן האַמער, אָן דלאָט, / אין תהו־ובֿהו – פֿון אַין מיט אַין – / א בילדיק־אָן־בילדיק ישיקן גאָט? // ווער איז דער געניאַלער פּאָעט־רעציטאַטאָר, / וואָס האָט מיט זײַן וואָרט, מיט זײַן אייפֿער און ברען, / וועלטן באַשאַפֿן – וועלטן אַ וועלט – / וועלטן דרײַ הונדערט מיט צען.¹¹²

ושיעורו: מי הוא האמן, הפַּסל הגאון, שצר בלא פטיש, בלא מפסלת, בתוהו־ובוהו, מאין באין, אֵל בן־דמות־ולא־דמות ישיי; מי הפייטן־הקריין הגאון אשר בדברו, שקידתו ויקודו, עולמות ברא – עולמות עולם, עולמות שלוש מאות ועשרה. וניכר קישור־מה לא בלבד לדרושו של כתוב אלא אף לכתוב עצמו (יש, יש מאין). וראה גם בהעלמת המניין הן כלפי הכינוי העברי הן כלפי הכינוי היידי והחלפתם בתואר: מזה י' מאַניק־לעדערמאַן: “שטײַגט דער מענטש / אַיעדער רגע / פֿון מדרגה צו מדרגה. // צו די עולמות די הויכע,/ וואָס דער צדיק / איז נאָר זוכה”;¹¹³ ושיעורו: עולה האדם רגע־רגע ממדרגה למדרגה, לעולמות הגבוהים, אשר אך הצדיק זוכה בהם. ומזה פּינטשע בערמאַן: “און עס פֿאַרזיכערט דער רבֿ און פֿאַרטרויט איר אַ סוד, / און ס’צעגלאַנצט זיך זײַן אויג מיט אַ ליכטיקער פֿרייד: / ס’האָט גאָט ברוך־הוא דאָרט אין הימלישן גנאָד, / גאַנצענע וועלטן פֿאַר דיר אָנגעגרייט”¹¹⁴ ושיעורו: ומבטיח הרב ומגלה לה סוד, ומנוצצה עינו בשמחה מאירה: השם ברוך־הוא, שם בחסד־שמים עולמות שלימים למענך כונן.

הדרך האחרונה היא בשני השמות, גם במקור גם בתרגומו, וכך, למשל, א“נ שטענצל: “וואָס איז שוין צו מאָל גאַנץ עולם־הבא. / וואָס זײַנען שוין אַלע ש"י עולמות און וועלטן / אַנטקעגן איין גוטע זאַך אַ מענטשן צו טון / אָן באַצאָלונג און אָן וואַרטן אויף פֿאַרגעלטן”;¹¹⁵ ושיעורו: ומה כבר לפעמים כל העולם־הבא, מה כבר כל ש”י עולמות ועולמות כנגד דבר טוב אחד לעשות לאדם, בלא שכר ובלא לצפות לגמול. ואפשר יש בזה משום מנהג האמירה: ווײַן אויף יין־קידוש, אַ נר־הבדלה־ליכט, מים־אחרונים וואַסער. ודומה אף שונה היא דוגמת מלך ראוויטש: “און אַז אַלץ וועט שוין שרײַען, ש”י הימל־עולמות / און אויך די שטערן וועלן ווי אויף אַ מאַרק זיך שעלטן – / וועט עס דען פֿאַרשרײַען דאָס שווײַגן בײַם גרויסן ייִדן־שעכטן – / פֿון די פֿעלקער פֿון אַלע ש“י ערדישע וועלטן?”¹¹⁶ ושיעורו: ואם הכול כבר יצעק, ש“י עולמות־שמים, ואף הכוכבים כמו בשוק יקללו זה את זה, האם זה יחריש את השתיקה בשחיטת היהודים הגדולה של העמים מכל ש”י עולמות־האדמה? ואפשר, כוונה מיוחדת היא לו, כי כלפי השמים הוא נוהג לשון עולמות וכלפי האדמה לשון וועלטן. לעומת זאת מפעיל קהת קליגער את שני הלשונות בשני שירים נפרדים: (א) “צוויי פֿאַרבלוטיקטע פֿיסלעך שטעלן זיך אַרויס / אויפֿן שוועל פֿון יעקבס פֿארברענטן הויז. / צוויי פֿיסלעך פֿון אַ ווייס שעפּסעלע / רויטלען אַרויס אין חרובֿן דרויסן / וואָס קלאָגט ארײַן אין די ש"י וועלטן / דורך אָשוויענטשים, / מײַדאַנעק, / לובלין, / טרעבלינקע”;¹¹⁷ כלומר: שתי כרעיים קטנות שותתות דם ניצבות בחוץ, על מפתן בית יעקב הנשרף, שתי כרעיים קטנות של גדייה לבנה, אדמומיות בחוצו של חורבן, המקונן לתוך ש“י עולמות, דרך אושווינצ’ים, מיידאנק, לובלין, טרבלינקה. (ב) “אין פענצטער קלאָגט אַרײַן דער געטאָ־באַגין, לובלין, ווין, גלינע. / ס’קלאָגן מיט ש"י עולמות./ אין זײַן מלכות וויינט כבֿיכול אַליין, די שכינה”;¹¹⁸ כלומר: לתוך החלון מקוננת שחרית הגיטו, לובלין, וינה, גלינא. מקוננים עמו ש”י עולמות. במלכותו בוכה כביכול השכינה בדד. ואולי אף עתה חלוקה מכוונת היא: כלפי הגדייה הלבנה, סמלו של העם, לשון וועלטן וכלפי השכינה, סמלה של האומה, לשון עולמות. מה שאין כן בשירו של יעקב צבי שאַרגעל, שנעימתו אופטימית, ופועלת בו הכרעה ריתמית: “ש"י וועלטן וואָס זענען דאָ און וועלן זײַן, / זיי באַגילדן זײַן קאָפּ און זײַן פּנים / און לייַכטן אים אין האַרץ טיף אַרײַן”;¹¹⁹ ושיעורו: ש“י עולמות, שהם הווים ויהיו, הם מזהיבים ראשו ופניו, ומעמיקים להאיר לתוך לבבו. ואם לשעשוע הרי החלפת תיבה בחברתה שצלצולה דומה, וכן מ”מ שאפיר: “איך האָב אָנגעבענטשט די שטערן, / ווי געטרײַער איז נישטאָ – / פֿאַר די ש"י חלומות וועלטן / אין אַן איינציק פּינטל־שעה”;¹²⁰ ושיעורו: בירכתי את הכוכבים, בנאמנות שאין גדולה הימנה, על שום ש"י חלומות עולמות בנקודת־שעה זעירה אחת.

[יב]

ובשובנו מנקודות־הבניין לצורותיו לנקודות־העניין לתכניו, ננסה לחזק קצת צדי הדיון, שהתוספת יפה להם. בייחוד אמורים הדברים בשימושיהם של דורות אחרונים, שבהם נפלגה הוראת האימרה, קצתה לצד קיום המשמע כעיקרו או קירובו, כלשון הבטחה טובה לעולם הבא, ורובה לצד שינוי המשמע מעיקרו או קירובו, כלשון הפלגה בעולם הזה. ונפתח בדוגמה המקיימת ואינה מקיימת המשמע כעיקרו, והיא ל־דער נסתר (= פנחס כהנוביץ'), הנותן בפי הנפש הראשה בסיפורו, לוזי, תפילה העשויה כנוסח חסידי בראצלאב: “טאַטע אין הימל – – וואָס טראָגסט דעם עול און די מאַסע פֿון דײַנע ש”י עולמות מיט זייערע זונען, לבֿנות און שטערן, וועלכע האַלטן זיך בלויז אין זכֿות פֿון דײַן הייליקן אָטעם, וועלכער גיט זיי חיות און באַרעכטיקונג“;¹²¹ לאמור: אבא שבשמים, אתה הנושא את העול והמשא של ש”י עולמותיך, על שמשותיהם וירחיהם וכוכביהם, שאינם קיימים אלא בזכות נשמת קודשך, הנותנת להם חיות וצידוק. היא מקיימת את המשמע מעיקרו – הרי לפנינו ש“י עולמות הקיימים ועומדים, עולם עולם על מערכת אותותיו ומזלותיו; היא אינה מקיימת את המשמע מעיקרו – היא מצמצמת את מניין העולמות הקיימים בזה, שהרי לפי דרושם של חז”ל כל צדיק וצדיק מעותד לו כאותו מניין בבא. אמנם תיבה אחת עשויה להידרש לצד ההרחבה, אולם לדעתנו טעות היתה להם למהדירי הספר שלפנינו; כשהעבירו את הכתיב הפוניטי, שהמספר נהג בו, לכתיב עברי, לא עמדו על עבריותה של אותה תיבה, דהיינו: שהכוונה אינה מאַסע = המון, ריבוי; אלא מאַסע = משא, שהוא אחי העול. וככל המשוער לא נתעוררו המהדירים על טעותם, משום ההרגל לדרוש עניין ש"י עולמות כלשון של מניין מופלג.

והמעבר לתפיסת האימרה כלשון מניין מופלג ניתן לציינו בדוגמה, שבה האימרה נתפסת כהבטחה טובה, וכבר הבאנו משל ח“ן ביאליק, ונוסיף עתה משל יעקב כהן: “והציצה בי בעיני חן / ש”י עולמות הבטיחו הן”.¹²² אך הוא גם מעבר בין עניין עולם הבא ועניין עולם הזה, כדרך התפיסה הפיוטית, הדורשת את חיי האהבה כחלק העולם הבא שבתוך העולם הזה. ובדומה לכך דוגמה המוכיחה, כי הנעזר בה זוכר את מקור הדרוש, את הכתוב, והוא אף מרמיז עליו: וכך כותב ר' בנימין בעניין ש“ב מקסימון כתלמידו של אחד־העם: “הנה כי כן: היו היכלות שבהם היה התלמיד בן־בית והרב אורח… ושמא תאמר: זה רק באוצר האמנות, בהיכל הצורה והתמונה והדמות, בעולם המידות והקווים והצבעים והגוונים ובנות הגוונים ומשחק זהרורי השמש וקמטי הצללים? שמא תאמר אך ורק בש”י עולמות אלו”.¹²³ והוא כדרך התפיסה, הרואה את ספירת הרוח, וביותר ספירת האמנות, כחלק העולם הבא בתוך העולם הזה. וקרוב לכאן אף שימושו של אברהם ברוידס, הנעזר באימרה שלנו להגדרת הטוב מתוך הבדלת יסוד הטוב ויסוד הרע: בשירו “במראה הסדוקה” ייראה קלסתר אדם במראה כחצוי, גם מזה וגם מזה: “מבוך החידות לָאדם / ולוט מִסְתָּרָיו אֵין מֵסִיר. / לוֹ ש"י עולמות מבהיקים, / ומוּעָד לַצינוק / האסיר”;¹²⁴ לאמור: ש"י עולמות, כהגדרה של תכלית מרחב ואור וחירות, כנגד הצינוק, כהגדרה של תכלית מיצר ואפלה ושבי, כששני היסודות מעורים זה בזה.

אולם למיצויו של דבר, הרי העיקר בשימושים אלה, כדרך שהתפתחו והלכו, הוא לא בשם־העצם עולמות, אלא במספר ש“י, שנעשה היגד למניין מופלג. וראה, למשל, עניין ש”י טבילות, וראה, למשל, בקומדיה של אהרן וולפסון־האלה – דברי ר' יוספכה (מערכה א‘, מחזה ז’): “איך ווערר מיר דאָך ע תשובה מקבל זאהן, איך ווערר האַנט נאכט נישט עסן אונ ווערר מיר ש”י טבילות טובל זאהן“; ובנוסח העברי שלו: “אבל מה ידמה אדוני, כי רצוני לקבל עלי תשובה ובַת טְוָת ואטבול עצמי ש”י טבילות”.¹²⁵ וכן יל“ג (בשירו “בירח בלילה”): “עשיתי תשובה ואצום הפסקה / ובמקווה כשר, חציו מי רגלים, / טבלתי ש”י טבילות ואחלק צדקה / ואכוֵן בתפלה את לבי לשמים” (והוא חוזר ומשלב דברים אלה באחד פרקי “צלוחית של פלייטון”). אין בידי להכריע, אם עניין ש“י טבילות הוא הפתח להחלפת עולמות בשם־עצם אחר, אך לא אוותר עליו כהשערה נוחה לכך. והרי מניין הטבילות שונה, ושיגרתו כדרך המקרא שבע פעמים. ושוב צבי וויסלבסקי: “הוא עמד וטבל עצמו שבע טבילות בעושרו של עולם ובאושרו של עולם”;¹²⁶ וכן: “היו בבחינת סופרים, שהיו סופרים כל אות ואות, כל רמז ובן רמז, קולעים אותם מקלעת חדשה, נוטלים מכאן ונותנים לכאן, טובלים שבע טבילות שבלב לפני כל נטילה ונטילה, מברכים שבע ברכות של שמחה על כל נתינה ונתינה”.¹²⁷ ולעניין ש”י טבילות ניתן, אמנם, להוסיף דוגמאות, כגון שהטבילה נתלית לא בלבד באדם, וראה משה קונסטנטינובסקי (קושטאי): “הנני פרפר רב גוונים, / אטוס אדאה בין שושנים, / עם שחר ש"י טבילות אטבול / באור שמשי, יוצר הכל”.¹²⁸ וכן היא נתלית בדמיונות; וראה יעקב שטיינברג: “וכבר שבעת החלומות, רואים פני אחרת, / רצים שמחים לקראתי, / והם טובלים ש"י טבילות באש ובארגמן / את גלימת תאוותי”.¹²⁹

ועד מה הכוונה המצויה של מניין ש“י היא למניין מופלג סתם, ניתן ללמוד מתוך השוואה של שתי נוסחאות לאותו מחבר עצמו: מנדלי מתאר את תעיותיו של גיבורו בעולם־התוהו ומספר משמו בנוסח העברי: “שם לצים ואין מספר, מיני מזיקים בדמות בני אדם, ושם ראיתי את סוסתי העלובה. הלצים השקוה מאותו הנחל וטבלו אותה ש”י טבילות ויצאה משם שחורה כולה”.¹³⁰ ואילו בנוסח היידי שקדם לכך, יספר: “פֿון דער ווײַטנס האָב איך געזען ווי לצים האָבן אין דעם טײַך אָנגעטרונקען מײַן בידנע קליאַטשע נעבעך, זי דערנאָך געבאָדן און אונטערגעטוקט אַ סך מאָל אין טינט אַזוי, אַז זי איז פֿון דאָרט אַרויסגעגאַנגען שוואַרץ ווי אַ רוח”.¹³¹ אם לתרגם נוסח זה כדיוקו, לשונו: מרחוק ראיתי, איך לצים השקו בנחל את סוסתי העלובה ירחם ד', איך אחרי־כן רחצוה וטבלוה פעמים הרבה, באופן שיצאה משם שחורה כשד. מתוך הדיוק אנו למדים, כי אין פירוש ש"י אלא פעמים הרבה, אם־כי המִספר מרמיז בנוסחה העברית על המניין כדרושו של כתוב: שם לצים ואין מספר – הכיצד; לשון הכתוב בשיר השירים (ו: ח) הוא: “ששים המה מלכות ושמונים פלגשים ועלמות אין מספר”. וסיפא דקרא נדרש: ועולמות אין מספר, וההחלפה: עלמות – עולמות נוהגת לאורך הדורות, ועוד ידובר בזה.

ולעניין ש“י כמניין מופלג נעיר, כי יש מופלג ממנו, כפי שניתן ללמוד משתיים דוגמאות. דוגמה אחת של י”ל צופעליג [= פרץ] בעניין ראש הישיבה, שנאבק עם הטומאה: “און זי האָט מיך, רחמנא ליצלן, מטמא געווען, דער מוסר איז מיר פֿון קאָפּ אַרויס… איך בין אַנטלאָפֿן אין וואַלד, ש”י טבֿילות געמאכט, איך האָב מיך געבאָרעט אפילו מיטן שם, ער זאָל מיך ארײַנלאָזן“;¹³² כלומר: והיא טימאה אותי, רחמנא ליצלן, המוסר פרח ממוחי, ברחתי ליער, טבלתי ש”י טבילות, נאבקתי אפילו עם השם, שיתנני ואיכנס. דוגמה אחרת וכפולה של ש“י עגנון: מכאן “מובא בספר מעשה אורג – – הרי שני מלאכים לפניו שפורחים וטסים בעולם ואינם יכולים לומר שירה עד שיטבלו בנהר דינור שפ”ה טבילות”,¹³³ ומכאן “הלך ר' יודל אחרי הזקן וירד עמו לתוך אמת המים, טבל הזקן תתק”ל טבילות כמנין שנותיו של אדם הראשון".¹³⁴

ואין ש“י בת־יחידה במערכת המספרים, הניתקת ממקורה, דרושה, הם עולמותיה, וניתנת כציון של מניין מופלג לעניינים אחרים. הרי, למשל, עניין תרי”ג מצוות שנעשה כן, וראה, למשל, שלום עליכם: “געפּטרט די קראָם, מײַן ביסל געלט, האָט זיך אונדזער שמואל שמעלקיס באַקענט מיט כּתרילעווקער דלות און מיט אַלע זײַנע תרי”ג באַהעלפֿערס“;¹³⁵ ושיעורו: בזבז את החנות, מעט מעותי, התוודע שמואל שמלקיס דנן לדלות הכתריאלית ותרי”ג מסייעיה. וכן אליעזר שטיינבארג, דרך חריזה: “און צום ערשטן מאָל די חברה קוואַק / אײַנגעפֿירט אַ קלפֿי, און מיט אַלע פֿליטערליך תרי”ג“;¹³⁶ ושיעורו: ובפעם הראשונה חברת קרקור, הנהיגה קלפי על סממניה תרי”ג. ואף יצחק בערלינער, המזכיר את מקור המספר, אך נותנו לעניין אחר: “איך היט אָפּ אַלע מצוות און יעטוועדע רגע כ’שטאַרב מיט תּרי”ג טויטן, / תּחית־המתים ווידער אויף, ווייל ס’קען מיך נישט דער פײַנד פֿאַרניכטן“;¹³⁷, ושיעורו: אני שומר כל המצוות ובכל רגע אני מת תרי”ג מיתות, אני שוב קם בתחיית המתים, כי האויב אינו יכול להשמידני. וכידוע, מספר זה יש לו בן־תחרות מועט הימנו, והיא צעקת משה רבינו, לפי המדרש: מאה מיתות ולא קנאה אחת, כשם שיש לו בן תחרות מרובה הימנו, ובניסוחו של ח“ן ביאליק: “תחת מותך לרגעים אלף מיתות ביום – / מות אף פעם, דעך פתע, נוחה שלום ודם” (“בית עולם”). וכן עניין רמ”ח אברים ושס“ה גידים, ולא בלבד על דרך שראינו: שס”ה טבילות, טבילה כנגד כל גיד וגיד, אלא כדרך שכותב יורם קניוק: “התרגשנו, בנינו את נמל תל־אביב בכל רמ"ח חלומותינו ושס"ה תקוותינו”,¹³⁸ והיא לשון הפלגה ומיצוי כאחת.

ונשוב לצבי וויסלבסקי, כדי להעיר, כי כשם שראינו אותו באדיקותו במטבעות של מניין (שבע טבילות, שבע ברכות), אנו רואים אותו בפריקתו; וראה, למשל: “והרי מעשים אלה – – הרחיבו הרחבה עצומה את בית מחייתו של האדם, פתחו לפניו ש”י אפסרות של התפשטות, של עילוי וריבוי, בכל רשויות העשייה האנושית“.¹³⁹ ולא עוד, אלא יש שהוא משנה מטבּע כדי להטעימנו טעם ריבוי מופלג: “רובם של הקוראים מבני העלייה – – לא היו זקוקים לאכילה גסה משולחן הרעיונות, ההרגשות, החוויות: די היה להם בטעימה קלה חטופה, שהטעימה להם ש”י טעמים, והמאכלים צריכים שיהיו גם רבי תבלין ורבי תמצית חיונית”.¹⁴⁰ לכאורה יכול היה להיאמן למטבע ק“ן טעמים, ואף היה נשכר בתוספת הומור של כפל הוראת טעמים, עניין נימוק ועניין תאבון, אבל אפשר אירוניה מכוונת היא: ש”י עולמות, שאין בהם אכילה ושתייה אלא צדיקים יושבים וכו', וש“י טעמים של אכילה דווקא. ואין צריך לומר, כי אירוניה מכוונת היא שגרמה לו לי”ח ברנר החלפה פיקאנטית: “וחבריך – – מרפים את ידיהם ומניחים אותם מעשות ש”י מעשיהם הגדולים ומהפוך ומהעמיד את תרפ"ט העולמות שיש בכוחם להפוך או להעמיד“. ולא קיים הביטוי מעיקרו, שכן ש”י (310) מעשים הבונים ומחריבים תרפ“ט (689) עולמות – אין לך אירוניה עוקצת מזו. ומניין תרפ”ט שאול מלשון תרפ"ט אלפים, שגם הוא לשון ריבוי והפלגה, וראה מה שכתבתי עליו במחקרי.¹⁴¹ וראה הדרגה של מספרי־הפלגה – י“ל פרץ: “האָט געהאַט די קבלה פֿאַרשריבענע רעצעפּטן, צו ווערן אַ רואה ואינו נראה: פּ”ח תּעניתים, תּקצ”ז סיגופֿים, תּרפל“ג שמות און: גירא בעיניך, סטראַזשניק, מען הערט דיך ווי די קאַץ”;¹⁴² ושיעורו: היו לקבלה רצפטים כתובים, להיות רואה ואינו נראה – פ“ח תעניות, תקצ”ז סיגופים, תרפל“ג [והוא מספר של ליצה, וצריך להיות: תשי”ג] שמות, וגירא בעיניך, השוטר, ושומעים אותך כשמוע לחתול. וּודאי ראוי למצות כל דרכי השימוש במספרים של הפלגה, אך לא עלינו המלאכה לגמור.

וזאת נעיר, כי שימושי האירוניה המצויים נותנים, כי שימושו של הביטוי שלנו בהחלפת עולמות בעצמים אחרים, על דרך הרצינות, כשם שאתה מוצאו בפרוזה, אי אתה מוצאו בשירה. אך ראה דוגמה כפולה בשיר אחד לא' עזרא [פליישר]: (1) “וכך בכל ש”י מיתרי נשמתי כי זכר אזכרך / ושיר אני לך וקינה, וחלום של תוחלת וכאב“; (2) “נושאת על שכמה הכפוף עול קורות בית כלאה הטחובים, עול ש”י זכרונות של סיוט אדומים וכבדים ואילמים, / עול אלף לילות ארוכים חשוכי חלומות ותנומה”.¹⁴³ לשון אחרון (“אלף לילות”) מעיד, כי אלה לשונות של ריבוי מופלג. אבל קביעת ש“י כהגדרה של מניין מופלג, כשם שהיא אפשר לרובא, היא גם אפשר למיעוטא. וכך, למשל, יודל מארק, הכותב: “ווערטער זײַנען וועלטן, און אַנטקעגן די אָרעמע ש”י עולמות פֿון הקדוש־ברוך־הוא פֿאַרמאָגט ייִדיש לכל הפחות 200,000 וועלטן”;¹⁴⁴ לאמור: מלים הם עולמות, וכנגד ש"י עולמות העניים של הקדוש־ברוך־הוא יש לה ליידיש, לפחות, מאתיים אלף עולמות. מובן, כי לא יכול להגיע לכלל עניות כזאת של עולמות הבורא, כנגד עשירות כזאת של לשון הנברא, אלא מתוך שהעמיד את מניין העולמות, הנועד לכל צדיק וצדיק, ככלל עולמותיו של הקדוש־ברוך־הוא, וכבר ראינו כטעות הזאת. ומגמת הפיחות ניכרת גם בדרך המעמיד את שלוש מאות ועשרה כשם דבר של ריבוי, כנגד אחד, כשם דבר של מיעוט, לרבות הרעיון הגנוז בו. וכשם שמצינו אותו במרומז בדברי צבי וויסלבסקי, נמצאנו בו במפורש: “הסובייקטיביזמוס הישראלי המפורסם – – שכונס כביכול את כל האובייקט – – בנפשו, עם שביטל אותו והקים עולם מלא (ולא אחד, אלא ש"י עולמות כנגד האחד הממשי, העוין שאינו בכיבוש אלא בביטול), פשט צורות ולבש צורות וסופו שנתגלגל בריבולוציוניזמוס”.¹⁴⁵

ועוד זאת, לעניין תרגום הביטוי ללשון אחרת, הרי ברגיל ההברה האחת ש“י מחייבת חמש הברות, כגון גרמנית: dreihundert und zehn, והוא קושי, בייחוד אם הביטוי הוא כשיר קצר־שורה. ונראה, כי התחבט בכך מתרגם פזמונו של ביאליק, הוא ישראל מה־יפית: “און וועלטן האָט ער צוגעזאָגט מיר / אויף זײַן צויבער־לשון, / ביז הײַנט בין איך אויף צרות, / חלש פֿאַר אַ גראָשן”. אם לחזור ולתרגם את התרגום, הרי לשונו: ועולמות הבטיח לי, בלשונו־קסם, עד היום אני שרוי בצרות. מתעלף [= כלֶה] לפרוטה. אנו רואים, כי המתרגם שמט את המספר, כנראה מתוך שלא יכול היה להמיר הברה אחת בחמש הברות. לאמיתו של דבר, היו לפניו שתי דרכים: הדרך האחת הוא קיום המטבע כעיקרו; וראה, למשל, י”י טרונק: “ר' שמואל שעפֿטל האָט נעבעך געזען, ווי דער בעל־דבֿר האָט זיך צו אים גענומען מיט צווײַ פֿײַערן. דער ימח־שמו וויל דווקא בײַ אים צונעמען אַלע ש"י עולמות וואָס וואַרטן אויף אַן ערלעכן ייִד”;¹⁴⁶ ושיעורו: ר' שמואל שבתיאל ראה, המסכן, שבעל־דבר נטפל לו בשתיים אשים; הימח־שמו רוצה דווקא ליטול מעמו כל ש"י העולמות המצפים לו ליהודי כשר. הדרך האחרת היא קיום הנוטריקון בלבד; וראה, למשל, יעקב גלאטשטיין, השם בפי ר' נחמן מבראצלאב דברים לר' נתן: “בײַ נאַכט, אויב דו האָסט אַן אויער, / הערסטו ווי יעדער טויער / פֿון אַלע ש"י וועלטן / וויינט מיט איין רוף: / גוף”;¹⁴⁷ ותרגומו בידי שלמה שנהוד: “בלילה, אם אך אוזן לך / תשמע היאך כל שער / מש"י עולמות בוכה בכי אחד דאוב: / גוף”.¹⁴⁸

אין להכריע מה היתה דרכו של ישראל מה־יפית אילו העלה על דעתו שתי דרכים אלה (הדוגמאות, כשל טרונק וגלאטשטיין, נדפסו שנים הרבה לאחר פטירתו), שכן אפשר שטעם שמיטתו היה גם בחשש ההארכה, ולוּ בהברה אחת, גם בחשש מפני צירוף־כלאיים, מה גם שביאליק עצמו השגיח עליו.

[יג]

עד מה ש"י עולמות נעשה עניין של מניין מופלג בעלמא, אתה לומד משימושו של מרדכי בן־יחזקאל בסיפור מעשה, שדרכו דרך התמימות:

למחרת עזב הבחור את העיר והלך למקום שאין מכירין אותו, ואמר לעסוק במסחר ולהרוויח ממון בכל הדרכים. בצאתו את העיר האמין באמונה שלמה, שכל מעשיו לשם שמים, ודרכיו הם דרכי תורה, וד' יעמוד לימינו ויצליח את דרכו אשר הוא הולך בה. אבל לא כאשר חשב כן היה; בין המחשבה ובין המעשה \מהלך של ש“י עולמות המלאים אבני מכשול”.¹⁴⁹

לא די, שש“י העולמות הם כהיפוכו של המדרש, שאינם מלאים תענוגות, אלא מלאים מכשלות, הרי הם כניגודם של מעשים טובים וכניגודה של ההצלחה; ויתירה מזו, ששוב אינם מושג של מקום בלבד, אלא גם מושג של זמן, שמרחק דרך נמדד בו, ובעצם אינה אלא כהחלפה של הגדרה אחרת, כגון ת”ק פרסה וכדומה. ואף זאת, תפיסת עניין ש“י כהגדרה למניין מופלג הביאה להחלפתו במספר אחר, שכבר השתרבב, מעשה טעות או שגגה, בקצת נוסחאות. וכן, למשל, באלפא ביתא דר' עקיבא לעניין שם עולם יפורש: “ש”ס עולמות עתיד הק' ליתן לכל צדיק, אבל בפירוש מחזור נירנברג: יש עולמות, ורא”א אורבך רואה זאת תיקון על־פי סוף עוקצין.¹⁵⁰, אבל ראה יצחק באַשעוויס הנותן להם לחבורה של ילדים שיגלגלו בעניין שבעת הרקיעים. ואחר מפליג בתיאורו של כיסא־הכבוד, ומקשה על חברו: “און וואָס טוט זיך אין די דרײַ הונדערט וועלטן וואָס יעדער צדיק וועט קריגן”.¹⁵¹ כלומר: ומה מתרחש בשלוש מאות העולמות שיזכה בהם כל צדיק וצדיק. ללמדך, שהם מעמידים את המניין על מספר עגול, מבלי לדעת ולחוש שערערו את הזיקה לגימטריה, ולא עוד, אלא כשאחד מהם בא לפרש מעשה שלוש מאות העולמות האלה, הוא נוהג פישוט לפנים מפישוט, שהוא מדבר על שלושה בלבד: “איין וועלט איז פֿול מיט שניי, ס’איז דאָרט שטענדיק ווינטער – – אין איין וועלט איז שטענדיק זומער – – אין דער דריטער וועלט זענען בלויז מיידלעך”; דהיינו: עולם אחד מלא שלג, שם חורף תמיד, עולם אחד קיץ תמיד בו, בעולם השלישי אין אלא נערות. ודאי תהא זו השערה נועזת לתלות בילדים שלשלת־דרוש: [נערות =] עלמות – עולמות; מה שאין כן, אם נאמר לתלותה במחבר, ולגביו אין זה מחוצה לגדר האפשר. ודאי תמיהה היא, שלא הגיע את הילדים לארבעה עולמות (א’צילות, ב’ריאה, י’צירה, ע’שיה), כפי שכבר ראינו בספר הברית ובשכנות לש“י עולמות, וכן ח”ן ביאליק, הנעזר בלשון ש"י עולמות, כפי שציינו, והוא כותב: “כוח וסגולה בשברי זכוכית אלו לתת מאורם על כל מראות עיני ולהנחילם לפי רצונה ארבעה עולמות נפלאים, לא שיערם אדם ולא שזפתם עין זולתי”,¹⁵² אבל הקיצור דרך העמדה על מספר שלושה, שכמותו כמספר מופלג או אין־סופי, הוא מכלל המקובלות.

אבל לא שינויו, וביותר מיעוטו, אלא שמיטתו היא שעשתה את המספר המסוים כדבר של אין־מספר, ולהנחתנו זו נסמיך את ההשערה, כי כתחנת־ביניים בין הוראתו כמספר מסוים ובין פירושו כמספר לא־מסוים, מופלג, אין־מספר, משמש הכתוב, שכבר הרמיזונו עליו שתיים מובאות (מנדלי, באַשעוויס), וכבר הזכרנו אותו (שה"ש ו: ח), ולא נפליג להשערת רישומו של הדרוש: עלמות־עולמות והיפוכו [ש"י] עולמות־עלמות לצד הפלגת החוריות בגן עדנו של מוחמד, שמניינן מועט בהרבה. וכנגד הניאותים לאורו של דרוש כזה ראה עוזר בלאָשטיין, המספר על מי שנשברה רגלו, ואירע לו נס שאינו טורקי: “דען מען זאָגט אז דער גוטער מאָהאמעד האָט צוגעזאָגט צו זײַנע גלויביקער, אַז נאָך דעם טויט וועט יעדער טערק האָבן זיבן יונגע פרײַליינס פאַר ווײַבער און ער וועט מיט זיי הוליען און טאַנצן. הײַנט ווען איך וואָלט געווען א הינקענדיקער טערק, ווי וואָלט איך טאַנצען מיט זיי”;¹⁵³ ושיעורו: שכן אומרים, כי מוחמד הטוב הבטיח למאמיניו, כי כל טורקי יזכה, אחרי מותו, בשבע בתולות כנשותיו, והוא יתהולל וירקד עמהן; והנה, לוּ הייתי טורקי חיגר, ריקודי עמהן כיצד.

אבל נסתייע בהוכחות מבית, גם לפי המקרא. וראה, למשל, בעניין הכותרת: “למנצח לבני קרח על עלמות שיר” (תה' מו: א) והערת קאוטש כי לפי הקרי לפי כתבי־יד: עִלְמוּת ולפי היווני עֲלֻמוֹת, ולפי פשיטתא: עולָמות; וכן לעניין הכתוב: “כי זה אלהים אלהינו עולם ועד והוא ינהגנו על־מות” (שם, מח: טו), ושוב הערת קאוטש כי לפי היווני: עולמות ולפי התרגום: עַלְמוּת. וחז"ל דורשים: “הצדיקים שהם מראין באצבע ואומרים, כי זה אלהים אלהינו עולם ועד והוא ינהגנו עלמות; עלמות – בעלימות, עלמות – בזריזות, עלמות – כאילו עולמתא” (ירוש' מועד קטן פ“ז ה”ז). וכן במדרש הנזקק לכתוב אחר: “על כן עלמות אהבוך” (שה"ש א: ג): “והיו משיני אריות יוצאים קונדיטין ושיני אריות זוחלים מיני בשמים, לקיים מה שנאמר: לריח שמניך טובים וגו'. ומאיזה מקום היו נובעין? מגן עדן, להראות דוגמה לישראל לעתיד לבוא, שהן עתידין לראות כל אלה בעיניהם, שנאמר: על כן עלמות אהבוך, אל תקרי עלמות אלא עולמות”.¹⁵⁴

ובדרך־כלל ניתן לומר, כי עניין עלמות־עולמות, שהעלה את הצירוף: עולמות אין מספר וקירוביו, נמשך לו שובל ארוך של רישום והשפעה, והוא טוען עיון לגופו, אך אביא עתה, לשם דוגמה, שתיים מובאות קרובות: אחת היא ליעקב שטיינברג: “רק אח לי הלילה, / ממשלתו כאחת גם צרה, גם גדולה, / ואם רחב וגדל – לעין לא נראה / ואם בחיקו אין מספר עולמות – / הוא כבש את עצמו בענווה ויראה, / כמוני עלי אדמות”;¹⁵⁵ ואחת ליעקב כהן המלכד את שני הכתובים (עלמות ואין מספר; להנחיל אוהבי יש) ודרושם (עולמות אין מספר, ש"י עולמות): “הוי, רבי קדושי, חנני. / קשים חיי ומר לי מר, / הלא אתה יודע! / אוצרות ברכה אין ספור לך, / ש"י עולמות לזכות בם – / ברכה אחת, ואם קטנה / הלא אצלת לי!”¹⁵⁶ וראה דרך חריזה דוד אבידן: “כפות ידינו בכיסים, וגם בחורף הן חמות, / לא במקרה נתחבבו על עלמות,/ לא במקרה מהר כל כך חצינו את העולמות”.¹⁵⁷

ונסיים לעניין עיקר הדרש שנידון לנו בשתי דוגמאות־קצה, אחת ליצנית והיא ליל“ג: “והוא פקיד שתות טובל חמש טבילות ביין עם יענקל מחזיק בית המרזח, שהיה בא אליו דרך אחוריים, עומד כעבדא קמי מאריה, וכורע שלוש קריאות [= כריעות] ושבע השתחואות – – אילו הייתי בא בהשכלתי לגמר בישול והייתי לריפורמטור והייתי מתיר להם אם לא משהו חמץ בפסח לכל הפחות משהו מצה בערב פסח, והייתי מנחיל לכל אחד ואחד מהם ש”י עולמות של הפקר שאותם הם מבקשים”; ¹⁵⁸ ואחת חזיונית והיא לח“ן ביאליק: “כמה שמשות! כמה רקיעים! אגם אגם ושמש בקרבו, שלולית שלולית ורקיע מתחתה. שברי עולמות וגזרי רקיעים חדשים מתחת למים עד לאין מספר – ש”י עולמות” (“ספיח”). נהיר, כי המשורר משעשע מדעת בעניין עלמות אין מספר – עולמות אין מספר, ומעמיד ש"י עולמות בחינת עולמות אין מספר, וכך כלל שימושו.

ובאחרונה נעיר, כי לא נמצא לנו בדורות קדומים יותר אלא שימוש י"ש עולמות, והוא אף אינו פרוץ ביותר בדורות מאוחרים, כששימוש ש"י עולמות נתפשט הרבה. הילכך נביא שלוש דוגמאות נוספות ללשון י“ש עולמות: אחת, במדרש על משה רבינו: “מיד התחיל הקב”ה לפייסו. א”ל [= אמר לו]: בני משה, הרבה מתוקן לך לעוה“ב [= לעולם הבא] שתשבע מכל מיני ג”ע [= גן עדן] ועדניו, שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא – אילו צדיקים המקיימים את התורה מאהבה. אמר שמואל: אלו שלוש מאות ועשר[ה] עולמות של עוה“ב, שעתיד הקב”ה ליתן לכל צדיק כמניין י“ש.¹⁵⁹ אחרת, ר' יעקב דניאל אולמן אומר: “יש עולמים עד פה מנת חלקנו, / צדיק וישר הם אשר ינחלו, / כי אוהבי שדי מאוד עמלו, / כל אוצרותם מלאו דשנו, / הבוטחים באל וישענו”.¹⁶⁰ ובמהדורת ר' משה סגל מקאסל ¹⁶¹ מפרש לפי משנה אחרונה בעוקצין על “שלוש מאות ועשרה עולמות… להנחיל אוהבי יש” וגו‘, ומעיר: "וזה מפורש בסעי’ זה”. אחרונה, והיא קרובה, איו"ב ממינסק [= יוסף ברילל] כותב: “התקוה אומנת החיים, אשר תיניקנו חלב האמונה, תשיר באוזנינו שירי נועם לישננו בערש התמותה. ובשיריה תלחש באוזנינו דמיוני אושר, חיי עדנים ונעימים בעולמות אשר אוצרותיהם י"ש, ועונג משנה אשר נתענג במעון הנשמות תחת כס יה”.¹⁶²

לעומת זה לא עלתה בידי למצוא דוגמה קדומה ביותר לשימוש ש"י עולמות, עד שהעמידני ידידי ר' אפרים א' אורבך על דרש בראשית רבתי: “בראשית הם ג' תיבות ב"ר א"ת ש"י: אין ב”ר אלא תורה שנא[מר]: נשקו בר; ש“י אלו הן ש”י העולמות – –“¹⁶³ וכן: “נשארו ש”י עולמות”.¹⁶⁴ וחן חן לו.

“שלשלת הדמים”

[א]

ח"ן ביאליק הביא, בכלל אגדות שלמה המלך, אגדה שלכאורה עניינה כשמה: שלשלת הדמים¹. לכאורה למה: כי אם ניתן לקצר את הקיצור שהמשורר נהג באותה אגדה, הרי כך סדר השלשלת:

(1) השלדג קובל באוזני המלך שלמה, כי הנה ציווה את השלום גם בין חיה לחיה, אך החולדה הפירתו: הוא, השלדג, ירד המימה לצוד ציד והפקיד גוריו בידי החולדה, והיא רמסתם;

(2) החולדה מתנצלת, כי שמעה רעם ניקורו של הנקר כמזעיק מלחמה, ובהיחפזה אל המערכה, רמסה בלא צדייה את גורי השלדג;

(3) הנקר מתנצל, כי ראה את העקרב משחיז את פגיונו;

(4) העקרב מתנצל, כי ראה את השלחפה מורקת את שריונה:

(5) השלחפה מתנצלת, כי ראתה את הסרטן לוטש את חניתו:

(6) הסרטן מתנצל, כי ראה את הסרטתן מנופף את כידונו;

(7) הסרטתן מתנצל, כי ראה את השלדג יורד המימה לטרוף את ילדיו. המלך, בדבר־משפטו, מזכה את החולדה ומחייב את השלדג, שדם ילדיו בראשו שלו עצמו, ומוסר־ההשכל: זורע מוות יקצרנו.

הילכך אם לדקדק, ניתן להקפיד על כינוי האגדה: “שלשלת הדמים”, שכן זולת השלדג, שלא ידענו אם אמנם טרף את ילדי הסרטתן או אך ביקש, ובצדייה, לטורפם, וזולת החולדה, שרמסה, בלא צדייה, את ילדי השלדג שהופקדו בידה, הרי כל השאר נראים מתגוננים מפני אויביהם, העלולים לרוצחם, ומכוח־התגוננותם אינם נרצחים, והם נראים חיה חיה על כלי־זינה, המתוארים ככלי־זינו של האדם: הנקר וקול מקורו כרעם תוף; העקרב ושחיזת פגיונו; הסרטן ולטישת חניתו: הסרטתן ותנופת כידונו. ושאלה היא, מה אגדה היתה לפניו, לפני ביאליק. ומה נאמר במקורה, ומה הוא חידושו שלו ותוספתו שלו. אך מה נעשה, ומרדכי בן־יחזקאל, שהערה את מקורות ויהי היום, אגדה אגדה למקורה ולמקוריה, כותב לעניין אגדה זו, ולעניינה בלבד: לא ידעתי מקורה. ואמנם ניכר, שמקורו של ביאליק אינו מבית, ולו מתוך כך בלבד, ששמותיהם של שלושת בעלי־החיים הם מחידושיו שלו עצמו: שלדג (שולה דג: והשלך שבמקרא בארמית שלינונא (וביידיש דרך חידוד: א משוגענער פיש, כלומר דג משוגע, ונתערבה בזה התיבה הפולנית szał, דהיינו שגעון); שלחפה והוא שאול (אמנם חז"ל יודעים שלחופית ושלפוחית, אך אינם כינוי בעלי־חיים), ובאבן שושן ליתא; סרטתן, והוא סרטן גדול, ובאבן שושן ליתא. וכבר העיר יצחק אבינרי על שלושת החידושים האלה במילונו לחידושי ביאליק. ולימים העיר חיים לשם, כי שיילוק, שמניחים שורשו מכאן ממלה אנגלית שפירושה דמות מפלצת, ומכאן ממלת־היחס העברית שלך [= שייך לך], ואילו הוא גוזרה משם העוף הטורף שָלָך, ומזכיר תרגום אונקלוס וחז"ל: שלינונא, וחידושו של ביאליק על־פיהו.² ואעיר על שלמה יהודה שיינפלד, הדורש לשון שיילוק מלשון שאול ומסמיך לו עניין שאול ודוד ואין כאן מקום להאריך בזה.

[ב]

ונחזור לעניין האגדה של ביאליק ונעיר, כי המוטיב שלה נדרש לו לחיים שווארצבוים, בבואו, במחקר מיוחד, להאיר את האגדה, כפי שעיקרי המוטיבים שבה נשקפים באספקלרייה של פולקלור העמים, והוא פורש ברוב דוגמאות, הן מבחינת התוכן הן מבחינת הבניין, אך אין בידו להצביע על דוגמה מקורית, שהיתה לפני ביאליק, ושקיים כלפיה בחינת זה רָאָה המשורר וקידש.³ אך דומה, כי הדין עמו באומרו, כי הדוגמה הקרובה ביותר לנוסחו של ביאליק היא ממאלאיה, שעניינה קובלנתו של כלב־ים באוזני שלמה המלך על הצבי־הגמד שדרס את גוריו, והצבי מתנצל בהאשימו את הנקר שהשמיע את תרועת־המלחמה; והנקר מתנצל, בהאשימו את לטאת־הענק שחגרה את חרבה; ולטאת־הענק מתנצלת בהאשימה את צב־השריון שחגר שריונו; והשריון מתנצל, בהאשימו את הסרטן שאיים בכידונו; והסרטן מתנצל בהאשימו את סרטן־הענק שנופף בכידונו; וסרטן־הענק מתנצל, בהאשימו את כלב־הים שבא לטרוף את ילדיו, ושלמה המלך מאשים, אמנם, את כלב־הים.

חבל, שנוסח זה ממאלאיה לא ניתן בדיוק לשונו במקורו, אך גם כנתינתו במחקר שלפנינו הוא מוכיח, כי רוב פרטיו דומים לאגדתו של ביאליק, וחובה לחקור באיזה גלגול הנוסח הזה או קירובו בא לפני ביאליק, ועשה בו כדרך שעשה.

[ג]

והעניין חשוב גם מבחינת השוני שבין המוטיב כפי שבא פה על פיתוחו בספרות, ושבו ההגדרה של שלשלת הדמים כדיוקה חלה אך על הקצוות, לבין המוטיב שבא על פיתוחו בספרות, ושבו ההגדרה של שלשלת הדמים חלה על כל החוליות, שכל אחת ואחת נשפכים דמיה כגזירת הטבע וחוקתה האכזרית, ששוב אינה עניין למשפט ולשופט. ונביא בזה קצת דוגמאות לכך.

נפתח בפרידריך לבית האגדורן (1754ֿֿֿֿֿֿֿֿ1708), משורר גרמני, שנודע אף במשליו ומכתמיו, והוא כולל את עיקר עניינו בשלישייה של בעלי־חיים, לאמור:

Ein Marder frass den Auerhahn,

Den Marder würgt ein Fuchs,

Den Fuchs des Wolfes Zahn.

Mein Leser, diese drei gewähren,

Wie oft die Grösseren sich vom Blut

Der Kleineren nähren.

ושיעורו: הנמייה טרפה את תרנגול־הבר, את הנמייה חונק [= הורג] שועל, את השועל – שן־זאב; קוראַי, שלושה אלה מאשרים, עד מה הגדולים יותר ניזונים מדמם של הקטנים מהם.

[ד]

מכתם זה שאול הוא לו להאגדורן מעם המשורר הצרפתי פונס־דניס אקושאר לבּרן (Lebrun) (1729–1807), הנודע בשירתו “הטבע”, שלא באה על גמרה. ועיקרו של המכתם אתה מוצא בדוגמאות שונות ואף בספרותנו בשינוי בעלי־החיים וסדרם, וכן כותב יעקב כהן:

השממית לכדה את הזבוב,

הצפור בלעה את השממית,

החתול חנק את הצפור,

הנשר טרף את החתול,

ואת הנשר השיג חץ,

כן היה יהיה עד אין קץ.⁴

אין בידנו לקבוע, מה מקור היה לפניו, לפני יעקב כהן, אבל בסביבתו הפולנית נודע המכתם של המכוּנה רוֹדוֹץ', והוא מיקולאַי בּיאֶרנאַצקי, משורר פולני (1836–1901), איש לבוב, שיצא לו מוניטון גדול על שום שיריו הסאטיריים ועל שום תרגום שירי בֶּראַנז’ה, וסופו שלח יד בנפשו. והרי לשונו:

Idylia maleńka taka:

Wrobel połyka robaka,

Wróbla kot dusi niecnota,

Pies chȩtnie rozdziera kota,

Psa wilk z lubościa̧ pożera,

Wilka zadławia pantera,

Pantera lew rwie na ćwierci,

Lwa – człowiek, a sam po śmierci

Staje sie łupem robaka.

Idylia maleńka taka.

ושיעורו: אידיליה קטנה כזאת: הקיכלי בולע את התולעת, את הקיכלי חונק החתול הזד, הכלב מקרע בחפץ את החתול, את הכלב משסע בחשק הזאב, את הזאב משנק הפנתר, את הפנתר מפרק לארבעה חלקים האריה, את האריה – האדם; והוא עצמו, אחרי מותו, נעשה טרף לתולעת.

[ה]

וזאת להעיר, כי המכתם הזה, העשוי כדרך מעגל, שסופו כתחילתו (התולעת), והמובא גם באוצרו של יוליאן טובים, שעניינו אנתולוגיה של ארבע מאות שנות הומור בשירה הפולנית,⁵ יש לו אחים, וקצתם הביא שווארצבוים במחקרו הנזכר, אבל אם להמשיך בדוגמאות מן הספרות הפולנית, הרי שני מכתמים של שני אלמונים – מכתם ראשון קרוב יותר בזמן (1870–1900) והוא לאלמוני, וכך לשונו:

Koza drze lozȩ,

Wilk rozdziera kozȩ,

Chłop wilka bije,

Pan z chłopa żyje,

Pana – drze jurysta,

A jurystȩ – diabłów trzysta.⁶

ושיעורו: העֵז מקרעת קני־הנחל, הזאב משסע את העז, האיכר מכה [הורג] את הזאב, האדון [בעל השדות] חי [ניזון, מתפרנס] על האיכר, את האדון מקרע [מנצל] המשפטן [פרקליט, עורך־דין], ואת המשפטן – שלוש מאות שדים.

אנו רואים פה מה שראינו במכתם הקודם, שמחברו אינו מסתפק בבעלי־חיים הטורפים זה את זה, אלא מרחיב מעגלו על האדם, כאחרון הטורפים ונטרפים, ומוסיף הרחבה על הרחבה, באופן שהוא משלב את עולם החי (העז והזאב), עולם הצומח (קני־הנחל), עולם המדַבר (האיכר, האדון, המשפטן) ואפילו עולם התוהו (השדים, ומניינם ג' מאות). ולא עוד, אלא ראש הטורפים הוא בעל־חיים שלא מכללם (עז), וראש הנטרפים הוא צמח (קני־הנחל). וזאת להעיר, כי בעל־המכתם צמד־שעשועים בידו – השעשוע האחד הוא בשימוש בשוני־ההוראה של הפועל, שדיוקו קריעה, והוא יוצא פה למשמע שיסוע וניצול; השעשוע האחר הוא בפתיחה, הנמשכת לפתגם נודע przyjdzie koza do woza – כלומר: תבוא עז אל העגלה – בצירוף חריזה נוספת, כדרך שמסתייע בו גם אדם מיצקיביץ: bȩdzie łoza = והיו קני־נחל. ואגב, המחצית האחת של הפתגם הזה נכנסה כלשונה להווי של חסידי פולין ואגפיה, ונעשה מפזמוניהם.

ואילו המכתם האחרון שהוא מוקדם יותר (1800–1840), ואף הוא לאלמוני, ושמו Bieg świata = מרוץ העולם, וכך לשונו:

Tchórz sie we krwi kurcza̧t murza

Lis podstȩpny zjada tchórza,

Ale zato wilcze gardło,

Okrutnie lisa pożarło,

Zwykła̧ koleja̧ psów kilka

Rozszarpało znowu wilka.

Tak zawsze na świecie bywa,

Kto mocniejszy ten wygrywa.⁷

ושיעורו: הנמייה טובלת בדם אפרוחי־תרנגולים, השועל הערום אוכל את הנמייה, ולוע־הזאב טורף באכזריות את השועל; בדרך רגילה כמה כלבים שוב טרפו את הזאב, וכן תמיד מנהגו של עולם, החזק יותר – זוכה.

[ו]

לפי סדרה של השלשלת המחושבה הזאת ניכר, כי בעל המכתם מעמיד את שלשלת הדמים על בעלי־חיים בלבד, ועיקר עוקצם הוא במוסר־ההשכל, שאינו בהשכל־המוסר אלא כניגודו: כל דאלים גבר, וכן עשוי להיות משלו של גוטליב קונראד פפפל (1736–1809), שמקצת משליו ניתרגמו ללשוננו.⁸ המשל הזה מובא באסופתו של פאול אלוורדס, בכלל ארבעה משלי המשורר הזה.⁹ ומחמת אריכותו של המשל הזה, הנקרא ”Die Stufenleiter“ (= גרם המעלות). לא נביא לשון מקורו, אלא עיקרם של הדברים, לסדרם, לאמור:

(1) קיכלי לכד על ענף את השמן שבזבובים, לא שידולים ולא יילולים היו להועיל, הוא נתפס. “אהה” – אמר בחינונים, “תנני ואחיה”; “לא”, אמר הרוצח – “אתה שלי, כי אני גדול ואתה קטן”. (2) נץ מצא את הקיכלי בעצם הסעודה, אך פרעוש לא יילכד כה בנקל כהילכד עתה הקיכלי. “שחררני” – קרא – “כי מה חטאתי?”; “לא” – אמר הרוצח – “אתה שלי, כי אני גדול ואתה קטן”. (3) נשר ראה את האוויל וירד עליו ושיסע את גבו. “כבוד המלך, הרף ממני” – קרא – “הלוא אתה קיצצתני לנתחים”; “לא” – אמר הרוצח – “אתה שלי, כי אני גדול ואתה קטן”. (4) עודו סועד וכמעוף העין עף לתוך חזהו חץ. “עריץ” – קרא אל הצייד – “על מה קוטלתני קשתך?”; “הה” – אמר הרוצח – “אתה שלי, כי אני גדול ואתה קטן”.

[ז]

ונחזור לעניין דרך הפתיחה בצמח, כראש הקרבנות וראשונם, שכן מצאנו לו לממשל הגרמני הנודע גיאורג רולנהאגן (1542–1609), הכתוב לאמור:

Ja das verachtete Gräschen

Hat sein Feind am Schäfelein,

Das Schaf den Wolf,

Der Wolf den Hund,

Der Hund des Bären klauen

und Mund,

Der Bär den grossmüthigen Leuen,

Und der Löw muss das Mannthier scheuen.

Das Mannthier eins das andre mördt,

Das man von keinem Thier sonst hört.¹⁰

ושיעורו: כן העשב הבזוי, אויב לו והיא הכבשה, ולכבשה – הזאב, ולזאב – הכלב, לכלב – טלפי הדוב ופיו, ולדוב – האריה גדול־הלב, והאריה – אנוס לחרוד מפני חיית־האדם, וחיית־האדם – הורגים זה את זה, דבר אשר לא נשמע על כל חיה.

ואם לספרותנו בדורות האחרונים, ראה בשלהי ההשכלה יעקב אברהם ביברינג (1818–1882), המביא בין שיריו פואימה ושמה: “חזות קשה”, ובה יבכה כמישת שושנה, ודמעת עינו שוטפת נמלה, שזחלה על עלה ומיד שממית תופסתה:

והנה צפור חש כהרף עין

והשודד והשדוד היו לאין.

הציפור מקוננת על אבק קינה, בא נשר ותופסה, בא צייד ושניהם נפלו לעומק השוחה, והצייד נפל לתהום ושניהם מצאו בה קבר.¹¹

בעוד הגירסאות הקודמות היו על דרך הקיצור, במטבע של מכתם או משל, הרי גירסה זו על דרך האורך, באופן שגרעינו של העניין כאובד מרוב שורות. במקצת כך הדין אף בגירסה צעירה ביידיש מאת ה' רויזנבלאַט בשירו שעניינו כשמו: “אין געיעג, לידל אָן אַ סוף” כלומר, במצוד, פזמון שאין לו סוף,¹² וכך קיצור תוכנו:

(א) בערב מביאה ציפור לאפרוחיה תולעת, אך מוצאת קינה ריק, הנוצות הלבנות פזורות, והיא בוכה ומתייפחת;

(ב) בא עורב בלילה ומביא לאפרוחיו ציפור קטנה, אך מוצא את קינו ריק והנוצות השחורות פזורות, והוא צורח מכאב;

(ג) בא נשר גאה, עם שחר, ונושא עורב צעיר לקינו, אך מאחורי הסלע עומד צייד ומכונן רובהו, והוא, הצייד, הולך מלא תקווה לאהובתו, ומוצא אותה מאורסת לבן הטוחן.

גירסה זו שונה מקודמתה בסיומה: הצייד לא ניטלו חייו, אלא ניטל טעם חייו, אין הוא נהרג אלא נבגד, כביכול בגידה כהריגה דמיא.

[ח]

אבל כשם שמצאנו שלשלת דמים נרחבה, הכוללת בעלי־חיים ובני אדם, כך אנו מוצאים שלשלת שכל עצמה שלישייה של בעלי־חיים, שגם היא עיקרה צמד, שכמותו כסמל, טורף ונטרף, וכן נחום יוד (עיקרו ירושלימסקי), ממשל נודע, במשלו “דרך דורות”, וכך לשונו:

שריַיט דער אָדלער, ברומט די טויב

און דער לעמפּערט רייסט זיין רויב, –

און אַזוי־אָ, אָן אַ סוף

ציט פֿון אָנהייב זיך די שטראָף!

און פֿאָרויס – אַ רויטער וועג

דורך דער וויסטעניש פֿון טעג…

שריַיט דער אָדלער, ברומט די טויב,

און דער לעמפּערט רייסט זיין רויב.

ס’קומט ניט אָן די גרויסע פּרייד!

דורות שווינדן בלינדערהייט…

שריַיט דער אָדלער, ברומט די טויב

און דער לעמפּערט רייסט זיין רויב.¹³

שיעורם של הדברים: צורח הנשר, נוהמת היונה והברדלס טורף טרפו, וכן בלי סוף, נמשך מתחילתו העונש; ולאוֹרַח – דרך אדומה, דרך ישימון הימים, צורח הנשר, נוהמת היונה, והברדלס טורף טרפו; אין באה השמחה הרבה, דורות גזים בסנוורים, צורח הנשר, נוהמת היונה, והברדלס טורף טרפו.

השוני של הגירסה הזאת הוא בצמצומה הכפול. הצמצום האחד, והוא בהעמדת שלשלת הדמים כשלשלת הנצחית על שניים: טורף ונטרף שנעשו בהמשך הדורות כסמל, כמשל, כשיגרה, ובספרותנו מתחילתה ואמצעה (המדרש לעניין המקרא: יונתי בחגוי הסלע – היונה בין הנץ והנחש), אך בלא התערבות לטובה (בעל השובך ונס ההצלה); הצמצום האחר הוא בצירופו של טורף־עד (ברדלס), שאין שתי המעופפות טרפו המצוי, שהוא רב־פנים, ועל קורא המשל להשלימו כדמיונו.

כנגד זה אתה מוצא שיר של אלתר עסעלין, המעמיד את השלשלת על מספר מועט: “באַלאַדע פון פיר” [= באלאדה של ארבעה], לאמור:

כ’האָב געזען אַ הון האָט אַ וואָרעם געפּיקט,

און גלייך האָט אַ מאָפּס זי צעריסן

האָב איך מיט אַ שטיין דעם קאָפּ געפּלעט,

צו רייניקן מיַין געוויסן…

פֿאַר גאָט וועלן מיר שטיין אַ מאָל זאַלבעפֿערט,

און מאָנען א משפּט אַ שטרענגן;

איינעם פֿון אונדז קליַיב אויס און באַלוין,

די שולדיקע דריַי זאָלסטו הענגען.

ווער ער ביַיסן די נעגל, קיַיען די באָרד,

און וואַרפֿנדיק מיטלייד־בליקן

וועט ער זאָגן: ריין ווי גאָלד זענט איר אַלע פֿיר.

קינדער מיַינע צדיקים. –

וועלן מיר ניט גלוייבן אַ וואָרט וואָס ער רעדט

און מיט אָפֿענע מיַילער גאַפֿן…

וועט ער צוגעבן שטיל: וואָלט איך בעסער געוווּסט,

געליימט געוואָרן איידער כ’האָב איַיך באַשאַפן.¹⁴

ושיעורו: ראיתי תרנגולת מנקרת תולעת. ומיד שיסעה כלב [כד־חרטום], פצפצתי באבן את ראשו. לטהר את מצפוני. בפני האלוהים עתידים אנו לעמוד ארבעתנו ולתבוע משפט חמור; את האחד מבינינו בחור תבחר ותן שכרו. את שלושת האשמים תלה תתלה. או־אז יכרסם [האלוהים] את ציפורניו, ילעס את זקנו, ובהתיזו מבטי חמלה, יאמר: טהורים כפז ארבעתכם ילדי, הצדיקים. לא נאמין למלה אחת מדבריו, ונפער מתמיהה פיותינו. או־אז יודה חרש: אילו היטבתי לדעת, והייתי משותק קודם שבראתיכם.

פה אנו רחוקים לא בלבד מתפיסת־ההשלייה העולה ממשפט שלמה, ושעל־פיה אפשר להם לבעלי־החיים לא להכחיד זה את זה (“וגר זאב עם כבש”). וביותר אם השלשלת אינה מסתפקת בעולם החי, אלא אף כוללת את עולם הצומח; אולם אנו רחוקים אף מתפיסת־ההשלמה, כלשון המשלים שהיו לפנינו, שאי־אפשר להם לטורפים שלא לקיים עצמם מבלי לקיים טבעם; פה אנו קרובים לתפיסה המאשימה את הבורא, שברא את ברואיו כך. כשהוא, הבורא, ניחם על בריאתו וחוקתו.

ונסיים במשל בעלי־חיים טורפים זה את זה ובנוסח קרוב לגרם־המעלות של פפפל, כשהנמשל לו הם בני־אדם היורדים זה לחייו של זה, והוא בפרוזה: עוזר בלאָשטיין, מספר נודע בשעתו, והוא מאסכולת שמ“ר, בודזון, א”י ספיר (י"ח קרמר) וכדומה, כותב ברומן שלו:

וווּ עס שטעקט פֿאַר מיר א פּאָלזע. דארף איך איר דערלאַנגען, מיט וועלכן וועג עס מאכט זיך, צו [= צי] מיט חכמה, צו [צי] מיט גבֿורה; וואָס זאָלן מיר טאָן, אַז מיר זיַינען אין אַזאַ וועלט: איין קרעמער שלאָגט אָפּ פֿון דעם אַנדערן קונדן, איין שניַידער באַרעדט דעם אַנדערן, איין מלמד נעמט אוועק אַ תלמיד פון דעם אַנדערן; די טויב עסט דעם וואָרעם. דער שפּאַרבער עסט די טויב, דער אָדלער עסט דעם שפּאַרבער, דער יעגער שיסט דעם אָדלער. און דעם יעגער פּאַרפּאָלגט אַ אַנדער מענטש, וואָס איז שטאַרקער פאר אים. און זאָ ווייטער.¹⁵

ושיעור דבריו: באשר טמונה לי תועלת, חייב אני לתופסה, ותהיה הדרך כאשר תהיה. אם בחכמה אם בגבורה; מה נעשה ואנו בעולם כזה: חנווני חוטף מחנווני לקוחות, חייט מלעיז על חייט אחר, מלמד נוטל תלמידו של מלמד אחר, היונה אוכלת את התולעת, הנץ אוכל את היונה, הנשר אוכל את הנץ, הצייד יורה את הנשר, ואת הצייד רודף אדם אחר, החזק ממנו, וכן הלאה.

עינינו הרואות, כי בני־האדם הנזכרים אינם מתלכדים כשלשלת וסדרה, שכן כל אומן רודף את בן אומנותו, ואילו בעלי־החיים מתלכדים כשלשלת וסדרה, וסופם האדם הרודף והנרדף, כאשר למדנו מרוב המשלים שלפנינו.

[1]

ור' גבריאל סוחיסטב הביא בספרו מצבת קדש, לבוב 1863, והיא מהדורה תנינא, בסי' קיט, כלשונו: “נוסחת מצבת האשה הגדולה במעשים טובים מנורה הטהורה המפורסמת בכל העולם בצדקתה אשת חיל אשר מלכים ושרים קמו מכסאם והשתחוו לה מ[רת] רוזה הנקראת רוזה הזהב”. וכך לשון נוסח המצבה: “פה טמונה אשה הגונה האלופה והגבירה מרת רוזה בת הרב ר' יעקב ביום ג' לירח האיתנים שצ”ה לפ“ק. על אלה אני בוכיה על כי הרבה בבת יעקב תאניה ואניה ונפלה ממנו העטרה ונדחה ממנו תושיה ונשברו קני המנורה הטהורה כפתוריה ופרחיה אשה בכל אלה לא מצאתי מלכים ראוה ושרים קמו והשתחוו תנצ”ב".

וכן הוא מביא בסי' קכג נוסח מצבת ר' נחמן “בעל של האשה הגדולה במעשים טובים מרת רוזה הזהב” ובגופו של הנוסח תאריו: “שר וטפסר קצין וראש המדברים נגד מלכים קצינים ושרים פיו ולשונו מדבר אבירים חכמה ותבונות”. אבל במבוא לנוסח הציון הוא מספר על שיר גאולה לר' יצחק אחיו של הטו"ז [טורי זהב]

על התשועה הגדולה אשר עשה ד' עמנו בבית מקדשו מעט אשר רצו הכומרים לקחת הבית הכנסת הישנה בתוך העיר אשר נתיסדה בשנת ויקרא בש“ם ה' אשר בנה אותה הרב הגדול השר הנכבד מוהר”ר נחמן ז"ל אשר הוא בעל של האשה הגדולה הנכבדה מנורה הטהורה מרת רוזה הנקרא רוזה הזהב (כאשר לפי הנכתב בפיסקה של החבורת קדושה שכאשר הכמרים לקחו הבהכ“נ והי' ד' שנים ושש חדשים תחת ידם והי' הנס שלא טמאו הבהכ”נ הנ“ל והי' המעשה כי האשה הגדולה הנ”ל הי' חשובה בעיני המלך והשרים ועשתה משתה לפני המלך והשרים להשתדל לפני המלך להחזיר עטרה ליושנה הבהכ“נ הנ”ל לידינו. וכאשר ראו הכומרים כי תוחלתם נכזבה כי ידעו כי בוודאי יהיו ידי היהודים על העליונה כי האשה הגדולה הנ“ל הי' חשובה גדולה בעיני המלך והשרים נועצו לב יחדיו לילך ולטמא הבהכ”נ הלז וכאשר נתוודע הדבר להאשה הגדולה הנ“ל צווחה במר נפש בפני המלך והשרים והשיגה רשיון מן המלך לעכב הדבר עד בוא דבר המלך והשרים. ומיד הלכה בזריזות לפני הראש הכומרים והראה לו הכתב הלז ומיד כשראה הכתב הלז הרגוה וחתכוה לגזרים ומסרה נפשה על קדושת השם ובית אלהינו יהי זכרונה ברוך לחיי' העוה”ב ה' ינקום דמה וזכותה יעמוד לכל בית ישראל אמן).

[2]

ואילו במבואו לשיר גאולה לר' יצחק הלוי כותב רמ"מ מוהר כעל דבר פליאה:

בשנת שס“ד לאלף הששי הקריבו כמרי עיר לבוב את דבר משפטם אל שרי המלך על אודות בית ה' הקדוש וכל בתי ישראל ברחובותיהם, באמרם כי בית אלקים וכל משכנות יעקב להם המה, ולזרע יעקב אין כל חלק ונחלה בתוכם, ותצא הדת מלפני השרים בראשית שנת שס”ה, כי מקדש מעט אשר ליהודים בלבוב הוא הביהכ“נ בתוך העיר, אחוזת הכמרים היא וראשי העדה נלחצו למסור להם מפתחות הבית למען יעשו אתו כטוב בעיניהם, ויהי הבית הקדוש בידי היוָנים ארבע שנים וששה חדשים. אולם בחמלת ד' לא נגעו בו לרעה בכל העת ההיא, כי הי' סגור מן היום אשר לקחוהו בחוזק יד אמצע חודש אדר שנת שס”ט, ויהם ד' את מחנה צוררי ישראל, כי עברה רוח רעה על הסגנים וילחמו איש את רעהו ובנכליהם אשר נכלו איש על אחיהו, נתבקרו הטענות והמריבות אשר בינינו והכמרים שנית, ויצא כאור משפטינו, ובית אל שב לעדת ישראל בטהרתו ועצם תומו לאחוזת עולם.

[3]

ובהקדמה לשיר גאולה לר' יצחק הלוי קרויים כובשי בית־הכנסת והבתים הסמוכים: מבני אדום האומרים ערו ערו עד היסוד בה, מדובר על השתדלותם של ראשי העדה, ובשיר הגאולה מצורף לו פירוש נחמד:

בבית מקדש המעט נתן בפי שיר חדש תהלה לאלהים גואלי ישראל תולדות רודפי ישראל בדורות ובכללה בנו משלו אז אחרים בני יוָנים מררו את חיינו – – שמו אל לבם אויבינו ואמרו נאום אלהים לנו נירשה / ד' לא ידעו ועברתם שמרו מבתינו וחדרינו אותנו לגרשה, / לנו ניתנה ארץ למורשה, טענו במילולים ואויבינו פלילים להעמיד אלילים בהיכל לי. / ונכתב ונחתם להם, כי הדין עמהם – – איש לבוב ילבב, כל איש ישראל תפשו אמנות אבותיהם אשר שבו ושחרו את האל – – מבית אלהים נתבטלו התפילות, כמו ארבע שנים וששה חדשים גאלם אל נורא תהלות, ושם שארית ופליטה לצאן קדשים, ואויביו סכסך וגם ברושים נהפכו ביום קרב ויהי לי מושיע ורב גם כי צרי ואויבי לי / הובאה העטרה ליושנה הוחזרה.

ובפירוש נחמד נאמר: “הקב”ה יסכסך את אויביו זה בזה וכן הי' הענין כאן בתשועה שהיתה מבוכה וסכסוך בין השרים עצמם כנודע ובין כך נתבטלה הגזרה."

ודאי תמיהה היא, כי רמ"מ מוהר, יליד לבוב ויודע תולדותיה, לא דקדק וכינה את הישועים כינוי יוָנים, המקובל לגבי הפראבוסלאבים, וככל המשוער הוטעה בשל דרושו של שיר הגאולה (“מבני אדום”, “בני היוָנים”)

[4]

ונוסח מצבתה, מצבת קודש, חוב' ב‘, סי’ מו:

ביום ו' עש“ק כ”ז אלול ת“ע לפ”ק נידונת האשה הקדושה והטהורה מ' אדיל בת הראש והמנהיג מוהר“ר משה קוקניש שם הגדול קידשה ומסרה נפשה בעד כל ישראל ד' ינקום את דמה בזכות זה תנצב”ה.

ובהערת־שוליים נאמר, כי מרת אדל היתה בדראָביטש ונתפסה בעלילת דם.

אף הכמרים אמרו להחיותה אם תמיר את דתה והרבו לפתותה על ככה, והאשה יפת תואר מאד וצעירה לימים, ובעלה גדול בהון ועושר, ומשפחתה רמה בישראל, והיא בצדקתה מיאנה לשוב מאחרי ד' ומתה בשמחת נפש על קדוש שמו הגדול.