“אחרי הילדות” איננה נובלה רק על־פי אורך הטקסט, אלא גם על־פי תכונותיה הפנימיות. עיקרי התכונות הללו הם: פיתוח העלילה בקצב מהיר על־ידי צימצום רכיביו המשהים של הסיפור, כגון: תיאורי נוף נרחבים, הירהורים מתמשכים של הדמויות וחילופי־דיבור מפורטים בין גיבורי העלילה. צימצומם הניכר של אלה לא רק מאיץ את העלילה, אלא גם מדלל את ההסברים הסיבתיים שניתנים לאירועים. כתוצאה מכך שרויה הנובלה באיפול קבוע, המקנה מיסתוריות לגיבורים ולאירועים. ההאפלה הזו מעניקה לנובלה את טעמה המיוחד כסיפור שאיננו מתפענח עד תום, ועל־ידי כך הוא מזמין את הקורא להיות מעורב בהנהרתו. לכן, ביקורת על יצירה הכתובה בסוגה הזו לא יכולה להסתפק רק בהדגשת תכונותיה החיצוניות של הנובלה, אורכה כטקסט והתנסחותה בתימלול קפדני ומסוגנן, אלא עליה לנסות גם לפצח את הסודות של עלילתה.

סיוע לפיענוח כזה ניתן לקבל מאחיותיה הבוגרות של הנובלה “אחרי הילדות”: “שונא הניסים” (1983) ו“נביא” (1988). שלוש הנובלות קשורות ביניהן במספר אופנים:

א) הן מדורגות מבחינה כרונולוגית. הסיפור של “שונא הניסים” מתרחש בתקופתו של משה. עלילת “נביא” מתרחשת בתקופת יהושע (ראה הפירוש לנובלה זו בספרי “הצדעה לספרות הישראלית”, 1991). ואירועי הנובלה “אחרי הילדות” מתרחשים בתחילת תקופת השופטים. ביחד מקיפות שלוש הנובלות את ימי המעבר של עם־ישראל מחברה שבטית לעם.

ב) בשלושתן מוצבת במוקד העלילה דמות בת-התקופה, שאיננה דמות היסטורית ידועה וודאי שאיננה הדמות המוכרת בתולדות עם־ישראל כדמות שמייצגת את התקופה: אשחר ב“שונא הניסים”, חיואי ב“נביא” ומורן ב“אחרי הילדות”.

ג) גיבורי שלוש הנובלות הם דמויות חריגות בחברת בני־זמנם. כי לשלושתם ישנה ביוגרפיה יוצאת־דופן ובהשפעתה, גם הפסיכולוגיה שלהם איננה שיגרתית. גיבורים אלה מורדים בשיגרה המחשבתית של החברה, וחייהם הופכים למסע מרתק אחרי אמת נאורה ומתקדמת יותר. דרכם העצמאית מביאה אותם לבסוף לגילוי הערכים ההומניסטיים, ערכים שמזקיפים את כבודם האנושי ומשחררים אותם מאלוהים ומסגידה לכוחות האי־רציונאליים, שהחברה חינכה אותם להיכנע להם.

לכאורה ניתן לראות בהתמקדותה של הראבן בגיבורים כאלה שלילה קיצונית של האמונה הדתית וביטול מוחלט של כל זכות לקיומה בתרבות. ולא היא: מבחינה רעיונית אין הנובלות שלה מטיפות לחילוניות אתאיסטית, אלא מציעות לצמצם את האמונה הדתית לתחום, שבו קיימת הצדקה מלאה לנוכחותה, תחום חיי הפרט, ולהגביל את נטייתה לגלוש מתחום זה ולתבוע לעצמה סמכות ברשות הרבים. בחייה של חברה צריכים לשלוט חוקי אנוש הגיוניים, ואסור להתיר לדת להתערב בהם. לכן היא חוזרת בשלישית לתקופת הדמדומים בתולדות עם־ישראל, התקופה שבה גיבש העם את תרבותו, כדי להחיות את העימות המשוער בין שתי גישות סותרות כלפי הזיקה בין הדת לחיים. שולמית הראבן יודעת, כמובן, שבעבר הקדום גברה הגישה שהִכְפיפה את החיים לדת, אך היא מנסה להבהיר, בעזרת חריגותם של גיבורי שלוש הנובלות האלה, שבדור הזה מוצדק לבחון מחדש את המחלוקת ההיא. מהנובלות חוזרת ומשתמעת דעתה, שדורנו זכאי לשנות את הכרעתם של הראשונים, להפריד את הדת מהמדינה ובדרך זו להתאים את התרבות לחיים כיום.

בין שמרנות לנאורות    🔗

לכן, הנובלות של הראבן אינן נסוגות לתקופה המקראית המסוימת, לראשית התהוותה של האומה, ממניעים רומנטיים או ניאו־קלסיציסטיים. אין לה עניין לפאר את מנהיגותם של אישים היסטוריים כמשה ויהושע, שתחת הנהגתם המגוננת ורבת ההשראה יצאו בני־ישראל מעבדות לחרות וביצעו את כיבוש הארץ, ואין מטרתה לחבב עלינו את התקופה הקדומה ההיא כתקופה הֶרואית כדי לחקות אותה. שלוש הנובלות מתמקדות בתקופה ההיא, משום שזו נחקקה בתודעה הלאומית כתקופה, שבמהלכה באה לידי ביטוי השגחתו של אלוהים על העם בצורה המרשימה ביותר. עד עצם היום הזה נשענת הסמכות של הדת בחברה היהודית על אירועים, שהתרחשו לעם באותם ימים מידיו של אלוהים, באמצעות נציגיו ומבצעי דברו. בניגוד לתיאור שבמקרא ממחיזה הראבן את התקופה באמצעות יחידים יוצאי־דופן, שאינם בעלי כריזמה ואינם מנהיגים מוכרזים, אלא הם קורבנותיה של התרבות הדתית, ולפיכך הם מסוגלים למרוד בדעות קדומות ובנורמות שהולבשו על־ידי בעלי־עניין באצטלה הדתית כדי לשלוט בחיים. על כן ניתן לסכם את מגמתה הרעיונית של הראבן בנובלות אלה באופן הבא: אין לה עניין לנגח את האמונה הדתית כשלעצמה ואין היא מטיפה ביצירותיה לזנוח את הדת לטובת החילוניות. הנובלות שלה מפקפקות בזכותו של הממסד הדתי לקבוע את תרבות החיים בשמה של האמונה הדתית.

את המגמה הרעיונית הזו משיגה הראבן בנובלה “אחרי הילדות” על־ידי התמקדות בתקופה מיוחדת בתולדות עם־ישראל, שהיא תקופת־ביניים בין סיום מנהיגותם הכריזמטית של משה ויהושע, שהיו מנהיגים לכל שבטי ישראל, לתחילתה של המנהיגות השבטית של השופטים (16). הנובלה מתארת את קשייו של העם, שהורגל כשנות דור להיות מונהג ומוגן, להשתחרר מתלותו באלוהים, מושיעו הכל־יכול, וליטול על עצמו את האחריות לגורלו, כפי שמחייבת התקופה שאחרי הילדות הלאומית, שבה נמצאת האלוהות בהסתר־פנים. בתקופת מעבר זו בתרבות מתגוששת בעוצמה רבה השמרנות הדתית עם הכרתם של בודדים, שההסתמכות על תשועתו של אלוהים היא טעות גדולה. כקורבנותיהם של מאמינים פנאטיים, מתקוממים בודדים אלה נגד המשך הכפפת החיים לחוקים בלתי־רציונאליים שהושלטו על העם בתקופת הנדודים במדבר, שהיתה תקופת הילדות הלאומית. יתכן שאז היה צורך להשליט חוקים כאלה, אך כעת, אחרי הילדות ההיא, הגיעה השעה להחליפם בצודקים מהם, בחוקים רציונאליים של בני־אנוש.

הכחשת הפירוש הפוליטי    🔗

לפרסומה של כל אחת משלוש הנובלות “הביבליות”, שכתבה שולמית הראבן, נתלווה ניסיון של הביקורת לבצע אנלוגיה היסטורית בין קורותיו של עם־ישראל בתקופת המעבר ההיא מגלות לגאולה לקורותיו בדורנו. אף שהפיתוי לפרש אותן פירוש אקטואלי־פוליטי הוא גדול, זהו כיוון פרשני מוטעה לחלוטין, כי להוציא דמיון חיצוני בין שתי התקופות כתקופות של תחילת ההיאחזות הלאומית בארץ, אין שום דמיון בין המצב ששרר אז בעם־ישראל, בתקופת כיבוש הארץ והתנחלות השבטים בה, למצב ששורר כיום במדינת־ישראל. הנובלה “אחרי הילדות” מתארת מצב מיוחד במינו בתולדות העם: אנרכיה שולטת בחברה עקב היחלשותה של הדת, שהשליטה חוקים עד כה. בהעדר חוקים המותאמים למצב הלאומי החדש, שבו השבטים אינם ממשיכים לנדוד, אלא יושבים ישיבת־קבע בנחלות, הולכת ומתפוררת לא רק האחדות שהושגה בימיהם של משה ויהושע, אלא גם הלכידות בתוך השבט: “עשר שנים נלחמו אנשים בהר, יד איש ברעהו, חומדים איש את מרעֶה רעהו” (7), ו“איש הטוב בעיניו יעשה” (22). מצב פרוע כזה מתהווה בהעדר מנהיגות כלשהי, האוכפת סדרי שלטון ומגוננת על זכויות הקניין של המשפחות: “נביא אין בתוכם, מלך אין, גם אלוהים איננו עמם כאשר היה במדבר הגדול, בימים הגדולים” (9).

ההתפוררות הפנימית הזו פוגעת כתמיד בראש ובראשונה במשפחות, שלא עמד להן הכוח להחזיק בחלקותיהן, והן נאלצות לחזור לאורח־החיים הקודם - לנדודים. אחדות מהן הסתגלו מחדש לחיי נוודות ובחרו להתמיד בהם. משפחות אלה התפרנסו משוד בדרכים. משפחות אחרות הדרימו לנגב, עד סמוך למְצד שבו שכנו “שכירי צבא פרעה” (8), כדי לייסד שם כפר שבו יוכלו לחיות בשלווה. גם כאן לא זכו במנוחה מוחלטת. חיל המצב המצרי “ישב על המים” ומנע אותם הן מהעברים והן מהחיתים. גם כאן, בסְפר של ההתיישבות העברית, רבו האנשים על “חלקות השדה הקטנות” בין הגבעות, שבהן ניקוו מי־הגשמים (9). אך אלה היו מחלוקות, שהרעב והמחסור הולידו אותן, והן לא היו תוצאה של האנרכיה ששלטה בנחלתו של השבט, אותה ידעו לנצל לתועלתם תקיפים ובעלי־זרוע. קל יותר היה למשפחות שנמלטו לסְפר לשאת מחסור מיד הטבע ויחס קשוח ואטום־לב מצד השכנים במְצד המצרי מאשר לשאת את חרפת נישולם מחלקותיהם בידי גזלנים מבני שבטם.

התפוררות השבט עצמו היא הדרמה שמתוארת בעלילת “אחרי הילדות”, והיא תעכב את התבגרותה של האומה דור או שניים נוספים. במקום ליטול בידיהם את האחריות לגורלם, נדחפים האנשים ברוב יֵאושם להזיות דתיות ולעשיית מעשים פנאטיים כנדירת נדרים, כעקדת בנים וכטבח פולחני של צאנם המועט. אחרים מצטיידים ליתר ביטחון באלוהים נוספים: הבעל והאשרה (30) ובתרפים הביתיים (22). הציפייה לעזרת אלוהים מולידה גם את תופעת המתנבאים: “אנשים נקלים, הולכים ממקום למקום ומחרפים כאחרוני העבדים, תולשים שער זקנם, ואין יודע אל נכון מה נבואתם, כי ממלמלים הם” (22). וכאשר גם אלה לא מביאים את התשועה, נמצאים גם כאלה שמתחילים לרטון ולהוציא את דיבת הארץ רעה: “לא טובה היא - - - לא חיים ולא מוות במקום הזה” (38).

המצב הלאומי הזה, שלפיו רוב השבט חי במעלה־חוגלה ההררית, המתנוונת בגלל ריב אחים ונחלשת עקב לחצם של הכנענים (23), ומשפחות אחדות פורשות ממנו ומקימות כפר בהר הנגב - אין לו שום מקבילה לאיזו מחלוקת אקטואלית־פוליטית בדורנו. הנובלה מציגה מצב שהוא ייחודי לאותם ימים, מצב שנוצר אחרי “ילדותה” של האומה, שבתנאים החדשים שנוצרו אחרי ההתנחלות בארץ היתה צריכה “להתבגר”: לעצב את אורחות־חייה במו־ידיה ולפתח את העקרונות המוסריים, שהוגדרו להם במעמד הר סיני, על־ידי חוקים שבני־אנוש מנסחים אותם. אקטואליזציה פוליטית של העלילה תסלף את משמעותה העל־זמנית והאוניברסלית של הנובלה כיצירה המבררת את חשיבותם של חוקים, שבני־אנוש מחוקקים אותם בחייה של התרבות. את הבירור הזה מבצעת העלילה באמצעות שני גיבוריה, מורן וסלוא, וסיפור אהבתם.

הכחשת הפירוש הפמיניסטי    🔗

בפירוש הפוליטי־אקטואלי מתחרה ניסיון פרשני מפתה נוסף, שגם הוא שגוי: להפוך את מורן לנציגה של הנשיות המקופחת. פירוש כזה כופה על הנובלה משמעות מוגבלת כיצירה פמיניסטית ונוטל ממנה את המשמעות היותר כוללת שמבוטאת בה. שולמית הראבן לא רקחה את סיפור אהבתם של מורן וסלוא כדי לשרת באמצעותו מגמות פמיניסטיות, וודאי שלא נסוגה לזמן הקדום כדי להעניק ביסוס היסטורי למאבק הפמיניסטי. הניגוד בין מורן וסלוא, שאכן מובלט בעלילת הנובלה, איננו בין גבר אלים ושתלטן ובין אשה חסרת־אונים ומדוכאת. הנובלה מבליטה את שניהם כקורבנות של השמרנות הדתית, השולטת באמצעות נורמות בלתי־רציונאליות, שאסור להרהר אחרי צדקתן. המאורעות הטראומטיים בילדותם של מורן וסלוא, שנבעו ממושגי הערך המסולפים של האבות שלהם, הם שקבעו את מהלך החיים של שניהם בהמשך, ובכלל זאת גם את סיפור אהבתם.

מורן גדלה ללא אב וללא אחים. אביה נטש אותה אחרי שגירש את אמה השנואה עליו (24). נטישה זו מילדות הצמיחה נערה שלא בטחה בנשיותה: “חשבה שרגליה גדולות מעבר לכל מידה” (34), והטביעה עליה חותם של חריגות: “לא דיברה בתחינה, ולא סלסלה קולה, כמנהג הנערות המצודדות מבט. קולה היה ישר” (24). בעצמה, והיא בת שש־עשרה בלבד, החליטה לעזוב את בית אבותיה בהר ולהתלוות לחירם לנגב המדברי כדי להינשא לסלוא בן העשרים. אביה לא טרח להישאר במעלה־חוגלה ולהיפרד ממנה ביום צאתה מהכפר, ולכן שולחה בידיים ריקות: “לא נתנו למורן גמל, גם לא אַמה או מינקת ללוותה בדרך” (25). עובדה זו נטעה במהלך המסע בצעיר בניו של חירם את ההיתר לנסות לאנוס אותה (28–27). את אביה ראתה מורן לאחרונה ימים אחדים קודם שעזבה את בית אבותיה: “משראתה את אביה קרב, קפצה על רגליה וטשטשה את הציור”, שבהשלמתו היתה עסוקה: ציור של רעלת כלה, שמטבעות תפורות לה סביב (25). בכל השנים הבאות לא תחזור להיזכר עוד באביה.

גם סלוא גדל ללא אם ולא היו לו אחים. את אמו איבד סלוא עוד בילדותו. האצעדות שמצא בין חפציה לימדוהו, ש“נערה קטנה היתה אמו כאשר הובאה למקום הזה. נערה קטנה ניתנה לאביו” (16). ובין שאחיה החזירו אותה לביתה, משום שאביו של סלוא לא שילם את המוהר המובטח לאביה, על־פי נוסח אחד, ובין שמעדה מצוק בעת המרעה “ברוצה אחר אחת הכבשות” (11), על־פי נוסח אחר, לא ידע סלוא מילדותו אהבת־אם. במשך השנים גיבש גירסה משלו לחסרונה: “שנלקחה אמו אל המְצד אשר על בריכת המים, מצרי עבר על סוסו ולקחה, ושם היא כלואה, רוצה לשוב אל בנה ואינה יכולה” (11). לסבל ההתנכרות מהאבות, שהוא משותף לשניהם, נוספה לסלוא גם הטראומה של המעשה המטורף שביצע בו אביו בהיותו בן שתים־עשרה. ברגע של טירוף דתי עקד אותו אביו ו“הניף עליו את הסכין” (10). אך בנס ניצל סלוא ממוות במדבר. הכפר אמנם נידה את האב כמשוגע, ולא עזרו לו הסבריו “אברהם אני, ואלוהים מצווה אותי בחלומות”, אך אצל סלוא הותיר האירוע את המצמוץ בעיניים.

כמו מורן, ש“כמעט נשכחה מליבם” של קרוביה (25) בשל המעשה של אביה עד שהגיעה לפִרְקהּ והחליטה לנטוש אותם, כך גם סלוא נשכח מלב כולם בגלל המעשה של אביו עד שהגיע לפִּרְקוֹ, כי אנשי הכפר “עזבו אותו לנפשו כל השנים האלה” (12). בכפר היו משתתקים “כל אימת שראו את סלוא קרב, והוא לא קרב הרבה” (10). היציאה למרעה עם הצאן של אביו אפשרה לו להתרחק מאנשי הכפר וגם מחברתו של אביו: “לפעמים ישן בבית; לפעמים, כשהיו רוחות המדבר קרות מאוד, התכרבל בתוך העדר, בין הגופים הצמריים החמים” (12). “כאשר גברו עליו מצוקות”, לא פנה אל אביו, אלא “מביט היה לעבר המְצד שבאופק, ומדמה לשמוע את קולה” של אמו. “פעם, פעמיים, כאשר גברה הרוח, חש כאילו יד מלטפת את ראשו, ובכה מאוד” (11). בגלל חריגותו העדיף להתרועע עם החיתים. “סלוא הממצמץ קראו לו. כבר לא זכרו שהוא עברי, כאילו הפגם הפקיע אותו משבט ומעם” (34), וגם התירו לו אחת מנשותיהם, שהיתה מבוגרת ממנו בשנים אחדות, אך “קטנה ורזה כאחת הנערות” (35). ולימים התברר שלא הצליחה להרות גם ממנו.

יחסי אהבה משתנים    🔗

האנלוגיות הביוגרפיות האלה מעוררות ציפיות להצלחת קשר האהבה בין מורן וסלוא. ואכן תחילה מתממשות הציפיות הללו. מורן התאהבה בסלוא מרגע ששמעה על סיבת המצמוץ בעיניו. בחמלה רבה אהבה אותו: “היתה מניחה את כפותיה על שמורות עיניו, והן מתחבטות תחת מגעה כחרגול שרירי, עד שבא הרוגע” (37). בידיה הרכות הטעימה אותו את רכות אהבת האם, שאליה כה התגעגע. “יפה היה בעיניה” (34) ומאהבתה אליו “אחרי צאתו בבוקר, היתה מלקטת את שערות ראשו מתוך דבלולי הצמר, ושוזרת אותן בשערה” (37). עוד שנים רבות אחרי מותו היתה חולמת על שובו: “הנה תניח את ידיה על שמורות עיניו כמו אז, כשעוד היתה רכה” (58). פעם אחת חלמה, שהיא הולכת להשיב אותו ומצאה אותו כפוּת במדבר, ילד בן שתים־עשרה תחת השמש הקופחת, וסלוא “הביט בה במאור פנים ואמר שאינו יכול לשוב, כי אביו הרגוֹ נפש” (שם).

בחלום זה קושרת מורן את הקלקלות בנישואיה לסלוא, לא בהתעמרות של גבר באשה חסרת זכויות, כפי שמבקשים בעלי הפירוש הפמיניסטי לטעון, אלא בהשפעת האירוע הטראומטי מגיל שתים־עשרה. מהפגיעה שפגע בה אביה, שהיתה קלה יותר מהפגיעה שנפגע סלוא מאביו, למדה להבין שאמת דיבר חלומה: אביו של סלוא הרג את נפשו בגיל שתים־עשרה והפכו לנכה בנפשו לעולם. דרכו של “המספר” להיצמד לתודעתה של מורן מתירה לייחס גם לה את ההסברים הניתנים על־ידו להתנהגותו המוטעית של סלוא בתחילת נישואיהם. “איש קרוע היה” (36), מבהיר “המספר”, בין אהבותיו לשתי נשים, מורן שאותה אהב והאישה החיתית שאליה הרגיש מחוייב. סלוא הוא דמות טראגית, שבניגוד לגברים אחרים, שאורח החיים אז התיר להם ריבוי נשים, איננו מסוגל להיקרע בין שתי אהבות: “לא חזר בלילה (אל מורן). אף לא שב אל מחנה החיתים. שכב בחוץ, מכורבל באדרתו, עיקש. על כף רגלה לא דרכתי, אמר לעצמו בכעס, כאשר אמרו הזקנים, על כן אינה שומעת לי. שכב סָתוּר והשינה רחוקה ממנו” (48).

גבר זה, שלא דרך על כף רגלה של מורן - לפי נוהג התקופה לסמן בפעולה סמלית זו את הכנעתה של האשה לבעלה - עליו ניתן לגולל את המאבק הפמיניסטי של ימינו? הניגוד בין סלוא ומורן איננו ניגוד בין המינים, אלא ניגוד בין כושרם של שני קורבנות של החברה להתמודד עם התוצאות של הפגעים שהחיים פגעו בהם מאז ילדותם. בהבדל הזה צריך הקורא למקד את התעניינותו ולא בגורלה הקשה של הדמות הנשית בעלילה. גם חייו של סלוא אינם קלים, ואף לא אחד מהם מקפח את הזכויות של זולתו. את הפרשה שנראית במושגים של תקופתנו כהתעמרות של סלוא במורן, מסירת בנם לאשה החיתית, אהובתו העקרה, צריך להבין על רקע מנהגי התקופה. לא את בנה של מורן מסר לחיתית, אלא גם את בנו. ומי שמבקש לגולל על סלוא בתקופתו את הרשעות, שהפמיניזם מייחס לגברים בדורנו, מוטב שיקרא ביתר תשומת־לב את המסופר בנובלה.

עלילה דו־מישורית    🔗

כשם שהפירוש הפוליטי והפירוש הפמיניסטי נכשלים במיצוי העלילה של הנובלה “אחרי הילדות”, כן כושל הפירוש המגדיר את הנובלה כרומנס, כסיפור אהבה בלבד. הצלחתה המיוחדת של שולמית הראבן בנובלה זו היא תוצאה של הקישור הנבון בין ילדות ובגרות בשני המישורים של העלילה, המישור הלאומי והמישור האישי. כפי שבגרותם של מורן וסלוא הושפעה מהקשר הבלתי־תקין שהיה לכל אחד מהם עם האב בילדותם, כך גם בגרותה של האומה הושפעה מהקשר החריג ב“ילדותה” לאב שלה, אלוהים. מייחסם השונה של סלוא ומורן אל האב הביולוגי אחרי שהתבגרו, ניתן לנבא את גישתם כלפי האב הלאומי. סלוא מחל לאביו וטיפל בו עד מותו: “מביא לו חלב, מעסה רגליו לעת כאב, עושה לו פת על גחלי הרותם. אביו הוא” (21). במו־ידיו העניק סלוא לאביו גם קבורה מכובדת. מורן לא סלחה לאביה ובהזדמנות הראשונה התרחקה מקרבתו וניתקה לעד את הקשר ביניהם. אף שתגובתם היתה כה מנוגדת, היא נבעה ממכאוב משותף, ועוד שנים רבות יבואו שניהם חשבון עם האב בדרכיהם הנפרדות: כל אחד מהם יעתיק את יחסו מהאב הפרטי אל האב הלאומי - אלוהים.

נכונותו של סלוא למחול לאביו תתבטא במאמציו הרצופים לרצות את אלוהים. סלוא שותף לאמונת הרוב בכפר, ש“אלוהים טוב הוא ויציל, בוודאי יציל” (22). בכל מאודו הוא מוכן לרָצות את אלוהים כדי להשיב אליו את אהבתו האבהית “כאשר היה בסיני” (41). אין הוא מפגר אחרי האחרים להאיץ באלוהים לחזור ולהעניק להם, העניים כל־כך, את השגחתו על־ידי הקרבת צאנם, היקר להם מכל. תְמים דֵעים הוא עם האחרים, שהרבה קורבנות יועילו: “הנה יקום הדבר ויהיה, ואלוהים ישוב אליהם כאשר היה עם אבותיהם, כי בניו הם, ומבקשים לרָצותו, וישיב להם את הברכה כפל כפליים” (24). מקומו לא נפקד בין המחוללים בהתלהבות סביב המדורה והשואגים לאביהם שבשמים בקצב סוחף: “כאחוזי תזזית קראו את כל כינוייו, רחום הוא, גדול הוא, חזק הוא, חנון הוא, כן וכן, כן וכן” (44).

כאשר נחשף סלוא לעיני מורן “רוקד כבעוועים” (44) ומתאמץ להתפייס עם אביו הביולוגי דרך הפגנת ההיכנעות לסמכות האב האלוהי, היא צופה בו בשתיקה. בעוד סלוא יחד עם שאר הגברים ממיתים לשווא את צאנם, שהוא כל רכושם, היא פורשת אל ביתם להעניק חיים לילדם הראשון. כאשר שב סלוא לפנות בוקר עם “ריח עשן עז בשערו ובבגדיו” - “מורן התרחקה מן הריח” (46). בלא מלים ביטאה כאן בפעם הראשונה את סלידתה מנפש העבד שגילתה באהובה, שעד כה אהבה אותו אהבה ללא־סייג. דרכה ברורה לה: אין היא רוצה למחול לאביה הביולוגי, לא בדרך ישירה ולא בעקיפין, על־ידי התרפסות בפני האב שבשמים.

בשלב זה אין מורן מנסחת עדיין את השקפתה החילונית במלים מפורשות, אך היא עושה זאת אחרי מותו של סלוא. על ברכתו של חירם, שביקש לגאול אותה מאלמנותה בצל קורתו, הברכה התמימה “שיהיה אלוהים עמה כל הימים”, השיבה את הדברים הנחרצים הבאים: “טוב לה שירחק ממנה אלוהים, יִשאר-נא בשמיו ולא ישים לבו אליה, כי שורפים האלוהים את הכל בבואם, מוות הם מביאים וחולי ושיגעון ובצורת, ואנחנו מְתקנים אחריהם ככל אשר נדע, לא מדובשם ולא מעוקצם, כי קטונו” (60). תשובתה זו של מורן מזכירה את עמדתו של אשחר בנובלה “שונא הניסים”. אשחר בא לתבוע צדק מידי משה, את זכותו על בַּיְתָה, אך יהושע מנע ממנו בגסות ובהתנשאות להציג את עניינו בפני משה: “ניסים אנו עושים. הצדק איננו ענייננו” (25). מאז אותו אירוע התרחק אשחר סופית ממשה ומהאמונה שאותה ייצג ביד רמה, כי “לא רצה שום שיג ושיח עם אלוהים” (42). כשם שאשחר התרחק מקרבתה של התאוקרטיה כדי שלא להיפגע ממנה עוד, כך העדיפה גם מורן להתנתק ממנה כדי להינצל מפגעיה. לכן, יותר משדבריה, “טוב לה שירחק ממנה אלוהים”, מבטאים התרסה והטחה כלפי אלוהים, הם משקפים את חשבונה הבלתי־גמור עם אביה ועם אביו של סלוא. ואולי בייחוד עם זה האחרון, שכדברי חלומה “הרג” את נפשו של סלוא והכניעו לדמות האב הביולוגי וזה שבשמים, כפי שמכניעים עבד לאדונו.

הקרע בין מורן וסלוא מעמיק מליל הזבח הגדול ואילך. כבילותו של סלוא לערכים הישנים, השמרניים, מתגלה במסירת בנם לאשה החיתית. רק מי שמחל לאביו, שכמעט המיתו במדבר, מסוגל, בהיותו הוא עצמו אב, לחזור ולפגוע כך בבנו. על מעשה זה לא תמחל לו מורן לעולם, “והיא היתה מסבה את הילד הצידה בתנועה חדה מדי הופיעו בפתח, כמבקשת להסתיר אותו מפני הסכנה” (50). כיוון שלא חמל על בנו, אין הוא ראוי עוד לחמלתה־ אהבתה. מאז אותו מעשה “לא הביטה עוד בסלוא ולא פנתה אליו בדברים” (שם). לתקופות השנה חזרה וילדה את ילדיה ממנו, אך לא חזרה לתת בו אמון: “עדיין פחדה כביום ההוא, פחד חוזר בכל פעם מחדש, בכל לידותיה חזר ובא. את השתיקה אי־אפשר היה לשבור, כמו ניתק הדיבר מן הגוף” (51).

ככל שסלוא חש, שאיבד את אהבתה של מורן ואת האמון שנתנה בו, כך התהפכו היחסים ביניהם, ואהבתו אליה גברה והחל להעריצה. “מאז מעשה הילד, סלוא אף לא חשב על החיתית” (56), ואף־על־פי־כן מורן לא סלחה לו, כפי שלא סלחה לאביה. סלוא הגדיר את עצמו לפני מורן כגבר “כְּפוּת־אשם” (50) וביקש את מחילתה על פרשת הילד, אך היא התמידה בשתיקתה כלפיו ולא סלחה לו. “לפעמים, בלילה, היה סלוא בוכה, בכי חרישי” (51). לימים, אחרי שהפך למנהיג, “היה אומר בלבו שמלך המְצד הוא, הנה יִקח לו פילגש או שתיים - וידע שלא יִקח. מורן היתה בעצמותיו” (56). ועוד שנים רבות אחרי מותו מידי המצרים עוד רבה מורן עם סלוא בחלומות: “צועקת עליו מלוא כל מאודה, עד שהיה הכעס מתפוגג בדמעות של צער חם וקורע” (57), והחמלה עליו שבה והתעוררה בה.

בין ילדות לבגרות    🔗

כמו זיקת העם אל אלוהיו, כך גם אהבתם של סלוא ומורן קשורה בזיקה המנוגדת של כל אחד מהם אל דמות האב. האבות נטלו משניהם את חירותם האנושית בשלב מוקדם של חייהם. אך סלוא, שנפגע פגיעה חמורה יותר מידי האב, נותר בנפשו עבד נרצע לאביו, ואילו מורן, שנפגעה פחות מידי אביה, מסוגלת למרוד בסמכותו ולהישמר מפגיעתו. דרכי ההתמודדות המנוגדות שלהם עם טראומות הילדות מתבטאות בהתייחסותם אל האב הלאומי - אלוהים.

שתי הזיקות המנוגדות אל אלוהים, המיוצגות בנובלה על־ידי סלוא ומורן, ואשר עוצבו על־פי דגם היחס של כל אחד מהם אל האב הביולוגי, באות לידי ביטוי גם בקורותיו של הכפר. בתחילה נוטים אנשי הכפר להשליך את יהבם על תשועתו של אלוהים. כמו סלוא, ולמעשה בהנהגתו, הם מנסים לרָצות את אביהם שבשמים כדי להשיג את השגחתו ואת עזרתו. בשלב הזה מידרדר הכפר גם כלכלית וגם מוסרית. השינוי במצבו של הכפר מתחולל, כאשר נוטשים תושביו את דרכו התלותית־כנועה והמתרפסת־מרצה של סלוא אל “האב”. בצופן של עלילת הנובלה מאירה ההצלחה פנים לכפר, רק אחרי שהם פונים לדרכה של מורן ומנסים להסתמך על עצמם, על עמלם ועל מעשי ידיהם.

תושבי הכפר היו זקוקים לתבוסה חד־משמעית מכל קודמותיה, כדי להתפכח מנטייתם הילדותית להסתמך על תשועתו של “האב”. התחינות שלהם לאלוהים, שיחזור “והיה להם לאב, כאשר היה בסיני” (41), מנבאות, דרך סיפורו של סלוא, את הצפוי להם. התפנית מתרחשת אחרי פרשת המְצד. סלוא נותר עבד בנשמתו ולא שפט נכונה את נטישת המְצד על־ידי המצרים. את הרווחה הזמנית לאחר שעזבו הבין, על־פי מושגי הכניעה שלו לדמות האב, כהתגלות מחודשת של ההשגחה של אלהים, שהתרצה לתחינותיהם ונענה לתפילותיהם, וכהמשך לניסים שעשה להם בסיני. השיכרון מהטבילה החופשית במים והזלילה לשובע ממאגרי המזון שבמְצד מעוורים את עיניו מראות נכונה את העובדות. סלוא מתהלך במְצד, וראשו סחרחר עליו משיכרון של כוח. בחסד שהוא מייחס לאלוהים הוא רואה הוכחה, שהנה סוף־סוף סלח לו גם אביו־מולידו. בנפש חפצה הוא מוכן להיות נציגו של “האב”, ולכן הוא מאושר, כאשר יקואל מכתירו להיות מנהיג למשפחות שבכפר (52, 54). שובם של המצרים מפתיע את סלוא, ובמותו הוא משלם את מחיר ההרפתקה שנגרר אליה וגם גרר אליה את האחרים.

דרכה של מורן צדקה מדרכו של סלוא. היא איננה מתמכרת כמוהו לתעתועי האמונה בחסדו וברחמיו של אלוהים, ולכן היא גם ניצלת ממכותיהן של האכזבות, שמנחילה אמונה כזו כעבור זמן. היא זוכה להאריך ימים ולראות את ילדיה מתבגרים, נישאים ומולידים לה נכדים. את ניצחון דרכה על דרכו של סלוא מציגה עלילת הנובלה גם בדרך נוספת, בגורלם המנוגד של שני פלגיו של השבט. מעלה־חוגלה, שהתמידה כמו סלוא לצָפות להתגלות אלוהים במעשי ניסים, הפכה מישוב משגשג לכפר עלוב: “כי לחצו אותם הכנענים, אין שם עתה אלא שתי עזים וחמור, והבתים מטים לנפול. - - - רבות מבנות מעלה חוגלה היו לשפחות, כי נידלדל המקום מאוד” (61). ואילו כפרן של המשפחות שנדדו לנגב “גדל מאוד. בתים רבים - - - נבנים והולכים ועולים במעלה הגבעה. - - - על הסכר הגדול, תשע שנים בנו אותו, ישבו כובסים וכובסות. - - - העצים היו חזקים. - - - מעבר לנחל החרב - - - צמח שוק” (59). גם הכפר זכה לשגשג, רק אחרי שאנשיו הפסיקו לצפות לעזרתו של אביהם שבשמים, כדרכו של סלוא, והחלו, כמו מורן, לסמוך על מעשי־ידיהם ולהיות אחראים לגורלם.