רעיון העבודה וערך העבודה, הם יסוד היסודות של הספרות מאז ומעולם. כבר ב“בראשית” אנו קוראים: “ויקח ה' אלוהים את האדם וינחהו בגן עדן לעָבדהּ ולשמרה”; וכבר שנו חכמינו ב“פרקי אבות”: “על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים”; ב“מדינת היהודים” של הרצל נאמר: “האיש אשר עבד שלוש שנים באמונה, חינוכו יפה לכל ימי חייו”…

רעיון העבודה הוא נוף החיים של הספרות, בלעדיו, החיים נטולי ממשות. ערבי עבודה הם צנורות יניקה של כל הסופרים הדגולים…

ח.נ. ביאליק לא כתב שירי עבודה מלבד “שיר העבודה והמלאכה” שנועד לדור הצעיר; אבל הוא ראה נוף מולדת שומם והוא מקלט עבודה לאחיו. מהי שירת “אכן חציר העם”, אם לא קריאה לעמל, לעבודה?

גם ברדיצ’בסקי, גם טשרניחובסקי ראו את הטרגדיה של העם, כשהוא תלוש מהקרקע. כל דלדול גופו ודלדול רוחו של העם מקורו באי־בניית משק אשר יפרנס את בעליו בכבוד, כי באין קרקע, באין עבודה אין יסוד לחידוש האומה ולתיקון חייה.

כל ספרות יידיש החדשה ממנדלי ועד ימינו תיארה את הבטלה כאזעקה לעם, שאם חפץ חיים הוא, עליו לפנות לתורת חיים החדשה כפי שראה את זה י.ח. ברנר “שאין תקנה לאומה לשוב ולחיות חיים של כבוד מבלי שיחזור ליסוד היסודות: לעבודה”. א.ד. גורדון בא והשלים: “יסוד העבודה הוא יסודו של עולם וכבשונו של עולם. עם שאינו עובד, אינו רשאי לחשוב, אינו רשאי ליצור”; “בלי יסוד העבודה אין יסוד אמת לא רק למעשים כי אם גם למחשבות”; “כל עוד לא שבנו אל העבודה, עלינו לעמוד כעני בפתח – עד אז כל השערים נעולים בפנינו: מי שאינו עובד נשאר תמיד עומד מבחוץ”.

“העבודה היא אידיאל אנושי גדול, אידיאל העתיד”. ש. שלום ביטא את רעיון העבודה וערך העבודה באחד משיריו “און בן פלא”: “קודש קדשי האדם – עבודה, יחוד יהודים בה בין חי לאין סוף, אשרי הישרים הבאים בסודה, אשרי הנופלים בכנפיה תאסוף”.

לספרות יידיש על כל דורותיה ותקופותיה זיקה עמוקה לרעיון העבודה. בהשפעת תנועת חיבת ציון, שר אליקום צונזר במחצית השניה של המאה ה־19 את שיר “המחרשה”: “המחרשה – היא אבן הראשה. במחרשתי כל אשרי ירשתי”. שיר שמטיף לשיבה אל עבודת האדמה.

בתרגומו של שלמה צוקר אנו קוראים את השורות של הבדחן אליקום צונזר:

"בגרני כבר הוכנה / תבואה לכל השנה / אזרע, אקצור ברננה / חפשי ושלו, אם תִמָטֵר אדמתי אז נמלאה ברכתי.

אשכיר את תבואתי ולתבל פִדיום; לחורף מוכן כבר / האסם מלא בר / קצרו ידי ולא זר פה על ארץ רבה / בתת יה גשמי ברכה / מלאתי הצלחה / אלומותי אוליכה / להחיות עולם".

יש לשיר זה ערך היסטורי. הוא מעיד על דרך החשיבה והרגשות של אותו מעמד בינוני והבורגנות הזעירה, שהיו עיקר לקוחותיו של צונזר. ב“מחרשה” מדבר החנווני הקטן, המאחר תמיד בתשלום השטרות, שקשה לו להשיא את בנותיו, כיוון שאין ידו משגת לתת להן נדוניות הגונות.

חלום יש לו על פיסת קרקע משלו, על פרנסה מעמל כפיו, פטור מן הדאגה על פרנסת יום המחר:

“בקר כי אשכימה / נפשי לא תָהימה / ממחסור, מִלְוֶה, כלימה / ודאגה בלב / ובקומי משנתי / לא תבוא דאגתי לבקש את מחיתי / על צרכי יום הבא”.

זרם ההגירה אשר החל בשנת 1881 נשא מאות אלפי יהודים לארצות הברית של אמריקה. ההגירה גרפה גם את המשורר העממי. בהשפעת הרעיונות הסוציאליסטיים הנפוצים בגיטו היהודי, הוא מותח ביקורת על שלטונו הכל־יכול של הדולר ועל ניצול העמלים על ידי בעלי ההון.

ספרות יידיש החדשה ממנדלי ואילך התייצבה ברשות הרבים וצרה צורה חדשה לספרות. הסופר ביידיש בא עם זיקה חברתית ברורה. זיקה, שפירושה היה אחד: לראות את המציאות הדלה ולחתור לשינויים. זה היה העיקרון המפקח ומארגן את הספרות. זה היה הצו הקטגורי שאין לוותר עליו. ערכי עבודה, קריאה להפיכת הפירמידה היהודית, הפכו להיות הלב והמעיין של ספרות יידיש. לא היתה להמוני היהודים אחיזה כל שהיא בקרקע, בסדנה, בבתי מלאכה. העם פרפר ביסורים. ספרות יידיש החל ממנדלי באה עם צמאון למערכה כללית יהודית חדשה, לגאול המוני יהודים מן השגיאות הבסיסיות של חייו, מהטעויות, מהסילוף. היא באה לתבוע חשבון אחר, לקבוע אמיתות חדשות.

ספרות יידיש גם לא פיגרה אחרי האורלוגין האירופאי, שאחרי מלחמת העולם הראשונה, תבעה שינוי ערכים לקולקטיב ולפרט…

ספרות יידיש הפכה להיות לנושאת המאבק של המעמד הבינוני היהודי, של הפועל היהודי. היא חזתה את התמורות, היא ראתה לאן מוליכים תהליכים אשר כעבור שנים מועטות הבשילו פירות: תודעה עצמית חזקה של האדם היהודי על יד הסדנה כשהוא צמוד לכלל גדול – יהודי וכן פולני, הנושאים דגל משותף והוא דגלה של תנועת העבודה.

לא רק הגבר, כי אם גם האשה היהודיה התעוררה לחיים אקטיביים, פעילים. אחרי “קוצו של יוד” לי.ל. גורדון, הגבורה בת שוע “שפלת הרוח, שכם נטוי לסבול” הופיעו חסיה הלפמן, חברה ב“נאראדנאיא וולה”, בין המתנקשות בצאר (1881) וכן הנערות הראשונות של עליית הביל"ויים ובישרו בשורה אמיצה של מאבקים לשינוי פני החיים היהודיים. ספרות יידיש לא פיגרה אחרי הבשורות החדשות האלה ונתנה בידי הנערה היהודית באמצעות שירה מהפכנית ופרוזה מהפכנית את דגל המרד – דגלה של העבודה. בנותיו של טוביה החולב הולכות אחרי נטיות ליבן. ביניהן יש כבר אחת המתחתנת עם מהפכן והיא עושה איתו את חייה בדרכי סיביר.

ה“ז’רגון” כך כינו את יידיש כדי להשפילה – התחיל לכבוש את פשוטי העם ואת האינטליגנציה למען שינוי ערכים. 

למציאות היהודית הערומה לא היו אלא שוטי הסאטירה ובאור יצירתם נראתה המציאות היהודית עוד יותר נטולת תקווה וסיכויים.

שני קווי יסוד של ספרות ידיש התבלטו לאחר שהתחילה להתפתח ולבנות את עצמה: ראייה סאטירית של הופעות הדלות והתלישות החברתית בחיים היהודיים וראייה נוקבת של המציאות היהודית. השפעות מנדלי ופרץ המשיכו להיות מורי דרך עיקריים לספרות יידיש. כמובן, שהשפעות אלו נשתנו מאד בהתאם לתנאים שלאחר כך ולאופיים האמנותי של הסופרים שבאו אחריהם.

איצ’ה מאיר ווייסנברג אשר ראה את המציאות היהודית בעיירה פנים אל פנים, וראה תהליכים היסטוריים חדשים, כגון: פרולטריון יהודי עולה, קשריו עם הסביבה, שביתות נועזות, והוא היה המעבר מהאמתחת המנדלאית לסדנה היוצרת, אף אותו ליוותה השאלה: אם המעמד הלוחם החדש הוא ארעי או קבוע, אם הוא נושא אתו דחיפות חדשות ושאיפות חדשות, האם יש ערך שימושי גדול לרעיון העבודה.

שאלו סופרי יידיש: קיים רגש לאומי, האם צריך להנמיכו או להזקיפו; קיימת מציאות בין־לאומית, כיצד להשתלב במערכותיה; קיימת אינטליגנציה יהודית והיא תלושה מהעם, קיים רוח מוסרי נעלה, אולם רוח המעשה שלה אפסי. כיצד רותמים את ההמונים לאלה הצועדים באחד במאי בחוצות וארשה?

ספרות יידיש החדשה באה לראות, לתאר ולהשיב תשובות.

הסופר היהודי הפך להיות כוח יוצר, התבצר בתוך עמו, הגביר חיילים, לא התקשט בבגדי ארגמן, לא הסתופף בהיכלי שן, כי אם באורח החיים הפשוט של המשפחה היהודית.

סופרי יידיש בישרו לנו על קיומה של מציאות הנתונה לחוקים אחרים.

בתוך המכמנים של הנפש היהודית חי וקיים עולם מלא, והתחזית הזאת משקיפה גם על עמק הבכא, וגם על נכסי חיים עתידיים מוארים באור אחר.

ספרות יידיש באה בסוד ערכי העבודה ומשופעת מוטיבים סוציאליים. הדמויות שאנו פוגשים בספרות יידיש: שוזרי חבלים, משיטי רפסודות, חייטים, סנדלרים, רצענים, זגגים, נפחים, עגלונים, סבלים וכל כיוצא באלו הן המשך דמויות העבר, אשר בזיעת אפיהם אכלו לחם. המלאכות ששלחו בהם היהודים את ידם, חישלו את גופם דור אחר דור.

על כך מספרים פרקי ספרות יידיש.

רעיון העבודה והמלאכה זהו רעיונה היסודי של ספרות יידיש. הוא נוף חייה. כי כל חיינו נטולי ממשות, כל עוד אין לנו צנורות יניקה בריאים, אלה שמקורם היא העבודה. טול מספרות יידיש את ערכי העבודה והמלאכה ונטלת את נשמתה.

רעיון העבודה הוא ענין קבוע אצל כל סופרי יידיש.

העוקב אחר ספרות יידיש בין שתי מלחמות העולם ממנדלי ועד ימינו, יסיק מסקנה, כי בתיאור החיים הגלותיים העקומים משתמע התפקיד ההיסטורי להפוך אומה של תגרנים וחנוונים לאומה של בעלי־מלאכה ועובדי־אדמה.

ספרות יידיש היתה א. אספקלריה של חיינו; ב. מדינתנו שברוח; ג. יוצרת הנוסח, היא קידשה את הנוסח ונשתרגה בתוכו; ד. עם הנוסח שמרה על קיומו של העם בגלותו, בצירוף תפילה: “ובא לציון גואל”.

בנוסף לכל אלה ביטאה ספרות יידיש את ניצניה הראשונים של הפרולטריון היהודי, את ראשיתה של הסדנה היהודית, את בעל המלאכה, את הפועל גם בעיירה ובעיר הגדולה שהשתרג בכל השביתות אשר מטרתן היתה: לחזק את הפועל במאבקו, על תוספת שכר, קיום הוגן וחרות רוחנית.

מנדלי היה הראשון בספרות יידיש החדשה אשר ראה את תרמיל הקבצנים ובא לעורר ולקרוא להמיר את תרמיל הקבצנים במעט אור, בהרחבת אופקים. מנדלי היה המורד הנמרץ באורח החיים היהודי של קבציאל וכסלון; הוא ביקש להרוס את הקיפאון והניוון הכללי והרוחני.

עמק הבכא היה פרוש לפניו בכל חומר ההגיון שבו. הסוסה השחופה, אותה בריה מוזרה, היתה משרכת דרכה בין הקבצנים כסמל של מוות ורקבון.

מנדלי חשף בדרכו שלו את הנגעים הסמויים, הוא סחט את מוגלתם, ואם מכאיב הדבר, אומר מנדלי, לא נורא, בזכות זו ממהר הנגע להירפא ולהגליד וטוב כך מאשר לו התעלמו ממנו.

על הקרוסילה הכתריאלית השמיע שלום עליכם את קולו: צאו מיהופיץ, צאו מכתרילבקה. יצמחו צרכי חייכם על פני שדות אחרים. אנשים, גמדים, סרסורים – צאו מד' אמותיכם.

דרך קוצים ארוכה עברה הספרות היהודית. גדולים הם הישגיה, אך כגודלם, כן גם יסוריה – דרך יסורים של רעיונות, תנועות, הערכות. העגום והטרגי מרובים היו מן השמחה, ואף על פי כן לא נתייאשה אפילו בתקופות של שואות איומות. היא קמצה את אגרופיה, לימדה לא לאבד את הבטחון, את התקוות ואם חסרה לו ליהודי בית משלו, כברת אדמה משלו, היתה היא לביתו, לנחמו בארץ־החלומות שאיש אינו יכול להגיע אליה. בכך פתח מנדלי, הסבא של הספרות, וכך נמשך הדבר גם בזמנים החדשים, שהביאו אתם בעיות חדשות ומציאות חדשה.

מנדלי – יד לישות היהודית; חומר הגלם של ההמונים היהודים, שעדיין לא תפסו את המושג אומה ולא הבינו את מהותו. על כן לא ייפלא שלכל הדמויות שבהן טיפל מנדלי, לא היתה להם שפה משלהם והם מדברים מפי אחרים ולא מפיהם־הם. בגולמיותם חסרות להם מלים לבטא את חפציהם ורצונותיהם. מכאן שחייב מנדלי לדבר בעצמו בשם בריותיו, לספר את רצונותיהם, על סבלותיהם ועליהם בלבד, כי נעדרה מהם שמחה. משולים היו בידיו כחומר ביד היוצר ומנדלי היסס איזו דמות ישווה להם, על מנת שיהפכו ל“יש” ולא ייראו כבני־בלי־בית והוא העניק להם לשון כתַבְנית לישות לאומית – שפת יידיש. מנדלי הוא אבי השפה היהודית והוא יצר אותה כמכשיר ללאומיות, של ביטוי והכרה לאומית.

מנדלי העניק את ההתחלה והיא הפכה לנעימה שעיצבה את כל המוזיקה של היצירה היהודית. לבאים אחריו היה קל יותר. גם מעשהו של שלום עליכם היה רב בספרות היהודית ובחיים היהודיים, אבל כבר היה לו ממי למשוך. מנדלי יצר ונתן לאומה את שפתה ולנכד כבר היה יותר קל להכניס את השפה בפי אנשיו וללמדם, אפילו להכריחם, לדבר. ומִשֶׁשָׂם שפה בפיהם לא נותר לשלום עליכם אלא להאזין מה אומרות בריותיו הפשוטות, מה חפצן ומה רצונן. בהתמדה רבה הוא מאזין לכל דיבור שלהן, והוא מתפעל כיצד נקשרות המלים למשפטים שלמים. אין אלה סתם דיבורים, כי אם מלים המעוררות חיוך. לעינו מתגלה אוצר, שהיה גנוז בנשמה היהודית ולא אוצר של סתם דיבור, כי אם דיבור עם חיוך על השפתיים, עם הומור. והם מבטאים את זה ממש כילדים קטנים שטרם למדו כיצד להשתמש בשפה, ולכן כל מילה וכל משפט מעוררים בת צחוק, כי הם נאמרים בתמימות ובנעימה החדורה הומור מלפני ולפנים. טיבם של ילדים, שאינם יכולים לשבת בשקט וכך גם בריותיו של שלום עליכם. אם נפשותיו של מנדלי פסיביות, הרי אלה של שלום עליכם פעילות, דינמיות. אמנם גם בריותיו של מנדלי אינן יושבות במקום אחד, גם הן נעות, אבל זוהי תנועה מתוך אינרציה, מונעים על ידי כוח מסתורי ואין להן רצון משלהם. בדרך כלל נפשותיו של שלום עליכם הן בעלות פרצוף משלהן, הן אנשים עצמיים. נפשותיו של מנדלי הן רק ברואים סתם. נכון שבריות כגון בנימין השלישי, סנדרל האשה, פישקה החיגר או שלמה בר' חיים כבר יש להם שמץ פרצוף משלהם, ביחוד זה האחרון, אך ככלל, אף אחד מהנפשות הללו אינו מוגדר בשאיפותיו. כולן מסכות המצפות להתגלותן, בעוד שאצל שלום עליכם כבר יש להן צלם ודמות ממש, אחדות מהן אפילו בעלות פילוסופיה משלהן. והמדובר לא רק בטוביה או מנחם מנדל וגם לא במוטל בן פייסי החזן, כי אם גם בסטמפניו ויוסלי הזמיר, משום ששניהם כבר מיודעים לסבלותיהם ורגשותיהם ואפילו מפגינים אותם בפומבי. אצל גבוריו של שלום עליכם אנו מוצאים מידה של עצמאות ומחשבה עצמית. אליהם שייכים שפירא מ“קשה להיות יהודי” ושימעלע סורוקר מ“הזכיה הגדולה”. מה גדול הוא המרחק בין בנימין של מנדלי ומנחם־מנדל של שלום עליכם. אמת היא כי בנימין של מנדלי הוא יותר רוח מאשר בשר־ודם, אילמלא יצר מנדלי את בנימין, מי יודע אם היה שלום עליכם עולה על עקבותיו של מנחם־מנדל. אצל בנימין העולם הוא בעיה ואילו אצל מנחם־מנדל פיתרון ושניהם שייכים לאותה המשפחה. הם שונים בתפיסתם על אנשים ודברים, אך שווים בדמיונותיהם ומחשבותיהם ומתמזגים באותו הדימוי. מן המיסטיקה של בנימין, פורצת השקפת העולם הריאליסטית של מנחם־מנדל וטוביה מושך את שרשרת הזהב מסנדרל האשה, וכפי שלא ראו את טוביה באור הנכון, כך זייפו בפרטים מסויימים את מנחם־מנדל. כלום רק רוח ערטילאית הוא, או שמא מותרת ההנחה הרווחת ש“המנחם־מנדליות” הוא ביטוי של הכלכלה היהודית התלושה מן הקרקע. נדמה כי יש להתחיל להתבונן בדמויות באור שונה לגמרי, מותאם יותר למציאות היהודית בהתפתחותה, בדיוק כשם שנחוץ לראות את הסופרים והמשוררים במהלך מתפתח של רעיונות ומעשים.

כבר ציינו כי מנדלי הניח, כי שלמות האומה והכרתה הלאומית באים על תיקנם רק כאשר יש להן ביטוי לשוני משלהן. כך הפכה יידיש לגבי מנדלי ל“רוח החיים” של העם: מנדלי הפיץ את השפה ברחבי העם ושלום עליכם שם אותה בפי היחיד. מבחינה זו מי הם בנימין השלישי ומנחם־מנדל? אם בנימין יש בו מן התנופה שנדונה לפסיביות, הרי זו של מנחם־מנדל היא אקטיבית, דינמית והוא חוצה גבולות, עובר את דל"ת האמות של תחום המושב ומותח גשר מהעיירה אל הכרך. בנימין הוא הביטוי לצמאון יהודי לידע, בעוד שהשני, מנחם־מנדל הוא הקורע אפקים אל ההתפתחות הכלכלית־חברתית היהודית המתרחבת, המוליכה ליצירת מעמד קפיטליסטי ופיננסי יהודי. ספק אם מנחם־מנדל עצמו ישתייך למעמד זה או יסתפק בפירורים הנופלים משולחנו.

לא! ש“ע אינו רודף־רוח כי אם אדם הפורץ אל תוך החיים בתנופה, כי צר לו במחיצתו והוא נמשך מעיירתו אל הכרך, כי הוא מואס בקטנות, הוא בוחר בגדולות והללו הן אמצעי ולא מטרה, כי הוא אוהב את המשחק עצמו. אחריו בא מוטל בן פייסי החזן ומרחיב את אופקי ההגירה היהודית, מגלה את הדרכים המוליכות אל מעבר־לים. הוא המגשים את ההזיות של מנחם־מנדל. מנחם־מנדל חובב את משחק הבורסה, בשעה שמוטל בן פייסי עיניו נשואות ל”תהליך הייצור". מוטל בן פייסי “עושה דיו” – זוהי אחת מהלצותיו של שלום עליכם החושפות מציאות רצינית, כוחו של שלום עליכם הוא בהומור שלו ואם צחוקו מהול בדמעות, הרי ההומור שלו הוא רציני וחודר.

בנימין השלישי, מנחם־מנדל, מוטל בן פייסי – הם כולם ביטוי לשאיפה היהודית לחדור לעולמות לא ידועים, זה באורח מטפיזי־טרנסצנדנטלי, וזה פרגמטי מובהק, פוזיטיבי ומכלל זה אין להשמיט לא את סנדרל האשה, לא את טוביה ואפילו לא את דוד שפירא ושימעלע סורוקר. יש סמיכות פרשיות בין כל הדמויות הללו. אלמלא סנדרל האשה, אולי לא היה קיים גם טוביה, אף כי לטוביה אין מתאים הכינוי “אשה”, שכן “טוביה אינו בוכה” וזהו אמנם ההבדל היחידי בין שתי הדמויות הללו. מי אשם בכך שסנדרל האשה שַתקן הוא? ואילו העניקו לו שפה, כי אז אולי היה דברן לא פחות מטוביה, אולם טוביה כבר מרחיק ראות מאשר סנדרל: טוביה מגיע כבר ליהופיץ. כאשר טוביה מתחמק בעזרת פסוק, נעזר סנדרל בשתיקתו, אך גם בשתיקתו ישנן מחשבות מסויימות. כלום אין סנדרל מבין במהותו של בנימין ממש כשם שטוביה מבין בטוב נגידיה של יהופיץ? יאה לו לסנדרל להשתתף במשחקו של בנימין, למרות שהוא יודע שדבריו הם הזיות סתם. סנדרל הוא ריאליסט מובהק, התופס בחושו מה שבנימין אינו רוצה ואינו יכול לתפוס בשכלו. מנדלי רצה להוכיח כמה חזקה היא יכולת־השגתו של האיש הפשוט התופס את הדברים כהוויתם. וכך הוא מעמיד את בנימין וסנדרל, שאחד ימלא את חסרונו של השני, את מיזוג החומר עם הרוח. וטוביה? בו מקיים שלום עליכם את חפצו: בשעה שסנדרל הוא שתקן, המסרב לגלות את רצונו שלו, טוביה כנגד זה הוא דברן, שפתו שפת הפסוקים, שאמנם הוא מסרסם, אך בכל אחד מפירושיו יש הגות־חיים משלו. טוביה יודע כבר לאן הוא הולך ומטרתו הסופית ישיבת־קבע. האם שַמְנו לב כי סנדרל כלל אינו בעל משפחה ואילו טוביה מטופל בבנות והן אוצרו של טוביה, העשויות להיות ראשית הסתעפות המשפחה.

הפרט אצל שלום עליכם כבר מודע למה שהוא רוצה ולמה שהוא עושה. כאלה הם דוד שפירא, ושימעלע סורוקר ואפילו מוטל וקופל וביילקה שלו המייצגים את הנוער בעבודתו, רגשותיו והגיגיו. הם מהווים כבר ישות חברתית מסוימת, אך החשוב הוא כי שלום עליכם היה הראשון שהצביע על רגשותיה וסגולותיה, של האשה היהודית. בילקה ובוזי – בשתיהן יש כבר תיאור של אישה זו החיה ברגשותיה וכמיהתה לאהבה. אך גם אין להתעלם מגיטל פורושקביץ, ושיינה שיינדל, וכל שכן מבנות טוביה, שהן חלק מהווי של חיי־משפחה יהודיים, של מרד יהודי סוציאלי ורומנטיות. בזה פתח שלום עליכם לשלום אש את האופקים לרומנטיזם. אצל שלום אש מצא לו הרומנטיזם היהודי את תיקונו האמיתי, אך לפני שעוברים לשלום אש יש להתעכב אצל פרץ ורייזין, ראשית כי פרץ הוא בעל היצירה האמיתית ואברהם רייזין הוא בעל נוסח יחודי משלו החותם תקופה חשובה בספרות היהודית, שהניחה את היסוד להמשך היצירה של ספרות זו.

ניתן להסתפק באמירה שפרץ הכניס נוסח חדש לספרות היהודית, בייחוד בחשיבה היהודית ויחד עם מנדלי ושלום עליכם הוא מהווה את החוט המשולש שממנו נשזרת ראשיתה של ספרות זו. י.ל. פרץ הוא כבר בניין של קיימא. ואם מנדלי הכניס לספרות היהודית את הסטירה ושלום עליכם את ההומור, הרי לזכותו של פרץ היא הכנסת הרצינות הפילוסופית ורצינות זו כוללת גם את הסטירה וגם את ההומור. הוא חדר לעמקי הנשמה של העם, שאב מתוכה וגילה את האוצרות הגנוזים בה, לכן יש להעריך את פרץ כמעורר הגדול, שהוליך את העם להיותו אומה. “מעשיות העם” שלו ו“אגדות החסידים” – הם האפוס של עם בדרך לאומה, הגם שאומה זו עדיין נעדרת טריטוריה. בכך כרך ניתוחו את כל הבעיות השייכות למהותה של אומה, מבחינה ביולוגית, פסיכולוגית, סוציאלית והיסטורית ומנקודת מוצא זו הוא עיצב תהליך של יצירה ספרותית. מכאן ברור מדוע הפנה את מבטו אל העבר היהודי וטעות היא להעריך את קריאתו “חזרה לבית־המדרש” כריאקציה. הוא שלל את אלה שנטו להתרחק מהעולם היהודי ולבקש במרחקים את מה שגנוז באוצרו של עמם עצמו, ופרץ ביקש את המקוריות הלאומית של המון העם היהודי. י.ל. פרץ על ידי דיפרנציאציה סוציאלית שאף להגיע לשלמות יהודית לאומית ולהעניק לה תוכן מוסרי בדפוסים סוציאליים מתאימים. מלבד זה הוא השתדל ושאף לאוניברסליזציה של ההגות היהודית והספרות היהודית, אם הספרות היהודית נשארה במעמד העיירה שלה, לא אשמתו של פרץ היתה זו, רק של אלה שבאו אחריו להמשיך את “שרשרת הזהב” של היצירה היהודית. כל הספרות היהודית היתה “עיירתית”, וכאלה היו גיבוריה רחוקים ומרוחקים מהעיר הגדולה.

וכאן הישגיו המיוחדים של אברהם רייזין, לא רק על שום שהוא היוצר של הסיפור הקצר האידי, בעל נעימה משלו. העיירה טרם מסוגלת היתה לרומן גדול, כי החיים בה עדיין דלים היו, דלים מכדי לפתח קונפליקטים, שכדי לתארם נחוצה יריעה רחבה ואיש לא הוכיח זאת כפי שהוכיח אברהם רייזין בסיפוריו הקצרים. נכון שרייזין התאמץ לגבור על העיירה, אבל קרה ההיפך: העיירה גברה על רייזין ויחד עם הגירתם של אנשי העיירה, היגרה אתם גם העיירה. אמנם קבציאל וכתריאלובקה חוסלו בתהליך ההתפתחות וההשתנות של החיים היהודיים, אבל קיידאנוב של רייזין נדדה לניו־יורק ובואנוס־איירס, יוהנסבורג וסידניי ואנשיה נשארו כבארצות מוצאם.

היחידי שבמרוצת הזמן ניער מעל עצמו את אבק העיירה היה שלום אש, אף כי את השראתו הפיוטית קיבל תחילה מהאידיליה של העיירה ואנשיה, הרחיקו מבטיו אל הדרכים הרחוקות המוליכות אל העיר הגדולה והגיע ליעד שאיפותיו ויצירותיו הספרותיות.

שלום אש גם ראה אחרת את אנשי העיירה, מכפי שראו אותם לפניו. שלמה נגיד ויחזקאל גומבינר הם יהודים הדורי־פנים והעיירה של אש כולה שבת, עיירה של זמירות ותענוגות־חיים, שביעות רצון מן החיים בעולמו של הקב"ה. מתוך שביעות רצון זו הוא מתרפק על מראות־טבע כאהוב על אהובתו. אולם העיקר של יצירת אש היא דווקא “סימטת הקצבים”, כי אִתָה נכנסת לספרות היהודית, שכבה חברתית חדשה, ואדם חדש, שתבעו את ייצוגם הספרותי, כייצוגם בכלל החיים היהודיים. לדיפרנציאציה החברתית שאת סימניה הראשונים אנו מוצאים אצל פרץ ואפילו מנדלי, נוספו שוליות־הקצבים, חוטבי העצים והעגלונים וחסרה רק “בת־החיל” (די יאטישע טאכטער) כדי להשלים את התמונה הכללית של הריבוד החברתי היהודי. לזבולון־מאיר, אף כי לא הגיע לדרגתו של מוטקה־גנב, וחזר לדרך־הישר מבעוד מועד, נודע ערך רב בספרות היהודית וכך גם “די יאטישע טאכטער” שאינה נחותה ממוטקה־גנב. בהכניסו לספרות היהודית שכבה חברתית זו הגדיל שלום אש את מרחב הנשימה שלה, הגביר את מצלולה וזה החשוב ביותר ביצירתו של שלום אש.

ודאי אפשר לעמוד גם על יצירותיו האחרות, כגון “קידוש השם” או “המכשפה מקשטיליה” לרבות הטרילוגיה הגדולה שלו “פטרסבורג־מוסקבה־וארשה”; אפשר להביא בחשבון את תקופת יצירתו האמריקנית, אך ככל שנסקור וננתח את יצירותיו, יעוררו בנו עניין מיוחד ה“תהילים־ייד” שלו וביחוד “קוילער געסל” – יצירות שהן אנדרטות בספרות היהודית בעוד שמתקופתו האמריקנית יישאר “אונקל מוזס”, כנסיון לאפיין את איש העיירה, שהושתל על אדמה אמריקנית, הפך ל“אולרייטניק” או ל“בעל־גוף” בכרך הגדול ניו־יורק, או ביורה הרותחת בָבֶל, הגוזלת מן האדם את פרצופו, אך כאמור, זה רק נסיון, את הרומן הגדול על אמריקה איש עוד לא כתב. אפילו שלום אש, למען האמת, היות ונכנס לספרות היהודית עם שירת הרומנטיקה של העיירה, מנע הדבר בידו להקיף את הריאליזם היהודי, כפי שהופיע על הקרקע האמריקנית.

ואם מדובר בשלום אש, כיצד אפשר להשמיט את מ. ווייסנברג – שהספרות הֶאֶלימה והעלימה אותו. הוא הקרקע הבתולה של הספרות היהודית, הביטוי לנטורליזם יהודי סוציאלי ואת זה הגיש בסגנון של דיבוריות עממית. כך ה“שטעטל” וכך “האב והבנים” – יצירות רבות ערך בספרות היהודית. בדרך כלל אפשר להעריך את ווייסנברג כניגודו של שלום אש, אבל ווייסנברג גופו, לא חש בכך: הוא הנטורליזם הסוציאלי כנגד הסנטימנטליזם הרומנטי של אש.

עם מנדלי, שלום עליכם ופרץ יכולנו לחתום תקופת התפתחות בספרות היהודית, זו המכונה התקופה האירופית. שלום אש ואברהם רייזין שייכים לתקופה הראשונה, אך נכנסים לתקופה שניה שהיא כבר מעבר לגבולות אירופה. אולם אין להשלים את התקופה הראשונה מבלי להזכיר את דוד ברגלסון, שהביא אתו את שירת הברבור של הדור החולף. ברגלסון בהתחלותיו מתאר את היחוס היהודי השוקע וירידתו של האינטליגנט הזעיר־בורגני היהודי, שלא מצא את יעודו האמיתי בחיים היהודיים, הוא מצביע גם על הבורגנות היהודית בעלייתה ושקיעתה, כיצד נדחה היחסן היהודי ואת מקומו תופס המטפס ועולה לגדולה, את העיירה בחיסולה המוחלט. גם ברגלסון חודר לשתי תקופות, אך בשעה שאצל אש ורייזין זה מעַבר פשוט מיבשת לשניה, הרי תקופתו השניה של ברגלסון היא מעין ביתור, המתנתקת מהעבר הבורגני ועולה על פסי המהפכה האוקטוברית, מתחולל שינוי: מרכז היצירה עובר לאמריקה, אולם המשכה נשאר בפולין. נעימות חדשות בספרות היהודית נשמעות בברית המועצות, ליטא, רומניה, בסרביה, ארגנטינה וגם בארץ ישראל.