ספרות יידיש היא הנציג המובהק של השכבות העניות, של האדם העמל. ברוב רובה, באה היצירה ביידיש לפתוח את השער בפני הנדכאים והחלכאים.

ספרות יידיש החדשה היא הסניגור הגדול לאנשי קבצנסק, לאנשי כתרילעווקע, לבעל המקצוע הראשון בספרות יידיש החדשה, הרי הוא החלבן טביה, ל“פישער, פליישער, פורמאנעס” (דייגים, קצבים, עגלונים), הידועים ביצירתו של שלום אש: “דריי פייען” (שלוש פייאים).

אם ביצירה זו או אחרת, בוחן היוצר את השטח של ניצוץ הקדושה בחיי היהודים, את אור האמת, את האמונה, או כל דבר שבקדושה, הרי רוב היוצרים ממנדלי, שלום עליכם ופרץ, י.מ. ווייסנברג ואחרים – עיסוקם במציאות החברתית של האדם העמל, המבקש לתקן עולם בדרכים שלו.

לא תהיה השמחה שרויה בלבבות, עד אשר לא יתפוס האדם הפשוט, בעל המלאכה, הפועל, את המקום המגיע לו בהירארכיה החברתית.

החוליה העיקרית הצמודה אל כל החוליות האחרות, היא המעמד המורד, החותר בבל מאמצי הנפש למשימה הגדולה, לבל יקפחו את חלבו ודמו של המעמד המשליך את נפשו מנגד במלחמה על האמת והצדק, הקשור בעבותות אהבה גדולה לכל אלה הצועדים במצעד השחרור. נושא זה מזין את רוב היוצרים ביידיש.

הסיפורים המגוללים את יריעת החיים של האדם העמל, בעל המלאכה, האדם העני, באים בסוד פגמי עולם, פגמי סדרי חיים. אין הם משיאים עצות לציבור. בונצ’ה שווייג תובע לחמניה מרוחה בחמאה, אם גם סַבָּל וארשאי זה יודע כי מגיע לו יותר. אין הוא מוחזק בעיניו כחכם מכל אדם, אבל אין הוא רוצה להיות מושפל, מדוכא. הוא מבקש שכר, אמנם שכר זעום, בעד עמלו. אין הוא יפה־נימוס ואין הוא זהיר בדיבורו, כי החיים הקנו לו נימוס משלו ודיבור משלו. כל טרחו וריבו עם הבריות, כל מטען הטענות שהוא נושא על גבו, באים רק כדי לתבוע תביעה: לשנות סדרי חיים, להכיר במעמדו.

ספרות יידיש נתנה את דעתה על האורות הגנוזים באנשי הל"ו, האדם העני, שכל נקודות החן שלו מתרכזות בחייו העניים, שהם בחזקת אנושיות טהורה. עָניוֹ – מקור הכוח שלו, החוסן והשמחה. צפון בו אור גנוז, מאור פנים. הוא כלי מחזיק ברכה לציבור. הוא החמדה הגנוזה. הוא משרתהּ של תבל, שבלעדיו אין העולם יכול להתקיים. לא העושר מקיים את העולם, אלא האדם העני, המסתפק במועט. הוא המתווה נתיבים לתועים בדרכים המשובשות. האור השופע מן הפנים משמש דבק טוב בינו לבין אלוהיו, וכן בינו לבין כל הבריות, אשר מבקשות לחיות חיי צדק ויושר.

האדם העני, הל"ו, המשרת, בעל המלאכה ההגון, הם יסוד העולם. בהיאסף אורם וחומם, גוועת תבל.

האדם העני רותם את העולם במאבק לגאולה.

כך רואה את האדם העני, את הל"ו, משה קולבאק: “יהודים גדולים ומקלות ארוכים בידיהם, כפופים על פני תכול הרקיע”.

טבעו של האדם הגלמוד לומר פרקי תהילים. אולם טבעו של האדם הפשוט, העני, הבודד, לחפש לו חברים לדרך, אתם יגדל כוח החיים שלו, אתו ייאספו רבים אשר יאירו באמת שלהם. האדם הנאבק על מקומו בחברה, על אמיתו, לא עבר ובטל בספרות יידיש. ספרות יידיש שוקדת הרבה לייצגו. היא מציירת את צורתו. היא מציגה אותו כאדם הגון, החי מיגיע כפיו.

לא צריך לטרוח הרבה, כדי למצוא אותו בשורות הקדמיות של המהפכה.

ספרות יידיש פוגשת את הסנדלר המהפכן הירשקה לקרט בזרועות פתוחות; ליוחנן הסנדלר היא שרה פרקי שירה נפלאים, לחנווני היא מקנה חלומות נועזים, לחייט היא מוסרת את כל הקובלנות נגד רבונו של עולם, למוביל חימר, הבעל שום טוב, היא מוסרת מפתחות של דמיון יוצר, המבקש לגאול את האדם היהודי מדכאונו; לנחבאים אל הכלים, למתבודדים, היא מוסרת דגל חדש ותובעת מהם לבל יפרשו מן הציבור הלוחם. כל החבורה הזו מרגישה עצמה בתוך הקהל הרחב. הם צמודים למקור חיותו של עמם, המבקש גאולה, זקיפות קומה.

ספרות יידיש אף פעם לא איבדה מגע עם ציבור זה.

השוליה עם המצבוע ביד, המתבונן יפה למקום הדבק, לומד את מלאכתו בחריצות ומבקש להיות נגר טוב. הוא משלם בעד לימוד המקצוע בהרבה שעות עבודה, הוא משרת את בעליו באמונה.

הבורסקאים, הטוחנים, הזפתים, תופסים את מקומם בסיפורי ספרות יידיש. קיימות נקודות מגע ביניהם. הם מנסים לנצח על מנגינות חיי הציבור ולחיות ולהיאבק בצוותא על מחר יותר טוב.

דובנוב, ההיסטוריון הגדול, מפתח תיזה, כי בגיטו ומחוץ לגיטו האדם, שהיה משולל זכויות, קיבל את זכויותיו מידי הקהל כאדם העשיר, ולא כן הדבר…

בחומות הסגורות של הגיטו היתה קיימת דיפרנציאציה מעמדית. הקהל לא התייחס במידת הצדק והיושר לבעל המלאכה. לא ניתן לבעל המלאכה לטפח אגודה מקצועית, לבנות כוח אשר ישיב מלחמה שערה.

יש להבדיל בין החוק הפורמאלי הקיים, הרשום בדברי ההלכה, לבין המצב הריאלי, הפורמאלי, הקיים. האוטוריטה הרבנית פירשה חוקים ומשפטים לטובת האדם העשיר. הספרות הרבנית מעידה על כך.

לפי הספרות הרבנית של המאה השתיים עשרה, השלוש עשרה והארבע עשרה קיים היה חוק, שנציגי הציבור צריכים להיבחר על ידי כולם; “רובם מתוך כולם”, “במעמד כולם”; מדובר, כי בכל שנה יש לקיים בחירות חדשות. אולם הרמ“א (רבי מאיר איסרליש), בעל ההגהות לשולחן ערוך של האר”י מבסס עיקרון אחר: “בענייני ממון הולכים אחרי רוב ממון”, כלומר, כשמדובר בכסף, קובע בעל־הכסף. ומה בעצם היו הבעיות העיקריות אם לא בעיות־כספים? וכך, לפי פסיקת הרמ"א, עברה באופן מעשי ההגמוניה של הקהל לידי השכבה העשירה.

רבים מהרבנים היו קשורים בקשרי משפחה עם הגבירים, ביניהם גם הרמ“א. הרמ”א היה חתנו של הרב הלובלינאי רב שלום שכנא, בנם של גדול הבנקאים בפולין.

שכבת בעלי המלאכה ושכבות עניות הוצאו מכלל הכרעה בענייני מסים, אם גם על שכמם הוטל הנטל יותר מאשר על השכבות העשירות. ההיסטוריונים מספרים כי במאה השבע עשרה פנו בעלי המלאכה בענייני נטל המסים לרב הידוע מניקולשבורג ר' מנחם מנדל קרוכמאל, מחבר “צמח צדק” והם ביקשו ייצוג בקביעת המסים, כי על כן “גם הפרוטה שלהם היא פרוטה”, וכי “כדי להשיג את הפרוטה הם עמלים יותר מהאדם העשיר”. המוחים ציינו, “כי בכל הקהילות החשובות והגדולות אין כבר בקלפי נציג של בעלי המלאכה”. המאבק של הגבירים הצליח. נקבעו עובדות שלעת בחירות נשלל היצוג מבעלי המלאכה.

בדובנא נשללה זכות בחירה גם מהדיינים העניים. חטאם היחיד היה: הם היו עניים. השכבה העשירה התחכמה בכל מיני דרכים כדי לעקוף את החוק ולשלול מהאדם העני את זכויותיו הראשוניות: להיות גורם בבחירת ראשי העדה. במקומות מסויימים אף נקבע עיקרון, כי לשכבה העשירה ניתנת הזכות לקבוע 50% נבחרים ללא בחירות.

אחד הרבנים, מחבר “ספר מאורת עיניים” (סמ"ע) קבע את דעתו: “יש להתחשב עם הגבירים התקיפים ולא עם הבינונים”.

מן הדין להדגיש, כי נמצאו גם רבנים, שהתנהגות זו לא מצאה חן בעיניהם והם מחו נגד אלה שהם פוסקים למען העשירים, כי יש להם טובת הנאה מהם.

בעלי מלאכה התחילו להתארגן, כדי לשמור על זכויותיהם. במאה השש עשרה קמו אגודות מקצועיות של בעלי המלאכה, שמטרתן היתה להגן על האינטרסים הבסיסיים של בעל המלאכה, להיאבק נגד “הנגידים” ו“הרבנים”, המקפחים את זכויותיהם.

בעקבי התארגנות בעלי המלאכה, השיבה השכבה העשירה מלחמה שערה ואף ניסתה להחרים את התוצרת של בעלי המלאכה. המלחמה הוכרזה בראש וראשונה נגד האגודה המקצועית של מחזיקי איטליזים ובמאה השש עשרה מנסים רבים ליטול מאלה את הזכות לבחור וועדה משלהם אשר תגן על האינטרסים החיוניים שלהם. היסטוריונים מספרים, כי בפויזן ניסו הגבירים להטיל על אלה ועד, לפי רצון הגבירים ולא לפי רצון בעלי האיטליזים (חברת הקצבים) ובעיירה אחת (וולאדאווע) אף פסקו: “שאין רשאין החברה למנות להם ראש וראשון, אלא דבר זה למסור לידי האלופים” (ראה: י. שאצקי: ייוו“א בלעטער” מאי־יוני 1944, כרך 22, מספר 5).

לאט לאט נעשו נסיונות לבטל את חברות בעלי המלאכה (החלטות כאלה נתקבלו בדובנא, בוויטבסק, בסלוצק ובעיירות אחרות).

הרבנים הבחינו בין בעלי מלאכה¹ עשירים, לבין בעלי מלאכה נחותים והעדיפו את הראשונים על פני האחרונים.

בעלי המלאכה עמדו במלחמה גם עם הרבנים, הגבירים וגם עם החברות הנוצריות של בעלי המלאכה, שקיפחו את זכויות בעלי המלאכה היהודיים.

לפי ראות עינם של העשירים והרבנים נטלו גם מבעלי מלאכה מסויימים את הרשות לעבוד במקצוע. ללא “קוויטל” של פרנס החודש. כך הכביד הקהל על ידו על האדם העני גם בענייני צדקה. גם ההתערבות בעניני המשפחה אצל שכבת המשרתים היתה מעליבה ופוגעת. כשמשרת עמד להינשא, נבדקו כל הנתונים שלו ורק לאחר בדיקה מדוקדקת, נקבע, אם מותר למשרת של העיר לשאת אשה או לא.

ההיסטוריונים מספרים על שלילת זכות מחייט לשאת אשה “מלבד שאר טעמים הכמוסים וחתומים באוצרותינו שלא ידובר כאן”.

בספר “די געשיכטע פון האנטווערק ביי די ליטווישע יידן” – ייוו"א בלעטער באנד 9, 1936, מובאות גם דוגמאות המוכיחות את התערבות הקהל בחיי המשפחה של האנשים העניים, המשרתים. תקנות אלה אף הונצחו בפנקסים של העיירות והערים.

למוחים הצטרפו גם רבנים עניים, שידם לא היתה משגת לקנות כסא רבנות. הם הפכו להיות דרשנים נודדים אשר באו במגע עם האדם הפשוט. כזה היה צבי הירש קיידאנווער, אשר ריצה גם את “עוונו” בבית סוהר בווילנא והוכרח לבסוף לעזוב את ווילנה. הירש קיידאנווער השאיר לנו אף תיאור מאותם הרבנים אשר חיים על חשבונם של האנשים הפשוטים והעניים, שפניהם מדושנים והם מוצצים את לשד קופת הקהל.

הספרות השיבה מלחמה.

המשכילים, המקובלים כמקדמי תקופת ההשכלה, יהודה לייב מרגוליס, מנשה איליער, פנחס הארוויץ, נאבקו נגד הגבירים והרבנים, הרודפים את בעל המלאכה, המקיימים את מלכותם על חשבון עניי העם. גם יעקב יוסף מפולנאה, מיוצרי החסידות צירף את מחאתו החריפה נגד נוגשי האדם הפשוט והשכבות העניות. הספרות התחילה לחפש את הבקיעים אצל הרבנים, בקיעים מוסריים, עיוות דין.

היו מקומות שהמלחמה נגד הגבירים והרבנים נשאה פרי ובעלי המלאכה ושאר הנדכאים הצליחו להשתחרר מעוּלם המחוקק של בעלי הכסף והחוק ההלכתי.

ההיסטוריון הסוביטי א. מארגוליס אף פרסם עבודת מחקר בשם: “די יידישע פאלקס מאסן קעגן זייערע אוונטערדריקער” (ההמונים היהודים במאבק נגד לוחציהם). גם פרופ' ר. מאהלר עסק בנושא זה.

הספרות הפכה להיות בת לווייה נאמנה של האדם הפשוט. ראשיתה במאה השבע עשרה כאמור. ספרות יידיש הפכה להיות נציגה המובהק של השכבה הענייה שבעַם, של בעל המלאכה, המשרת, האדם העמל.

הספרות היהודית בין שתי מלחמות עולם היא גם קלאסית, ריאליסטית, עממית, אירופאית, רומאנטית ויש לה אופני סגנון רבים. חשוב לציין, כי הרומאנטיקה היהודית, אולי בעיקר זו של שלום אש, אינה גלויה, מחשופית. מסביב לריאליזם הטראגי מרחפת רומאנטיקה קדושה.

הרומאנטיקה של ספרות יידיש דומה לחנן ב“הדיבוק”, המחזה העממי לאנסקי אשר ממאן להיפרד מהגוף. הגוף הוא דבר ריאלי, הנשמה: אם לא למעלה מזה ואין הנשמה רוצה להיפרד מהגוף. פרץ היה רומאנטיקן־אידיאליסטן, מסוג מיוחד “סואי גענעריס” ורייזן הריאליסטן, לכאורה, הרים מדלות ליטא את הרומאנטיקה הרב גונית ולנפשותיו העיירתיות נתן תיקון ספרותי־אמנותי גם בריאליזם וגם ברומאנטיקה. הפרוש, הזבן, המורה, החתן על שולחן חותנו – הגלרייה הרייזנית האפיינית – קשה לראות בהם דמויות רומאנטיות. אולם רייזן, האמן המקורי היהודי גילה לנו את חיי הנשמה שלהן וברומאנטיקה זו קבע את מקומו הריאליסטי בספרות. היינו: יצירה שהיא גם ריאליסטית, גם רומאנטית.

כך גם שלום אש: הוא עסק הרבה במיסטיקה יהודית, בנשמת העם, ברומאנטיקה יהודית, והוא נתן גם פרקים ריאליסטיים גם של העיירה וגם של המהפכה.

הרומאנטיקה מרדה בראציונאליזם. היא באה לומר, כי השכל איננו חושף הכל. כי יש דברים סתומים, מופלאים, מיסתוריים, החבויים במעמקי הנפש, במעמקי העבר. יש שלל צבעים אכזוטי. קיימת ספונטאניות לא מחושבת, יש סוד בקיום.

בנפשו של האדם מקננים יצרים אפלים, אומרת הרומאנטיקה, אולם מאידך קיים צמאון לתפילה, לאלוהים. ונראה לי כי לא צדק גיטה כשהוא קבע: “קלאסי הוא בריא, רומאנטי הוא החולני”. כי הרי קשה לתת הגדרה מדוייקת מהו הבריא, ומהו החולני? מה מזין את החברה: השכל המפוכח או הלב הרוטט?

המשורר האנגלי נובליס (1772–1801) הגדיר את הרומאנטיקה כתנועה שיש בה הכרח להעטות קדושה על החולין, להעטות הסודי והמיסתורי על כל הפשוט והברור.

אם נמתח את חוט ההשוואה בין הראציונאליזם והרומאנטיקה על העולם היהודי, הרי ההלכה והאגדה דרו בשלום ברוחו הענקי של רבי עקיבא, של המהר"ל; הגאון המתנגד מווילנה היה מפורסם לא רק על “הנגלה” אלא גם על הפלגתו “בנסתר”. עובדה היא, שבנעוריו טיפל ביצירת גולם.

מכאן – כל העוקב אחר הנושא: העיירה היהודית בספרות יידיש, חייב לראות את הסופרים הריאליסטיים, הרומאנטיים ואלו שהעטו קדושה על הריאליזם הטראגי.

כל אחד מהפרוזאיקנים בספרות יידיש בין שתי מלחמות עולם, תרם את תרומתו לציור דמות דיוקנה של העיירה. כי העיירה היתה חלקת החיים של הפרוזה והשירה.

כל אחד עם הטכניקה הסיפורית והתיאורית, אם על דרך הריאליזם, אם על דרך הרומאנטיקה. מי שראה בעיירה נשמה יתירה, ומי שראה בה חדלון.

כל פרוזאיקן ראה את העיירה בהרכבה המיוחד, במבנה שלה, מי שספר את כוכביה, כאותו איש הל"ו של משה קולבאק, ומי שמנה כרוכל את פגמיה, כעוזר ווארשאווסקי; מי שראה בה את הסוד והרמז ומי שראה בה צל עובר; מי שהישלה את עצמו וראה בה יסודות יצוקים חזקים ומי – גג תבן רופף שכל גפרור יבעיר אותו.

הנושאים של העיירה: אבות ובנים, סבלות נשים, אימת פוגרומים, קיטוב מעמדי, פרנסה וקיום, עניני חולין ועניני דת, באלה עסקו לא רק סופרי יידיש.

הסופרים העבריים: ברשדסקי, ברנר, ברדיצ’בסקי, גנסין, ש. בן ציון, ברקוביץ', דבורה בארון, יעקב שטיינברג, ח. הזז, דב סדן ואחרים, – מי על דרך הצמצום, הנובילה, מי בדרך הרחבה – הסיפור, הרומאן: סופרים אשר לָשו בעיסה הזאת; במישורי תיאורי העיירה נפגשו שתי הספרויות: עברית ויידיש. הנושא המשותף היה: ההווייה היהודית בעיירה על המסורת האדוקה, הרדומה והרוחות הפורצות המערערות את המסד והטפחות.

פרעות. אנטישמיות. מצוקי־מהפכה. עקירת מסורת. נפתולי בנים, אינטליגנטים העוזבים את העיירה וחוזרים אליה כששני העולמות אבודים – אלה מתוך סארקאזם, ואלה מתוך גיחוך; אלה מתוך מנוד ראש, ואלה מתוך כאב, אלה מתוך פרפורי גסיסה ואלה מתוך ראיית קומה זקופה על רקע הצרות והדכאון; אלה מתוך שיר מזמור לאיש הרוח, לאיש הספר, מרשיעי ברית ומצדיקי דין, נכנעים ולוחמים. ציונות כובשת ו“בונד” וקומוניסטים וחרדים מתנכרים, – פנורמה ססגונית של נושאים.

בפנורמה הססגונית של הנושאים מתבלט בעיקר הנושא: רעיון העבודה. ערך העבודה. רעיון זה שאנו מוצאים אותו אצל הקלסיקאים וכל הסופרים שבאו אחרי הקלסיקאים הוא שורש הכל. הוא לא מבוטא בספרות יידיש במורכבות יתירה, כי אם בפשטות. זהו משק הרוח של דור סופרים, שיצא לתבוע מהעם שינוי ערכין, שינוי ערכי חיים, לאמץ את רעיון העבודה, לראות את ערך העבודה במלוא תפארתו. כי רעיון זה חייב להיות אחרי עמק הבכא המזמור הנחשב בחייו.

את חידוש התמורה בחיי היהודים מספר הקבצנים של מנדלי תבעה ספרות יידיש. יש למחוק את הפסוק: מה שהיה הוא אשר יהיה. יש חדש תחת השמש. יש התפתחות מענין לענין. גם הגבורים השתנו. טופילה טוטוריטו של שלום עליכם איננו יותר הגבור הספרותי של דורנו. את מקומו תפס הילד בן השבע המוכר גפרורים בימי השואה ומוכר אותם כדי להביא הביתה פרוסת לחם נוספת. גם מנחם מנדל שינה את דמותו ופינה את מקומו ל“כפר חסידים”, הזורעים, מעדרים, וקוצרים ואוכלים פרי עמלם. כל גבורי פרץ בעיגול הימים פינו את מקומם החסידי לאנשי עמל, לאנשי מגן ואף אוצר הניבים שינה את מהלכו.

צלילים אחרים נשמעים. המוני העם השגיחו בבת קול חדשה שפירושה אחד: רעיון העבודה וערך העבודה משוועים להחזרתם לדפי הספרות והחיים. על כן גם הניב ביידיש התעשר כי דלות הניב סימן הוא לדלות החיים, לדלות המחשבה והיצירה.

ניתן לומר כי מעץ חיינו נשרו כל הפירות הרקובים של פישקע דער קרומער, של הקבצנים שמילאו את הרחוב היהודי, כל שטחי החברה השתנו. הבטלנות והבטלה ירדו דרגות. התעטפו בשק. הימים האפורים התקינו את עצמם לקראת הפועל הבא, המפשיל שרוולים ומשנה את פני ההיסטוריה היהודית. לא רק הכל למען השבת, כפי שמספרים גיבורי שלום אש ב“שטעדטל”, כי אם הכל למען העתיד, בו יעלה האדם העובד ויגאל…

מאה שנות תמורה בחיינו מהקבצנים של מנדלי ועד היום, זוהי סוציולוגיה חדשה של עם, הבא למחוק את הפנים הקודרים של העבר.

נראה כי התמורות באו בדהרה. בלוח הזמנים נרשמו גבורים אחרים.

החיים דהרו במלוא הקצב.

עשר שנים אחרי פרסום ה“שטעדטל” לשלום אש הופיע ספורה של המשוררת רחל קורן. בעיירה זו לרחל קורן עוסקים יהודים בעבודת אדמה והם קשורים לאדמה. הם רותמים את הסוסים, מלווים את הפרות ההולכות למרעה הם שומרים על השדות לבל יגעו בהם הגויים שבכפרי הסביבה. יהודים אלה בעיירה גם עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה משכימים בבוקר, משקים את הסוסים, מתגברים על הערפילים של הלילה ויוצאים לשדות. כשפורצת המלחמה מתעקש האיכר היהודי: “לא אעזוב את מקומי. אני נשאר כאן וחסל”. הרי מהשדה הכחוש שלו הבלתי מזובל הוא הוציא שנים־עשר מטר מחריש אחד. ברפת עומדות חמש פרות צעירות. הוא נהנה מזה כשהגויים הולכים אל בית היראה שבכפר השכן, משתהים ליד התבואה שלו, שולפים באצבעותיהם את שיבולי החיטה הרחבות, הרעננות ומנענעים בראשם.

– כשאדמה מזדמנת לידיו של בעלן טוב הרי היא מוכרחה לגמול על הטורח הרב שהושקע בה בתוספת רבית הגונה. היא מוכרחה.

היהודי מרדכי בעיירה סמוך לפרוץ מלחמת העולם הראשונה, רק עשר שנים אחרי ה“שטעדטל” של שלום אש, מתעתד לקנות מהפריץ את כל פיסת האדמה. והוא בונה אותה והוא מתענג על גלי התבואה הבשלה, על השפע, על העובדים בשדה הכופפים קומתם עם המגלים המתנוצצים בידיהם והזיעה החמה זורמת מעל הגופים. אולם המלחמה הראשונה פרצה והיא הקיפה את השדות בפרץ של דם. המילה – מלחמה – הקפיאה את הדם, אולם המַגלים בחלקה זאת של היהודי בעיירה התנשאו ביתר עקשנות, אל תוך התבואה והחרמשים בידיים הרוגשות צלצלו בקול רם יותר. לא הספיקו לאסוף את התבואה אל תוך הגורן ושדות היו למרמס פרסותיהם של סוסי קוזאקים קלי רגליים. עמודי אש כיסו את העיירה, תמרות־עשן אפורות התמודדו לעקור את כל השרשים. אוכלוסיה שלמה יהודית בורחת אל היערות הסמוכים. העיירה הקטנה נשארה שוממה ומתה.

אולם גם כשהתותחים התקרבו לשדות של מרדכי הוא תקע את שתי רגליו בתוך האדמה והכריז, כי אדמה אין עוזבים. הוא המשיך לקצור את שבולת השועל שלו, האפילה והסמיכה. מאחורי היער נשמעו יריות התותחים הראשונים כאילו חיה רעה פרצה לקראת הבוקר בגעיה כבדה, צמאה לדם. בתוך אתמוספירה זאת עומד יהודי בגולה, צמוד לאדמתו, רגליו שקועות עד לברכיים בשעורה הבשלה, נועץ בעקשנות את עקבי המגפיים אל תוך האדמה, כדי שהגוף לא יכנע ביותר לקצב החרמש ומכריז את הכרזתו העקשנית: לא זזים.

גם גבורו של לייב אוליצקי “דודיה נפח”, איש מצוקה, צמוד לעבודתו, למקצוע המפרנס אותו כשהיהודים בורחים בימי מלחמת העולם הראשונה, הוא נשאר במפחיה, מתוך אמונה שישובו זמנים יותר טובים שיוכל שוב במפחה על הסדן לנַגד במו ידיו את לחמו הכשר. חלק מהאוכלוסיה בימי המלחמה עסק בעבודת המשרפות ובהברחת יי"ש¹ וחלק היה צמוד לפרנסה כשרה שמקורה בעמל כפים. גם כשהעיירה היתה נתונה בתוך תוהו ובוהו אין דודיה נפח עוזב את המפחה והוא ממשיך להיות צמוד אליה בהנאה ובכל לב…

ציינתי: הדברים נכתבו עשר שנים אחרי ש“השטעדטל” של שלום אש. הווה אומר: 1917–1920.

המרחק בין גבורי מנדלי, בין פישקע דער קרומער, בין הקבצנים, לבין מרדכי ודודיה נפח הוא גדול ורב. אין כל הבנה משותפת בין הגבורים. גבורי מנדלי לא חיו את רעיון העבודה, ולא ידעו את ערך העבודה. שלא כן גבורי רחל קורן, לייב אוליצקי, עלי שכטמן ואחרים. הקושיה מתיישבת, כי חלו תמורות בחיי היהודים. חלו תמורות בחיי הגבורים בספרות.

אט אט המציאות היהודית מקבלת פנים אחרים.

החיים הם נחל זורם. משתנים הנופים, במקום שלא היה בו ציפור פורח וצמח לא צמח, מתרחשים חיים. שדות נזרעים ותלמים נפתחים, כדי לקיים: “ביגיע כפיך תאכל לחם…”, רעיון זה חובק את ספרות יידיש ששים, שבעים שנה אחרי הקלסיקאים.

יושר השיפוט במחקר מעין זה מחייב לאמר כי רעיון העבודה היה ונשאר נשמתה של ספרות יידיש. רעיון זה הוא השארת הנפש שלה.

אם החלכאים והנדכאים היהודים רוצים בקיום גופם ורוחם, בהמשך חייהם, יתקיימו הדברים רק אז, אם גבורי העבודה ומעריכי ערכי העבודה לא יעזבו את משכנם וימשיכו לחיות את חייהם ביצירת חיינו, הריהי: ספרות יידיש.

רעיון העבודה וערך העבודה, הם יסוד היסודות של הספרות מאז ומעולם. כבר ב“בראשית” אנו קוראים: “ויקח ה' אלוהים את האדם וינחהו בגן עדן לעָבדהּ ולשמרה”; וכבר שנו חכמינו ב“פרקי אבות”: “על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים”; ב“מדינת היהודים” של הרצל נאמר: “האיש אשר עבד שלוש שנים באמונה, חינוכו יפה לכל ימי חייו”…

רעיון העבודה הוא נוף החיים של הספרות, בלעדיו, החיים נטולי ממשות. ערבי עבודה הם צנורות יניקה של כל הסופרים הדגולים…

ח.נ. ביאליק לא כתב שירי עבודה מלבד “שיר העבודה והמלאכה” שנועד לדור הצעיר; אבל הוא ראה נוף מולדת שומם והוא מקלט עבודה לאחיו. מהי שירת “אכן חציר העם”, אם לא קריאה לעמל, לעבודה?

גם ברדיצ’בסקי, גם טשרניחובסקי ראו את הטרגדיה של העם, כשהוא תלוש מהקרקע. כל דלדול גופו ודלדול רוחו של העם מקורו באי־בניית משק אשר יפרנס את בעליו בכבוד, כי באין קרקע, באין עבודה אין יסוד לחידוש האומה ולתיקון חייה.

כל ספרות יידיש החדשה ממנדלי ועד ימינו תיארה את הבטלה כאזעקה לעם, שאם חפץ חיים הוא, עליו לפנות לתורת חיים החדשה כפי שראה את זה י.ח. ברנר “שאין תקנה לאומה לשוב ולחיות חיים של כבוד מבלי שיחזור ליסוד היסודות: לעבודה”. א.ד. גורדון בא והשלים: “יסוד העבודה הוא יסודו של עולם וכבשונו של עולם. עם שאינו עובד, אינו רשאי לחשוב, אינו רשאי ליצור”; “בלי יסוד העבודה אין יסוד אמת לא רק למעשים כי אם גם למחשבות”; “כל עוד לא שבנו אל העבודה, עלינו לעמוד כעני בפתח – עד אז כל השערים נעולים בפנינו: מי שאינו עובד נשאר תמיד עומד מבחוץ”.

“העבודה היא אידיאל אנושי גדול, אידיאל העתיד”. ש. שלום ביטא את רעיון העבודה וערך העבודה באחד משיריו “און בן פלא”: “קודש קדשי האדם – עבודה, יחוד יהודים בה בין חי לאין סוף, אשרי הישרים הבאים בסודה, אשרי הנופלים בכנפיה תאסוף”.

לספרות יידיש על כל דורותיה ותקופותיה זיקה עמוקה לרעיון העבודה. בהשפעת תנועת חיבת ציון, שר אליקום צונזר במחצית השניה של המאה ה־19 את שיר “המחרשה”: “המחרשה – היא אבן הראשה. במחרשתי כל אשרי ירשתי”. שיר שמטיף לשיבה אל עבודת האדמה.

בתרגומו של שלמה צוקר אנו קוראים את השורות של הבדחן אליקום צונזר:

"בגרני כבר הוכנה / תבואה לכל השנה / אזרע, אקצור ברננה / חפשי ושלו, אם תִמָטֵר אדמתי אז נמלאה ברכתי.

אשכיר את תבואתי ולתבל פִדיום; לחורף מוכן כבר / האסם מלא בר / קצרו ידי ולא זר פה על ארץ רבה / בתת יה גשמי ברכה / מלאתי הצלחה / אלומותי אוליכה / להחיות עולם".

יש לשיר זה ערך היסטורי. הוא מעיד על דרך החשיבה והרגשות של אותו מעמד בינוני והבורגנות הזעירה, שהיו עיקר לקוחותיו של צונזר. ב“מחרשה” מדבר החנווני הקטן, המאחר תמיד בתשלום השטרות, שקשה לו להשיא את בנותיו, כיוון שאין ידו משגת לתת להן נדוניות הגונות.

חלום יש לו על פיסת קרקע משלו, על פרנסה מעמל כפיו, פטור מן הדאגה על פרנסת יום המחר:

“בקר כי אשכימה / נפשי לא תָהימה / ממחסור, מִלְוֶה, כלימה / ודאגה בלב / ובקומי משנתי / לא תבוא דאגתי לבקש את מחיתי / על צרכי יום הבא”.

זרם ההגירה אשר החל בשנת 1881 נשא מאות אלפי יהודים לארצות הברית של אמריקה. ההגירה גרפה גם את המשורר העממי. בהשפעת הרעיונות הסוציאליסטיים הנפוצים בגיטו היהודי, הוא מותח ביקורת על שלטונו הכל־יכול של הדולר ועל ניצול העמלים על ידי בעלי ההון.

ספרות יידיש החדשה ממנדלי ואילך התייצבה ברשות הרבים וצרה צורה חדשה לספרות. הסופר ביידיש בא עם זיקה חברתית ברורה. זיקה, שפירושה היה אחד: לראות את המציאות הדלה ולחתור לשינויים. זה היה העיקרון המפקח ומארגן את הספרות. זה היה הצו הקטגורי שאין לוותר עליו. ערכי עבודה, קריאה להפיכת הפירמידה היהודית, הפכו להיות הלב והמעיין של ספרות יידיש. לא היתה להמוני היהודים אחיזה כל שהיא בקרקע, בסדנה, בבתי מלאכה. העם פרפר ביסורים. ספרות יידיש החל ממנדלי באה עם צמאון למערכה כללית יהודית חדשה, לגאול המוני יהודים מן השגיאות הבסיסיות של חייו, מהטעויות, מהסילוף. היא באה לתבוע חשבון אחר, לקבוע אמיתות חדשות.

ספרות יידיש גם לא פיגרה אחרי האורלוגין האירופאי, שאחרי מלחמת העולם הראשונה, תבעה שינוי ערכים לקולקטיב ולפרט…

ספרות יידיש הפכה להיות לנושאת המאבק של המעמד הבינוני היהודי, של הפועל היהודי. היא חזתה את התמורות, היא ראתה לאן מוליכים תהליכים אשר כעבור שנים מועטות הבשילו פירות: תודעה עצמית חזקה של האדם היהודי על יד הסדנה כשהוא צמוד לכלל גדול – יהודי וכן פולני, הנושאים דגל משותף והוא דגלה של תנועת העבודה.

לא רק הגבר, כי אם גם האשה היהודיה התעוררה לחיים אקטיביים, פעילים. אחרי “קוצו של יוד” לי.ל. גורדון, הגבורה בת שוע “שפלת הרוח, שכם נטוי לסבול” הופיעו חסיה הלפמן, חברה ב“נאראדנאיא וולה”, בין המתנקשות בצאר (1881) וכן הנערות הראשונות של עליית הביל"ויים ובישרו בשורה אמיצה של מאבקים לשינוי פני החיים היהודיים. ספרות יידיש לא פיגרה אחרי הבשורות החדשות האלה ונתנה בידי הנערה היהודית באמצעות שירה מהפכנית ופרוזה מהפכנית את דגל המרד – דגלה של העבודה. בנותיו של טוביה החולב הולכות אחרי נטיות ליבן. ביניהן יש כבר אחת המתחתנת עם מהפכן והיא עושה איתו את חייה בדרכי סיביר.

ה“ז’רגון” כך כינו את יידיש כדי להשפילה – התחיל לכבוש את פשוטי העם ואת האינטליגנציה למען שינוי ערכים. 

למציאות היהודית הערומה לא היו אלא שוטי הסאטירה ובאור יצירתם נראתה המציאות היהודית עוד יותר נטולת תקווה וסיכויים.

שני קווי יסוד של ספרות ידיש התבלטו לאחר שהתחילה להתפתח ולבנות את עצמה: ראייה סאטירית של הופעות הדלות והתלישות החברתית בחיים היהודיים וראייה נוקבת של המציאות היהודית. השפעות מנדלי ופרץ המשיכו להיות מורי דרך עיקריים לספרות יידיש. כמובן, שהשפעות אלו נשתנו מאד בהתאם לתנאים שלאחר כך ולאופיים האמנותי של הסופרים שבאו אחריהם.

איצ’ה מאיר ווייסנברג אשר ראה את המציאות היהודית בעיירה פנים אל פנים, וראה תהליכים היסטוריים חדשים, כגון: פרולטריון יהודי עולה, קשריו עם הסביבה, שביתות נועזות, והוא היה המעבר מהאמתחת המנדלאית לסדנה היוצרת, אף אותו ליוותה השאלה: אם המעמד הלוחם החדש הוא ארעי או קבוע, אם הוא נושא אתו דחיפות חדשות ושאיפות חדשות, האם יש ערך שימושי גדול לרעיון העבודה.

שאלו סופרי יידיש: קיים רגש לאומי, האם צריך להנמיכו או להזקיפו; קיימת מציאות בין־לאומית, כיצד להשתלב במערכותיה; קיימת אינטליגנציה יהודית והיא תלושה מהעם, קיים רוח מוסרי נעלה, אולם רוח המעשה שלה אפסי. כיצד רותמים את ההמונים לאלה הצועדים באחד במאי בחוצות וארשה?

ספרות יידיש החדשה באה לראות, לתאר ולהשיב תשובות.

הסופר היהודי הפך להיות כוח יוצר, התבצר בתוך עמו, הגביר חיילים, לא התקשט בבגדי ארגמן, לא הסתופף בהיכלי שן, כי אם באורח החיים הפשוט של המשפחה היהודית.

סופרי יידיש בישרו לנו על קיומה של מציאות הנתונה לחוקים אחרים.

בתוך המכמנים של הנפש היהודית חי וקיים עולם מלא, והתחזית הזאת משקיפה גם על עמק הבכא, וגם על נכסי חיים עתידיים מוארים באור אחר.

ספרות יידיש באה בסוד ערכי העבודה ומשופעת מוטיבים סוציאליים. הדמויות שאנו פוגשים בספרות יידיש: שוזרי חבלים, משיטי רפסודות, חייטים, סנדלרים, רצענים, זגגים, נפחים, עגלונים, סבלים וכל כיוצא באלו הן המשך דמויות העבר, אשר בזיעת אפיהם אכלו לחם. המלאכות ששלחו בהם היהודים את ידם, חישלו את גופם דור אחר דור.

על כך מספרים פרקי ספרות יידיש.

רעיון העבודה והמלאכה זהו רעיונה היסודי של ספרות יידיש. הוא נוף חייה. כי כל חיינו נטולי ממשות, כל עוד אין לנו צנורות יניקה בריאים, אלה שמקורם היא העבודה. טול מספרות יידיש את ערכי העבודה והמלאכה ונטלת את נשמתה.

רעיון העבודה הוא ענין קבוע אצל כל סופרי יידיש.

העוקב אחר ספרות יידיש בין שתי מלחמות העולם ממנדלי ועד ימינו, יסיק מסקנה, כי בתיאור החיים הגלותיים העקומים משתמע התפקיד ההיסטורי להפוך אומה של תגרנים וחנוונים לאומה של בעלי־מלאכה ועובדי־אדמה.

ספרות יידיש היתה א. אספקלריה של חיינו; ב. מדינתנו שברוח; ג. יוצרת הנוסח, היא קידשה את הנוסח ונשתרגה בתוכו; ד. עם הנוסח שמרה על קיומו של העם בגלותו, בצירוף תפילה: “ובא לציון גואל”.

בנוסף לכל אלה ביטאה ספרות יידיש את ניצניה הראשונים של הפרולטריון היהודי, את ראשיתה של הסדנה היהודית, את בעל המלאכה, את הפועל גם בעיירה ובעיר הגדולה שהשתרג בכל השביתות אשר מטרתן היתה: לחזק את הפועל במאבקו, על תוספת שכר, קיום הוגן וחרות רוחנית.

מנדלי היה הראשון בספרות יידיש החדשה אשר ראה את תרמיל הקבצנים ובא לעורר ולקרוא להמיר את תרמיל הקבצנים במעט אור, בהרחבת אופקים. מנדלי היה המורד הנמרץ באורח החיים היהודי של קבציאל וכסלון; הוא ביקש להרוס את הקיפאון והניוון הכללי והרוחני.

עמק הבכא היה פרוש לפניו בכל חומר ההגיון שבו. הסוסה השחופה, אותה בריה מוזרה, היתה משרכת דרכה בין הקבצנים כסמל של מוות ורקבון.

מנדלי חשף בדרכו שלו את הנגעים הסמויים, הוא סחט את מוגלתם, ואם מכאיב הדבר, אומר מנדלי, לא נורא, בזכות זו ממהר הנגע להירפא ולהגליד וטוב כך מאשר לו התעלמו ממנו.

על הקרוסילה הכתריאלית השמיע שלום עליכם את קולו: צאו מיהופיץ, צאו מכתרילבקה. יצמחו צרכי חייכם על פני שדות אחרים. אנשים, גמדים, סרסורים – צאו מד' אמותיכם.

דרך קוצים ארוכה עברה הספרות היהודית. גדולים הם הישגיה, אך כגודלם, כן גם יסוריה – דרך יסורים של רעיונות, תנועות, הערכות. העגום והטרגי מרובים היו מן השמחה, ואף על פי כן לא נתייאשה אפילו בתקופות של שואות איומות. היא קמצה את אגרופיה, לימדה לא לאבד את הבטחון, את התקוות ואם חסרה לו ליהודי בית משלו, כברת אדמה משלו, היתה היא לביתו, לנחמו בארץ־החלומות שאיש אינו יכול להגיע אליה. בכך פתח מנדלי, הסבא של הספרות, וכך נמשך הדבר גם בזמנים החדשים, שהביאו אתם בעיות חדשות ומציאות חדשה.

מנדלי – יד לישות היהודית; חומר הגלם של ההמונים היהודים, שעדיין לא תפסו את המושג אומה ולא הבינו את מהותו. על כן לא ייפלא שלכל הדמויות שבהן טיפל מנדלי, לא היתה להם שפה משלהם והם מדברים מפי אחרים ולא מפיהם־הם. בגולמיותם חסרות להם מלים לבטא את חפציהם ורצונותיהם. מכאן שחייב מנדלי לדבר בעצמו בשם בריותיו, לספר את רצונותיהם, על סבלותיהם ועליהם בלבד, כי נעדרה מהם שמחה. משולים היו בידיו כחומר ביד היוצר ומנדלי היסס איזו דמות ישווה להם, על מנת שיהפכו ל“יש” ולא ייראו כבני־בלי־בית והוא העניק להם לשון כתַבְנית לישות לאומית – שפת יידיש. מנדלי הוא אבי השפה היהודית והוא יצר אותה כמכשיר ללאומיות, של ביטוי והכרה לאומית.

מנדלי העניק את ההתחלה והיא הפכה לנעימה שעיצבה את כל המוזיקה של היצירה היהודית. לבאים אחריו היה קל יותר. גם מעשהו של שלום עליכם היה רב בספרות היהודית ובחיים היהודיים, אבל כבר היה לו ממי למשוך. מנדלי יצר ונתן לאומה את שפתה ולנכד כבר היה יותר קל להכניס את השפה בפי אנשיו וללמדם, אפילו להכריחם, לדבר. ומִשֶׁשָׂם שפה בפיהם לא נותר לשלום עליכם אלא להאזין מה אומרות בריותיו הפשוטות, מה חפצן ומה רצונן. בהתמדה רבה הוא מאזין לכל דיבור שלהן, והוא מתפעל כיצד נקשרות המלים למשפטים שלמים. אין אלה סתם דיבורים, כי אם מלים המעוררות חיוך. לעינו מתגלה אוצר, שהיה גנוז בנשמה היהודית ולא אוצר של סתם דיבור, כי אם דיבור עם חיוך על השפתיים, עם הומור. והם מבטאים את זה ממש כילדים קטנים שטרם למדו כיצד להשתמש בשפה, ולכן כל מילה וכל משפט מעוררים בת צחוק, כי הם נאמרים בתמימות ובנעימה החדורה הומור מלפני ולפנים. טיבם של ילדים, שאינם יכולים לשבת בשקט וכך גם בריותיו של שלום עליכם. אם נפשותיו של מנדלי פסיביות, הרי אלה של שלום עליכם פעילות, דינמיות. אמנם גם בריותיו של מנדלי אינן יושבות במקום אחד, גם הן נעות, אבל זוהי תנועה מתוך אינרציה, מונעים על ידי כוח מסתורי ואין להן רצון משלהם. בדרך כלל נפשותיו של שלום עליכם הן בעלות פרצוף משלהן, הן אנשים עצמיים. נפשותיו של מנדלי הן רק ברואים סתם. נכון שבריות כגון בנימין השלישי, סנדרל האשה, פישקה החיגר או שלמה בר' חיים כבר יש להם שמץ פרצוף משלהם, ביחוד זה האחרון, אך ככלל, אף אחד מהנפשות הללו אינו מוגדר בשאיפותיו. כולן מסכות המצפות להתגלותן, בעוד שאצל שלום עליכם כבר יש להן צלם ודמות ממש, אחדות מהן אפילו בעלות פילוסופיה משלהן. והמדובר לא רק בטוביה או מנחם מנדל וגם לא במוטל בן פייסי החזן, כי אם גם בסטמפניו ויוסלי הזמיר, משום ששניהם כבר מיודעים לסבלותיהם ורגשותיהם ואפילו מפגינים אותם בפומבי. אצל גבוריו של שלום עליכם אנו מוצאים מידה של עצמאות ומחשבה עצמית. אליהם שייכים שפירא מ“קשה להיות יהודי” ושימעלע סורוקר מ“הזכיה הגדולה”. מה גדול הוא המרחק בין בנימין של מנדלי ומנחם־מנדל של שלום עליכם. אמת היא כי בנימין של מנדלי הוא יותר רוח מאשר בשר־ודם, אילמלא יצר מנדלי את בנימין, מי יודע אם היה שלום עליכם עולה על עקבותיו של מנחם־מנדל. אצל בנימין העולם הוא בעיה ואילו אצל מנחם־מנדל פיתרון ושניהם שייכים לאותה המשפחה. הם שונים בתפיסתם על אנשים ודברים, אך שווים בדמיונותיהם ומחשבותיהם ומתמזגים באותו הדימוי. מן המיסטיקה של בנימין, פורצת השקפת העולם הריאליסטית של מנחם־מנדל וטוביה מושך את שרשרת הזהב מסנדרל האשה, וכפי שלא ראו את טוביה באור הנכון, כך זייפו בפרטים מסויימים את מנחם־מנדל. כלום רק רוח ערטילאית הוא, או שמא מותרת ההנחה הרווחת ש“המנחם־מנדליות” הוא ביטוי של הכלכלה היהודית התלושה מן הקרקע. נדמה כי יש להתחיל להתבונן בדמויות באור שונה לגמרי, מותאם יותר למציאות היהודית בהתפתחותה, בדיוק כשם שנחוץ לראות את הסופרים והמשוררים במהלך מתפתח של רעיונות ומעשים.

כבר ציינו כי מנדלי הניח, כי שלמות האומה והכרתה הלאומית באים על תיקנם רק כאשר יש להן ביטוי לשוני משלהן. כך הפכה יידיש לגבי מנדלי ל“רוח החיים” של העם: מנדלי הפיץ את השפה ברחבי העם ושלום עליכם שם אותה בפי היחיד. מבחינה זו מי הם בנימין השלישי ומנחם־מנדל? אם בנימין יש בו מן התנופה שנדונה לפסיביות, הרי זו של מנחם־מנדל היא אקטיבית, דינמית והוא חוצה גבולות, עובר את דל"ת האמות של תחום המושב ומותח גשר מהעיירה אל הכרך. בנימין הוא הביטוי לצמאון יהודי לידע, בעוד שהשני, מנחם־מנדל הוא הקורע אפקים אל ההתפתחות הכלכלית־חברתית היהודית המתרחבת, המוליכה ליצירת מעמד קפיטליסטי ופיננסי יהודי. ספק אם מנחם־מנדל עצמו ישתייך למעמד זה או יסתפק בפירורים הנופלים משולחנו.

לא! ש“ע אינו רודף־רוח כי אם אדם הפורץ אל תוך החיים בתנופה, כי צר לו במחיצתו והוא נמשך מעיירתו אל הכרך, כי הוא מואס בקטנות, הוא בוחר בגדולות והללו הן אמצעי ולא מטרה, כי הוא אוהב את המשחק עצמו. אחריו בא מוטל בן פייסי החזן ומרחיב את אופקי ההגירה היהודית, מגלה את הדרכים המוליכות אל מעבר־לים. הוא המגשים את ההזיות של מנחם־מנדל. מנחם־מנדל חובב את משחק הבורסה, בשעה שמוטל בן פייסי עיניו נשואות ל”תהליך הייצור". מוטל בן פייסי “עושה דיו” – זוהי אחת מהלצותיו של שלום עליכם החושפות מציאות רצינית, כוחו של שלום עליכם הוא בהומור שלו ואם צחוקו מהול בדמעות, הרי ההומור שלו הוא רציני וחודר.

בנימין השלישי, מנחם־מנדל, מוטל בן פייסי – הם כולם ביטוי לשאיפה היהודית לחדור לעולמות לא ידועים, זה באורח מטפיזי־טרנסצנדנטלי, וזה פרגמטי מובהק, פוזיטיבי ומכלל זה אין להשמיט לא את סנדרל האשה, לא את טוביה ואפילו לא את דוד שפירא ושימעלע סורוקר. יש סמיכות פרשיות בין כל הדמויות הללו. אלמלא סנדרל האשה, אולי לא היה קיים גם טוביה, אף כי לטוביה אין מתאים הכינוי “אשה”, שכן “טוביה אינו בוכה” וזהו אמנם ההבדל היחידי בין שתי הדמויות הללו. מי אשם בכך שסנדרל האשה שַתקן הוא? ואילו העניקו לו שפה, כי אז אולי היה דברן לא פחות מטוביה, אולם טוביה כבר מרחיק ראות מאשר סנדרל: טוביה מגיע כבר ליהופיץ. כאשר טוביה מתחמק בעזרת פסוק, נעזר סנדרל בשתיקתו, אך גם בשתיקתו ישנן מחשבות מסויימות. כלום אין סנדרל מבין במהותו של בנימין ממש כשם שטוביה מבין בטוב נגידיה של יהופיץ? יאה לו לסנדרל להשתתף במשחקו של בנימין, למרות שהוא יודע שדבריו הם הזיות סתם. סנדרל הוא ריאליסט מובהק, התופס בחושו מה שבנימין אינו רוצה ואינו יכול לתפוס בשכלו. מנדלי רצה להוכיח כמה חזקה היא יכולת־השגתו של האיש הפשוט התופס את הדברים כהוויתם. וכך הוא מעמיד את בנימין וסנדרל, שאחד ימלא את חסרונו של השני, את מיזוג החומר עם הרוח. וטוביה? בו מקיים שלום עליכם את חפצו: בשעה שסנדרל הוא שתקן, המסרב לגלות את רצונו שלו, טוביה כנגד זה הוא דברן, שפתו שפת הפסוקים, שאמנם הוא מסרסם, אך בכל אחד מפירושיו יש הגות־חיים משלו. טוביה יודע כבר לאן הוא הולך ומטרתו הסופית ישיבת־קבע. האם שַמְנו לב כי סנדרל כלל אינו בעל משפחה ואילו טוביה מטופל בבנות והן אוצרו של טוביה, העשויות להיות ראשית הסתעפות המשפחה.

הפרט אצל שלום עליכם כבר מודע למה שהוא רוצה ולמה שהוא עושה. כאלה הם דוד שפירא, ושימעלע סורוקר ואפילו מוטל וקופל וביילקה שלו המייצגים את הנוער בעבודתו, רגשותיו והגיגיו. הם מהווים כבר ישות חברתית מסוימת, אך החשוב הוא כי שלום עליכם היה הראשון שהצביע על רגשותיה וסגולותיה, של האשה היהודית. בילקה ובוזי – בשתיהן יש כבר תיאור של אישה זו החיה ברגשותיה וכמיהתה לאהבה. אך גם אין להתעלם מגיטל פורושקביץ, ושיינה שיינדל, וכל שכן מבנות טוביה, שהן חלק מהווי של חיי־משפחה יהודיים, של מרד יהודי סוציאלי ורומנטיות. בזה פתח שלום עליכם לשלום אש את האופקים לרומנטיזם. אצל שלום אש מצא לו הרומנטיזם היהודי את תיקונו האמיתי, אך לפני שעוברים לשלום אש יש להתעכב אצל פרץ ורייזין, ראשית כי פרץ הוא בעל היצירה האמיתית ואברהם רייזין הוא בעל נוסח יחודי משלו החותם תקופה חשובה בספרות היהודית, שהניחה את היסוד להמשך היצירה של ספרות זו.

ניתן להסתפק באמירה שפרץ הכניס נוסח חדש לספרות היהודית, בייחוד בחשיבה היהודית ויחד עם מנדלי ושלום עליכם הוא מהווה את החוט המשולש שממנו נשזרת ראשיתה של ספרות זו. י.ל. פרץ הוא כבר בניין של קיימא. ואם מנדלי הכניס לספרות היהודית את הסטירה ושלום עליכם את ההומור, הרי לזכותו של פרץ היא הכנסת הרצינות הפילוסופית ורצינות זו כוללת גם את הסטירה וגם את ההומור. הוא חדר לעמקי הנשמה של העם, שאב מתוכה וגילה את האוצרות הגנוזים בה, לכן יש להעריך את פרץ כמעורר הגדול, שהוליך את העם להיותו אומה. “מעשיות העם” שלו ו“אגדות החסידים” – הם האפוס של עם בדרך לאומה, הגם שאומה זו עדיין נעדרת טריטוריה. בכך כרך ניתוחו את כל הבעיות השייכות למהותה של אומה, מבחינה ביולוגית, פסיכולוגית, סוציאלית והיסטורית ומנקודת מוצא זו הוא עיצב תהליך של יצירה ספרותית. מכאן ברור מדוע הפנה את מבטו אל העבר היהודי וטעות היא להעריך את קריאתו “חזרה לבית־המדרש” כריאקציה. הוא שלל את אלה שנטו להתרחק מהעולם היהודי ולבקש במרחקים את מה שגנוז באוצרו של עמם עצמו, ופרץ ביקש את המקוריות הלאומית של המון העם היהודי. י.ל. פרץ על ידי דיפרנציאציה סוציאלית שאף להגיע לשלמות יהודית לאומית ולהעניק לה תוכן מוסרי בדפוסים סוציאליים מתאימים. מלבד זה הוא השתדל ושאף לאוניברסליזציה של ההגות היהודית והספרות היהודית, אם הספרות היהודית נשארה במעמד העיירה שלה, לא אשמתו של פרץ היתה זו, רק של אלה שבאו אחריו להמשיך את “שרשרת הזהב” של היצירה היהודית. כל הספרות היהודית היתה “עיירתית”, וכאלה היו גיבוריה רחוקים ומרוחקים מהעיר הגדולה.

וכאן הישגיו המיוחדים של אברהם רייזין, לא רק על שום שהוא היוצר של הסיפור הקצר האידי, בעל נעימה משלו. העיירה טרם מסוגלת היתה לרומן גדול, כי החיים בה עדיין דלים היו, דלים מכדי לפתח קונפליקטים, שכדי לתארם נחוצה יריעה רחבה ואיש לא הוכיח זאת כפי שהוכיח אברהם רייזין בסיפוריו הקצרים. נכון שרייזין התאמץ לגבור על העיירה, אבל קרה ההיפך: העיירה גברה על רייזין ויחד עם הגירתם של אנשי העיירה, היגרה אתם גם העיירה. אמנם קבציאל וכתריאלובקה חוסלו בתהליך ההתפתחות וההשתנות של החיים היהודיים, אבל קיידאנוב של רייזין נדדה לניו־יורק ובואנוס־איירס, יוהנסבורג וסידניי ואנשיה נשארו כבארצות מוצאם.

היחידי שבמרוצת הזמן ניער מעל עצמו את אבק העיירה היה שלום אש, אף כי את השראתו הפיוטית קיבל תחילה מהאידיליה של העיירה ואנשיה, הרחיקו מבטיו אל הדרכים הרחוקות המוליכות אל העיר הגדולה והגיע ליעד שאיפותיו ויצירותיו הספרותיות.

שלום אש גם ראה אחרת את אנשי העיירה, מכפי שראו אותם לפניו. שלמה נגיד ויחזקאל גומבינר הם יהודים הדורי־פנים והעיירה של אש כולה שבת, עיירה של זמירות ותענוגות־חיים, שביעות רצון מן החיים בעולמו של הקב"ה. מתוך שביעות רצון זו הוא מתרפק על מראות־טבע כאהוב על אהובתו. אולם העיקר של יצירת אש היא דווקא “סימטת הקצבים”, כי אִתָה נכנסת לספרות היהודית, שכבה חברתית חדשה, ואדם חדש, שתבעו את ייצוגם הספרותי, כייצוגם בכלל החיים היהודיים. לדיפרנציאציה החברתית שאת סימניה הראשונים אנו מוצאים אצל פרץ ואפילו מנדלי, נוספו שוליות־הקצבים, חוטבי העצים והעגלונים וחסרה רק “בת־החיל” (די יאטישע טאכטער) כדי להשלים את התמונה הכללית של הריבוד החברתי היהודי. לזבולון־מאיר, אף כי לא הגיע לדרגתו של מוטקה־גנב, וחזר לדרך־הישר מבעוד מועד, נודע ערך רב בספרות היהודית וכך גם “די יאטישע טאכטער” שאינה נחותה ממוטקה־גנב. בהכניסו לספרות היהודית שכבה חברתית זו הגדיל שלום אש את מרחב הנשימה שלה, הגביר את מצלולה וזה החשוב ביותר ביצירתו של שלום אש.

ודאי אפשר לעמוד גם על יצירותיו האחרות, כגון “קידוש השם” או “המכשפה מקשטיליה” לרבות הטרילוגיה הגדולה שלו “פטרסבורג־מוסקבה־וארשה”; אפשר להביא בחשבון את תקופת יצירתו האמריקנית, אך ככל שנסקור וננתח את יצירותיו, יעוררו בנו עניין מיוחד ה“תהילים־ייד” שלו וביחוד “קוילער געסל” – יצירות שהן אנדרטות בספרות היהודית בעוד שמתקופתו האמריקנית יישאר “אונקל מוזס”, כנסיון לאפיין את איש העיירה, שהושתל על אדמה אמריקנית, הפך ל“אולרייטניק” או ל“בעל־גוף” בכרך הגדול ניו־יורק, או ביורה הרותחת בָבֶל, הגוזלת מן האדם את פרצופו, אך כאמור, זה רק נסיון, את הרומן הגדול על אמריקה איש עוד לא כתב. אפילו שלום אש, למען האמת, היות ונכנס לספרות היהודית עם שירת הרומנטיקה של העיירה, מנע הדבר בידו להקיף את הריאליזם היהודי, כפי שהופיע על הקרקע האמריקנית.

ואם מדובר בשלום אש, כיצד אפשר להשמיט את מ. ווייסנברג – שהספרות הֶאֶלימה והעלימה אותו. הוא הקרקע הבתולה של הספרות היהודית, הביטוי לנטורליזם יהודי סוציאלי ואת זה הגיש בסגנון של דיבוריות עממית. כך ה“שטעטל” וכך “האב והבנים” – יצירות רבות ערך בספרות היהודית. בדרך כלל אפשר להעריך את ווייסנברג כניגודו של שלום אש, אבל ווייסנברג גופו, לא חש בכך: הוא הנטורליזם הסוציאלי כנגד הסנטימנטליזם הרומנטי של אש.

עם מנדלי, שלום עליכם ופרץ יכולנו לחתום תקופת התפתחות בספרות היהודית, זו המכונה התקופה האירופית. שלום אש ואברהם רייזין שייכים לתקופה הראשונה, אך נכנסים לתקופה שניה שהיא כבר מעבר לגבולות אירופה. אולם אין להשלים את התקופה הראשונה מבלי להזכיר את דוד ברגלסון, שהביא אתו את שירת הברבור של הדור החולף. ברגלסון בהתחלותיו מתאר את היחוס היהודי השוקע וירידתו של האינטליגנט הזעיר־בורגני היהודי, שלא מצא את יעודו האמיתי בחיים היהודיים, הוא מצביע גם על הבורגנות היהודית בעלייתה ושקיעתה, כיצד נדחה היחסן היהודי ואת מקומו תופס המטפס ועולה לגדולה, את העיירה בחיסולה המוחלט. גם ברגלסון חודר לשתי תקופות, אך בשעה שאצל אש ורייזין זה מעַבר פשוט מיבשת לשניה, הרי תקופתו השניה של ברגלסון היא מעין ביתור, המתנתקת מהעבר הבורגני ועולה על פסי המהפכה האוקטוברית, מתחולל שינוי: מרכז היצירה עובר לאמריקה, אולם המשכה נשאר בפולין. נעימות חדשות בספרות היהודית נשמעות בברית המועצות, ליטא, רומניה, בסרביה, ארגנטינה וגם בארץ ישראל.

א.

מגמת התפתחותה של ספרות יידיש מסתמנת כבר מראשית הופעתה.

ספרות יידיש נבעה ממעמקי העם. היא קמה בבחינת זרם “מורד” ליד הספרות המסורתית בעברית. הספרות העברית היתה המשכה המסורתי של לשון שנשאה אתה עקבות וריחות של חיי עבר, המשך שהיה דומה רק במעט להווי הנוכחי הקיים של המוני בית ישראל. השפה העברית היתה שפה של תרבות עתיקה. היה בה ריח של ארץ־ישראל חיה. אבל המציאות היהודית הדלה לא פנתה לחבצלת השרון ולארזי הלבנון.

אברהם מאפו גילה בשפה העברית מחדש את יופיים של חיי הטבע המקראיים. בשפת עבר זו הטיפו המשכילים לערכי הציביליזציה האנושית. במראות קסם של שפה עברית עתיקה, ביקשו, אולי שלא מרצון, לחפות על סימן השאלה המעורפל והמר של הקיום היהודי הנוכחי.

אלה שהתחילו לכתוב יידיש לא היתה לפניהם אלא המציאות היהודית בעירומה. הם פנו לאיש העם היהודי הפשוט שבפניו היו שערי גן העדן של העברית נעולים על שבעה בריחים. הם באו אל האמהות היגעות שלא ידעו יותר מ“עברי טייטש” ולנערות יהודיות שחלמו בחשכת העיירות על נסיכים ורוזנים נוסח הנסיכים והרוזנים שבסיפורי שמ“ר. אלה היו סופרים יהודים בלי איצטלא תנ”כית. ביידיש, שבה התחילו את כתיבתם, לא היה מקום לכל אשליה. היא היתה ממש ערומה, דלה ועם זאת מציאותית; אך כיצד תתקיים שפת יצירה ללא אשליות וללא אמונה עמוקה בעצמה? גם לשפת היידיש אין כל ערך כאשר נבצרים ממנה כל האטריבוטים של רוח־האדם. מוכרחים היו ליצור את כל האשליות ואת כל התקוות ואת כל היופי, שהתכוונו להביאם לפני המציאות היהודית.

מנדלי מו“ס המשיל באירוניה הלאקונית שלו את המציאות היהודית ל”יידישע טארבע" “אמתחת יהודית”. היה נחוץ הרבה אומץ לב ודמיון ורצון טוב על מנת להאמין, כי במעמקי האמתחת הזאת גלויים אוצרות של עושר רוחני. יתר על כן, י.ל. פרץ אף התאמץ להוכיח כי טמונים באותה האמתחת גם אלמנטים של גאולת האדם. הוא קידש את השבת שבחולין היהודי. השפעותיו הרעיוניות התחילו לזרוח בהדרגה בשמי ספרות יידיש. ויש לזכור – ומנדלי מו"ס שוב משמש כמיטב ההוכחה – כי אמן יהודי גילה ראשית כל התנגדות במגעו עם “האמתחת היהודית”, התנגדות למציאות העלובה נטולת השרשים. הסופר היהודי כשהתחיל לכתוב יידיש שאל את השאלה: למי אני עמל? מה הוא עשוי להשיג בכך? הדביקו ליידיש את השם “ז’רגון”. ומהו בעצם “ז’רגון”, אם לא לשון בלולה מיסודות של לשונות שונות?

הסופר ביידיש, כבר בראשית דרכו היה חייב להיאבק על כבודה של השפה אשר מדברת לאדם היהודי הפשוט ובאה לתאר את מציאותו נטולת השרשים. אותו י.ל. פרץ, אשר אמר פעם, כי אין ביידיש מילה חכמה לאהבה, שום סגנון ושנודף ממנה “ריח שומן־אווזים”, עשה הכל כדי להעלות את המציאות היהודית מעל פני כל הרקיעים, ולהרים גם את שפת יידיש מעמק הבכא, משפלות, ולגלות בה את חכמת העם, את כל הנוי והעדינות של הקיום היהודי.

בעיני מנדלי ולינצקי נראתה המציאות היהודית עוד יותר נטולת תקוות וסיכויים. הוא הדבר שקרה לגבי שפת יידיש. משפה זו ומסגנונה התאמצו סופריה הראשונים וביחוד מנדלי, תוך כדי תיאורי המציאות, להעלות את השפה ככוח חופר בהליכי העם, ובאוצרותיו. להגיע מנאות מדבר לנאות הברכה, משממה לפוריות.

ספרות יידיש בראשיתה לא התכוונה להוביל המונים לארץ חמדה, לנחלי מנוחות. היא ראתה בראש וראשונה את היום־יום, את היהודי רב התלאות, את משאו ומתנו, את מקצועותיו, את ה“לופט־מענטש” ללא קרקע מתחת לרגליו וחתרה לתמורה. ספרות יידיש ידעה שאין בכחה להחיש צעד, באשר תנאים אוביקטיביים מכתיבים את חייה. האדם היהודי שתול בסביבה עכו"מית, נעקר ממקורות פרנסה והוא נתון בכף הקלע של מציאות קשה.

ספרות יידיש בראשיתה פנתה לחדלונות. צמודה להמוני בית ישראל באשר הם. לא פרשה ולו לרגע אחד מקהל ההמונים, לא עזבה אותו.

ספרות יידיש מימי מנדלי ראתה בעינים פקוחות את האנומליה של חיי היהודים, אנומליה בים חיים זועף, מצליף בגזירות ופוגרומים וסוגר המוני יהודים בתחומי מושב.

מזעם ומרחמים בנתה ספרות יידיש את חייה. בסאטירה ובהומור – משני אלה נחצבו הצעדים הראשונים. פרצוף פנים יהודי מריר ועוקצני של דלות היה מונח לפניהם. ספרות יידיש נאבקה מראשית צעדיה, כיצד לגלות מהמציאות הזו התעלות אנושית.

יידיש הפכה לשפת ההתעלות היהודית, כלי שבו זרמו בעדנתם החיים היהודיים.

בפתיחה ל“בימים ההם” כותב מנדלי: “הנמלה מצווה ועושה תפקידה כשאר בני מינה והיא בבל־תסור מן הציבור ופועלו כחוט השערה. מה שאין כן בבני אדם. מידה אחת שמוטבעת בטבע כולם, ע' פנים לה אצל היחידים, וכל אחד מקיים אותה על פי דרכו, משונה מחברו, כל איש טיבו מתפרש בדיבורו, בשחוק שפתיו ובקריצת עיניו, בהילוכו במאכלו ומשקהו, אף־על־פי שאלו דברים מתת אלוהים לכל המין הנברא בצלם”.

ספרות יידיש לא סרה מן הציבור אפילו כחוט השערה, לא מדבורו, משחוקו, מקריצת עיניו, מהילוכו, מאכלו ומשקהו.

אם היתה השמחה במעונו של האדם היהודי, אתו היה הסופר היהודי.

אם הצער והיגון היו מנת חלקו – אתו היה הסופר היהודי.

היתה קיימת ועד היום קיימת “אוניה פרסונאלית”, איחוד שאין לנתקו בין היוצר לבין גיבוריו היהודיים. מבטי אבות ובנים דבקים אלו באלו…

מנדלי, הסבא של ספרות יידיש ינק את כשרונו מתוך החיים והמציאות. הוא ראה את עצמו כטיפוס יהודי המגלם את הכלל היהודי וכך הוא כותב ב“עמק הבכא” פרק א: "בשעה שאחי יראו אותי, יהיו רואים גם אותם בעצמם; מה שהיו משבחים או מגנים

בי, את זה בעצמו ימצאו גם בם ובהיותי לאספקלריה נגד פניהם, תמונת עצמם הלא יביטו בי".

הווה אומר, כי ספרות יידיש התחילה ביצירה, שכל סימניה, פרטיה ודקדוקיה – היא אנומליה יהודית. זה הרקע שלה הראשוני. זה הרעיון שניקר במוחו של מנדלי, לאחר מכן במוחו של שלום עליכם וי.ל. פרץ. היו הרבה קושיות והם חיפשו תשובות. יש והספק כרסם בלב אם יהיה בכוחה של ה“סוסה” לסחוב במעלה ההר, ויש ונפתחו אפקים, כי לא בכל שולט הסתיו וטוביה במונולוגים שלו יוכיח. יש וחשבון העולם היה קודר ויש והתגלו אוצרות גדולים של גבורי פרץ, הנשמות האלמות, שבהם כיסופים טמונים במעמקי מעמקיהם.

מנדלי ופרץ המשיכו להיות מורי דרך עיקריים לספרות ייידיש והשפעתם עליה היתה רבה. כמובן, שהשפעות אלה נשתנו מאוד בהתאם לתנאים שלאחר־כך ולאופיים האמנותי של הסופרים שבאו אחריהם, ועד כדי כך נשתנו, שקשה היה להצביע אצל סופרי יידיש מאוחרים על השפעתו של מנדלי. אולם כאן מדובר רק בסגנון, בנוסח שלו.

דמיונם של הסופרים, נקרא להם, המנדלאים, הוא בכך שלא ניסו לעטוף את המציאות היהודית בשום הילת רומאנטיקה. הם לא ביקשו לעשות מן החיים היהודים סמל של איזה רעיון מופשט. כמנדלי תפסו את החיים היהודיים, כתופעה, כישות ולא חיפשו שום פטמורגנה צבעונית של עולמות־על, אלא היו הריאליסטים. ראשית חכמה: לראות את המציאות ולתארה כמות שהיא ללא כחל ושרק. ללא פירכוסים. ללא שקר.

היתה גם אסכולה – נקרא לה, רומאנטיקאים, שראו בפרץ את רבם. אלה באו ושאלו: מה טעם המשא הכבד שאנו נושאים על שכמנו! מה ערכם הרוחני של בריות יהודיות המוניות אלה? מה טבעם במישור אנושי גבוה יותר? מה טיבם כחברה, כקולקטיב, כעם? מה ערכם ההיסטורי וכוחם ההיסטורי? מה מהות קיומם הערכית?

וכשנשאלו השאלות היו חייבים הרומנטיקאים להשיב תשובה. תשובתו של י.מ. ווייסנברג לא הספיקה. ווייסנברג בא ואמר, כי די בבריאות פיזית וכי גוף בריא יהודי מעניק לחברה את מלוא ערכי הקיום. ווייסנברג לא בא להשיב על בעיית הערכים המוסריים וההיסטוריים של המציאות היהודית. 

בכך שבמקום קבצניו ובריותיו החלשות והנשיות של מנדלי, העמיד ווייסנברג בשורה הראשונה את הגישה הברוטאלית, בכך לא ריכך את תחושת המרירות של הסאטירה המנדלאית. הופיע שלום אש וכבר בשנת 1904 ב“שטעטל” בעיירה שלו, התייצב בקו האידיאליזציה של י.ל. פרץ.

בפולין נתקלנו בתופעה פלאית ותמוהה של המציאות היהודית: העיירה. בארצות שמחוץ לפולין היו יהודים חיים בגיטאות מבוצרים בערים הגדולות. מאחורי חומות נעולות חיו יהודים בצפיפות ובחשכה. העיירה בפולין היתה מין ארציות יהודית בתוך העולם הלא־יהודי. העיירה היהודית לא היתה בית כלא מאחורי הסורגים, כי אם על אף כל התלאות, צמח אידילי חופשי בשדות פולין, חורשותיה ונהרותיה. בעיירה לא היתה עצבות וחשכה. העיירה היתה מוארת ומבושמת ניחוחות של נוף פולין. העיירה היתה נבדלת גם מבחינה תרבותית; כעין מדינה בזעיר אנפין ובה שכבות ומעמדות. העיירה היהודית בפולין חיה את חייה היהודיים, מלאים ושלמים, עד לחורבן.

העיירה היתה גם המוטיב היחידי שטיפלה בו הספרות היהודית. בספרות היהודית בפולין לא פסקו מעייניה של העיירה מלרוות את כל סופרי יידיש.

בספרות יידיש חסרו גיבורים, שבלעדיהם ספרות אינה יכולה לפרוש כנפיים. לא היו בסביבה היהודית איכרים, ציידים, פועלי מכרות, ספורטאים, פועלי רכבות, מכונאים, אנשי צבא, משטרה; לא היו טייסים, ספנים, מירוצי סוסים, אוניברסיטאות, סלונים ספרותיים וכו' והרי מכל הגיבורים האלה נוצרת ספרות. לשפת יידיש גם חסרו שמות לפרחים, לא רק למונחים טכניים.

נשארו רק שתי ברירות: להלעיג על קבצנסק, להמשיך לטפל בטונאיעדעווקע, בגלופסק, באנשי כתרילעווקע, או לחפש בדלות היהודית את האוצרות, את המקובלים, את הל“ווניקים, את האושר המסורתי הצפון בחיי האדם היהודי. אם להמשיך בלעג שפתיים על גבורי מנדלי, או לצקת תוכן אחר, לגלות כיסופים טמירים, לראות את הנאצל, את האור. ספרות יידיש, עקב המחסור בגיבורים כנ”ל, לא יכלה למצוא דרך אחרת, לא דרכו של י.ל. פרץ, לא להינזר מר' שלמה, מהמקובלים, מגבורי תפארת, משלוש מתנות, להעדיף את “בונצ’ע שווייג” מעל “פישקע, דער קרומער”, לא לראות חיים יהודיים כחלל נבוב, ללא שביב אור, ללא תקווה.

ספרות יידיש חזרה אל חייו ומזוניו של האדם היהודי שנסתאבו בעיירה.

שלום אש בא לאידיאליזציה של העיירה כי לא היה לו מוצא אחר. היו גם געגועים לאינטימיות יהודית, לעדה אחרת, להשתפכות נפש, לשירה, להוכחה ניצחת כי קיים יהודי אחר. יהודי, שאם גם לחמו דל, ומקצועותיו דלים, הוא מקיים שיחה עם האדם, עם האלוהים ופחות עם העולם.

בספרות יידיש אחרי מנדלי הלכה וצמחה האמונה, כי החיים, כדברי טוביה, יסתובבו “נא ליעווא קרוגאם”, ולא רק האמונה והתפילה ישררו תחת גגו של האדם היהודי, אלא גם הסטרוקטורה הסוציאלית תשתנה ובעקבותיה יתגלו חיים אחרים ויפתחו דרכים אחרות ורחבות וכל הכללים הקובעים את חיי היהודים יהיו אחרים. ווייסנברג בישר כי פועל יהודי חי וקיים ויכול לכרות ברית עם הפועל הפולני ולשבות יחד על חיים אחרים. כי הרי אין כלל בלי יוצא מן הכלל. הדברים של ווייסנברג לא היו מופרכים. כי על כן צמחו בתי חרושת יהודים והוקמו בתי מלאכה ונראה היה כי קיים גלגל חוזר גם בחיי האדם היהודי. סביבה הולכת וסביבה באה ו־וויסנברג ראה רוחות חדשות נושבות ובשורות חדשות באות ושבות וגיבורים חדשים באים אל חיקה של ספרות יידיש.

ב.

על העיירה היהודית אחרי מלחמת העולם הראשונה עברו זעזועים קשים אך חרף כל הזעזועים נשארה העיירה מציאות יהודית של קבע. אמנם עברו עליה מהפכות, בכל זאת נשארה יסוד אופיני של המציאות היהודית בפולין. שוב ושוב נשארה העיירה המולדת הסמלית של יהדות פולין.

בעיירה היהודית בין שתי מלחמות עולם, לא רק תלמידי חכמים ולומדי תורה, היוו את גרעין קיומה; לא רק חסידים, “שטיבלעך” ובתי כנסת, פיתחו דעת וניגון ועשייה רוחנית. חשבון עולמה של העיירה היה מורכב פי כמה. העיירה התמודדה ללמד הלכות ברורות ומפורשות, ולהנחיל ערכי חיים לכל המוני בית ישראל ולזכות אותנו בעשייה מעשית, מוסרית ורוחנית. אולם בעיירה היהודית בין שתי מלחמות עולם, נוצרה מציאות שקראה תיגר על גבורי מנדלי. אנשים יגיעי כפיים, אשר עסקו בכל המלאכות, תבעו את רשות הדיבור. טוחנים ואופים, חייטים, סנדלרים ורצענים, זגגים ונפחים, עגלונים וסבלים וכל כיוצא באלו. נאמנים עלינו ההיסטוריונים והסוציולוגים אשר מספרים על יהודים שעסקו בעבודות של יער, בעבודות של מים, קולעי רפסודות ומסיעיהן בנהרות, כפי שמתאר אותם זלמן שז"ר בספרו “כוכבי בוקר”. יהודים רבים שגידלו ירקות, כיוסלה המשוגע אצל נ. סוקולוב. ואף היהודי החנווני היה בחזקת איש עמל, אם גם כל הדרכים לקידומו היו סגורות על שבעה בריחים. אולם היה לחנווני עולם דיבור ועולם מחשבה משלו. היו בו כוחות גנוזים כדי להיאחז בקיום הדל ולהיאבק על פרנסתו.

בעיירה היהודית התהלכו אנשים יגיעי כפיים ושירת עמל בפיהם:

"אין דער קוזניע ביי דעם פייער / שטייט דער שמידער און ער שמידט / ער קלאפט דאס אייזן פונקען פייער שפריצן /

און ער זינגט דערביי א ליד / פון דער פרייהייט, וואס וועט קומען / זינגט ער מוטיק, זינגט ער הייס / און ער פילט ניט ווי עס רינען / פון זיין פנים טייכן שווייס" (ליד האש במפחה, עומד נפח חושל. מכה בפטיש, שביבי אש יותזו. אז שיר ישיר על החופש שיבוא, ישיר בעוז, בלהט, ולא יחוש איך מפניו ניגרים נחלי הזיעה).

ושירתו של ח. ז’יטלובסקי הדהדה בהרבה בתים יהודיים, חרושי עמל:

“און דו אקערסט און דו זייסט / און דו פיטערסט און דו נייסט, / און דו האמערסט און דו שפינסט, – / זאג מיין פריינד, וואס דו פארדינסט / וועבסט דיין וועב שטול טאג און נאכט / גראבסט אונדז אייזן פון דער שאכט / ברעעסט די שפע אונדז אריין / פול מיט תבואה, פול מיט וויין/ שאפט אונדז אוצרות אן א שיעור / אלעסדינג – נאר ניט פאר דיר / און פאר זיך האסטו אין נויט / נאר געשמידט א שווערע קייט / מאן פון ארבעט אויפגעוואכט, / און דערקען דיין גרויסע מאכט: / ווען דיין שטארקע האנט נאר וויל / בלייבן אלע רעדער שטיל” (גם תחרוש וגם תזרע / ותשתול גם תטע, / תחשל וגם תבנה – / ומה חבר, לך תקנה? ידך תשלח גם בכישור / ממכרה ברזל תחפור; לנו שפע תאסוף / דגן וגם תירוש לרוב / אוצרות תיצור לאין מספר, / אך בשבילך ידך תקצר / לך בעוני ומחסור / הכנת חרצובות ובור / עורה, פעלים כביר / כחך כי רב תכיר / ברצות ידך, רבת אונים, ידמו כאבן אופנים).

שירו של ל. מלאך, אשר הפך להיות הימנון בקע מכל בית חרושת, מכל מועדון חלוצי, בונדאי:

"בלאנדדזע מער ניט אין דער פינסטער / וואנדער מער ניט אין דער נאכט, – / פריי און מוטיק פארויס, ברודער, ליכט און ווייסן איז דיין מאכט / ס’וועט די העלע זון באשיינען / און באשטראלן דיר דיין וועג / נאד ניט בייג דיין רוקן ברודער / ניט פארלאז פון האנט דיין שווערד / ניט לאז פון צווייפל זיך באהערשן / טייט דעם יאוש אין דיין ברוסט / פריי און מוטיק פארויס, ברודער / ס’וועט דער קאמף נישט זיין אומזיסט / ס’וועט דיין וועג זיין פול מיט שטיינער / ניט שרעק זיך / ברודער, פאר דער רוט / פאר דער פרייהייט מוז מען קעמפן / ביזן לעצטן טראפן בלוט! (בחושך אל תתעה עוד / אל תנדוד בליל / קדימה, אחים, אמיצים ובני חורין / כוחכם בדעה ובאור / השמש בהירה תזרח / היא תאיר לך הדרך / רק, אחא, אל תכוף הגב / החרב מידך לא תשמיט / אל ישלוט ספק עליך / היאוש בלב כבה / קדימה, אחים, אמיצים ובני חורין / לא לשוא יהא הקרב / דרכך אבני נגף תמלא / אל פחד, אחא, מן השוט / החרות עליה יש ללחום / עד טיפת דם אחרונה).

השירים האלה באים לומר, כי הבית היהודי בעיירה, אשר נאבק על חייו וקיומו, מיוצג גם בשירה שמטרתה היתה לספר לסביבה היהודית, כי קיים גם פועל יהודי, כי קיימת גם שכבה עמלה, שהיא אינה סגורה בתוך החומה הבצורה של שטיבלעך ובתי כנסת. אם גם ידעה העיירה כי באיחוד ולא בפירוד היא תוכל לעמוד נגד כל המזימות והרשע, כי בפגישה ולא בפרידה יחושל הכוח היהודי, הרי גם זאת ידעו: קיימות שכבות ומעמדות בעיירה אשר נאבקים על הגמוניה גם בחיי המעשה וגם בחיי הרוח. כל מעמד ומעמד שובץ במשבצת שלו… יהודים הלכו שפי אל בית הכנסת ובבקרים נפגשו עם עגלון וסבל, עם זגג ונפח שיצאו לעבודה.

וכשנפגשו סיפרו, כי אכן שמעו על שביתה שפרצה בבית חרושת. ועל שירה שבקעה מבית החרושת: “אחים, אחיות, לעמל ולריש, כל הנפוצים והנידחים”…

מנין הגיע השיר הזה לעיירה היהודית? מנין הגיעה השביתה הנועזת של פועלים נגד בעל בית החרושת המקפח את משכורתם? כל אלה הגיעו מוארשה, מהעולם הגדול, מהעתונות אשר סיפרה על מאבקי פועלים.

הנה פוזרו פרוקלמציות, נייר מכוסה באותיות גדולות, בחרוזים ובלי חרוזים עם הסיסמא: “הלאה הקאפיטליזם! יחי הסוציאליזם”.

“מה בצע אחים, בחיים הללו – בחיים של רעב ומצוקה”.

לא פנים שוחקות היו לעיירה היהודית, למציאות היהודית בין שתי מלחמות עולם. תלמידי חכמים מחד ועמי ארצות – מאידך ולאלה האחרונים שר זלמן שניאור ב“נח פאנדרי” את מזמורו, לעגלונים, לטבחים, לסבלים, לבנאים, שבעיניהם הילדותיות און־ החיים השתעשע. אמנם את סידורי התפילה בבית המדרש החזיקו במהופך וגיבורים גדולים באותיות המחוכמות לא היו, אולם היו הראשונים שרצו בכותנתם לעורם בליל שריפה להציל. מזוינים בקרדומים ובקלשונים, כנפילים מדור־המבול. הראשונים שקפצו ללהבה, להציל רכוש ונפש. עמי ארצות אלה, היו ברובם עמלים, שעמדו תמיד בפרץ, הגנו על חנוונים חלושים, אלמנות מרודות, מוכרות דגים ויתומים, ואחרי כל זאת היו מקבלים את הדין והלכו לשבת במאסר.

יגיעי כפיים אלה היו הראשונים שזינקו על בריקדות לשחרור העולם וריוו בכוחם את כל הדור החדש.

את יגיעי הכפיים האלה פגשנו נושאים שקי הקמח מפרכי גוף, סוחבים ארגזים מלאי ברזל, ערימות עץ וקופות אבן; מן המחסן אל העגלות ומן העגלות אל המחסן.

כן, כינו אותם: “עמי הארצות”, ומקומם בבית הכנסת היה ליד הדלת, ליד הכיור. בעליה שמנה בשעת קריאת התורה לא זכו, אולם גבורתם המליחה את היהדות החולה. מי יודע מה היה מראהו של האדם היהודי במציאות הקשה והזעומה בין שתי מלחמות עולם אלמלא יגיעי כפיים אלה, אשר גם כונו עמי ארצות.

מנח פנדרי פחדה גם הסביבה הגויית, פחדו מפני גבורתו המופלגת ועוז רוחו. בן קצבים זה עם מגפיו המבהיקים שהיה נועל לרגליו בשבתות ובימים טובים, כמחאה נגד נעלי הלכה עם מכנסיים מהודקים של בני הגבירים, הציל לא פעם את כבודה של העיירה. מה הפלא שעל סדנו בבוקר, צבאו מדי יום ביומו כל המשרתות הנאות בעיר. הרי הוא בן הקצבים לא ידע תמיד להבחין בין איסור להיתר.

ג.

ששת ימי המעשה – על יד שבעת ימי לימוד תורה, באים לידי ביטוי בספרות יידיש בין שתי מלחמות עולם.

יונה רוזנפלד (1880–1944) מספר על השוליה, המקבל הוראות מהנגר: “אל תרבה בדבק, קח לך מטלית”. הוא זורק את המצבוע לתוך הדבק, מוצא לו מטלית וכורכה מסביב לפניו. הנגר מאיץ בו: “נגב מהר”. השוליה לומד מקצוע: להיות נגר, לדעת להקציע קרשים. להכין רהיטים. השוליה מקנא באלה שהם כבר “פועלים” ממש, והוא רק עוסק במישוש ובדיקה ועוד אינו נחשב “מעשה פועל”.

השוליה הוא צעיר לימים. הוא חייב לתרום תרומה לפרנסת המשפחה. אחרי העבודה הוא משחק עם הילד בן השלוש של בעל הבית. כאן, יש לו הזדמנות לשחק כאוות נפשו. נובח הוא ככלב, מיילל כחתול, גועה כעגל, כפרה, מקרקר כתרנגולת הדוגרת על ביציה.

בודד ועזוב הוא השוליה. נפשו נכספת לאיזו מילת־רוך, לפינוק. כזה הוא השוליה הלומד להיות נגר.

י. י. זינגר (1893–1944) מספר על מאבק. על מה רגשה העיר? הפועלים עצרו את גלגלי בתי החרושת; אבל לא באחד בחודש, כפי שקראו המהפכנים; לא בשלושה בחודש, היום הלאומי של פולין, שהפאטריוטים קראו לו חג. הפועלים שבתו בחמישה בחודש מאי, ביום עבודה רגיל.

לאחר בטלה של קרוב לשנה התחילו בתי החרושת של לודז' פועלים במלוא הקיטור. עתה התכוונו התעשיינים לזכות ברווחים שהפסידו בזמנים הקשים והפחיתו את שכר הפועלים בעשרה אחוזים. הפועלים המורעבים, היגעים מהליכת־בטל ומרעב היו שקועים בחובות עד האזניים. ומאחר שהיו מלאי זעם הן ממצבם והן מן התעמולה והכרוזים – גם של המהפכנים וגם של התועמלנים הלאומיים שבמחתרת, שקראו להתקוממות ולמרד – לא הסכימו לשכר המופחת. הם שבתו ממלאכתם.

לא כולם הפסיקו עבודתם. השובתים הטיפו לעובדים, גידפו אותם, אולם אלה סירבו לזוז מנוליהם. אז סחבו אותם השובתים בכוח. מזויינים במקלות ובמוטות חדרו לתאי־הדוודים והחלו מנתצים את הדוודים. רק אחרי רוב תחנונים הצליחו המעסיקים להניאם ממעשיהם. מאחר שניתוץ הדוודים עלול לפוצץ את בית־החרושת על האנשים שבהם.

אורגים, בנאים, עגלוני בתי החרושת התמזגו עם ההמונים שברחוב ויחד פתחו וצעדו בקצב שירי מהפכה ברחובות העיר. צעדו מבית חרושת לבית חרושת להוריד את העובדים ממלאכתם. המנהלים של בתי החרושת שעוד פעלו, ציוו לשומרים לנעול את השערים, כדי שההמון לא יתפרץ, אבל ההמון הבקיע את השערים ונכנס פנימה. פועלים הניחו מיד מלאכתם, את אלה שסירבו להצטרף היכו שוק על ירך ואנסו ללכת אתם. נשמעו קריאות: תחי אחוות הפועלים, להכות את מוצצי הדם, את העלוקות. הזעירים מבין התעשיינים היהודים ויתרו מיד. הגדולים לא רצו. המשלחת שהתיצבה בפני התעשיינים ביקשה בעצם רק דבר אחד: לא להפחית מן השכר. אחרת אי־אפשר לעבוד.

הטענה בפי התעשיינים מתמיהה: למה אתם מתחתנים ומשריצים ילדים, אם אין לכם במה לפרנסם? בית החרושת אינו מחוייב לשלם בעד זה.

לשמע הדברים האלה, מה הפלא שהפועלים סחבו את המנהל השמן בידיו וברגליו החוצה כסחוב שור עקוד לטבח. הפועלים מסביב צעקו: לשלשל מכנסיו ולהלקותו. כמה פועלים קשישים חבשו שק על ראשו של המנהל השמן וחסר האונים, תחבו מטאטא לידו, ולאחר שהושיבוהו במריצה, שבה מוליכים לבנים ואשפה והובילוהו על פני חצר בית החרושת… פועלים אשר לא יכלו להתקיים בשכר זעום ועוד מבקשים להפחית את שכרם, יוצאים במאבק, פורצים שערים, הורסים מכונות, מכים את המנהלים, מגדפים את מפירי השביתה.

המאבק מגיע לידי כך, שמפקד המשטרה מלקה פועל וכשהגיע לשבעים מלקות חדל המולקה מצעוק, אפילו רגליו לא פרפרו. אולם השוטרים לא עזבוהו והמשיכו להלקות עד מאה כפקודת מפקדם. כשציוו עליו לקום כבר היה מת. הדבר נודע בעיר והפועלים תבעו להוציא אליהם את הגוויה.

פועלים התנפלו על תחנות המשטרה. הזעיקו צבא. הציתו לפידים. הסתערו על הרחובות. השוטרים עולים על באלוט, משכנות העוני של האורגים בבתי החרושת של לודז'. בבאלוט עמדו היהודים על נפשם. קצבים, עגלונים, שוליות אורגים, סבלים ניצבו נגד המתנפלים המזויינים בגרזינים, במוטות ובברזלים והיכו על הראשים. גם דודי מים רותחים שפכו על ראש הפורעים. אחד הקצבים ריסק בגרזן ראשו של גוי לשניים.

תמיד היה המוצא להשתיק שביתות, מהומות – עריכת פוגרום על יהודים. המרדנים עמדו על נפשם בגבורה. הקרב נגמר עם הרבה הרוגים ופצועים.

עם תום הקרבות נפתחו מחדש החנויות היהודיות. זגגים התקינו שמשות; קברנים נסעו בעגלותיהם. רופאים חבשו את הפצועים; הרב גזר תענית ויהודים צייתנים וחוורים אמרו בבתי המדרש “ויחל” בשעת מנחה.

השביתה דוכאה בכוח. הפועלים, נכנעים ואדישים, השתחוו נמוכות במשרדי המנהלים בבתי החרושת וביקשו מן האדונים רבי החסד לקבלם שוב לעבודה. המנהלים ניכו משכרם, משכרו של כל אחד לחוד, ככל שעלה בדעתם.

בתי החרושת בלודז' התחילו לעבוד מחדש ותימרות העשן השחורות התאבכו שוב מארובות בתי החרושת ופייחו את שמי לודז', כמקודם.

השיר אשר חובר על ידי אחד “המנגנים” בחצרות לודז' מבטא את המציאות היהודית שעל יד שביתת הפועלים: 

"שמעו נא האסון האיום / אשר בלודז' התחולל / בראש חודש אייר לאור היום / שוד יהודים החל / פועלים לרוב /

פשטו בכל רחוב / בכל אשר פגשו הרגו, לא חסו, / היהודים על נפשם נסו. / הוי, אלי הטוב, ממרום הבט / את צאן מרעיתך מכים בכל עת / את ימינך אלי נטה – / ואל ארצנו שוב הנחה".

כעדות למציאות הקשה של יהודי מזרח־אירופה בתוך שכניהם נביא שני סיפורים. מספר יונה רוזנפלד על ליל אימים חרדות ופחדים, כשיהודים מתכוננים לפוגרום. ליל שימורים. החצר מנותקת מן העולם. מגודרת מהרחוב. היא חיה את חייה הסגורים ונעולים ואינה יודעת מה עושה החצר השניה, חצר קרובים וידידים, מקורבים ומרוחקים. מבלי להכיר זה את זה, הם משוחחים מפוחדים על העתיד להיות, על הרוחות הרעות המתערבלות בחוצות העיר וחודרות בעד כל פתחי הבתים; משוחחים על חיי ישראל הארוכים והאפלים.

ננעלו דלתות ושערים. הנשים והילדים בבתים ללא אור וללא מים. החיים נחצו בין בית סגור לבין חצר נעולה. דמומים יחדיו וביחידות. מקשיבים לדומיה ולכל רחש הבא מעברו השני של השער. עומדים בצוותא ובמפורד. דוברים ומחרישים. גונחים ונאנחים. בין דיבור לשתיקה, בין אנחה לגניחה, נוקשות השיניים.

החדשות עוברות מחצר לחצר ועם החדשות מצטופפים כל יהודי החצר ככבשים המובלים לבית המטבחיים.

דומיה אילמת.

החדשות מצמררות את הגוף והנפש. מספרים על מעשי זוועה של פוגרומשצ’יקים שזרקו ילדים קטנים לתוך האש; מספרים כי בעיירה פלונית אלמונית אנסו נשים.

השאלה היא: מדוע מחריש האלוהים? מספרים על שכנים נוצריים שציירו צלבים על בתים יהודיים. אי שקט ודומיה בחצר. דלת נפתחת. דלת נסגרת. מישהו יוצא, מישהו נכנס; לאור עששית קטנה יושבים מכורבלים בין צרורות והפחד בעיניהם. ליל פחדים. מקומות הרבה לעמידה ולישיבה ואף לא מקום למנוחה. מתוחים מפחד ובלהות. אין יודעים מה לעשות. יהודים, עמוסי הכנעה יהודית וסבלנות יהודית, המסתובבים רכונים וכפופים בשממון ובצינה, דמומים יחדיו ודמומים ביחידות. הפחד עובר. חדשות עוברות בחצר, כי הפוגרומשצ’יקים הסתלקו. בתחושת פחד שעבר ובלהות העלולות לחזור כל רגע, בחוסר ישע ובאין אונים, עומדים שוב ומסתובבים שוב בחצר בסבלנות יהודית ובהכנעה יהודית, בלבבות לחוצים וברוח נכאה, באברים רצוצים מטרדות ימים ולילות, עומדים ומסתובבים משולבים זה בזה, מובלעים בתוך ערבוביה של יום ולילה. לילה ויום – מין המשך ארוך של סיפור־מעשה־שומם של עם שלם שהוזנח והופקר, הוא ורכושו וכל אשר לו. בחצר עומדת סוכה יהודית לימי חג הסוכות והיא אילמת, בודדה וזרה.

עם שחר, לאחר ליל שימורים, אימה וחרדות, רואה את עצמו היהודי כמסתובב בעולם התוהו, מנותק מהעולם, מבודד מהרחוב. גלמודים יחדיו וגלמודים ביחידות, כפופים ומכווצים, מגובננים מפחד ומצינה – בתוך מערבולת של אתמול והיום. שמיים נמוכים מסתכלים באדישות על בתים, אילנות ועל ראשי יהודים.

לעומתו מספר לאמד שפירא (1897–1980) בסיפורו “הנשיקה” על גויים שהתחילו זורמים לחלונות ולפתחים יהודיים, כדי לבצע פוגרום… גויים לרוב, רובם שקצים צעירים, מזויינים באלות ובסכינים פרצופיהם אדומים ושתויים. יהודים מתחבאים מתחת לספות. תרים אחר מקומות מחבוא, מתחננים בפני הגויים. עם גמר מלאכת הפוגרום החלו עוזבים את הבית בנפצם בדרך הילוכם את הכלים שעדיין נותרו שלמים.

מספר לאמד שפירא, כיצד תפסו הגויים יהודי אחד והוא נצטווה לחלוץ את המגף מרגלו של שייגעץ אחד ועם החילוץ לנשק את המגף. בעל זקן היה היהודי. בעל הדרת פנים. גברתן ובעל בעמיו. לפתע הפליט השייגץ קול צעקה איום וחד. כל אצבעות רגלו של השייגעץ וחלק גדול מהכף נעלמו בתוך פיו של היהודי הגברתן. שני טורי שיניים נתקעו עמוק בבשר המלוכלך והמיוזע. עם כל המכות שהפליאו הגויים על היהודי וקרעו ממנו גזרים וגופו של היהודי רעד, קדח, פרפר והתפתל, אך שני טורי השיניים חדרו והעמיקו בבשר הרגל יותר ויותר. היהודי נרצח אבל פרפר על הריצפה, גופתו התפתלה כנחש ומגרונו פרצו קולות צרודים ותשושים. עיניו האפורות קמו ואיבדו את ברקן, נראה, כי דעתו נטרפה עליו. השייגעץ גסס לאיטו בין שיניו של קרבנו. 

זו היתה נשיקת הנקמה.

כנגד ליל החרדה והאימה, כנגד נשיקת הנקמה, מספר זלמן שניאור, כיצד עמד היהודי הפשוט נח פנדרי נגד כל הגויים שהעיזו להרים יד על יהודים. כשהתנפל הז’נדרם על יהודי, התאושש פנדרי ויצא, לאחר התבערה, מבין קורות הרפת המפורקות. מפוחם היה כמנקה ארובות. לסת אחת שלו פצועה, חוט של דם עובר בלסת השניה. הוא הגיע למקום המעשה, לשריפה, ראה כיצד הטפסר מרים יד על יהודי. האם הוא נח פנדרי, היהודי הפשוט, המגן על כבוד ישראל, האם הוא יראה ויחריש.

יהודים וכבאים נפחדים עמדו מסביב ותהו. אולם הוא, פנדרי, לא חת, בחום לבו, ועמד בפרץ בתנועה אחת קלה דחה את זרועו המונפת של הטפסר. הטפסר נעץ עיניו בפנדרי ובגרזן הכבאים אשר בחגורתו גילה בשצף קצף את שיניו הקדמיות. הוא צווח מגרון השיכור שלו, אולם פנדרי הגן בחמת זעם על כבוד היהודי והוא נאסר. לא יכול היה פנדרי לשאת בעלבון, נחלץ ממגע ידיהם של השוטרים ובו ברגע הוטלו שני השוטרים הגיבורים בפישוט ידיים ורגליים, על השלג הרמוס מזה ומזה. אם גם היהודים מסביב ביקשו מפנדרי כי יכבוש את עצמו, סבב ראשו ולא שמע בקולם. היהודים מסביב מפוחדים, כבר מאשימים את היהודי עליו הגן פנדרי, כי בגללו נאסר פנדרי. אולם היהודי הפשוט נח פנדרי איננו בין הנכנעים ואינו מפחד מחרבו השלופה של הפריסטב.

זלמן שניאור של נח פנדרי שר גם את שירו “אספרתקוס”, שהוא שיר מזמור לגבור אשר בחרבו וברוחו הכבירה זעזע את בטחון העריצים, עם תורת עריצותם והחריד את שוויון רוח העבדים, כי לא ימותו מות עכברים ניצתים ומתעוותים במלכודת גדולה לשעשוע.

לחורש האמיץ הראשון שלחם בעבדות וידע להמריד עבדים שר נכד עַם מנוצח. מנהיג העובדים המתקוממים, שתחת דגלו נאספו כ־120,000 איש בשנת 73 לפני הספירה. אספרתקוס, המנהיג שהביס 4 צבאות רומאיים נפל בקרב המכריע על גדות הנהר סילאריוס בסיקיליה בשנת 71.

כהווארד פאסט, כן זלמן שניאור העלה את גדלותו של המורד ושר לו מזמור. מבקש המשורר למצוא את עקבותיו הכבדים והישרים למען נשק אותם בתודה ובאהבה. כי הרי גבורים כאספרתקוס גדלותם בכך שהם התקוממו נגד עבדות, נגד דיכוי האדם והשפלתו. אותו המשורר היהודי אשר שר שיר מזמור לעמי הארצות, ליהודים הגרומים והמוצקים, ליהודים שריח עטרן ועורות, ריח פטריות ולחם סובין, היה כריח קליפות אורנים, שר גם את שירת אספרתקוס.

משוררים עונים אחד לשני כאריות ביער.

לפני ז. שניאור שר המשורר מוריס וינצ’בסקי (בן נץ), כי הנה ימים באים ורוח סערה תשבור מוטות ברזל של עבדות ויקרא דרור לכל אסיר ועני ואביון יוושעו. סערה אשר תביא לעולם המתמרד את אנקת העניים, אנקת המרודים, דמעת העשוקים, דם חללי רעב. המשורר היידי בא לריב ריב חללי אביונים. הוא קורא למשפט את שלווי העולם, אוכלי בשר עניים ומוצצי דמם. אלה המבזים את העבודה ופושטים על חיל העובד, על האיכר, והם אוכלים את יבולו, ולוקחים את הבנים לעבדים ומעבידים בפרך את הבנות.

על כל אלה, אומר המשורר, אעשה בכם שפטים.

מחכה המשורר ליום הפקודה, ליום נקם וגמול, לנקמת המדוכאים, לנקמת עושקי הדלים והחלכאים; המתמרדים נגד גזל ועושק מחכים ליום הפקודה על החטאים שמבצעים נגדם. מאמין הוא כי יישבר גאון עוזם לנצח, ולא יתנשאו על עני ורש, ולא יאכלו את לחמו של האדם העובד, שהוא הביא הגורנה בזיעת אפים.

את פרי האדמה חייב לאכול האיכר, האדם העובד חייב לחיות על עמלו בכבוד. יוצא המשורר בשירו נגד בוגדים ועושי רמיה, נגד עושקי פעולת שכיר. העולם במשפט יפדה, בצדק ובמישרים.

ד.

ספרות יידיש עוסקת הרבה בעוני של הבית היהודי. כל אנתולוגיה יהודית מתחילה בעוני של הבית היהודי. הילד היהודי ספג לתוכו את צרצור הצרצר. ב“ספורי הלבנה” של י.ל. פרץ ביקש הילד היהודי להשביע את רעבונו בסיפורי מעשיות של האמא ובחלומות. העוני טבע גושפנקה על חייו של הילד היהודי. כשהוא התייצב בשורות השובתים, המורדים, המתקוממים, הוא זכר את ילדותו, הוא זכר את עוויתי הכאב והצער. 

מספר הסופר ז. ליבין בסיפורו “ווען דער פאפא סטרייקט” (כשהאב שובת):

ליל חורף. הקור מציק. מבעד לחלונות חודרת רוח קרה. בחדר הזה גר פועל, תופר מכנסיים. מכל פינה מציצה העניות המדכאת. השובת איננו בבית. הלך לכנס השובתים. האשה על יד התנור מתקנת בגד ישן. גם בשבילה, גם בשביל השכנה תמורת פרוטות, כדי לסייע לקיום הבית הדל.

האש הולכת וכלה. נגמרים הפחמים. הקור גובר. שקט בחדר. רק הרוח המייללת מכריזה על קיומה. הולכת האם לבדוק את מלאי הפחמים. אכן – אזלו…

בחדר – ילדה קטנה, המבקשת מעט חום. מבקשת הילדה להיכנס למיטתה של האם למען יחם לה. כן מבקשת, כי האם תוסיף פחמים. הילדה ניגשה לבדוק את מקום הפחמים ומבינה, כי אכן צדקה האם: אין פחמים.

אמא, אומרת הילדה, תני לי קצת כסף אצא לקנות פחמים. אין כסף, משיבה האמא.

גם לאבא לא? לא. אבא שובת.

אין הילדה מבינה את ה“סיטואציה”. מה פירוש שובת? ואם שובתים אין במה לקנות פחמים? מה הקשר בין שני אלה?

הילדה מבקשת אוכל.

האמא נותנת לילדה לחם צר.

הילדה מבקשת למרוח את הפרוסה בחמאה.

אין. משיבה האם בצער.

הילדה אינה מאמינה. היא ניגשת לארון ובודקת את הכלים. אכן – צדקה אמא, אין חמאה. אין כסף. האבא שובת. אין האמא מצליחה להסביר לילדה: מה פירוש הדברים: שובת.

הרוח מתגברת וטורפת את התריסים.

האם לזה קוראים שביתה – שואלת הילדה.

לא, ילדתי, משיבה האם. לזה קוראים: רוח מייללת.

דומעות עיני האם. דומעות עיני הילדה והדמעה נושרת על הלחם והיא תמורת החמאה החסרה. 

הוויכוח על זכות ראשונים, היינו: מי קדם למי – מתקיים לאורך כל מחקר ומחקר, אם בשדה השירה, הפרוזה, האמנות וכו'.

לכל תקופה שהתבלטה בחידושיה, בערכיה, היו מבשרים, גששים, מחפשי דרך. היו סוללים, שללא כל ספק הם ראויים לתואר: אב הרעיון, מחולל השיטה.

כל רעיון חדש אשר מופיע על הבמה זקוק להריון ממושך, לחבלי לידה, לגלגולי לבוש. לכל רעיון יש מיילדים רבים, עד אשר הוא הופך לכוח מניע לבבות, ממריץ, מכין את ההמונים לחרישה, לזריעה, להשקיה וכו'.

ניקח, למשל, את החסידות. היא היתה גנוזה כבר בספרי יראים, באגדה, בדרוש, בזוהר, בקבלה, בספרי החסידים, בספריו של ר' יהודה החסיד, בפסוקים רבים בתהילים. בא הבעש"ט והמשיך את האותיות לתוך החיים ושיקע את הלבנים בבנין.

הבעש"ט אגר בגורן שלו את כל הזרעים שזרעו קודמיו. בתורתו החסידית מהדהדים כל המבשרים, כל אלה שקדמו לו.

גם לרעיון העבודה בספרות העברית ובספרות היידיש היו קודמים, מבשרים. רעיון העבודה בשתי הספרויות שלנו, לא היה רק נכס יצירתי בין שתי מלחמות עולם, לרעיון העבודה היו גלגולים רבים.

בפתח מסתו “רעיון העבודה בשירי טשרניחובסקי”, שפורסמה בקובץ “אחדות העבודה”, בשנת תרע"ט, סיכם י.ח. ברנר בצורה תמציתית את גלגוליו של נושא זה בספרות העברית למן ספרות ההשכלה ועד לשירת התחיה:

“ההטפה לעבודה – בזה התחילה ספרותנו החדשה (ריב“ל ב”תעודה בישראל" על פי דרכו ומאפו בתיאורי חיי הכפר שב“אהבת ציון” על פי דרכו) – ובה כוחה. ספרותנו הלאומית – גם בתקופת ההשכלה שלה – תפסה אל נכון, ששאלת קיומנו הלאומי היא שאלת תגבורת העבודה בין בני עמנו. ראשית עבודתה של ספרותנו במאה האחרונה היתה לגרש מתוכנו את קולטוס־הבטלה, שהספרות הרבנית במשך מאות בשנים וספרות החסידות במשך דורות היו לה לפה, ולהעמיד את רעיון נחיצות־העבודה, במרכז שאלות חיינו. רעיון העבודה של משכילינו היה שהעבודה היא יסוד החברה, שמי שרוצה ליהנות ממנה צריך לשרת לה. הם פנו בהטפתם לפרט, וכאילו דאגו אך להצלחת הפרט, אבל נגד עיניהם היתה עם זה תועלת החברה. עבודה קראו לסיכום כל הפעולות המכוונות ליצירת הדברים הנחוצים לחיי החברה. לכתיבת ספרי פלפול ולאמירת תורות חסידיות אי־אפשר היה לצרף את שם הכבוד הזה, כמובן”.

את רעיון העבודה בספרות העברית נשאו אברהם מאפו, אשר קרא “לחיי כפר ועבודת אדמה לחיי פשטות ותום”; יהל"ל (יהודה ליב לוין) היה מאלה שלא נתנו מנוח לנפשם מחמת העוול הגדול שבחיי החברה, המיוסדת על ניצול ועל שלטון האדם באדם לרע לו; אהרון ליברמן אשר הניח את היסודות לסוציאליזם היהודי, נחשב למבשר הסוציאליזם בספרותנו. סיסמתו היתה: “כי המלאכה היא יקר האדם, היא תכונן ארץ ויושביה וממנה ונושאיה תצמח תשועת ישראל ותשועת כל אדם יחד”; מ.ל. לילינבלום בחיבורו “משנת אלישע בן אבויה – מסכת ישובו של עולם”, מספר, כי אחר היה בא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ואומר לתלמידים העתידים להיות תנאים מבלי עולם, והולכי בטל על חשבון הציבור: מה אתם עושים כאן? עד שאתם עוסקים בהלכות הפורחות באוויר, הררים התלויים בשיערה, שאין להם על מה שיסמוכו, לכו ועיסקו בישובו של עולם שאתם חיים בו וצריכים לו: צאו והיו בנאים, נגרים, ציירים וכיוצא בהם.

בין נושאי רעיון העבודה בספרות העברית היה י.ח. ברנר, א.ד. גורדון, בוקי בן יגלי, חיים נחמן ביאליק, שאול טשרניחובסקי, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי ואחרים. הם היו בחזקת מבשרים. גיבורו של ברנר, אברמזון, הוא גיבור עובד את אדמתה העבריה ב“יזע על המצח”. “ארורים המסתכלים גרידא”; “באי־עבודה חטאנו ובעבודה, בעבודת עצמנו כל התיקון, בה נוכל להיגאל”, כך משמיעה יצירתו “מכאן ומכאן”. 

קרקע. מהפכה יסודית. עבודה – זו תמצית כל יצירתו של י.ח. ברנר. ח.נ. ביאליק עבר בשדות גויים וראה כי אין לו יד וחלק בעבודה הרבה שהצמיחו השדות:

"בעני אעמוד לפני הוד הקמה המאירה ושמחה

ואדע אך עתה את עניי מה רב, הה, אך עתה אראנו!

לא ידי עצבוכן, שבלים, לא ידי קומתכן טפחה,

לא כחי פזרתי בזה, לא אני אֶצברֶנו.

לא רסיסי זעתי את מגרפות אדמתכן השחורה הרטיבו,

אף לא תפילתי הורידה את מטר השמים על נירכן,

לא עיני הרהיבו מלואות ראשיכן, לא לבי הרחיבו,

אף לא הידד שירי יזעזע מנוחתכן ויפול על קצירכן.

האיש אשר אין לו חלק בעבודה, אינו יכול ליהנות מפרי־העבודה. מיכה יוסף ברדיצ’בסקי זעק: “צריכים אנו לחדול להיות יהודים בעלי יהדות מופשטת ולהיות יהודים עצמיים, בתוך עם חי וקיים”; “אם חרות כלכלית אין, אם חיי עבודה ויצירה עצמיים מאתנו והלאה, אם כל קיומנו בנס, שוב אין כל נס ופלא בזה שתרבותנו מתמוטטת ועמודיה יתפלצון”. שאול טשרניחובסקי אשר שר על יופי, על אהבה, שר גם על טבע, על עבודה, על ממשות של חיים. הוא ביקש לראות את העם כ“עץ על אדמתו וכפרודה על תלמה”. קרקעיות, ארציות בולטות בכל שיריו.

מספר ביאליק כיצד הוא התבונן אל העובדים ועיניו לא שבעו מראות:

“שעות על שעות עמדתי על עמדי / אצל הפרצה בגדר הרמה / צופה ומביט בכל העבודה, / יפה מסתכל בעמל הרב:/ איך שהתחילו לכבד הגורן / טאטאו אותו במטאטא של זרדים / סֵחו מאבן, הישירו, בוססו; / כיצד עג עוגה האיכר הזקן / גדולה ורחבה – הקרקע לדוש / כיצד נכנסים קרונות־סולמות / מלאים הדגן עודנו בשבליו / איזה הדרך פורקים הקרונות, / תופסים המלגז זה ארך המוט”.

מבשרי רעיון העבודה היו מבשרי נוף חיים אחר בחיינו, יניקה אחרת שמקורה בעבודה. מבשרי רעיון העבודה היו עוד פרקי המקרא:

“ויקח ה' את האדם, ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה”.

שמעון הצדיק ידע, כי העולם עומד על עבודה בצירוף לתורה ולגמילות חסדים.

גם לרעיון העבודה בספרות יידיש בין שתי מלחמות עולם היו מבשרים, שמגיעה להם זכות ראשונים אלה היו: דוד אדלשטאט. יוסף בובשובר. מוריס רוזנפלד. מוריס וינטשבסקי.

לא נקפח את אליקום צונזר שבמשך המחצית השניה של המאה ה־19 הצליח להעלות את מקצוע הבדחן לרמה גבוהה יותר. אליקום צונזר כתב את שיר “המחרשה”. שיר זה נכתב בהשפעת תנועת חיבת ציון ובו המשורר מהלל את ערך עבודת האדמה: “המחרשה / היא אבן הראשה / במחרשתי / כל אשרי ירשתי”

הוא הטיף לשיבה אל עבודת האדמה.

אם תעסוק בעבודת האדמה, היא תציל אותך מכל הצרות, לא תצטרך לשלם שטרות, אפשר יהיה להשיא את הבנות כשנדונייתן איננה אלא שתי עזים; תחדלנה הנשים לעסוק בכובעים ושאר עניני אופנה. עבודת האדמה נותנת טעם לחיים.

“בגרני כבר הוכנה / תבואה לכל השנה / אזרע, אקצור ברננה / חפשי ושלו. / אם תִמָטֵר אדמתי / אז נמלאה ברכתי / אשכיר את תבואתי לתבל פִדיום / לחורף מוכן כבר / האסם מלא בר / קצרו ידי ולא זר / פה על ארץ רבה / בתת יה גשמי ברכה / מלאתי הצלחה / אלומותי אוליכה / להחיות עולם”.

לקוחות שירתו היו המעמד הבינוני והבורגנות הזעירה. ב“מחרשה” מדבר החנוני הקטן, המאחר תמיד בתשלום השטרות, שקשה לו להשיא את הבנות, כיוון שאין ידו משגת לתת להן נדוניות הגונות, שאשתו מבזבזת מעל ליכולתם.

לצונזר יש חלום, חלום על פיסת קרקע משלו, על פרנסה מעמל כפיו, פטור מן הדאגה על פרנסת יום המחר:

"בקר כי אשכימה / נפשי לא תהימה / ממחסור, מלווה, כלימה / ודאגה בלב, / ובקומי משנתי / לא תבוא דאגתי /

לבקש את מחייתי / על צרכי יום הבא". 

אליקום צונזר הקיש על דלתו של האדם היהודי אחרי הפוגרומים: “עורה ישראל, הקיצה! כבר היום גדול, כל העולם כולו כבר ער, רק אתה עודך ישן”.

צונזר היה משוררו של הבורגני הזעיר.

זרם ההגירה אשר החל בשנת 1881 ונשא מאות אלפי יהודים לארצות הברית של אמריקה, גרף עמו גם את המשורר העממי. משנת 1889 ואילך חי אליקום צונזר בניו־יורק, שם רכש בית דפוס ועליו היתה פרנסתו. הוא שיבח את המדינה שנתנה מקלט להרבה אומללים מבני כל העמים.

בהשפעת הרעיונות הסוציאליסטיים הנפוצים בגיטו היהודי בניו־יורק מתח ביקורת על שלטונו הכל יכול של הדולר ועל ניצול העמלים על ידי בעלי ההון.

אולם שירים אלה, בהם מתח אליקום צונזר ביקורת חמורה על משטר של מנצלים ומדכאים לא זכו לאותה מידה פופולאריות כשיריו שלושים שנה קודם לכן.

התנאים החדשים הקימו משוררים חדשים ושירים חדשים. הבולטים בהם: כאמור: דוד אדלשטט, יוסף בובשובר, מוריס רוזנפלד, מוריס וינטשבסקי.

בהתפתחותה של החברה היהודית לאורך כל ההיסטוריה קובעים שני גורמים: תקופות גבורה ותקופות של סבל, איגרא רמה ומאבק על גרגיר־קיום, עמידה על הנפש והשמדה המונית.

הלכו והתחלפו המצבים, ועל אף התמורות, מהלך החיים הייחודי של האדם היהודי לא שובש.

כל היסטוריון אשר עוקב אחר מהלכו ההיסטורי של עם ישראל מגיע לידי מסקנה: כי לא ככל הגויים עם ישראל. אין אנחנו חייבים להגיש להיסטוריון את כל הפסוקים ה“נדושים”, הוא מגיע לכלל מסקנה זו לאחר שהוא מפעיל את איזמל הניתוח שלו. כבר בלעם קבע (במדבר כ"ג: ח'): “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”. ובמגילת אסתר אנו קוראים: “עם מפוזר ומפורד בכל מדינות מלכותו ודתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים”.

כל היסטוריון גילה את השוני בחיי ישראל. יש שהסיקו מסקנות של התפעלות, יש והסיקו מסקנה של שיטנה ואיבה, יש ואמרו – והם מעטים – כי לעם הזה יש תרבות משלו, וכדאי ללמוד אותה, להבינה ואולי גם לאזרח בתוך מסכת חייהם אורחות חיים משל העם הזה; ויש ואמרו: תהום פעורה בינינו לבינם. העובדה היא עובדה: העם עמד באלפי שנות נדודיו בסבל ובגבורה ותרם להתפתחותן של כל החברות. אין זאת, כי יסוד היסודות של העם היהודי הוא: חיוב החיים. ועל יסוד זה של חיוב החיים נוצרו נורמות מוסריות, נוצרו מסגרות חדשות. יחד. אינסטינקט של התחברות. בניית ישובים מיוחדים, עם אורחות חיים מיוחדים, עם אידיאלים, שהם המשך לדורות היהודים. לראות את ערך האדם כערך הנחשב ביותר בחיים. להקפיד על פרשת היחסים בין אדם לחברו. כל ישראל ערבים זה בזה. לדאוג לאדם העני. “ואם איש עני הוא לא תשכב בעבוטו, השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש ושכב בשלמתו וברכך ולך תהיה צדקה מלפני ה' אלוהיך” (דברים כ"ד: יב–יג).

כשהיהודי נדד ממקום למקום, הקים ישובים, עבר מעיר לעיירה, מעיירה לכפר, ממקום ישוב גדול למקום ישוב קטן, ממקום מעורב עם גויים למקום נקי מגויים, זכר את כל הפסוקים האלה, ועל כן הקים בעיירות את קופות גמילות חסדים שהתקיימו מאות בשנים. בכל בית כנסת נמצאה קופה קטנה בידי הגבאי, כי אולי יזדמן אורח ויצטרכו להחליף לו בגד, או לקיימו לשעה־שעתיים, עד שתבוא הגאולה הגדולה. מול מידת הדין – התייצבה מידת הרחמים. כל המוסדות שהוקמו בעיירות היהודיות הונחו מיסוד איתן זה: מידת הדין כנגד מידת הרחמים. אופי זה של החברה היהודית, שונה שינויים קלים בתוקף נסיבות היסטוריות אלו או אחרות, אולם נשאר חי וקיים על כל תכונותיו היסודיות.

במשך מאות שנים בנה האדם היהודי את חייו בעיירה הפולנית והוא שמר מכל משמר את העיקרון לא לעשוק אלמנה ויתום. להושיט להם יד עוזרת.

הגולה היהודית אף פעם לא ידעה יציבות מהי. תמורות תכופות זעזעו אותה. לא פעם נושלו מאדמתם, לא פעם היה גם תהליך יותר חזק של טמיעה או תהליך חלש יותר, לא פעם נוצרו בעיות שהאדם היהודי היה חייב לפתור אותן.

הפיזור היהודי עשה את שלו. הגעגועים להיות יחד, בחברת יהודים, היו גדולים. הגעגועים האלה הצמיחו מקומות ישוב יהודיים חדשים. היהודי ידע כי בכל מקום בו נמצאים הגויים מחכים לו מתיחות והתחרות. הוא האמין, כי בין יהודים יהיה לו יותר קל לבנות את חייו.

וכשהגיע האדם היהודי לעיר של יהודים, לסביבה יהודית, לעיירה יהודית, הוא חש ליכוד פנימי, מציאות אחרת, הוא מצא מניין. בית עלמין יהודי, ולהבדיל: מרחץ יהודי, רחוב יהודי, והרחוב מכר בימי הסוכות אתרוגים, ובפסח מצות, ובשבועות ירק – הוא מצא את ביתו היהודי.

הוא מצא אחים קרובים איש לאחיו, מצא גם אהבת ישראל. מצא גם מקום עבודה שקלט אותו.

בעיירה היהודית כשהלכה ונבנתה נתקרבו איש לאחיו. מצאו מציאות יהודית מיוחדת שהוא התגעגע אליה, ורצה לטפחה.

ההסתגרות בנתה חיים אחרים. היה רצון להתרחק מכל קשר עם האוכלוסיה הנוצרית, אם גם המיקח והממכר חייב את ההתקרבות. אם גם חלה התקרבות, האמין כל יהודי כי זה לא לאורך ימים. והוא בנה בית כנסת “על תנאי”, היינו: בבוא המשיח יעבירו אותו לארץ ישראל…

הקשר לארץ־ישראל בכל עיר יהודית ובכל עיירה יהודית, היה בלתי ניתק. בתשעה באב ראית בעיירה יהודים אבלים, כאילו רק אתמול נחרב בית המקדש. המלים “ותוליכנו קוממיות לארצנו”, “ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים” התהדהדו בכל בית מדרש ובכל בית יהודי. את ירושלים העלו על ראש שמחתם. הוא תמיד ידע שירושלים הקדושה היא בירת ארץ־ישראל. הוא שמע על העיר העתיקה ועל חומת ירושלים. הוא ידע את האגדה כי משיח בן דוד ייראה על הר הזיתים ואז תתחיל תחיית המתים, אולי לא שמע על יד אבשלום ועל קברות המלכים, אולם ידע כל פרט על הכותל המערבי. היהודי בכל עיר יהודית ובכל עיירה יהודית נצר את השבועה: אם אשכחך ירושלים תישכח ימיני.

היהודי בעיירה הכיר גם את ירושלים של מטה וגם את ירושלים של מעלה. כשהוא עיין בתלמוד ירושלמי, ראה לפניו את גאוניה. היו יהודים שהזכירו ברטט את חורבת רבי יהודה החסיד.

היהודי לאורך כל דרכו ההיסטורית, על אחת כמה וכמה – בעיירתו היהודית – ידע מיד היכן נמצא המזרח ולצד זה היפנה את עיניו בתפילה.

היתה קירבה נפשית בין היהודי לבין ארץ הקודש. העיירה היהודית קירבה את המרחקים, כי כך קבעה העיירה היהודית: לא תיתכן הפרדה מעִם ארץ־ישראל. העיירה האמינה כי העם היהודי יתרכז במדינתו. כי שאלת היחיד היהודי והעדה היהודית תיפתר במולדת ההיסטורית. על אמונה זו חיה העיירה היהודית בפולין במשך מאות שנים עד לחורבנה.

ההגמוניה הרוחנית של היהודים באלף האחרון היתה בידי שני קיבוצים. תחילה בידי יהודים ספרדיים. ובתקופה יותר מאוחרת בידי יהודים אשכנזיים.

כשאנו באים ושואלים, כיצד מעריכים את ערכה ההיסטורי של התקופה, מהי המידה בה מודדים תרבות, אנו רואים, כי תשובת הסביבה הגויית, אינה כתשובת האדם היהודי.

מנהג העולם הוא כי מעריכים תקופה לפי הקידמה התרבותית שלה, לפי איכות הספרים, לפי מספר האוניברסיטאות, לפי הישגיה האמנותיים, לפי החידושים המדעיים אשר עלו ובוצעו באותה התקופה. לא כן מעריכה הסביבה היהודית. הקריטריון היהודי הוא אחר. אנו מעריכים תקופה לפי הסובסטנציה הרוחנית הנעוצה בחיים היום־יומיים של האדם, לפי איכות הנסתר הספוג בנגלה שלו. בשביל האדם היהודי, תרבות היא סגנון חיים של עם. אנו מודדים תרבות באמת מידה אשר קובעת את הנוסח של העם, שיש בו מנשימת הנצח, מנשימת האידיאה הגדולה; כמה פנימיות, רוחניות, יופי, קדושה, מצויים בחייו של העם.

נוסח־החיים של העם, עדיף על נוסח האמנות של העם.

המפתח לכוחות היצירתיים של העם אשר משקפים את דמותו הרוחנית, הוא המפתח לפתיחת שערי תרבות. על כן, כשאנחנו באים להעריך ערכה של תקופה, הקרוייה: תקופת היהודי במזרח־אירופה, מה ערכה בהיסטוריה היהודית הכללית, אין אנו יכולים לעמוד רק על הישגי ספרות, מדע, אמנות, אלא על נוסח חיים, על ההרגשות הרוחניות העמוקות אשר פעמו בנוסח זה. מבחינה זאת, נראה לפרופ' השל, כי תקופת אשכנז היא תקופת הזהב בהיסטוריה היהודית ואם יש נשמה להיסטוריה הרי היתה זו היסטוריה של נשמת העם.

היכן מצאה את ביטוייה נשמת העם?

יהדות מזרח אירופה בנתה מושג, ישוב, מקום חיים אשר שמו: העיירה. בה שכנה נשמת העם. בעיירה פיתחו היהודים הווי חיים מיוחד, כבודד וכקולקטיב. הקולקטיב היהודי חי את חייו במסורת עצמאית. אנשיו פיתחו את היחוד היהודי, ניסו לשכוח את הסובב אותם וככל האפשר לא לשתף אותו ביצירת היחוד היהודי. הם לא שאלו צורות חיים ואידיאות מתרבויות אחרות. הספרות נכתבה על ידי יהודים, בשביל יהודים. לא תירצו את חייהם בפני אחרים. לא בפני פילוסופים, לא בפני היסטוריונים. לא ביקשו שבחים מאף אחד, לא משרים, לא מסופרים. לא ניסו להשוות בין היצירה שלהם לבין יצירתם של השכנים שמסביב. לא בזבזו כוחות כדי להתווכח עם משפטים קדומים של אחרים. 

הקולקטיב היהודי יצר שפה משלו: יידיש, לשון שווה לכל נפש. מאמע לשון. “שפה אויף וועלכער עס רעדט זיך און מ’קען זיך אראפרעדן פון הארצן”. שפה של פשטות ולבביות, לתוך השפה הזו נשפך עסיס רב של נשמת העם.

העיירה היהודית נבנתה כולה על טהרת היידיש. על טהרת חכמת היידיש. ביהדות אשכנז הגיעה לידי סינתיזה: תורה ועם.

כל מהות החיים היא יהודית. על כן נוצרו קשרים בלתי ניתקים בין כל שכבות העם, בין הצדיק ועמי הארצות, בין בחור הישיבה והפונדקאי. היימיש. ארגאניש. יישובניקים כפריים התחברו עם המגידים וכולם יחד הלכו לבית המדרש, מי ללימוד תורה, מי להתפלל, ומי לפגוש יהודי ולענות אמן. כולם היו שותפים לתורה, אם גם לא כולם הבינו את פסקי ההלכות ואת המסכתאות המסובכות. יהודים עמלים, מחזיקי פונדקים, סבלים, בעלי מלאכה, כולם שותפים לתורה.

המגיד אשר הגיע לעיירה, או¹ לישוב יהודי נידח כדי לפרש את פרשת השבוע לא היה זקוק לתואר אקדמאי. הוא התייצב בטליתו ודרש על דרך הפשט המוסבר והמובן, ויהודי העיירה ויהודי היישובים הנידחים, הרגישו את עצמם, כחלק מפרשת השבוע, כאילו רק אתמול הוביל אברהם את יצחק לעקדה וכאילו רק אתמול קברו את רחל בדרך אפרתה.

היהודי בנה את ביתו ביישובו המצומצם מבלי לחשוב על השכן ובלי לבקש רשות ממנו. היתה לו רשות עליונה ולה נכנע. כשיהודי אמר בעיירה: “די וועלט פרעגט”, אין כוונתו לאריסטו או סוקראטס, אלא לציבור היהודי שלו אם על יד הסדנא, אם על ידי הגמרא הפתוחה.

אם העם הפך להיות למעיין של כל מקורות היהדות – יד העיירה היהודית בכך.

גם בימי מצוקה – צמח השיר. התרונן הניגון.

כל דרשה של רבי, של מגיד, של נואם מוכשר – נקלטה על המשלים והבדיחות. לא לכולם היה נהיר הפלפול, אולם לא פעם ראית יהודי פשוט מתבונן בקנאה בשני בחורי ישיבה המתנצחים בהלכה. היהודי התחיל לאהוב רמזים. סודות. לא הכל גילה לו הנואם, הדרשן. הוא השאיר משהו לפנטסיה, לדמיון. גם היהודי הפשוט כשהסבירו לו מעט מן המעט ב“חושן משפט”, התחיל למצות רמזים וסודות. סיפרו ליהודי את תורת גלגול הנשמות ורווח לו. הוא האמין, אולי בגלגול שני הוא יהיה בן תורה.

זוכר אני את הדרשן שסיפר בבית כנסת, כי על כל עלה ועלה של עץ רשומה נשמה, הנעה ונדה בעולם ומחפשת את תיקונה. ואם תעבור על יד עץ ותזכר באגדה זו, תתיצב לומר קדיש ותתפלל מנחה.

העיירה שהיא פרי יהדות אשכנז, עיצבה אדם יהודי מיוחד עם חן מיוחד.

בעיירה שמעת לעתים מזומנות: “אוי וויפל קנייטשן אין דער נשמה” (כמה קמטים בנשמה) והקמטים סיפרו על אורח חיים עני, על אשה וילדים, על צער גידול בנים, על מצוקות ואף על חיי שמחה. היצירה היהודית, הספרותית, הפולקלוריסטית בנוייה על דרך התאומים: היגון בתוך השמחה, הצחוק בתוך הצער. לא לחינם מבטאים את היהודי בעיירה סיפורי שלום עליכם. הם בנויים על דרך התאומים: האנחה וההתפרקות.

אם ביקרת חתונה יהודית בעיירה ראית את התאומים. מתחת לחופה בוכה הסבתא. בוכה האם והכלי זמערים בשלהם: הלאה עצב, הלאה צער, הלאה יגונים.

המתמיד הרכון על הגמרא מזמר, אם גם נוסח אברהם רייזן במאי קא משמע לן, החייט כשהוא תופר זוג מכנסיים הוא מזמר, אם גם בבית שולט עוני, הסנדלר בזמן שהוא דפק מסמר אחר מסמר היה מזמר את העמערל, העמערל קלאפ – – – קיין ברויט איז אין שטוב נאך ניטא, – – – נאר העמערל, העמערל קלאפ… הרבי לפני שהתחיל דברי תורה – זימר.

לא רק השבת היתה קדושה, גם לימי החולין היה הוד של קדושה משלהם.

האדם היהודי בעיירה בעיקר חי על נוסחו: נוסח בגדים. נוסח אוכל, נוסח צעידה ברחוב וידיו שלובות מאחורי גבו. לכל תפילה – ניגון משלו. כל דבר פעוט – וחותמו האינדיווידואלי. היהודי האשכנזי טבע אימרה: ס’האט א יידישן טעם". לא פעם, יהודי אחרי “אשרי”, אחרי “שמע ישראל” אחרי “עלינו לשבח”, היה מוסיף: “א פארגעניגן צו זיין א ייד”.

הקירבה בין יהודי העיירות – היא פלא מעל כל פלא. כאילו עיירה אחת ערבה לשניה. אין מרחק – אם גם לא תמיד אהבה יתרה בין יהודי מויטבסק, בין ליטבק וגליצאי. המילה: היימיש היא המאחדת. אם גם השכבות אהבו להתלוצץ אחת על חשבון השנייה, הליטבק לעג לגליצאי, החסיד לעג למתנגד וכן להיפך, הרומני נזהר מהלשון המצליפה של הליטבק. אולם: היימיש. גם לשון יידיש איחדה את הליטבקים, הבסרבאים, הגליצאים, אנשי אגודות ציונות, אנשי חב"ד, בונדאים.

לשון אחת והרבה דיאלקטים.

כולם יצרו התאגדויות ולכל התאגדות שיטת חיים משלה, מנהגי חיים משלה, נוסח חיים משלה. הודות לחסידות חדלה הלומדות להיות מונופול של יחידים. האדם הפשוט קיבל את תיקונו. גם עם הארץ חדר לבית הכנסת ומתחיל לפצח מעט רש“י. כל יהודי חבר בחברת ש”ס, בחברת עין יעקב, או חברת חיי אדם. בכל ערב ברח היהודי מן השוק לבית המדרש.

כותב מנדלי מוכר ספרים בספרו “שלמה ר' חיימס”:

“א יידיש שטעטל אין ליטע, צי אין גאליציע, צי אין רייסן, צי אין פוילן איז “אן ארט פון תורה”, פון איביקע יארן, ווו די איינוויינערס זיינען כמעט אלע לומדים, דער בית מדרש, די קלויז איז פול מיט בעלי בתים און בעלי ביתלעך וואס זיצן און לערנען אויך מיט ישיבה בחורים, פרושים פון דער פרעמד… ווו אלע פארנאכט, בין מנחה למעריב, פארקלייבן זיך ארום באזונדערע טישן בעלי מלאכות און נאך אנדערע פונעם עולם צו הערן א גוט יאר פון די פארזארגערס דארט. ביי איין טיש – מדרש, ביים צווייטן – עין יעקב, ביים דריטן – פסוק, ביים פערטן – חובת הלבבות וכדומה אזעלכע חקירה־און־מוסר־ספרים: ווו שבת און יום טוב ווערן פונעם בעל־מוסר, לעבן דעם ארון קודש געזאגט מלאמעדיקע דרשות וואס צינדן אן דאס הארץ פון כנסת ישראל מיט הייליקער ליבשאפט צו דער שכינה, וואס זיינען געווירצט מיט טרייסטווערטער פון די נביאים, מיט שלום קלוגע און מיט שארפע גלייכווערטלעך פון די חכמים און מיט א קול, מיט א ניגון וואס דערקוויקט, צעגייט זיך אין אלע אברים”. יהודים עניים, אשר יצרו את השיר: “זונטיק בולבעס, מאנטיק בולבעס” יושבים בבית המדרש כנגידים אינטלקטואליים. הם מתערבים בין לומדי תורה. גם להם, ליהודים העניים, סברות משלהם, דעה משלהם על סוגיה קשה של הרמב"ם. אמנם הבית ד' על ד', אולם המוח מלא אוצרות והתורה פתוחה וקרובה…

מי שהכיר את העיירה היהודית, הכיר גם את הפונדקים שעל יד העיירות. עוברים חסידים, עוברים מתנגדים אינם פוסחים על הפונדק, לוגמים כוסית. מכירים אחד את השני. מתוודעים לעיירות חדשות. משתטחים על הטאפטשאן, נרדמים, רביים סרים לפונדקים ומביאים לאכסניות אלה מזימרתם. אמנם – הדרכים מובילות לתכלית, לפרנסה, לשידוך לבת, אולם על ההיימישקייט בפונדק לא יוותר אף עובר אורח.

לא השתכרו בדרכם לתכלית. לא שיחקו קלפים. אבל מנחה בצוותא – כן וכן…

בעיירה התהלכה הלצה: "יהודי פשוט ועם הארץ רקד בשמחת תורה בהתלהבות רבה עם ספר התורה. ניגש אליו יהודי מכובד, ושאל אותו: מה הגדולה? מילא לומדי תורה שמחים, מובן: לומדים כל השנה. ער איז א מחותן לשמחת תורה? ענה היהודי הפשוט: “אם אצל הקרוב שלי יש חתונה, האם אסור לי לשמוח בשמחתו” זכורות לי בריתות בעיירה היהודית. כל ילדי העיירה התכנסו ואומרים “שמע ישראל” על יד עריסתו של הרך הנולד. האם כבר מכנה אותו: “מיין צדיקל”. הילדים כבר שומעים את שירתה של האם המאושרת: “פארמאך קינדעלע די אויגן, שלאף, – וועסטו אם ירצה השם ווערן א רב”..

בבית המדרש בעיירה, ברחוב נוצר האפוריזם הקצר, שהכיל חכמת חיים. “מ’פארשטיט זיך אויפן ווונק”. נוצר המשל. נוצרה הבדיחה, הגלייכווערטל, הפתגם.

החיים בשביל היהודי נוסח אשכנז בעיירה – פירושם: ליצור מחשבות, דיבורים, מעשים.

הוא מספק סחורה או לכוחות הטומאה, או לכוחות הקדושה. הוא בונה תמיד וסותר תמיד.

נדמה, כששוחחת עם יהודי מהעיירה, שהוא בא לעולם כדי לתקן את אשר עיוות אלוהים בכבודו. יש לו תפקיד בחיים, הוא צריך לקבוע איך לברך על היין, על כל פרי למינהו, כי הרי הוא יוצר את העולם הרוחני, הוא כותב את השולחן ערוך, אם גם הוא אינו מכיר את השולחן ערוך ולא את “ההגהות” של הרמ"א… 

המלווה הגדול של היהודי בעיירה היה הסידורל… הוא לקח אותו ליריד, לרחוב, לכל מקום. אולי תזדמן שעה פנויה, והוא האמין בכל ליבו כי פרקי תהילים מבטלים גזר דין של מוות. היהודי בעיירה אהב סיפורים עממיים והיה קונה “ספרימלעך” כתובים עברית ויידיש. הספרימלעך האלה לימדו מוסר.

אברהם מנס, מטובי ההיסטוריונים היהודים בימינו כתב בספרו: “די יידן אין פוילן, פון די עלטסטע צייטן ביז דער צווייטער וועלט מלחמה”, כרך א': “עד היום אין אנו מוסרים לעצמנו דו”ח על התפקיד הגורלי שיהדות פולין ביצעה בחיינו היהודיים. מהמאה ה־16 פולין הפכה להיות למקום מקלט ליהודים אשכנזים העקורים, בשעה שהיהודים הספרדיים התיישבו בתורכיה. עד למאה ה־16 היהדות הספרדית והיהדות האשכנזית תפסו מקום שווה גם באיכות וגם בכמות. אולם במשך הזמן מתמעטת השפעתה של היהדות הספרדית. הכוחות היוצרים של היהדות הספרדית בבית החדש שלהם לא מצאו את הקרקע המתאימה להתפתחותם. מזל אחר חיכה ליהדות פולין האשכנזית. לא תהיה זו גוזמא אם נקבע, כי למעלה משמונים אחוז של יהדות העולם יונקים את ייחוסם ואת איכותם בפולין. בהשוואה ליהדות האשכנזית היהדות הספרדית מונה 4–5 אחוז של הכלל היהודי (הדברים נכתבו לפני מלחמת העולם השניה). בראשית המאה ה־16 חיו בפולין קרוב לעשרת אלפים משפחות. ארבע מאות שנה לאחר מכן ערב מלחמת העולם השניה, מתוך 16–17מיליון יהודים חיו במזרח אירופה לפחות 13–14 מיליון יהודים. היינו: מהגזע של יהדות פולין.

החורבן של מלחמת העולם השניה פגע בעיקר ביהדות האשכנזית, פרט לחורבן של יהדות יוון, יוגוסלוויה, הולאנד, בהן היו גם קהילות ספרדיות יהודיות.

גם אברהם גאלאמב עומד על השיתוק שחל ביהדות הספרדית, שיתוק כוחות היצירה ועל הפרופורציה בין 4% ל־96% שבין יהדות נוסח אשכנז לבין יהדות נוסח ספרד.

כשם שאין לראות את ההיסטוריה היהודית בכללה שלא בהיקפה ומהלכה הדינאמי, כך אין לראות את העיירה היהודית כקופאת על שמריה, במצבה הסטאטי.

התשליב־החברתי־כלכלי־רוחני־פוליטי של העיירה עבר דרגות התפתחות. לא דומה גנילופטבקה של מנדלי לכתריאלבקה של שלום עליכם ולא דומה כתריאלבקה של שלום עליכם לביאלה, מקום המפגש של הרבי מביאלה עם הרב מבריסק אצל י.ל. פרץ (“בין שני הרים”). העיירות היהודיות במשך מאתיים השנים האחרונות לקיומן, השתנו מן הקצה אל הקצה. פניהן שונו מן היסוד. הרקע החומרי־רוחני שונה בכל תחומי החיים, מלבד אי־אלו דברי־מסורת, שמעמדם היה יציב על אף התמורות.

כוחות היצירה של האדם היהודי – היו כמעיין מפכה ואלו הוכיחו גם את פוריותם במצוקות העיירה. ערכים, קנינים, מגורים במשך מאות בשנים בעיירה היהודית, עיצבו את דמותו של היהודי המזרח אירופאי. דמותו הרוחנית־תרבותית של האדם היהודי המזרח אירופאי עוצבה בקוברין, פרוז’נה, ביאלה, מזריץ', טישביץ, ינובה ועיירות אחרות.

העם היהודי הוא עם נודד והנדידות גרמו לשינויים מהפכניים קיצוניים בכל מקום ישוב יהודי. השפעת הנדודים פגעה בכל רשויות החיים היהודיים.

בפרק הזמן 1840–²1893 נעקרו למעלה מחמישה מיליונים יהודים ממקומותיהם בהם ישבו במשך דורות. במשך 53 שנים עזבו את מקומות יישוביהם והתפזרו בעולם למעלה מארבע מיליוני יהודים. הנדידות הגיעו למזרח אירופה ועגנו במאות עיירות, אשר השפיעו ושינו את מעמדן הרוחני־תרבותי, בתוקף ערכים חדשים שהם הביאו מן החוץ.

הנדודים היהודיים יצרו מרכזים חדשים, ערים ועיירות חדשות.

יהדות מזרח אירופה הכילה את רוב רובו של העם היהודי, רוב שהיכה שרשים עמוקים ועיצב צורות חיים לאומיות ותהליכי יצירה לאומיים שעלו וגדלו אורגאנית. (ראה ספרו של יעקב לשצ’ינסקי: “הדמות הלאומית של יהדות הגולה”).

עד למלחמת העולם הראשונה התגוררו למעלה מ־75 אחוזים של העם היהודי על שטח אחיד כמעט, כשהם צפופים ונבדלים מהאוכלוסיה הלא יהודית. מבחינה סוציאלית־כלכלית הם תפסו כמעט ענפי כלכלה שלמים. עד הכיבוש הנאצי שלטה העיר ביאליסטוק על חרושת אריגים ועור. מחצית הפועלים בבתי החרושת היו יהודים. בלודז', הקהילה היהודית השניה אחרי וארשה, ריכזה כחצי של כל התוצרת התעשיתית וכמעט כל המסחר. 45% מבניה היו פועלי אריגה, 45% סוחרים, בעלי מלאכה ובעלי מקצועות חופשיים. עם קליטת הנדידה נוצרו תנאים אובייקטיביים לצורות חיים מסורתיות־לאומיות.

מצב זה היה גם קיים עם פרוץ מלחמת העולם השנייה.

כשאנחנו אומרים: “שטח אחיד צפוף” ונבדל מהאוכלוסיה הלא יהודית" – כוונתנו לאורח החיים, שהתפתח במאות העיירות היהודיות, שהיה מבצר האדם היהודי המזרח־אירופאי.

נישואי תערובת כמעט ולא היו קיימים בעיירה היהודית. מעטות הן הטראגדיות המשפחתיות בעיירה יהודית כתוצאה מנישואי תערובת. אם גם תהליכי התבוללות סיכנו את המשפחה היהודית, הרי ערכי העיירה היהודית חיסנו את האדם היהודי בפני התבוללות.

יידיש שלטה בכל יהדות מזרח אירופה.

יידיש סיפקה את המזון הרוחני בשביל המוני העם.

היהודים במאה התשע־עשרה והעשרים היו מרוכזים, כאמור, ביישובים צפוניים בערים ובעיירות, שבהם היו לפעמים רוב מוחלט או רוב יחסי.

בתוקף הרוב המוחלט, או הרוב היחסי היה ביכולתם להסדיר את מנוחת השבת וחגי ישראל לפי רצונם הם.

היהדות הפולנית היתה המעיין המתגבר של העם היהודי. יהדות תוססת, יונקת את חיותה ולשדה, את תנופתה והאומץ ליצירה – מנסיון חיים של דורות, מלימוד מהיר של התמורות, מהצמידות למסורת ולשינויים.

לומדי תורה, חסידים ומתנגדים, אינטליגנטים יהודיים, משוררים, מספרים ועתונאים ופובליציסטים, אנשי מדע וחוקרים, שחקנים וזמרים – שמרו מכל משמר על הרכוש התרבותי והלאומי של העם, שנרכש בערים ובעיירות בעמל רב.

עלינו לציין, כי הרדיפות והנגישות של השלטונות במזרח אירופה היו מכוונות בעיקר נגד היהודים ולא נגד היהדות, הן היו מופנות כלפי היחיד ולא נגד הכלל. ברוב המקרים לא הפריעו ליהודים להתארגן בקהילות, להקים בתי מדרש, חדרים וישיבות, להתארגן בהתאחדויות ארציות, לייסד ולפתח מוסדות סוציאליים ותרבותיים.

לא עלה בדעתם של השלטונות לדרוש מהיהודים שיוותרו על לשונם המיוחדת ותרבותם. המיפגשים בין יהודים וגויים, המיקח והממכר שביניהם, נשאו אופי מסחרי צרוף, ללא כל קשר פנימי בין הצדדים. הווה אומר: חיינו על ידם, אבל לא אִתָם.

העיירה היהודית לא הופרעה לטפח את דמותה היהודית, מלבד תקופת פוגרום. היהודים בכל עיר ובכל עיירה בנו מוסדות דתיים וציבוריים וטיפחו את קנייניהם הלאומיים.

יהדות פולין הקימה ישיבות גדולות, שהפכו להיות אכסניות של תורה, מהן נהנו כל הקיבוצים היהודים בעולם כולו.

בישיבות מיר, לובלין וולוז’ין ובמקומות אחרים למדו בחורי ישיבה מכל העולם. העיירות היהודיות בנו ירושה עשירה, הֶצבר של מסורות דתיות ומוסדות לאומיים, טיפחו נכסי רוח וקניני תרבות יהודיים והמוסדות שגשגו והסתעפו עד להפליא.

לולא השפע הזה של נכסי תרבות ויצירה לא היתה יכולה העיירה היהודית לעמוד בכל המצוקות שפקדו אותה. יהודים שעזבו את העיירות בגלל סיבות אלו או אחרות, ניזונים נגד היום מהערכים שרכשו בעיירות, מדפוסי החיים וקניני הרוח שהביאו עמהם.

לעתים מזומנות נזכרת העיירה היהודית כדוגמא ליושר חיים, לנאמנות לעם, להמשך ההיסטוריה היהודית, לתוכנה של מסורת יהודית, לשרשים של תרבות לאומית.

העיירה היהודית דחתה בתוקף דפוסי חיים זרים וערכי תרבות זרים. אם גם השתנו אקלימים חברתיים, נשמרו קניני הרוח והתרבות היהודיים. האקלימים החברתיים המשתנים לא כירסמו בצורות החיים ובנוסחאות התרבות היהודיות.

פלא הוא, כיצד העיירה היהודית אפשרה חיים יהודיים מקוריים, יצירות חיים יהודיות אמיתיות, בשפת יידיש; כיצד תנאי החיים הקשים לא הרסו את הנקודות היהודיות הממשיות. היה זה בכוחם של חיי ההמונים היהודים למודי נסיון.

לא לשוא, מציין יעקב לשצ’ינסקי, ממלאה העיירה היהודית תפקיד כה רב בספרות היהודית במקור חי ליהודיות ומקוריות יהודית, ליצירה אורגאנית ושלמות יהודית. לא פחות מתשעים אחוז של הסופרים בעברית ויידיש מוצאם מהעיירות של רוסיה, גליציה, פולין, המערבית והמזרחית, הוא הדין גם עם היוצרים היהודיים בתחומי המוסיקה, הציור, האמנות. ליהודים היה רוב מוחלט בגרודנה, שדליץ, ויטבסק, מוהילב, קילץ, ראדום, ורוב יחסי בלומז’ה, לובלין, סובאלק, וילנה. ולמעלה מ־30% באוכלוסיה העירונית של קאליש, פלוצק, ווארשה, פיוטריקוב וערים אחרות.

בעיירות פעלו כוחות פדגוגיים ממדרגה ראשונה ובענייני חינוך לא נרתעה העיירה היהודית מפני יזמות ומשימות נועזות. בבתי ספר “תרבות” תפסה השפה העברית את מקומה המכובד, בבתי ספר ציש"א, בחדר, בישיבה שלטה שפת יידיש.

מנדלי העיר פעם, כי יהודי ששר זמירות בברדיצ’ב משיבים לו יהודים באותן המלים ובאותו הזמר ובאותו הזמן מכל כנפות הארץ. תפילתה של עיירה אחת בפולין, נשמעה גם בעיירה אחרת, שכנה או רחוקה. ערבות הדדית בכל: כל העיירות ערבות זו לזו.

פרופ' אריה טרטאקובר בספרו “החברה היהודית” בא בסוד הדברים הנוגע לעיר ועיירה. בתקופות הקדומות התפתח מעמדה של העיר ולא רק כמרכז צבאי והנהלתי, אלא ובעיקר כמרכז רוחני של האומה. מציון יצאה תורה ודבר ה' מירושלים. היצירה הדתית של האומה נתבססה בעיר הגדולה. החיים בעיר, הם איפוא, העיקר. ירושלים היתה לא רק אחת הערים הראשונות, אלא גם הגדולות בעולם העתיק: ועל ידה קמו עוד ערים רבות. לפי השערתו של ההיסטוריון שלום בארון הגיע מספרן בארץ־ישראל העתיקה לשלוש מאות. אין ספק שגם בעיית הביטחון השפיעה את השפעתה, להפוך את העיר כמקלט בטוח מזה ובמרכז היצירה הדתית התרבותית מזה.

במהלך הדורות שונו הדברים: גיטו בימי הבינים, העיירה היהודית, העיר במזרח אירופה שתושביה רובם היו יהודים, הרובע היהודי בכרך המודרני – כל אחד מאלה היה טיפוס סוציולוגי בפני עצמו, שהצטיין מצד אחד בפרשת יחסיו עם אומות העולם ומן הצד השני ביחס בין אדם לחברו בפנים העיר. טיפוס זה בלט במיוחד בגיטו. ההסתגרות כלפי חוץ היתה כאן שלמה והיא באה לא רק בפקודות הגויים, אלא גם ואולי בעיקר ברצון היהודים עצמם: לא תיתכן מידה מינימאלית של ביטחון בזמן ההוא ללא חומה המבדילה ביניהם לבין העולם הפראי למחצה ולשני שלישים של ימי הביניים. וכגודל ההסתגרות כלפי חוץ, כן גדולה הקירבה בין אדם לאדם בפנים הגיטו והמקוריות בפרשת יצירתו. לא רק שותפות המוצא ולא רק האופי המיוחד של האומה הגבירו כאן את הליכוד מבפנים. אלא גם הצטופפותם המקומית של התושבים והסכנה האורבת מן החוץ, שהיתה כמעט תמיד מנת חלקם. בתנאים אלה התפתחו גם חיי תרבות ורוח שהיה בהם לא רק משום שמירה על ירושת העבר, אלא גם מידה רבה של יצירה עצמית חשובה. ושוב – אַחֵר היה הטיפוס של העיירה. לא המתיחות, אלא הזרות היא הקובעת כאן את פרשת היחסים עם העולם החיצוני; ירדה במידת מה הסכנה ולעומת זאת ניתקו אף הקשרים המעטים שהיו קיימים עוד פה ושם בדורות הקודמים. למעשה, אם לא להלכה, היתה העיירה מסוגרת לגמרי כלפי חוץ; ואילו מבפנים היא הקימה עולם מיוחד משלה, על חוקיו ומנהגיו, על שמחותיו ודאגותיו, על כלכלתו וחייו החברתיים, עולם שכוח שמירתו עלה בהרבה על יצירתו המקורית. היהדות היתה כאן דבר מובן מאליו, שעבר מדור לדור ללא תמורות ניכרות במשך מאות בשנים.

ב“העיירה” של שלום אש וב“על סף בית המדרש” של חיים נחמן ביאליק ניתנו בצורה אמנותית ראשי פרקים של הסוציולוגיה של העיירה.

העיירה היהודית יצרה עולם מיוחד של מושגים חברתיים, התקרבות בין אדם יהודי אחד למשנהו, עיצב אופי מיוחד. ליכוד מבפנים היה אחד היסודות של העיירה היהודית.

העיירה היהודית לא טיפלה בעוני אלא באדם העני. לא היו לה מספיק כוחות, כדי להקים בתי חרושת ולהעסיק את האדם היהודי המובטל. אולם היה קיים איזה חוק מינימום בשביל חייו של האדם העני.

ממדי העוני היהודי היו גדולים. כל אנתולוגיה ספרותית ביידיש מתחילה מהבית היהודי העני. שנאת ישראל הגבירה את ממדי העוני. מחנה הזקוקים לעזרת הציבור בעיירה היה גדול. פרופ' טארטקובר קובע כי עד כדי שליש האוכלוסיה הגיע בראשית המאה העשרים לדרגת עוני. המצווה הכתובה בתורה היא אשר קבעה את הקונסטיטוציה של העזרה בעיירה היהודית. אהבת האדם היהודי לא ידעה גבולות. לא חסד עשה היהודי עם יהודי שני בהגישו לו עזרה, אלא חובה מילא, חובה הנובעת מיסודות הצדק התנ"כי. מכאן גם הקשר הלשוני בין צדקה לצדק. אכן רחמנים בני רחמנים היו יהודי העיירה היהודית ולא רבות היו המצוות בחייהם כמצוות הצדקה. אולם לא רחמנות סתם היתה כאן. כי אם יחס כלפי האדם העני כאח בצרה. הציבור בכללו התחלק לשני סוגים של מקבלים ונותנים מבלי שיהיה משהו באמצע. מי שלא נזקק לעזרה ממילא היה מבין הנותנים, אף אם יכולתו החמרית לא היתה תמיד גדולה. לא לתמיכה סתם נתכוונה העיירה היהודית. אלא דאגה גם לגורל האדם הנודד והחולה והכלה העניה והילד הזקוק ללימוד תורה ועוד. התכוונו בעיקר לעניי עירך, אולם גם לעניי עמך.

מתוך עקשנות רבה שמרה הצדקה המסורתית על עמדותיה. לא הטילו מס על הציבור, אולם נקבעו מנהגים ומצבים כאלה שהנותן נתן והמקבל קיבל.

העיירה לא קבעה מדיניות סוציאלית, אלא בחושיה המפותחים בעצם קיימה מדיניות סוציאלית. לא היה מנגנון מיוחד לעזרה, לצדקה והכספים לא נבלעו על ידי מנגנון. היתה להם מטרה מיוחדת והכספים הגיעו למטרתם. העיירה היהודית חייה על ערכים מוסריים, ופעולות העזרה יוכיחו.

בתקופת י.ל. פרץ לא נתברכה ספרות יידיש במבקרים דגולים, כפי שנתברכה בהם הספרות הרוסית: בילינסקי, דוברובליובוב, טשערנישעווסקי ואחרים. אי־לכן לא הוערכו סיפורי פרץ, בעיקר “חסידות” ו“מפי העם” בהתאם לאופי ההומאניסטי, הפרוגרסיבי הטמון בהם.

המבקרים בזמנו, לא באו בסוד המגמה הסוציאלית, שהיא היסוד הערכי של יצירתו.

פרץ בא לספרות יידיש כשהוא בן 36 עם יצירתו “מאניש”. עד אז הוא כתב שירים בפולנית ובעברית, ובהם ניכרת השפעת ההשכלה. כבר בשיר “השותפות”, שנדפס ב־1875 הוא מתקיף את הפאראזיטיזם והצביעות של העולם הרבני. על הקלריקאליזם הוא כותב: “פינצטער ווי אין ארון קודש” (חשוך כמו בארון הקודש).

עוד בהיותו תלמיד ישיבה הציקו לו שאלות של יושר ואי־יושר, ושאלות על החטא ועונשו. הוא חיפש להן פתרונות בספרי קבלה שונים, בספרים תלמודיים והחל ללמוד שפות ולימודי חול, כדי להקל על מצוקותיו הרוחניות הנפשיות.

על שלום עליכם שמע, כי הוא מצנט וגם כותב. את מנדלי הוא הכיר מתרגום פולני של קלמנס יונושה, אשר תרגם את מסעות בנימין השלישי (זשידאווסקי דון קיכוט) והסוסה – “קליאטשע”.

הפולקלוריסט הפולני הידוע יאן קארלאוויטש אשר עניין את האינטליגנציה היהודית באוצרות הפולקלור היהודי, הכניס את פרץ לעולם הפולקלור והוא התחיל לאסוף שירי עם כדי להתקרב להמוני העם, לדעת את זמרתם, שבאמצעותה ביקש גם לדעת ולהכיר את המשפחה היהודית, את הילד היהודי, מחשבותיו, מאבקיו וכיסופיו.

הוא עבר ליידיש, כדי להיצמד להמוני בית ישראל ובמכתבו לשלום עליכם הוא כתב: "יש להרחיב את תחומיה של יידיש לבל יגיד הסופר היידי: “צר לי כאן” הוסיף ואמר: “זה תפקידו של היוצר: לחדש ולא לחזור על נוסחים שהתישנו והעלו עובש”.

במאמרו הראשון ב“יידישע ביבליאטעק” כתב:

"שומה עלינו להביא השכלה לעם ולהשכיל אותו.

הכוונה איננה – השכלה שאינה מפתחת את הלב והמוח, שאינה מחכימה, ומיטיבה, כי אם מלמדת לכרוע ברך, להיכנע; כוונתנו להשכלה הבונה בתי חרושת, מסילות ברזל, כבישים, השכלה המלמדת את העם לעבוד,

ההופכת את האדם לטוב יותר, למועיל יותר בחברה. אין אנו מבקשים להיות עשבים שוטים שוביניסטיים ולהטיף לפילוסופיה בטלנית. את העשבים השוטים נעקור עם השורש, נקצץ את הקוצים ונחתור לאידיאות אנושיות,

לרגשות אנושיים ודעת; אנו מבקשים לחרוש את השדה שלנו ולזרוע בו גרעינים כדי שנאסוף לגורן שלנו את פרי עמלנו, שישביע רעבים. הסערה תחלוף, הגשם יחלוף, ויבוא הזמן והאדמה תתן לנו את פריה ויבולה. אין אנו רוצים, כי בזמן הקציר יעמוד העם שלנו מרחוק ויבכה את השנים האבודות וישנורר כקבצן לחם זר, פרי זיעה לא שלו; אנו מבקשים להכניס מעט חיטה לאסם שלנו; גם אנו מבקשים להיות בעלי בתים, בעלי בתים עניים, אך לא פושטי יד; אנו מבקשים כי היהודי ירגיש כאדם, כי יטול חלק בכל שהוא אנושי, שהוא בחזקת חיי אדם, ואם יעלבו בו, שירגיש את עצמו נעלב כאדם".

כך כתב פרץ הפובליציסט.

בפעולותיו הציבוריות, בשנות התשעים, תוך מגע הדוק עם חוגי פועלים, גם ב־1905, כשהוא היה אסור באגף העשירי במצודה, גם בתקופת יצירתו הספרותית הראשונה, הוא הזדהה עם דרישות פועלים מהפכניים. על אף היחוס המשפחתי הנגידי שלו, נשמתו היתה נתונה להמוני העם המדוכאים, ביקש לתקן את מעמדה של האשה ולהימצא עם אנשי העמל והמחסור.

בסיפורו “אצל הקוסם” כותב פרץ: “הנה ימים באים, ימים בהם יפעלו אנשים בעלי חוט שדרה, אשר לא יוכלו ולא ירצו לכרוע ברך”.

ברל החייט הוא מאלה אשר איננו רוצה לכרוע ברך, אפילו לא בפני ריבונו של עולם. הוא תובע את המגיע לו. ברל החייט לא רוצה לשוב ולעבוד את ריבונו של עולם, אלא אם כן ריבונו של עולם ימחל בשנה זו לכל העבירות שהוא עבר בגלל מצוקותיו. רבי לוי יצחק מברדיצ’ב איננו רוצה להתחיל בתפילה עד שברל החייט לא יבוא לבית הכנסת. ברל החייט לפי תביעתו של רבי לוי יצחק בא לבית הכנסת בקאפוטה של חול, עם פנים זועפות ועיניים זועמות למחצה. מבקש רבי לוי יצחק לדעת, מה זה מדברים עליו בפמליא של מעלה, איזה מין רעש הוא עורר שם. כולם מדברים במרומים על ברל החייט. ברל החייט משטח את טענותיו נגד ריבונו של עולם. במשך כל הקיץ היה מחוסר עבודה, אפילו תפירת מחט אחת לא היתה לו. והוא איננו רוצה מתנת בשר ודם. לעבוד הוא רוצה. להרוויח את לחמו ביושר, לא פחות מאחר. נערה יש לו והוא שלח אותה להיות משרתת למקום אחר, לעיר גדולה והוא ברל החייט יושב בבית ומצפה לראות מה יעשה לו השם יתברך. אם כבר השיג מעט עורות מהפריץ, לקחו אותם השומרים שעל יד השער, ואף אסרו אותו. ימי הקציר עברו ולחם אין. אין אני רוצה לעבוד לריבונו של עולם, אומר ברל. נדר נדרתי, כי הוא אינו נותן פרנסה לאדם עני המבקש לעבוד. ואם אלוהים אינו נותן עבודה, הוא אינו מחוייב לעבוד אותו, הוא אינו נוהג כיהודי דתי, אינו מתפלל, אינו מברך, לא עושה קידוש, בשמחת תורה הוא מתאבל ושק על ראשו.

הצדיק מכיר בצדקתו של בעל הטענות ומבטיח, כי אלוהים יסלח לעוונותיו ורק אז מצטרף ברל החייט למתפללים.

אדם שלא נכנע. עומד על זכויותיו. מבקש לעבוד. ישר.

בסיפור גלומה נימה מהפכנית. הגיבור אינו מתחסד, אינו גונב דעת. חייט שיש בו חירות אישית. בעל מוסר. מתקומם. מורד. לא יהודי מאובן וחנוט, מעז להתריס נגד ריבונו של עולם, שעושה לו עוול. החוק המוסרי שולט בסיפור זה: אדם חייב לעבוד ולפרנס את בני משפחתו ביושר. כל המונע ממנו עבודה, הרי הוא פוגע בבבת עינו. מרד – לא מתוך שובע, אלא מתוך בקשת צדק. ברל החייט יודע להעריך את כוחו. הציבור זקוק לו. בלעדיו מתעכבת התפילה. 

הצדיק חש בזה. בלי ברל החייט המורד, הבלתי נכנע, לא תתחיל התפילה.

הסיפור נובע ממקור טהור. מקום חיותו: המרד. האדם הבלתי נכנע. העומד על זכויותיו. המכיר את ערכו כמי שאינו מבקש מתנות מבני אדם. אצילות רוח של מרדן.

ב“שטריימל” בא בערל קולבאס בטענות: למה לאחד יש פרוות כבשים, ולשני – פרוות סבל עניה, ולשלישי – מעיל דהוי ולרביעי – אין כלום. בערל קולבאס חושב על תופעה תמוהה זו בחיי העולם. ללייבל מילנר יש הכול ולו, לבערל קולבאס, אין ולא כלום.

גיבור גיבור וטענותיו עמו.

היו אלה נעימות חדשות בספרות יידיש. תמטיקה חדשה. גיבורים חדשים הופיעו על הבמה הספרותית. אזרחים קטנים, אנשי עמל, בעלי מלאכה, סוחרים וחנוונים, בטלנים ובחורי ישיבה. בנוסף לזה תפשה האשה מקום בספרות ותביעותיה וטענותיה עמה. היא מדוכאת. היא עקרת בית ללא פרוטה לפורטה. מטופלת בילדים. הנושאים האנטי־קלאריקאליים, ונושאי המאבק – כבשו המוני קוראים. הוא בא עם מעשיה אליגורית ומעשיות: בונצ’ה שתוק, “די פרומע קאץ” (החתולה החסודה) מוטיבים סוציאליים.

מספר פרץ בסיפורו “וועבער ליבע” (אהבת אורג): מכשף התחפש לנושא חבילות וקונה כל דברי קדושה. שילם זהב טהור. כולם מכרו: בעלי מלאכה, בעלי בתים, כלי קודש. המכשף הציק לעיירה בכל מיני מחלות ומגפות. קשה היה לברוח מידו המציקה. למה התכוון פרץ במעשיה זו? פרץ משיב: “זה קרה לפני כמה שנים. לפתע הגיעו לאורגים ימים טובים. העיירה היתה זקוקה לאורגים. בעל בית החרושת, הקוסם, שילם בזהב והתעשר. אולם כשכלתה שנה, נשארו האורגים עם המחלות, ככלים שבורים.”

פרץ עקב אחר ההתפתחות הכלכלית, ראה כיצד מתפתחת התעשיה אצל היהודים, בעיקר תעשית האריגה וכל המשברים הכלכליים, שבאו בעקבות התהליכים הכלכליים החדשים. התעשיין אצלו הוא קוסם אשר בא למטרה אחת ויחידה: לגרום צרות. להביא מחלות ומגפות.

אולם הוא לא העמיק ככלכלן על צמיחתה של תנועת פועלים מהפכנית, אשר הכריזה על התעשיין הזה מלחמת מעמדות. ועל כן השגותיו של האורג הצעיר, הן קטנות: “בית מסודר, שתי מיטות עץ, כרים לבנים כשלג, לחם בתוך ארון העץ, חצי פונט בשר לארוחת הצהריים, לכל אחד”. נוסח: בונצ’ה שתוק, בעל ההשגות הקטנות כשהוא במרומים. עושר ועוני – הם מהשמים ומלחמת מעמדות לא תנצח אותם. אם גם טונים מרדניים חזקים נשמעו ביצירתו, הרי מידי פעם הגיע למסקנות של בעלי ההשגות הקטנות.

בבלדה “שני אחים” מספר פרץ, כי שניהם נולדו עניים. אולם במשך הזמן הפך להיות אחד עשיר והשני נשאר עני. וגזה האחווה. התאווה לעושר העבירה את האח העשיר על דעתו. הוא ניצל בצורה מחפירה את אחיו העני. גז האושר של האחים. אחד איננו ישן בגלל עניו, השני בגלל הפחד שמא יגזלו ממנו את עשרו. מתערב ההומניזם הפֶּרֶצי בשאלות משאלות שונות: כיצד קם אח על אח? איך מכה אח אחד את אחיו? ההומאניזם תובע אצילות וטהרה. הניצוּל שומט את הנשמה. הסופר עומד על אופיה הטראגי של הבעיה. אח אחד מטיל על השני עול של שלטון ושררה. חייבים להילחם את מלחמת הצדק. החברה מפגרת אחר צווים הומאניסטיים מקודשים. בעקבי העושר באים גסות רוח ותרמית. עטרת האדם נשמטת. כל מעשיה אליגורית שקדה על תקנת חייו של האדם היהודי. הומאניזם – משימה היא ועל החברה לקבל את מרותה. העושר מביא את האדם להיות אסקופה נדרסת תחת רגלי בורים מתרברבים. הומאניזם אינו מתיישב עם ניצול. עולם פגום חייב לבוא על תיקונו. רק כששני האחים היו שווים בעוניים, שררה האחווה ביניהם. כשהגיע אח אחד לעשרו, התנדפה האצילות ואח קם על אחיו.

אליגוריה וריאליזם חוברו יחדיו.

ההערצה גדלה אליו ביחוד בין העמלים והנוער וכן האינטליגנציה היהודית המתקדמת. אם גם לא תמיד ירדו המוני הפועלים לפיתולי מחשבותיו, ולא באו בסוד כל האליגוריות שלו, נשאר “ראש החבורה” כפובליציסט וסופר. הוא חדר אל הלב הפשוט היודע רק לאהוב ולסבול, הוא חשף את מצפונן של הנשמות האילמות, של כל אלה שהמאוויים שלהם לא נתמלאו; הוא חשף את העינויים והרחשים הכמוסים אצל ההמון, זה העם הפשוט הנלחץ ונדחק, ומצוקותיו מרובות ושמחותיו מועטות.

רגשות חזקים ודמיון עז.

שמעיה הגיבור – אדם שקט הוא. מעולם לא נגע בזבוב שעל הקיר, אבל הוא עשה “מעשה שהרגיז”: הוא קרע את ה“ספודיק” מעל ראשו של רב העיר, שלא נהג כבוד “בשולחן ערוך של הרב”. הוא מנחם את עצמו ש“לא לכבודו ולא לכבוד בית אבא עשה מה שעשה”; הוא משלה את עצמו, שהרב מחל לו, – אבל הוא איננו בטוח בצדקת מעשהו, שוב אינו בטוח אפילו בחיי ילדיו, והוא שמח כשהוא רואה בעד החלון, שהם בריאים ושלימים. הוא מתחזק, מנסה להלהיב את עצמו בהכרתה של החובה שמילא, של המצווה שעשה; הוא מבקש מהילדים שישירו “היום תאמצנו”, כדי לשמח את “האם העצובה”. לא אותו, חלילה… לשווא! – מכשול עוונו לפניו. הוא מת עוד בלילה ההוא.

פיוט. רגש. חזק. דמיון מרקיע שחקים, המתרומם לנסתרות שלא תשורם עין ויורד לקרקע המציאות, לדרכי חייו של היהודי. התרשם מכל מה ששמע וראה. והוא ראה את כל הצדדים שהקיפו את חיינו ולא כעומד מן הצד כתב, כי אם כאדם המעורה בכל השבילים והמשעולים של האדם היהודי.

פרץ בעל הטמפרמנט לחם נגד אלה ההופכים את העולם לבית מרזח, במקום בו שולט ההפקר, הרצח והביזה. את עליית הנפש הוא מצא אצל האדם העמל, החי מיגיע כפיו, אצל בעל המלאכה, שואב המים, הסבל, סוחב החבילות, החייט, הסנדלר, במרתפי הטחב. הבנים של הנגידים הופכים להיות אצלו למלים נרדפות לבערות, לאגואיזם; הנשים הנגידיות – סמל לאכזריות, חוסר דרך ארץ, מתנכלות לערכים. עניווּת, מוכנות למאבקים, גבורה, חריצות, הומאניזם – את זה מצא אצל השכבה העמלה.

הנה צוואתו של קאפיטאליסט אשר מחליט לאבד את עצמו לדעת: “אני מת, כי עקר אני, בגופי ובנשמתי. אין בי ולא כלום אשר יכול להחיות את נפשי. בעצם – זה מזמן אינני בין החיים. זה מזמן אין לי הנאה מהחיים. עתה נמאס עלי הכל. שילמתי בחיי בעד הכל, גם בעד השתייה האחרונה”. כלומר: המודד הוא הכסף.

פרץ הוא איש זמושץ'. מן הדין, כי נבחון כמה פרטים ביאוגראפיים.

זמושץ' היתה עיר מבצר אשר נבנתה על ידי הקאנצלר יאן זאמאיסקי. במאה ה-16 וה־17, נבנתה בתחומיה אוניברסיטה הומאניסטית והיהודים שהתיישבו בה זכו לזכויות יתרות. ההומאניזם ששרר בזמושץ' השפיע השפעה רבה על תושביה, בעיקר על היהודים. בזמושץ' נבנתה אינטליגנציה יהודית אשר נטלה חלק במאבק בין החסידים והמשכילים. זמושץ' היתה עיר של משכילים. כבר במאה התשע־עשרה שכנו בה תיאטרון, גימנסיה, ספריה ציבורית גדולה, בית דפוס, בתי חולים (קתולי ויהודי). הסבא של רוזה לוקסמבורג היה היושב ראש של בית החולים “ביקור חולים”, האבא של אלכסנדר צדרבוים, העורך והפובליציסט היהודי יוסף צירעלעס היה מהמשפחות המכובדות בעיר; משפחת פרץ תפסה את מקומה המכובד בעיר. דודו – מאיר פרץ היה משכיל מכובד. המורה של משה מנדלסון היה ישראל זמושץ‘. שלמה אטינגר הדראמאטורג היהודי הידוע, היה בין אנשי האינטליגנציה. גם לוי יצחק מברדיצ’ב נולד בזמושץ’. וכשאנחנו מצרפים את רוזה לוקסמבורג הזמושצ’אית עם לוי יצחק, אנו רואים לפנינו עיר של חסידים ומהפכנים ומשכילים.

כשפולין נלחמה על חירותה, נטלו בני זמושץ' חלק רציני בלחימה, ואתם פרץ הצעיר.

על אף החינוך המסורתי, פָרַץ פֶרֶץ את התחומים הצרים. הריאליסטי והרומאנטי של זמושץ' השאירו את עקבותיהם על פרץ. הוא הושפע מהספרות הפולנית, יצירתו של וויספיאנסקי “וועסעלע” (חתונה) משתקפת ביצירתו “ביינאכט אויפן אלטן מארק” (בלילה בשוק הישן). במכתביו לאהובתו הוא מצטט את קונופניצקה, ומתפלמס עם שוויענטאכאווסקי.

יצירתו “מאניש”, איתה בא בראשית דרכו לספרות יידיש, בנוייה על יסוד ריאליסטי־רומאנטי. קשה היא דרכו של עילוי יהודי מבית המדרש, כשהוא נשבה בקסמיה של לילית, היינו כשהוא נאחז בעולם אחר, עולם חדש ולו תרבות משלו ואתיקה משלו.

מוטיב זה חוזר בדרמה: “אין פאליש אויף דער קייט” (בפוליש על השרשרת). עם הפואימה “מאניש” מופיעים שירים סאטיריים, סוציאליים, תרגומים מהספרות הפולנית והרוסית, ועיבודים מספר יחזקאל.

בשירים אנו מוצאים סביבה יהודית המבקשת להיחלץ מהתחומים הצרים, רואה את המנהיגים הצבועים, המגלגלים עינים כלפי שמים והם חיים כפאראזיטים על חשבון ההמונים. בשיר “דריי נייטארנס” (שלוש תופרות) יש תיאור של שלוש תופרות אשר יושבות ותופרות, והמצח כולו זיעה והנשימה קטועה. במה מהרהרות שלוש התופרות של י.ל. פרץ? אחת מהרהרת על מר גורלה. לכולם היא תופרת ורק לעצמה שמלת כלולות עוד לא תפרה. היא מוכנה להיארש לאלמן, אפילו איש זקן עם ילדים תריסר. אולם גם עם אלה, הסיכויים קלושים.

השניה מהרהרת: רק צמות שיבה היא תופרת לעצמה. הראש לוהט. הרקות הולמות, והמכונה בקצב: טא־טא־טא. לא טבעת, לא חופה, משחק, מחול, אהבה לשנה אחת ואחר כך ואחר כך?

השלישית יורקת דם, חולה. כבה מאור עיניה. חזה נצבט עם כל דקירת מחט. היה לה חתן. הוא עזב אותה אין היא מאחלת לו כל רע. ממשיכה לרקום את מחשבותיה הנוגות:

“תכריכים קהל יתן, גם פיסת קרקע קטנה, רק אז היא תנוח, איש לא יפריע”… (עט… פארגעסן וואס א מאל / תכריכים וועט מיר געבן קהל /אויך א קלינטשיק פיצל ערד / איך וועל רוען אומגעשטערט / איך וועל שלאפן, שלאפן)

היה זה שיר סוציאלי שהושר ברחבי פולין.

את העיירה היהודית ראה ב־1890, כשיצא לעיירות ישראל לעקוב אחר חייהם, לראות את פרנסתם, את הווי חייהם.

אצל מנדלי, העיירה היהודית עומדת בפני התמוטטות, אצל שלום עליכם כורעת העיירה היהודית תחת מהלומותיו של הקאפיטאליזם העולה, והוא מראה: “די גרויסע בהלה פון די קליינע מענטשעלעך” (את הבהלה הגדולה של האנשים הקטנים); פרץ רואה את העיירה ללא כל פרספקטיבה, רואה יחידים חסרי שרשים. ב“ציורי המסע” מנתק פרץ את הגישה הרומאנטית של העיירה, את “שמיה התכולים”. הוא רואה עוני. הוא רואה את הלמד־ווניק, שאף אחד אינו מבין אותו, הוא רואה את האדם המטורף, הקורא כתרנגול, ובעצם הוא יותר פיכּח מכל המסובבים אותו.

באחת העיירות: “פה ושם פורץ מעט אור מתוך סדק של תריס; פה ושם מרטטים מגיני־דוד אדומים־כחולים דקיקים של קרני אור; כאן חייט או סנדלר ואולי אורג טליתות, המאחרים בנשף על עבודתם, ותופרת לבנים עניה מעפעפת עיניה האדומות ותופרת ומתפרת. שם קמה אם מפוחדת אל ילדה החולה. ובמקום אחר, בפינה חבויה, לאור נר של פרוטה, סופר־מונה פושט יד את רכושו שצבר… בבית הגדול הלבן, שוכבת חולה; אשתו של זרח המוזג. נסתרים דרכי השם: היא אשה צעירה, הוא איש זקן; הוא מתהלך בריא ושלם, והיא שוכבת תדיר. ועכשיו היא גוועת וגוססת, דולק נר של נפט, יושב אחד מן החברה קדישא… החושך שולט”.

“בצוויחה ובבכיה בצחוק ובשירה, פורצים ויוצאים הקטנים מתוך בתי העניות. ערומים וערומים למחצה, עם ובלא פרוסת לחם בידיהם”.

הרבה רעל ומשטמה, מררה ושנאה בעיירה היהודית.

הוא כבש בתוכו את כל הכאב, את כל הצער. הלב שתת דם, כל רגע, כותב פרץ, כשאתה מסתכל בחיי יהודים בעיירה, מת בך כל אבר מאבריך. והאנטישמיות, השועלים הנוצרים. הנסיונות להעביר בת ישראל על דתה, להמריד אותה על אלוהיה, על הוריה, על בעלה ועל כל חייה. ומאסרים על לא עוול בכפו של היהודי. ו“המאושרים” בעיירה אינם רואים אלא את עצמם. בדרך כלל: עינים עייפות, אדומות, מוקפות חצאי עיגול כחולים.

עולם של גברים. עולם של נשים. והמעונות צרים ורטובים ומלוכלכים. בכל: אנחה יהודית. ציורי המסע ואף הפובליציסטיקה של פרץ – תיאורי הווי יהודי שאין לו עתיד. נותר לו רק דבר אחד: למרוד. להתקומם. פרץ ביקש לחייב את האדם היהודי לראייה יותר בדוקה, מפוכחת של המציאות שלו. הרי היהודי הוא בעל סגולות חיוניות ועל כן עליו לצבור כוחות ולמרוד בקיים. אין פיוס עם המציאות הזו. עם הכשלונות והאכזבות. העולם היהודי מצריך תיקון. החיים נתרוקנו מערכים, הכוחות החיוניים הולכים ומתנוונים. מן ההכרח להצמיח כוחות של אמונה, של בני עליה, המצויינים בסגולות שאינן שכיחות, כר' שלמה מ“שרשרת הזהב” ובברכת הרוח והגוף לצאת למערכה חדשה.

פרץ הושפע מהמציאות הסוציאלית ופנה לריאליזם. אולם את הטווייה הריאליסטית ארג באמצעות סיפורי מעשיות, מפי העם, באמצעות סיפורים חסידיים, אשר יש בהם מוסר השכל. והמוסר השכל: קיים יש מיוחד הומאניסטי יהודי, יש סוציאלי ויש לאומי. חייב האמן, אליבא דפרץ לחפש את הסינתיזה בין שני אלה.

חיי עם אין פירושם מציאותו של היום, כי אם כל העבר. לא רק ההווה מאפיין את העם, כי אם גם – ובעיקר – עברו הרוחני. העבר הוא האגדה, וכך הגיע ל“פאלקסטימלעכע געשיכטן” – סיפורי עם. ביקש דרך המעשיה העממית, דרך האגדה לבנות את האפוס של העם. מנדלי דיבר על “כנסת ישראל”, פרץ דיבר על עם יהודי ואת העם היהודי צריכים לעטוף בלבוש אמנותי. לא רק את החוץ של חיי העם, חייב האמן לראות, כי אם גם את נשמתו, את תוך־תוכו. הוא מצא עַם אשר ראה “צווישן לעבן און טויט וואקלט זיך א וועלט” (בין חיים ומוות מתנדנד לו עולם), אולם בדרך יצירתו הוא נתקל ב:

“איין עולם… דער עולם… צוויי, דריי, פיר, פינף מנינים קליינע קליינע יידעלעך, איינגעשרומפענע, קליינע יידעלעך און יעדער וויל פאר זיך, פאר זיך, פאר אייגן ווייב און קינד, פאר אייגן הויזגעזינד” (עולם… העולם… שנים, שלושה, ארבעה, חמישה מנינים יהודים. יהודים קטנים, קטנים, יהודים מיובשים, מצומקים, כל אחד רוצה בשביל עצמו, בשביל אשתו וילדיו שלו, בשביל בני ביתו).

פרץ גילה לא רק את הדברים היפים הפלאיים של העם, כי אם גם את מעמדו העלוב: יהודים שחוחים… כל אחד לביתו, כל אחד דואג רק בשביל אשתו וילדיו.

הוא פנה לאינטליגנציה היהודית, כי לא תרעה בשדות זרים, כי יש לה התחיבויות כלפי העם.

"האינטליגנציה אינה צריכה להשמיט מידיה את הדגל הכלל־אנושי. היא יכולה לחרוש גם בשדה הכלל אנושי.

אולם את החלקה הקטנה של עמה בל תזניח. בעתיד הימים האסם הכללי יהיה אחד, אליו יגיעו החיטה והתבואה של כל העמים וגם של עמנו, ולא ישאלו מי הסבא שלך, ולא ישאלו מה צבע העור שלך".

ובפנייתו לעם כולו, הוא אומר:

“ומה אתם רוצים? האם אתם פרשני רש”י מבקשים להיאחז ביום שחלף. האם פניכם אינם מועדות לקראת המחר. האם אתם מבקשים ליטול לידיכם את הגרעין החדש הצומח ולעטוף אותו שוב בקליפה, ולעכב את הצמיחה החדשה ולצוות על הזרע: תגדל במיצר. במחנק חשוך. פירושו של דבר: גם את המתים לא להביא לקבר ישראל ולהרעיל את האוויר".

אם נבקש נוסחה ליצירתו של פרץ נאמר: הומאניזם מהפכני, רומאנטיקה פרוגרסיבית, האדם העובד בראש המערכה, המעורר הגדול למרד, כדי לקיים עולם יותר יפה.

א. ראבוי,

נולד בפולניה 1882 נפטר בניו־יורק 1944.

מ־1904 בארצות הברית. פרסומיו ראו אור בבמות החשובות בארצות הברית ולאחר מכן כונסו בקבצים מיוחדים. ספריו: “הער גאלדענבערג”, רומן, “אין דער ווייטער וועסט” (במערב הרחוק), “ניי ענגלאנד” רומן (אנגליה החדשה), “איך דערצעהל”, שטאט נאוועלן (אני מספר, נובילות עירוניות), “אייגענע ערד” רומן, (אדמה שלי), “איז געקומען א ייד קיין אמעריקע”, רומן (בא יהודי לאמריקה), “ניין ברידער” רומן (תשעה אחים), "פון שטאט אין דארף אריין (מן העיר אל הכפר), “דער יידישער קאובוי” רומן (הבוקר היהודי), “מיין לעבן” א, ב, (חיי), “א דארף פון קינדער” (כפר ילדים – מעין תיאור על אופן יסודה של המושבה החקלאית בריטשיבה בסאראביה), מבחר פרקים מהאוטוביאוגראפיה שלו “מיין לעבן” הופיע בתרגום עברי בספרית פועלים בשם “פרקי חיים”.

הוא נטל עמו לאמריקה את הגעגועים לקמה, לאלומות החטה של בסרביה.

באמריקה – פגישה עם יהודים בחנויות לבגדי גברים. פגישה עם יהודים במרתפים, רכונים על מכונות תפירה. ה“ירוק” מריח מציאות אחרת. אורחם ורבעם של יהודים אלה רחוקים ת"ק פרסה מאורחם ורבעם של יהודי העיירה שלו רישקון.

ברחוב מהגרים חדשים. יהודיות זקנות ויהודים, פיותיהם מלאים שיני זהב, פיאות נכריות, שרשרות ושעוני זהב, טבעות יהלומים באצבעותיהם. יהודים אצל עגלות יד, מוארות בלפידים שיש בהן למכירה כל מה שיחמוד הלב. עומדים יהודים ומכריזים על מרכולתם בקולי קולות. משמע, כאן חיים היהודים חיי רחוב. יהודים נדחקים, מתקבצים מסביב לעגלת־יד במעגל צפוף, לא כדי להקדים ולקנות את המציאות, שהיהודי מוכרן אלא סתם ככה, לעמוד ולהתבונן.

דברים שיש בהם משום חידוש ופליאה.

אזנו קלטה מין יידיש חדשה מדוברת, שבדי־עמל הבין פשרה. הוא התוודה בפני אחיו, שאין אמריקה מוצאת חן בעיניו ושוב לא יבוא לעמוד עמהם בקרן הרחוב.

הרומאן שלו “בא יהודי לאמריקה”, היה התערבות מלאה בחיי המהגרים, הרצון לכוון, להורות דרך.

נקשרה ידידות עם אברהם ליסין, שאף מגמתו היתה להדריך את המהגר. “אי שם בצפון דאקוטה” סיפר את קורות חייו. מכל פרק: אהבה לאותם היהודים הנאחזים בקרקע. “פשוטי עם”. “חיי המערב” כבשו את הקורא. אין זאת, כי גם המהגר חיכה לסופר אשר יגלה לפניו את הערבה. את השדות. את שמחת הקציר. את ההנאה לחיות עם סוסים.

כך הגיע לספרות יידיש סופר, א. ראבוי, אשר נתן לנו בפרקי חיים את בסרביה של שנות ילדותו ונעוריו, את חבלי ההיאחזות בארץ החדשה, ביחוד במערב הרחוק, הערבה בצפון דאקוטה, עבודת האדמה בקונטיקט וניו־ג’רסי; כור היתוך של ניו יורק, איסט סייד היהודי, השאפ, עמל מנוצל, מאבק מעמדי וכו'.

אכן, שינוי ערכין בספרות יידיש, בהיותה ביטוי נאמן לחיי הכפר של יהודים בארצות הברית.

בשנים ההן, 1906–1907, לאחר כשלון מהפכת 1905 ברוסיה, מגיע לאמריקה גל חדש של מהגרים יהודים ממזרח־אירופה. אותה “מאסה” חדשה של מהגרים, בייחוד הצעירים שבה, נבדלים באופן מהותי מאותם המוני מהגרים יהודים משנות השמונים והתשעים. היה זה חומר אנושי שהשתתף בתנועות ציבוריות, היו לו אידאולוגיות רדיקליות שונות, קרא ספרות ביידיש והיו לו דיעות מסוימות על סופרים וספרים.

באמריקה, המהגרים החדשים מוצאים כבר דפוסי חיים יהודיים מבוססים היטב: מספר ניכר של איגודים מקצועיים יהודיים; תנועה מוגדרת סוציאליסטית ורדיקלית; מיסדר “בני־ברית” רדיקלי; עיתונות מתקדמת ולה עתונים יומיים, שבועונים וירחונים; תיאטרונים, אולמי מוסיקה, “'ווֹדֶווילים”, חוגים דרמטיים־ספרותיים וכו'. הם מוצאים גם הרבה אינטליגנטים יהודיים רדיקליים חשובים, העוסקים בבעיות יהודיות־לאומיות.

לנוער המהגרים החדש היה יחס חיובי לספרות היידית באירופה, שאותה הכיר. המרצים היהודים הרדיקליים בעת ההיא קיימו הרצאות רבות על אנדרייב, המסון, מטרלינק, פשיבּישֶבסקי ומודרניסטים אחרים של אז, אך רק לעתים נדירות, אם בכלל, על הספרות היידית באמריקה.

ספרות יידיש באמריקה נמצאה אז במצב של מעבר. החלוצים משנות השמונים והתשעים כבר ביצעו את עבודתם בעלת החשיבות: הם הניחו יסוד לספרות יהודית חדשה, שכדוגמתה לא היה בעולם הישן; הם יצרו חוג קוראים יהודי חדש – פועלים קוראים, נשים קוראות. בו בזמן קיימו חלוצים אלה קשר הדוק עם קוראיהם. הם היו חלק מהם. לרוב עבדו איתם במתפרות־היזע (שאפ), סבלו יחד איתם ממפירי־שביתה, מרוֹדנוּת של “בּוֹסִים” ורדיפות המשטרה. יצירותיהם הספרותיות היו בתחילה קריאות לעזרה, לאחר־מכן קריאות קרב ולבסוף גם שירי נצחון. הספרות החלוצית (פיאָנערישע) היתה על־כן לחלק מאורח־החיים היהודי באמריקה. במלים שלה בכתה עם הסובלים וניחמה אותם; מהן שאבו הנאבקים עידוּד ותקווה.

הספרות החלוצית הזאת היתה של ההמונים. האינטליגנציה היהודית קראה אז מעט או לא קראה בכלל את הספרות האידית הזאת. האינטליגנטים היהודים, מבחינה ספרותית, אמנותית וגם מדעית חיו בשפות אחרות. יידיש היתה בשבילם שפת ההמון, והם מדדו את הבלטריסטיקה שלה וכן את הפובליציסטיקה, באיזו מידה היא משרתת את מטרות התעמולה והפירסומת. אבל הם לא ראו בספרות יידיש מטרה בפני עצמה, להעשרת הדמיון האנושי, לשיפור הרגשות האסתטיים. הבונים והיוצרים של ספרות יידיש באמריקה זכו להערכתה של אינטליגנציה זו רק במידה שהם היו עסקני ציבור. כאמנים, האינטליגנציה הכירה בהם רק במידה שהיו תיאטרליים, אך לא כמשוררים ומספרים.

למרות הנחתו אז שאין לו שום דבר משותף עם ספרות יידיש הקודמת, הרי הוא אייזיק ראבוי, היה אחד מן האמנים היהודיים הבולטים ביותר בדור שלו, שכמו החלוצים דיבר בבהירות ובפשטות אל המוני קוראיו. האדם־העָמֵל שלו לא היה עוד רק הרוכל, או אפילו עובד השאפ. הוא, א. ראבוי, תיאר את החקלאי היהודי, את איש המחרשה, את הזורע והנוטע, את מגדל־הסוסים, את ה“קאובוי”. הסביבה השתנתה והוא תיאר את הערבה רחבת־הידיים בּמקום את מתפרת־היזע הצרה. אבל בתיאורים שלו אָצַל את אותה האהבה לדמויות שלו, כמו שחשו החלוצים ל“מכונאי החיוור” (“דער בלייכער אַפּערייטאָר”). לאט לאט נעשה גם הוא, כמותם, צד במאבק העולמי בין המונים ומעמדות. הוא חי בקרב העם העמל; משתתף בסבלות ובשמחות של ההמונים העובדים; מתבונן בכול בעיניו של הפועל היהודי הלוחם ומתחיל להביא צבעים חדשים ושירטוטים חדשים גם ביצירותיו הראשונות, שהוא מעבד אותן מחדש. הוא נשאר בתיאורי־הטבע שלו, בתיאוריו האמנותיים של היצורים האילמים. בכל זאת הוא כבר מרגיש עצמו כחוליה של המשפחה הספרותית שהיתה לפניו, והוא כבר מביט על יצירתו כעל המשך והתחלה כאחד.

★

אייזיק ראבוי גם ביצירותיו הראשונות לא כתב אמנות לשם אמנות. גם אז הטיף אידיאות: ארץ משלנו, אדמה משלנו, עבודה עצמית, כולם שווים! הרומן שלו “אייגענע ערד” נסתיים בשבועה בעד הטוב, בעד היפה, בעד אחווה. ראבוי היה ממשיכם של החלוצים (הפְּיונרים) מבלי להכיר בכך שהוא כזה.

למעשה, ממשיכים שכאלה היו כל האמנים היהודיים המקוריים מן המאה העשרים באמריקה, אפילו אלה שבמשך זמן מסוים ניהלו מלחמה נגד מוטיבים סוציאליים בספרות יידיש.

מוטיבים בֶּסַרַבָּאִיִים אצל א. ראבּוי

בֶּסַרַבְּיָה – כברת ארץ זו של אדמה שחורה פוריה, הנמשכת מחופי הים השחור עד להרי הקַרְפַּטִים המושלגים והגובלת עם הנהרות דנייסטר, פרוּט והשפך הימני של הדנובה – לא היה לה מזל מיוחד בספרות יידיש.

בו בזמן שהעיירה היהודית של פולין, ליטא, רוסיה הלבנה, ווהלין ואוקראינה זכתה למקום־כבוד אצל הסופרים היהודיים, כמו אצל מבקרי הספרות, הרי העיירה היהודית הבסרבאית לא זכתה לתשומת־לב. אילולא הטרגדיה של הפוגרום בקישיניוב, אפילו ההיסטוריה היתה פוסחת על הארץ של “מַמַליגָה ויין”.

סופרים יהודים ותיקים הזכירו רק באקראי בנימה של חביבות והיתול את אנשי האדמה המגושמים, “הסובאים” יין ומדברים על סוסים ושדות בלשון יידיש מגושמת. שלום עליכם אפילו גילה “קרילוב יהודי”, השופע משלים, בדמותו של יהודי בסרבאי.

“משא נמירוב” של ביאליק, או “בעיר ההריגה”, וכן היצירות של סופרים יהודים אחרים, שהגיבו על הפוגרום בבסרביה, עסקו מעט מאוד בארץ המקורית כל־כך מבין הישובים היהודיים. הם כמו התביישו ביהודים הבסרבאיים הפשוטים, ושעה שאפילו סופרים ילידי בסרביה מן הדור המבוגר יותר נתגלו בספרות, הם כאילו חששו להזכיר את “ארצם המפגרת”, והעדיפו לכתוב על הערבות ליד הדנייפר מאשר על השדות הירוקים בין הדנייסטר והפרוט. יהודה שטיינברג הוא הדוגמה.

אייזיק ראבוי הוא הסופר הבסרבאי הראשון שחצב לו נתיב אל המסילה הרחבה של הספרות היידית והביא לשם את החיים היהודיים הבסרבאיים.

כמעט בכל יצירותיו – אם זה תיאור של חיי המהגרים בניו־יורק, או על הפְּרֶרִיוֹת של המערב הרחוק, או על השדות בניו־אינגלנד ליד הרצועה של האוקינוס האטלנטי – מופיע אצלו עובד־האדמה היהודי או נער־הסוסים, כפי שהכיר אותו בבסרביה הביתית שלו. כבר לא מדובר ביצירות המשקפות את בסרביה – הכוונה לשתי היצירות “אייגענע ערד” (“יהודים בסרבאיים”) ו“היהודים הקטנים” (נדפס ב“מאָרגן פרייהייט”). ועוד: כמעט בכל יצירותיו מופיע הוא בעצמו, אייזיק “דער פערד יונג” (אייזיק הסייס), הבן של הטבע – גם אִם שמו הוא דוד או לייבוש.

ברומן “יהודים בֶּסרבּאיים” (“אייגענע ערד”) מעלה ראבוי את העיירה היהודית הבסרבאית על כל דמויותיה. אלה חיים ייחודיים, הווי בעל ייחוד ונוף צבעוני מיוחד.

כמעט בכל יצירותיו של א. ראבוי אנו פוגשים את היהודי הבריא מן הערבה, החולם על חלקת אדמה משלו. אפילו ברומנים שלו “מר גולדנברג” ו“רצועה מן הים”, המשקפים את החיים של אנשי־העמל היהודים בפרריות של צפון־דאקוטה או בשדות של ניו־אינגלנד, אנו מכירים בגולדברגים, ווֹלדאנים ו־ויינבוימים את הבנים של בסרביה שטופת השמש. כבר מבלי לדבר על אייזיק ואֶחָיו ברומנים האוטוביוגרפיים “תשעה אחים” ו“הקאובוי היהודי”.

כבר בעמוד הראשון ברומן שלו “תשעת אחים” מדבר ראבוי על הבן הראשון מהמשפחה שלו, שהגיע לאמריקה, ש“הוא היה בחור כארז בסרבאי בריא ואותו משך יותר להיות בעל־מלאכה”. וכשראבוי מדבר על אימו רייזל, הוא אומר, שהיא מזמרת את מילותיה באורח בסרבאי.

ברומן “אייגענע ערד” מתבונן הסטודנט נַקְמַן בפליאה על האנשים הבריאים המוזרים, שהם מגושמים, שנודף מהם ריח של אדמה ושומן־כבשים. אבל הוא אוהב אותם כיוון ש“בעיניים שלהם היה כה הרבה בטחון עצמי ושלימות”. הוא פשוט העריץ את הבלתי־אמצעיות והפשטות שלהם. הוא התפעל מרכיבתם על סוס, מהשתיה שלהם מתוך כד יין בעזרת קשית ותפיסתם כבשה ברגלה והנפתה באוויר ולומר כמה היא שוקלת. על הבנות מתבטא ראבוי, שבאברים שלהן היתה “הרכות של האדמה והצמר הבסרבאיים, החוזק של היינות וימי־הקָרָה הבסרבאיים”. אפילו שוחט העיירה אהב “לגבור על שור בסרבאי פראי. היתה זאת גאוותו בתור שוחט. כשהוא תפס שור פראי בקרניו, השור היה נאלץ להיכנע”.

המוטיב המרכזי ברומן “אייגענע ערד” הוא ההמולה והמחלוקת בעיירה סביב זה שהברון הירש הבטיח אדמה חינם באמריקה. רוב היהודים נרשמים לאדמה – הרב, הבעלי־בתים “היפים” ביותר ובעלי־מלאכה. המורה נקמן הוא החולם והתיאורטיקן של האידאה של כפר יהודי חופשי באמריקה. הדיונים מגלים את חדוות־החיים וטוב־הלב של היהודים הבסרבאים.

הכריזו בעיירה שיבואו לבית־הכנסת להירשם לאדמה חופשית. היהודים ממלאים את בית־הכנסת. שומעים בשמחה את החדשות על אודות אדמה חופשית. הקהל והרב מרגישים קורת־רוח. היהודים נכנסו לאקסטזה. הם רקדו, הרב באמצע, “מחאו כפיים ושרו כולם ביחד תערובת של ניגונים. אחד שר “וולך”, והשני משך והשתפך ב”פרנִיאַלֶה“. שלישי צעק בטונים הגבוהים ביותר “צאן קדשים” ויהודים ענו: מֶ־ה־ה”.

תוהים לפעמים למה הבסרבאים הם פטריוטים גדולים כאלה של כברת־הארץ שלהם. הנה בא יהודי פולני או ליטאי לאמריקה ואינם שומעים כלל שיעשו עניין כזה מארץ־הולדתם. מהי בכל זאת השמחה עם הבסרבאים?

והתשובה היא, שעל האדמה הבסרבאית, היהודים מימים־ימימה חיו חופשי יותר וטוב יותר. חלקת האדמה השמנה, לאחר עמל קשה נתנה פירות טובים מאוד, לחם ויינות, והצאן נתנו חלב ובשר.

מספרים ששעה שהבעל־שם־טוב עבר את הדנייסטר לבסרביה, אמר שהאדמה מריחה עם ארץ ישראל. בספרות המֶמוּאַרים יש הרבה מעמדים יפים על הנוף הבסרבאי. בספרו “רשימות של גוברנטור”, הנסיך הרוסי אוּרוּסוֹב, מי שהיה הגוברנטור של בסרביה, ליברל, חבר בדוּמַה ואוהב יהודים, כתב הרבה על בסרביה והיהודים. בדברו על היופי של העיירות ליד הדנייסטר אמר, שראה הרבה ערים יפות, אבל פנורמה יפה כזאת כמו סוֹרוֹקה ליד הדנייסטר, אולי פרט ל־רְזֶ’ב ליד הוולגה, הוא לא ראה בכל רוסיה.

ראבוי מתאר הרבה נופים יפים ברומן שלו “יהודים בסרבאים”. האידיליות שלו הן יהודיות־אמיתיות, מוארות באהבה לטבע. הנה תמונה שלו של יהודים ב“קלויז”: “הקלויז השְׁטִיפַנֶשׁטָאִי היה אז חם ומוצף באור השחר. התפילה הדיפה את ריח הבוקר הבסרבאי עם חוסר דאגה של שובע ולאחר שינה טובה. הורגש בתפילת יום־חול החפוזה בקול של כל היהודים, המירוץ של נהר בסרבאי על פני מידרון הר־סלעי, של אילים ובני־צאן ממהרים על פני האדמה הבסרבאית הבתולית, כשהם חשים את סערת־הגשם המתקרבת מאחור”.

ואיך מתאר ראבוי את האביב הבסרבאי:

“ימים בסרבאים חמים מתחילים בדיוק אז, כאשר אימהות־סנוניות מגרשות את ילדיהן־סנוניות מכל הקינים שלהם ולכל אורך חוטי הטלגרף עומדות סנוניות עם ראשים קטנים צהובים, פיותיהם האדומים כאש פתוחים והם זועקים בכל פה, שכבר חם”.

והנה קיץ בסרבאי:

“השדה מוצף באור וחום. העשב רובץ צמוד לאדמה ויונק חרש מאמא שלו, עוצם את עינו הירוקה ונושם. הרחק מסביב שדות שטופי אור, חמים, דרכים רצות ונאבדות. שרשרת ארוכה של שוורים, רתומים זוג אחד למשנהו לאורך, סוחבים כנראה את המחרשה, אף שהם נראים מרחוק כמצויירים על בד ירוק; ועל הר רחוק־יותר מפוזר צאן רב והרועה שלהם בחולצה לבנה מבהיקה יושב לידם. הרועה מהו עושה? או שהוא מנגן בחלילו, או שהוא מפצל מקל ירוק ומטיל בו כתמים לבנים; על ההרים העגולים, בבקעות העמוקות רצים פסי אדמה שחורים; רצים פסים ירוקים־בהירים של חיטה שזה עתה נבטה. וכל זה טובל בחום של היום הבסרבאי…”

על רקע של נוף שכזה מצייר ראבוי את הדמויות היהודיות הבסרבאיות ואת אורח החיים היהודי הבסרבאי עם כל הצבעוניות המיוחדת שלו.

כך מתאר ראבוי משפחה יהודית בעונת החורף:

"החורף בבסרביה היה, כמו תמיד, ארוך. התחיל מיד אחרי שבת־בראשית. אנשים לא יכלו להוציא את האף החוצה. אז ישבו בבתים, אמנם עצים להסקה אינם זולים כל כך, אבל קש ישנו. טאַזִיק (חומר להסקה עשוי מזבל פרות) יש עוד יותר. ממלאים אפוא את התנור בטאזיק ומדליקים. בבית נעשה חם. שק עם קמח תירס ועריבה עם ברינזה (גבינת כבשים) יש גם כן. עקרת הבית מרתיחה דוד עם מים, בוחשת מקמח־התירס ממליגה אחת ושופכת אותה על מפית לבנה באמצע השולחן. הילדים נעמדים מסביב לשולחן, בולעים את האדים העולים מן הממליגה. אבא מתישב עם חוט דק מתוח בשתי הידיים, חותך עם החוט פרוסות ממליגה, שהן צהובות, כזהב יצוק חדש. אמא בוזקת על הפרוסות ברינזה מרוסקת. הילדים מחוסרי סבלנות, מקַפְּצים: ממליגה עם ברינזה!

הכינוי “ממליגה” שהדביקו לבסרבאים¹, מתכוון לומר, שמלבד ממליגה הבסרבאי אינו אוכל דבר. אבל האמת היא, שבשום ארץ היהודים אינם אוכלים מזון כה רב וכה מגוון כמו בבסרביה. א. ראבוי מתאר מרתף מתחת לבית בסרבאי יהודי, שם אנו מוצאים: תפוחי־אדמה, סלק, בשרים ממולחים, בשרים מפולפלים, גזר, כרוב גם מתוק וגם חמוץ; בּוֹרשט (חמיצה), דלועים, חביות עם מלפפונים כבושים, חביות עם אבטיחים כבושים, גם אבטיחים מתוקים טמונים בחול, תפוחים מזנים שונים וגם חביות עם שזיפים מיובשים, אגסים ותפוחים מיובשים, צנצנות עם מרקחת מדובדבנים, שזיפים וענבים, בקבוקים עם ווישניאק, סליבניאק וחביות עם יין, יין ישן, יין חדש, אדום, לבן־חיוור ומתוק וחמוץ, חבית עם שמן וחבית עם דבש.

השורות היפות ביותר ברומן של ראבוי “יהודים בסרבאים” הן אלו המתארות יום־שוק בסרבאי בעיירה. הוא מתאר את אורח־החיים המיוחד במינו של היהודיים־המולדבאיים ומאיר אותו עם החן הראבּוֹיאִי שלו.

אנו רואים את המולדבאי עם הפנים השעירות ועם תספורת הבלורית, המחזיק גוש לחם שחור ביד אחת, וביד השניה רצועה של “קישקה”, שהנה הוא קופץ לתוך גיגית עם עטרן כדי שהמגפיים יקבלו ברק. והנה אנו רואים אותו סובב בשוק, למקום שבו כובענים שָטְחוּ פרוות לבנות תפורות בחוט אדום ובחוט ירוק, או כובעי קַרַקוּל שחורים. הנה אנו רואים את סוחרי העורות והמגפיים עם סוגי המגפיים שלהם: מגפיים שחורים עם המוּקַיִים על קמטיהם היפים, מגפיים מעור אדום, מעור ירוק. “…ומעל כל אלה פרושׂ, כמו כיסוי יפה, עירבוב של כל מיני צבעים. סוסים אדומים, שוורים לבנים, תבן זָהוֹב, אבנטים ירוקים ואדומים מסביב לפרוות, פנים סמוקות, עיניים שחורות, אווזים לבנים עם פיות אדומים, שקים פְּתוּחים עם שעועית לבנה, שקים עם חיטה בִּצְהוֹב־הנחושת, עם שבולת־שועל לבנה, שמים כחולים־לבנים עם גלגל חמה הסובב ומתיז ניצוצות באמצע השמים.”

בעיירה מתלקח פולמוס בין שתי קבוצות יהודים – אלה הרוצים ללכת לאמריקה לקבל אדמה חופשית ואלה הרוצים להישאר בעיירה. הנה בא המנהיג של האופוזיציה, ר' ארקה, אל הרב ר' וולף ותוקף את הרעיון של נסיעה אל אדמה עצמאית.

אצל ראבוי הרב מדבר כך: – מנין אתה יודע שהם יִתְגַסוּ (פארגרעבט ווערן)? – שאל הרב והוא בעצמו השיב: יכול בן־אדם שתהיה לו אדמה משלו ושהוא גם יוכל ללמוד. לימוד תורה אינו בחזקת מלאכה. אסור להפוך את זה למלאכה. לי חוֹרֶה על אבי המנוח על שלימד אותי תורה בתור מלאכה. אני כבר לא אתן שהילדים שלי יעשו זאת. לכן גם אני נרשמתי. העיסוק שלי נמאס עלי. אני רוצה לשבת על אדמתי שלי, עם הילדים שלי, לאכול את הלחם שלי עצמי וגם בשביל הלימוד נמצא לנו זמן מיוחד.

הפולמוס מגיע עד לידי מהלומות. אבל הרב מצליח הודות למנהיגותו החכמה להרגיע את המאבק, ובעיירה משתררים שלום ואחדות. המורה הליטאי החדש, הסוציאליסט לייזר ראווקין מביא, אף הוא, מוּדָעוּת והתחלה של התארגנות בקרב הנוער.

גם ברומן “תשעה אחים” ישנה תמונה איך בליל־שבת פורץ ריב בבית של תשעת האחים בין האב ובן אחד ולפתע־פתאום מתנפלים כל האחים אחד על משנהו ועפות סטירות, עד שאייזיק עוצר את ההתכתשות.

קַו־אופי אצל הבסרבאים תאבי־החיים ובעלי דם חם. כמו שהם מתכעסים במהירות, מרביצים זה לזה, כך הם מהר הופכים להיות ידידותיים ושמחים. וראבוי העלה יפה מאוד את קו־האופי הזה ובחן אותו בכמה מהרומנים שלו.

המצב של העדר זכויות ליהודים ברוסיה הצארית נישל את היהודים ממולדתם. היה זה טראגי לראות איך היהודים הבסרבאים, שנולדו על האדמה השחורה השמנה, התרוצצו בעולם לחפש פיסת אדמה חופשית לעצמם. הם הלכו לארץ־ישראל, ארגנטינה, דרום־אפריקה ואוסטרליה.

ברומן של ראבוי “יהודים בסרבאים” רואים באיזו אהבה היהודים התיחסו לאדמה וכמה התגעגעו לאדמה משלהם.

הבחור היהודי יליד אמריקה דוד ווֹלדַן, ברומן “רצועה מן הים”, שנדד על פני כל אמריקה, מגיע אל רצועת הים ובגבורה עילאית הוא רוכש את פיסת האדמה שלו, שהוא קורא לה “אדמתי”. ובאיזו אהבה מעבד היהודי ויינבוים את היער שלו, שבו הוא השקיע עשרים שנות עמל!

בידוע, חי א. ראבוי שש שנים מחייו במערב הרחוק ובשדות של ניו אינגלנד. באותן שנים אף מילה לא יכול לכתוב, עד כדי כך היה עסוק. אהבה עצומה אהב את האדמה, אך התנאים גברו עליו.

תמונות נהדרות מחיי היהודים הבסרבאים אנו מוצאים גם ברומן האחרון מאת ראבוי “קליינע יידעלעך” (יהודים קטנים). הילדים היהודיים הקטנים, שניצלו בתור קַנטוניסטים ובנו את הכפר שַייבְקה שבבסרביה, אלה הם החלוצים, אשר בזיעתם ובדמם יסדו את הקולוניות היהודיות הראשונות ליד הדנייסטר. אילו סצינות מרתקות, מרגשות, מעלה ראבוי ברומן זה! גם הרומאנטיקה מקרינה על גרעין ריאליזם בריא.

ראבוי הכניס שינוי ערכין בספרות יידיש באמריקה. יצירותיו היו משום מפנה רב משמעות בדרכה של ספרות זו, בהיותן ביטוי נאמן לחיי הכפר של יהודים בארצות־הברית. לשונו הפשוטה, אשר חוט של שירה משוך עליה, מעלה בכוח רב חטיבות חיים עזות ובריאות שחותמן זקיפות קומה יהודית בחיק הטבע, הרחק מן הכרך והשאַפּ האפיינים לספרות יידיש בארצות הברית.

א. ראבוי זכה להצלחה, כי על כן הביא לספרות יידיש בארצות הברית פן חדש והוא – האדם העמל, הקם בבוקר לעבודתו, לחלקת האדמה שלו, אשר מרים עיניו לשמים, לא כדי להלל ולשבח את הבורא, אלא כדי לדעת: האם ירד היום גשם אשר ישטוף את השדות ויציל את החיטה, את השעורה מקמילה.

גיבורו של ראבוי מחכה להצלחה חמרית, אין הוא בודק עניני רוח; אין הוא שואל מדוע צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. כל השאלות כבר נשאלו. רק שאלה אחת עוד לא נשאלה: למה האדם היהודי לא מוציא לחם מן האדמה? הרי הערבה לפניו! למה הוא מסתגר בשאפ? למה הוא בורח מהכפר לעיר, ההורסת את עצביו? למה היהודי אינו משנה את הרגלי חייו?

חיים שטעמם בהם עצמם – הם חיי הכפר. חיי הערבה.

שורת ההגיון מחייבת, כי המהגר היהודי בקומה זקופה יפנה לערבה. יחרוש אדמה. יהיה חקלאי. שכר העמל – החיטה הבשלה.

בספרו “בערבה” מביא א. ראבוי לספרות יידיש בארצות הברית פנים חדשות. עמלנים שהולכים מן העיירות הקטנות לחבלי התעשיה. אולם גבוריו הולכים לעבוד בחווה של גידול סוסים. בדרכו לערבה מתעכבת הרכבת בשיקאגו, וכאן הוא שומע דברים על החיים בכרך. אולם אין הוא מתפעל מחיי הכרך וזרים לו הסיפורים האלה. הוא נוסע להשתקע בערבה לעבוד. לא בחייטות. לא בסנדלרות, כי אם בסוסים.

דרך קשה הוא עובר, דרך שלגים מפשירים, בדרכים משובשות בבורות מלאים מים, אבל אין זה מרתיע אותו. הוא יודע כי האורווה מחכה לו. ואליה הוא משתוקק.

האורווה עומדת פתוחה לערבה ולמערב. שם השמים נאים במופלא. מעולם לא ראה אייזיק, גיבורו של ראבוי, שמים כאלה. על פני השמים מונחות ממש ערימות של שלג לבן. שמים אשר משביעים נפש פיוטית עד דם התמצית.

שונים הם בעלי האורוות. יש מהם עניים־מתחילים ויש מהם – שכבר הצליחו לאכלס אורווה עם הרבה סוסים והאורווה המכילה הרבה סוסים בנויה רובה אבנים שטוחות, גדולות, כמין מרתף, מיעוטה עץ כבד, בתקרה יפה ובחלונות.

בא הסופר לאורווה והוא כאילו במעיין עמוק של דברים ומשלים ואין לו אלא ליטול את הקולמוס ולישב ולכתוב.

אייזיק פשט את לבושו היהודי המקובל שם, בארצות אירופה, והוא לבוש עתה בפרוונת כבשים ואנפילות מעל מגפיו והוא גאה על לבושו החדש.

הדאגה היחידה – לשמור על השעות הקבועות שבהן הסוסים צריכים לקבל את שיבולת השועל. אוהב הוא להסתכל כיצד הסוסים מרחרחים ריח שבולת שועל. והשיחה בין מגדלי הסוסים: על יחוסו של סוס זה או אחר, על יחוסה של סוסה. נושא חדש. דברים חדשים.

המדריך את אייזיק בהלכות סוסים מציין בפשטות: להווי ידוע לך, כי סוסים לעולם חכמים הם ממך, אף על פי שלא למדו באוניברסיטה. הם יודעים להבחין בין שבולת שועל טריה, לבין קמלה.

אייזיק לומד הילכות רתימה, לומד הליכתם של סוסים, דרכם לערבה וחזירתם. ואין דומות הדרכים בעיני הסוסים, כשהם הולכים ליום עמל, לדרכים כשהם חוזרים מיום עמל. נוודים הבאים לערבה, מכירים בהם מיד, שהם באו לא כדי להיאחז כאן והם אינם נאמנים על שום דבר, שכן עתידים הם לגנוב מהעובדים הקבועים חפיסות טבק שבכיסיהם.

שמח אייזיק שהוא מכניע סוס צייקן כשהוא מגיש לו חתיכת סוכר, אם גם הפועלים עצמם שותים קפה בלא סוכר. 

לומד אייזיק פרקי חיים חדשים, להתקין מחרשה, לנהוג בסוס, לפלח תלמים, להבחין בין שדה לשדה, לדעת פרקי זמנים מָתי הערבה לובשת ירוק, עשבים נאים, מתי הרוח בערבה נעשית חמה ונושאת על כנפיה ריחות צופים של דבש. מתי האדמה היא רעננה, קלוייה.

אוהב הוא לראות מתי הסוס בא אצל הסוסות.

אייזיק רוכב יום יום על הסוס המיוזן על פני הערבה, סוקר את האדמה הלובשת כל מיני עשבים, ציצים ופרחים לבנים, כחולים ואדומים. הוא פוגש את החורשים. הוא סוקר את האדמות של האדם העשיר הילדנברג אשר הצליח כבר לבנות אורוות מרווחות ולהקהיל לתוכן קהילות סוסים גדולות. השטח של הילדנברג העשיר הוא רחב, השדות גדורים גדרי תייל. בשטח רחב זה רצים סוסיו וסוסותיו המדבריים. הסוסות המעוברות, עכשיו זמן לידתן. ניסן, אייר וסיוון יפים שבחדשים ללידת סייחים. אייזיק מבחין שבית הילדנברג, העשיר בערבה, לא זו בלבד שאין בו בנים, שכן הבנים נשואים הם, אלא בבית זה לא נשתמעה אפילו פעם אחת המלה בנים.

מיסטר הילדנברג הפקיד סוס בידי אייזיק המתלמד במלאכת הערבה. והאחריות היא רבה, כי על כן מחירו של הסוס הוא עשרת אלפים דולארים, והוא מגזע פירטור נקי ויש לו יחוסין משלו. חייב הוא לתת את דעתו שהסוס יהא בריא והוא אייזיק שומר את הסוס במזונותיו. שלוש פעמים ביום בדקדוק מדוקדק לפי השעות הוא מאכילו ומשקהו ומנקהו במברשת של שיער וסורקו במסרק של ברזל וגומי. אייזיק מושח את הסוס בנפט. שערותיו של הסוס מבהיקות כאטלס מחמת הנפט. הנפט אף הוא עושה כלייה בכל הרמשים המבקשים לפרות ולרבות בשערותיו של הסוס. מפקידה לפקידה משטיח אייזיק את האורווה בקש חדש, מתקן רשת של תיל, מן המין הקרוי תיל של תרנגולות וזו מעכבת את התרנגולות מלהיכנס לאורוותו של הסוס, כלומר, התרנגולות אינן יכולות להטיל כיניהן בסוס. הוא מקשט את הסוסים במחלפות כדי להוסיף להם הרבה חן ונוי. מה נאה הסוס, כשהוא, אייזיק, קושר לו את המחלפות. הסוס הופך להיות חבר שלו. מבין את דבריו, יורד לדעתו יותר מן הבריות, כי הרי בני אדם אינם יורדים לדעתו.

מהרהר אייזיק את הפילוסופיה שלו על סוסים ובני אדם והסיכום לזכות הסוסים.

עם פת שחרית יוצא אייזיק לחרוש. חייב הוא לבחור את הסוסים המתאימים לחרישה.

אייזיק עדיין לומד את הילכות הערבה וכל זמן שהוא רוכב בשדות הריהו מגלה נוי חדש. הסוס שומע בקולו. הוא שותף להנאתו. אין לו לאייזיק אלא להניח לסוס וירוץ, עד שיתעייף. משעמד הסוס מאליו ראה אייזיק, שנישא אי־שם במרחקי הערבה. בדרך חזרה טרח ויגע עד שהרחיץ את הסוס והחזירו לתיקונו.

חוזר אייזיק הביתה ושאלות רבות של הילדנברג העשיר בערבה מציפות אותו: כיצד חרשו הסוסים, אם החרישה עלתה יפה, אם היתה חרישה עם הפסקות או בלי הפסקות; אם ידוע לו כמה סייחים נולדו. אייזיק רואה את עצמו תוהה ובוהה במופלא. כל סייח אשר עומד תחת ראש אמו ורגליו מפושקות, הוא פלא בעיניו. הוא מקשיב לכל הנחירות העולות ויורדות. הוא מתעניין בכל הרוכבים והחורשים. בערבה מוצא הפעם אייזיק הרבה סוסים וסייחים בצידם. בכל מקום עומדת סוסה וּוולדה לצידה. מצויים כאן מומחים מיוחדים המבייתים סוסים.

הערבה נותנת כל מיני ריחות טובים. העשבים מתגבהים בעליהם השונים.

האורווה עם הסוסים הססגוניים נראית, כאילו מתקיימת כאן חגיגה גדולה. סוסים בעלי תאווה זקופי צוואר מחפשים למלא את תאוותם. הנחיריים מאדימים כאש. כל סוס מחפש רגלים נאות של סוסה חטובת גו. ואף הסוסה כופפת צווארה המחוטב נאה, בחינת קשת, ומבקשת את הסוס הנאה.

“הולכת ובאה סוסה שחומה, טלואה טלאים לבנים ואדומים. עיניה אף הן כטלואות טלאים אדומים ולבנים. זנבה נעוץ עמוק בין רגליה האחוריות והיא נראית כצוחקת בעין אחת. הסוס המיוזן מעכבה ומניח ראשו על צוארה. היא נושכת אותו בקרסולו ובו ברגע עומד הסוס ורגליו הקדמיות עליה. הוא גופו מתוח כמיתר ודלוק כעמוד זפת בוערת. הסוסה הטלואה משתברת כמעט. היא מתאנחת בשעה שתופס הסוס בשיניו את אניצי השיער שבגבה. רגע אחד נראה לו לאייזיק שהסוס יאכלנה חיים”.

א. ראבוי הביא לספרות יידיש ריחות חדשים, את סכין המחרשה הננעצת עמוקות באדמה בתחילתו של תלם. גיבורו בערבה יודע את תפקידו: הוא יצא לכאן על מנת לחרוש, הוא רותם את שני הסוסים במחרשה. כוחות חיוניים עצומים תוססים בו. שפע חיים. הוא איננו איש השאפּ והיזע. הוא מהגר מבסרביה, שהיתה כולה אדמה שמנה ובה כבר עוצב איכר יהודי. הערבה מזכירה לו את נוף בסרביה. כאן מצוייה אדמה. סוסים, אנשים המחוננים בכשרון עבודה. הסוד והפלא כאן הוא התלם החרוש. כאן לא מצויים אנשים עייפים ויגעים, הם אינם זקוקים לקנה משענת. המשענת היחידה הבריאה, זהו נוף הערבה המבקש את תיקונו. בנוף הזה גנוזים כוחות יצירה גדולים, טבעיים. הערבה מחכה לגואלה והוא המהגר מבסרביה הוא אחד מגואליה. הוא מזיגה יפה של בסרביה והערבה האמריקאית. הוא הקאובוי היהודי תורם תרומה נכבדת לחיי אמריקה. כאן פועם שלטון המעשה. הוא יצרן וצרכן. הוא מספק את האספקה הדרושה לאדם החי. את הגיבור הזה יש לדון לפי עמלו. הוא ממלא שליחות. בעמלו הוא מתעלה לידי אצילות של שאר רוח, הוא רוכש סגולות חדשות ורגש גאון אופף אותו כיהודי, שהוא בעל כיבושים. יש בו הרבה מסימניה של חדוות יצירה.

רואה אייזיק כי האדמה היא אדמת טרשים וסכין המחרשה חותרת בקושי. צריך להשחיז את הסכין. בניו־ג’רסי החרישה קלה יותר, ואילו כאן בדאקוטה הצפונית החרישה יותר קשה. בין שני הרים גבוהים ארוכים ומשופעים נמתח השדה בשפלה. היום בהיר, הדור־נאה, וחמה מחממת. פס האדמה החרוש מהביל. השורות העקומות בחרישה הופכות אט־אט להיות ישרות. הוא טורח ויגע להשוות את השורות.

מה הן דאגותיו של הקאובוי היהודי? שבשנת בצורת, כשנעצרים הגשמים, היבול של החיטה הוא זעום. הוא מסתכל בהנאה יתרה בחיטה העולה, אולם לבו מתכווץ: הרי הוא השקיע כל כך הרבה עבודה ועמל ולמה היבול הוא כה זעום? לפני שנים, היכה הברד את החיטה. לא נותר גרגיר אחד. החקלאי תלוי בחסדי שמים. הנצחונות והכיבושים של החקלאי תלויים בגשם. בסוס הטוב. בעובד המיומן היודע להכניע את הטרשים. בהשקאה נבונה.

הסתכלות האדם העובד על העולם כאן בערבה היא אחרת מהסתכלותו של האדם בכרך. כאן הוא יונק את חיותו מן המעיין של חדוות חיטה העולה. כאן מעשי יצירה חדשים. כאן קיים הן לחיים, הן שהשכינה שורה בו מתוך שמחה.

יחס של חיבה והוקרה תוסס בלבו של אייזיק לכל האדמה מסביב. לסוסים. אייזיק חוזר מן החרישה, מתירים את הסוסים וערבה עליו פת הערבית. שזוף הוא גיבור האדמה. שזופה גם המלווה אשר חובשת כובע של קש והיא עטופה סודר מצויץ כדרך האיכרות בבסרביה.

הערבה גדולה. הרים. בקעות. שדות מישור.

“אייזיק (איי) סבל ירושה עליו, כללו כלל ישראל. דומה עליו שבאומנותו, אומנות “קאובוי”, הוא מקדש שם ישראל. ועכשיו מה יאמרו עליו, על בחור מישראל? כבר ראה בדמיונו יושבים ומלגלגים עליו על ה”קאובוי היהודי".

אייזיק שקוע בעבודתו. הוא חבר לכל סוסי הערבה. הוא מכיר את כל השדות בהם זרעו השנה שיבולת שועל, מאכל לסוסים; הוא מכיר את כל הגבעות הראויות לחרישה. הוא קאובוי יהודי אמיתי. החרמש שלו שולט בעשבים ויהיו קניהם קשים כגזעי נטיעות.

אייזיק ראבוי הוא תופעה מרעננת בספרות יידיש. הוא העשיר את ספרות יידיש במוטיב: האיכר היהודי בארצות הברית.

הוא איננו שלום אש, אשר כתב את “אונקל מוזס”, המכנס בבית החרושת שלו לחייטות את כל בני עיירתו; הוא איננו דוד פינסקי אשר דבק במשיחים ופאציפיסטים למיניהם; הוא איננו יוסף אפאטאשו אשר ברומאן שלו “היברו” תיאר את המלמדים בבתי ספר, בתלמודי־תורה, על הנשיאים שלהם, אשר אינם מכינים את הדור הצעיר היהודי להיקלט במסכת האמריקאית החדשה (הרומאן “היברו” הופיע ב־1920); וברומאן “ארום גרענד סטריט” (בקבציו המכונסים נקרא הרומאן: “די טענצערן”) מביא אפטאשו את המהגר היהודי לניו יורק לגראנד² סטריט.

א. ראבוי אוהב את הקרקעות המתפשטים לארכם ולרחבם; הוא בא בסוד אהבות סוסים וסוסות. יהודי שוהה עם סוס; יהודי אשר רותם שני סוסים בעגלה ויוצא אתם לערבה. כל עגלה ועגלה נקשרת לשני עמודים כדי שלא יהפכנה הרוח; יהודי עם מגפים ודרבונות ברגליו, כובע רחב תיתורת בראשו וחגורה רחבה במתניו. בחגורה נעוץ אקדח ומטפחת אדומה כרוכה בצוארו, דרך “קאובוי”; יהודי עם ידים גרומות חזקות, הבונה בית חדש, כהמשך לביתו הבסרבאי האיכרי.

א. ראבוי הביא לספרות יידיש אדם יהודי בארצות הברית המפרק משאות לתוך עגלה, גבו רחב, והוא מתחבר לאינדיאנים אשר מסייעים לו בעבודה החקלאית הקשה.

“מה נאה הערבה, סמוך לשקיעת החמה. מערב כולו אש לוהט. כל הערבה כולה משורטטת פסים־פסים. פסים של שדות חטים ססגוניים. שדות שנזרעו תחילה, קמתם גבוהה משיעור קומה של אדם. חיטי קמה זו ראשיהם מבצבצים. מה נאים הראשים הרכים הללו! רוח נושבת בשדה ותורמית של אדוות מתנשאת, הראשים הרכים שופפים מלאי חן ועל פני כל השדה מתהווים בקעות ונחשולים, בחינת נהר. נודף ריח של פת חמה ודבש. שדות החיטים האפלים מלאי חן. אין מלין כדי משמעות חינה של שפעת הגוונים! יש מילה אחת: ירוק. ואילו כאן כמה מיני ירוק; ירוק כעשב בתחילת אביב, ירוק כעשב העומד לקצור, ירוק כעשב ספיח, ירוק כעשב בשחרית, בצהרים, שטוף זהרי חמה, ולעיתותי ערב עם שקיעת החמה. והריהו! עכשיו חמה בשקיעתה וירוק כזה אינו מצוי. ננער המשורר שבאיי ובישיבתו בעגלה והמושכות בידו קופצת עליו תשוקה לאחוז בקולמוס ולכתוב ולומר שירה”.

הגיבור של הרומן הוא אייזיק ראבוי בכבודו ובעצמו, הקרוי לשם הקיצור איי, והוא המשורר אשר הביא את תיאור הירוק בספרות יידיש בארצות הברית ותיאור העמל בשדות. קפצה עליו תשוקה לאחוז בקולמוס ולכתוב ולומר שירה ואכן הוא אמר שירה.

אייזיק ראבוי כשישב בבסרביה כתב ספר בשם: “כפר של ילדים” ובספר זה באים פרקים של עבודת אדמה. הפריץ בבסרביה מדד ליהודים חלקות אדמה והיהודים קבלו את האדמה בקריאות שמחה. מדדו את חלקות האדמה וכל אחד קבל את חלקו.

א. ראבוי מתאר בספרו זה, כיצד נפלו פסי האדמה לרגלי המחרשה היהודית בזה אחר זה. מעי האדמה התהפכו כלפי שמים ויהודים בני רחמנים נמלטו איש לבקתתו, לא יכלו לראות כיצד חותכים את האדמה.

אולם יהודים בני רחמנים אלה בבסרביה התרגלו מהר מהר לאדמה החתוכה, החרושה, כי על כן היא הצמיחה חיטה. יהודי הממליגה, יהודי חלב כבשים, כבשו את האדמה. היהודים הקטנים הללו, כמעט ילדים, שאצל אבותיהם אף לא שמעו מעולם על עבודת אדמה. ילדים אלה היו חייבים להתכופף אפיים ובמגרפות ארוכות בידיהם ובאתים כבדים נאלצו לפורר את רגביה הקשים של אדמת בסרביה הבתולה לטחון אותה לאבק, רק כדי שאפשר יהיה לזרוע בה. האדמה העקשנית לא נכנעה בקלות. היא היתה מצומחת במיליוני נימים של עשבים זה אלפי שנה והיא היתה קשה כדבק. הזיעה ניגרה על פני הילדים. הימים היו חמים. ידיהם הרזות שלא היו למודות לעבודת אדמה, נתמלאו יבלות והגבות הקטנים כאבו מרכינה. כך העבידו אותם יום־יום עד שכל האדמה החרושה נטחנה כקמח והוחלקה על פני השטח ככסת.

היהודים הקטנים האלה על אדמת בסרביה שתלו גם טבק. שכבו על האדמה בתולעים, זחלו על ארבע בעפר, חפרו גומות באדמה הרכה ובכל גומה תקעו שתיל של טבק. ידי הילדים היו סדוקות מן האבק, מן השמש, ממרירות הצמחים.

תיאור זה של א. ראבוי בבסרביה הועבר לערבה האמריקאית, לדרכים המשתפעות, לבקעות עם אמת המים, לסוסים המסרבים לדלג על אמת המים. כאן בערבה מתקין עצמו אייזיק ראבוי עם אנשים עמלים לקצירת חטים של חורף. החיטה גבוהה משיעור קומתו של אדם. הוא נעלם בסוד השבלים. הוא אוהב לעמוד דמום בין השבלים, כאילו הוא גופו שיבולת בין שיבלים. אוהב הוא את השמים המשופעים בכוכבים והצרצרים המתחרים בצפרדעים מי כוחו יפה בעשיית רעש בעולם.

המשורר הבסרבאי חותך ברוחב של שמונה רגל בשדה החטים. בבת אחת נקצר פס של שמונה רגל ברוחב וישר כבסרגל. השבלים העומדות עדיין על רגליהן מצטמצמות ומתדחסות ומרתיתות. הדגן צועק ממעמקי האדמה. הדגן דינו למיתה, כדי שיפרנס ויביא חיים לעולם.

קוצרים במכונה. הסוסים מסיעים. המכונות, הן כלי מחזיק ברכה, ואם גם העשירים משתמשים בהן כדי להרבות שעבודו של הפועל, הן בכל זאת כלים האוצרים ברכה לאדם החקלאי. אכן, אחריות בעבודה, אולם גם הנאה, להשכים קודם הנץ החמה, כששחרית עדיין ספק ערפל ספק אינה ערפל; השדות עדיין מכוסים טל; כל בריות הערבה ננערות משנתן; חתולי הבר קופצים מקניהם מעל הצפצפות אצל הנהר; ארנבות הערבה יוצאות מחוריהן שבהרים וכדי לזקוף רגליהן הריהן רצות ויורדות ועולות בהר; זאבי הערבה מהלכים תוהים ובוהים, ראשם כבוש בקרקע, מחמת היום הגדול המאיר, שבא עליהם במפתיע בעיצומו של ציד, הציפורים טובלים טבילות שחרית בפריחתן על גבי הנהר וחתול הבר אורב להן בעבי שיחי הדובדבנים וענבי השועל; ההרים עטופים סדינים לבנים של ערפלים והיום הגדול המאיר, מהלך בערבה ומקפל את הסדינים, כורכם ומצניעם בעמקים.

כך עומד המשורר והסופר א. ראבוי הבסרבאי בפני נוף הערבה עם שחר בצאתו לעבודה. הוא מסתכל בעולם הגדול והוא כולו תמיהה על הנוי והחן, על כל מה שפורח סביב סביב. דומה, שהוא – הסופר־החקלאי – פורח באויר, עתים הוא בעמק ועתים על הר גבוה. אייזיק ראבוי למד מן הטבע, שחייב אמן לשקף בעבודתו את הקרוב־קרוב לו. ראבוי בא לכלל דעה, שעוד לא מיצה את הנושא: הערבה הנחרשת תלמים תלמים.

הוא יוצא לערבה כל שחרית ושחרית, מעין אקדמה לעבודת יומו. כשהוא חוזר לביתו הוא מסייע בעבודות האורווה; הוא לומד כתלמיד את טיב הקרקע, כי על כן כאן ולא בשום מקום אחר הוא מבקש להבטיח לו עתידו, כי על כן הוא חושב לרכוש עוד חלקות אדמה, עוד סוסים ואולי גם מכונות. הוא מסייר כל חלקה מכל רוחותיה. בודק את אמת המים, בודק את החלקות שאינן ראויות לחקלאות.

“קאובוי” יהודי. חקלאי יהודי.

ראבוי הוא איש האדמה בכל הרומאנים שלו. את היהודים שהגיעו מהבית הישן, הוא מביא לעבודת אדמה. אין הוא מאכלס אותם ב“מתפרות היזע” בניו יורק. גם משפחות אשר גרות בווייטשעפל, או במקומות אחרים, מביא ראבוי לעבודת אדמה והופך אותם לאנשי כפר.

הוא עקב אחר המהגר היהודי הצעיר הנודד על פני אמריקה, כי על כן הוא מתחיל לראות את אדמת אמריקה כאדמתו. הרי היא מעניקה לו חופש ובהלוואות נוחות היא מסייעת לו להיאחז בקרקע.

יהודים קונסטרוקטיוויים. פשוטים. בריאים. חזקים.

היהודים גרים ביחד. גם היאנקי, אשר חבלי הקליטה בעדה היהודית הבסרבאית קשה עליו, משתקע יחד אתם ועוסק בעבודת אדמה, אם גם אבותיו היו רחוקים ת"ק פרסה מהאדמה.

א. ראבוי הראה לנוער היהודי באמריקה, כי אכן יש דרך אחרת מאשר דרכם של המהגרים הרכונים על מכונות תפירה אצל אונקל מאזעס.

א. ראבוי הוא האופטימיסט הגדול שבספרות יידיש באמריקה.

הוא מבקש לקבל פרס ראשון בהתחרות סוסים ואכן הוא מקבל. הוא למד לאכוף את סוסו ולצאת לערבה.

בבואו בפעם הראשונה לערבה חלם על שני סוסים, על מכונות לעבודת אדמה, בימות הקיץ יעבוד בשדות ובחורף, שכולו ארוך, תהא שהות לכתיבה.

תוך כדי ההתערות בערבה ראה, כי לא לשם ממון הוא בא לכאן. הוא בא לכאן להשתקע ולמצוא מקום מנוחה. הניח בית אבא גדול בכרך. הוא יודע, כי סופם לכלייה אם לא יוציא אותם משם. שליחות הוא עושה כאן. רצונו להתיישב כאן על הקרקע ואחר כך יביא את כל בית אבא לכאן, למערב הרחוק.

אמנם המשימה אינה קלה. משימה קצת מפחידה. הריהו יושב כאן עם בנם של יאנקים גמורים העובדים אדמתה של אמריקה דורי דורות והוא בנם של יהודים גמורים, כפופי גב, מוכי טחורים, עם כל סבל הירושה של דורי דורות. וכמעט שמתבייש בפני עצמו – רצונו להצילם מכלייה…

מושכים אותו היקפי הערבה, המרחבים, קסם השדות הרחבים. כל שדה ירוק משופע עבודה קשה, זיעת אדם, ייסורים. כמה צער, כמה כוח משקיע האיכר באפרו עד שהוא זוכה ורואה עשבים עולים בו. בני כרכים עוברים ומסתכלים באפר הירוק ואומרים: מה נאה ירוק זה. יש כאן דברים שבעובדות. ככל שתשקיע יותר עמל, כן תגדל סאת החיטה, כן יוציא האיכר מן האדמה שתי טונות שחת ולא טונה אחת.

חלום שהתגשם.

הוא בא לכאן לערבה לחיות על עבודה באמונה. נמאסו עליו חייו לשעבר. מבקש הוא להיות איכר ישר. ואכן הצליח להיות איכר ישר ודוגמא למהגר החדש לאמריקה.

א. ראבוי אינו עייף מלראות את הערבה המשנה את פניה על כל גווניה. הוא מתאר את ההרים, את השמים הכחולים כאגדה, את גדישי השחת, את הקציר, את חיטי האביב על היריעות הגדולות, קומתם כקומת אדם. כל שיבולת ושיבולת היא בריה חשובה. תזמורת של אלף כלים. אומרים שירה דבורי שדה, זבובי סוס ירוקים, צרצרים, עכברי שדה, כל מיני פרפרים. סימפוניה גדולה; אומרים שירה זמירים, תרנגולות ערבה, בינוניות ושאר עופות. השירה רחבה ועמוקה רחוקה וגבוהה, עד שדומה אין טפח בחללו של עולם, שאינו מלא שירה. ואף החיטה מזמרת בקצב של שירה. השמים אחוזים להבות. כל הערבה – שמלה ססגונית המופשלת קצת ביד קלה.

א. ראבוי מאכלס את ספריו בזורעים וקוצרים, במכונות קצירה ומגרפות פלדה, בקופות של שחת ובשדות חיטה ושיבולת שועל, בקרקע המצמיחה לחם ונותנת שלווה; באהבות הנרקמות בעדה החייה את חייה בערבה; בקאובויים יהודיים הרותמים סוסים ויודעים לטפל באורווה; יהודים שידיהם רחבות, גסות, רגליהם גדולות חזקות ועליהן מגפים גדולים;

הספרים מאוכלסים סכינים החותכות את ראשי החיטים ומשיירות את הקש, בשקים המתמלאים חיטה, בעגלות המובילות את התוצרת לגורן.

“מסביב – שדות ושמים. לכל מלוא העין אין אילן, אין בית, אלא הרים ובקעות. כאן זוחלת מגרפת־פלדה גמלונית ומנגנת בנחת ובביטחה, ראשי חטים נושרים ככתרי מלכים במהפכה, פחד ושמחה – עד היכן הגיע האדם – ויוסיף ויגיע”.

מזמור שיר לעבודה. לעמל. לאדם החקלאי:

“המכונה עומדת על שני גלגלים גדולים, מעין מחרשה קעורה בצורת עריבה. סכין זו ננעצת על ידי מנוף, עמוק באדמה עד תחת עיקרי הבולבוסים, מקום שמוטל בגומה הפרי העגול והכבד. משמחטטת המחרשה הקעורה את הבולבוסים הללו ומבקשת מהם, במחילה, שדיים להיות טמונים באדמה, והגיעה שעתם לצאת לאויר העולם, אין להם ברירה אלא לקפץ ולעלות על העריבה³ מבעוד זמן, שכן העריבה⁴ מפליגה והולכת ועלולה להניחם. עולים הבולבוסים על העריבה החרורה בחינת כברה, מוציאה את החול וקולטת את הבולבוסים. לשם כך מתנענעת העריבה, כמרקדת מחמת שמחה רבה, שהיא מביאה לבריות פרי יפה כזה. על כל פנים הבולבוסים אף הם מרקדים על הכברה, עד שמתנערים מכל החול”.

מלחמת האדם החורש, מלחמת המחרשה הננעצת באדמה הכובשת גם את הקרקע המשובשת באבנים שטוחות חדות – עליה מספר א. ראבוי.

האדם החופר פחמים לרגלי ההר, המגרד את האדמה ומחפש את הפחמים המונחים רבדים־רבדים כרבדי עץ – עליו מספר א. ראבוי.

האדם שרוי בשמחה. טוב לו. הערבה משפיעה עליו חיטים ובולבוסים וכשהוא צריך בשר הריהו לוקח ירך של שור ותולהו במסמר. מזמינים בקבוקי יי"ש מוברחים, שותים ומשתכרים ועם הפכחון – חזרה למחרשה. לסוסים. לאורוות.

א. ראבוי מוצא גם בין החורשים והזורעים שאינם יהודים כאלה ששנאת ישראל מובלעת בדמם. אין הם יכולים להבין, מה עושה כאן קאובוי יהודי אשר לומד במוסד חקלאי. התלמידים הבאים למוסד החקלאי חושבים, כי הנה ימצאו יהודון פחדן והרי לפניהם בחור כהלכה, התובע עלבונו, התופס את מקומו במוסד החקלאי.

מה קודר התיאור כשאחד הקאובוים עוזב את המקום וחוזר לכרך.

הנוף משתנה. שוב אין ערבה. בדרך לכרך הוא עובר חוות ועיירות קטנות, שדות משופעים בתירס, בחינת חיילים בשורות ישרות עומדים עמרי התירס מחודדים כלפי מעלה. בשדות רועות פרות. שוב אין זכר לערבה. והלב מתכווץ – למה עזב את המקום הזה, אשר שינה את כל אורח חייו ועובר לכרך? 

א. ראבוי, כאמור, הוא שינוי ערכים בספרות יידיש בארצות הברית. סופר נאמן לחיי הכפר. המשך לאיכר היהודי בבסרביה. סופר אשר מרד באנקל מאזעס לשלום אש והגיש אלטרנטיבה⁵ אחרת למהגר היהודי, אלטרנטיבה של קרקע, של אדם עובד חקלאי.