אמר הכותב: זו לי הפעם השלישית, שאני מנסה ללון בעומקה של המליצה הזאת: בפעם הראשונה במחברתי, ששמה היה כך,¹ שהקדשתיה ליובלו השבעים של מורי וידידי ר' דניאל לייבל עליו השלום; בפעם שלאחריה בתוספת דברים לה: “ועוד לענין ש”י עולמות";² ועתה, בהרחבת דברים לכאן ולכאן, מתוך סברה, שמיציתי את העניין ככוחו של יחיד, מצדי צדדים, ומתוך הרגשה, כי שָניתי ושיירתי, ודור משלימים יבורך.

 

[א]    🔗

“אמר ר' יהושע בן לוי: עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות, שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא” – כך לשון המשנה (עוקצין ח: יב), החסרה במקצת כתבי־יד. “דאמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי: עתיד הקדוש ברוך הוא ליתן לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות שנאמר: להנחיל אוהבי יש וגו' יש בגימטריא תלת מאה ועשרה” – כך לשון הגמרא (סנהדרין ק ע"א). שני לשונות אלה הם יסוד לאמירה המהלכת על פני הדורות והפשוטה בכתב ובעל־פה: ש“י עולמות. והמבקש לעיין בדרכה הארוכה, או, לפחות, בכמה מתחנותיה, דין שיזכיר לעצמו, כי הכתוב, שמתוכו נדרשה האמירה שלנו (מש' ח: כא), שימש גם דרכי־פירוש אחרות, אם קרוב לדרך זאת אם רחוק ממנה. קרוב: “תלמידיו של אברהם אבינו אוכלים בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא, שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא” (אבות ה: כב), ורש”י מפרש: “אוכלין הפירות בעולם הזה ונוחלין הקרן לעולם הבא; להנחיל לאוהביו יש, הרבה יש בידו להנחיל לאוהביו טובה, פשטיה דקרא, ובמדרש אגדה כמנין יש – שלוש מאות ועשרה עולמות עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק”. רחוק: “אמרו עליו על ר' יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, גמרא, הלכות והגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים וקלין וחמורין וגזרות שוות ותקופות וגימטריאות ומשלות כובסים ומשלות שועלים, שיחת שדים ושיחת דקלים ושיחת מלאכי השרת ודבר גדול ודבר קטן, דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא, לקיים מה שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא” (בבא בתרא קלד ע"א). ורשב"ם מפרש כל אלה, ולעניין הכתוב אומר: “יש עולמות, וכל כך למה, כי אוצרותיהן מלאים כל טוב, דברי תורה וחכמה”.

הצד השונה בין השימוש הקרוב לרחוק ניתן להסתכם באופן, שהשימוש הראשון דורש עניין יש ואוצרות כעניין התורה שבעולם הזה, והשימוש האחרון דורשם כעניין שכרה בעולם הבא, שעל כן השימוש הרחוק אינו דורש עניין יש כמניינו, והשימוש האחרון דורשו. ואין צריך לומר, כי היתה גם כעין תפיסת־ביניים, וכבר ראינו לו לרש"י, המדבר על שני העולמות על דרך אכילת הפירות בזה ונחילת הקרן בבא.

 

[ב]    🔗

סעיף־בינתיים: תיבת יש כשם־עצם רבו שימושיה ונתגוונו אף בימינו, וכן אתה מוצא צירופו של תואר לו, כגון אברהם קריב, שראינו לו משמש בכתוב שלנו. והנה יכתוב, בדברו על יעקב שטיינברג: “ביש עצמו ויתר על האחיזה הנוחה בקרנותיו ושלוחותיו והיה משחֵר לישותו החבויה מעין והחומקת מתפיסה – – עינו נחה בין על יש גדול ובין על יש קטן. אך גם כשהתבונן, הטיפה היתה לו חלק מן הים”.³ וכן אתה מוצא שימושי נטייה, כגון אליהו מייטוס: “ולוע־אֵין מאחרי יֵשִי יתגל”;⁴ או: “ופנסים ניצתו בסימטאות יֵשִי”.⁵ ואף אלחנן אינדלמן: “מכל יֵשִי, אלי / נותר רק פֶלֶל לי”;⁶ או אלעזר שרביט: “נדע להבחין אמת זהרורית במלוא יֵשָהּ”.⁷ וכן לשון רבים; שכבר ידענוה במונחי הפילוסופיה, וכן א"צ גרינברג: “דורות לאום חי רב נדוד / חותר מחשכם של גויים אל שמשו / – – חוקתו כחוקת היֵשִים בבריאה”.⁸ ואף סמיכות תמצא, כגון אמיר גלבוע: “ואני מתפילה פוקח עיני לראות איך פיקדה / את יֵשֵי התשובה”.⁹ ודאי, כי מיני השימוש המצויים במקרא (ישך, ישנו, יֶשכם, היִשכם) עשויים היו לעורר לשימושים שאינם מצויים בו, כהוכחת הדוגמאות שהבאנו וניתן להוסיף עליהן. אבל אין להכחיש את רישומו של הכתיב שלנו לצד בריאת השם, נטייתו, ריבויו וסימוכו.

ותוספת ראיה שימוש דומה ביידיש, וראה, למשל, שלום עליכם המשלב בתוך מכתב: “איך בין מיט אַ מאָל אויסגעוואַקסן, געוואָרן א גאַנצער יש, אַ העלד אין מיטן דרינען”;¹⁰ ושיעורו: גדלתי בבת אחת, נעשיתי יש שלם, גיבור ביני־לביני. ודרך חריזה אליעזר שטיינבארג: “אויסגעמישט מיט קופּער צי מיט מעש / און איז גרויס ביי זיך! א יש!”;¹¹ ושיעורו: מעורב בנחושת או בפליז, וגדול בעיני עצמו, כמין יש. וכן יוסף פּאַפּיערניקאָוו הכותב גם הוא דרך חריזה: “וואָס זומפּיקער, וואָס טיפֿער ס’איז די בלאָטע – / אַלץ העכער איז דאָס גרעגערן פֿון פֿרֶעש / וואָס קוואַקען ביז חלשות פֿון נודאָטע / און – האַלטן פֿאַר געזאַנג עס, פֿאַר אַ יש”;¹² ושיעורו: כל שהביצה טובענית ועמוקה יותר, כן יעצם קרקור הצפרדעים, המקרקרות עד עלפון־שעמום, וחושבות זאת כזימרה, כמין יש. ופעמים יבוא אף ביאור לתיבה זו והוא מעמידו שם־עצם. וכן עלוע (אליהו) שעכטמאַן: “וועט זי דאָרט אויסקלאָרן, צי די גאַנצע מעשׂה איז אַ יש און צי ס’איז פֿאַראַן אין דעם אַ מאַמאָשעס”¹³ ושיעורו: היא שם תברר, אם כל אותו מעשה הוא יש ואם נמצאת בו ממשות. לעניין פירושה של ממשות ראה, למשל, ל' טרייסטער: “אין זיי – זע איך אַ יש. דאָס האָט אַ האַפט. אין דעם גלייב איך מיט כל עצמותי”;¹⁴ ושיעורו: ובהם – אני רואה יש; זה יש לו אחיזה; ובזה אני מאמין בכל עצמותי. ולעניין יש של ערך ראה בלומע לעמפעל: “אַזוי לאַנג איך פֿיל, אַז עס איז פֿאַראַן אַ יש, וואָס וואַרט אַנטדעקט צו ווערן, הער איך ניט אויף צו זוכן”;¹⁵ ושיעורו: כל עודי מרגישה, כי נמצא יש, המחכה לגילויו, איני פוסקת מחַפשו. וכן ראה י"מ לעווין: “וואָסער יש איז שטערנפֿלי פֿון קאָסמאָנאָטן”;¹⁶ ושיעורו: ומה יש הוא מעוף כוכבים של טייסי־חלל. ולעניין מיעוט הערך או העדרו ראה, למשל, הירש אָשעראָוויטש: “מאַך איך זיך אַ קלאָרן חשבון / אַז אַ גאָרנישטיקער יש כ’בין”;¹⁷ ושיעורו: הריני עושה לעצמי חשבון ברור, כי יש אפסי אני. דוגמה זו ראינו בה צירוף של תואר, שהיא כסתירה ממנה ובה (יש – אפס). אך ראה, למשל, ז' זשיטניצקי בעניין כתב־עת: " ‘אונזער אייגן ווינקל’ ווערט ‘א ליטעראַרישער יש’ ",¹⁸ ופירושו, שאותו כתב־עת נעשה יש ספרותי.

רוב דוגמאות המובאות חסרו יידוע (הילכך מחויב לפעמים דרך־התרגום: מין יש), אך ראה שלא כמותם, כגון קריה מאָלאָדאָווסקי הכותבת: “די ספקות, זאָגט ער, זענען ווי אין פרוכט אַ וואָרעם, / זיי עסן אויף דעם יש, עס בלײַבט די הוילקייט אין דער מיט”;¹⁹ ושיעורו: הספיקות, הוא אומר, הם כמו בפרי תולעת, ואוכלים את היש, נשארת הנביבות בתוכו. ולא ייפלא שימוש כשל אפרים אויערבאך: “אַ קליין רבילע בין איך, אויף א פֿאָדעם ייִחוס האַלט זיך גאָר מײַן יש”;²⁰ ושיעורו: רבי קטן אני, על חוט של ייחוס נאחז כל ישי [= היש שלי]. והוא גם משמש בלשון רבים: “אַפילו מעשׂים נישט געטוענע – זיי זענען ישן”;²¹ ושיעורו: אפילו מעשׂים שלא נעשו – הם ישים. וכן מאַשע פּאַיוק דרך חריזה: “כ’קען אויך צינדן, כ’קען אויך לעשן, / פֿון כבֿיכול מײַנע ישן”;²² ושיעורו: יודעת אני להצית, יודעת אף לכבות יֵשַי [= הישים שלי] משל כביכול.

לעניין הזיקה הברורה של אותו יש לעולם ועולמות, ראה יעקב פרידמאן: “איטלעכער אבֿר אין דײַן גוף איז אַ וועלט פאַר זיך, אַ עולם קטן / די מינדסטע צעל פֿון לײַב איז אַן איכישער יש”;²³ ושיעורו: כל איבר בגופך הוא עולם בפני עצמו, עולם קטן, התא המועט ביותר בבשרך הוא יש אניי.

 

[ג]    🔗

ועתה, לאחר טיול הצדדין, לעיקר עיוננו, הוא עניין יש כמניינו. מותר אולי לשער, כי עצם התיבה יש, המתנודדת בין פועל, כרוב שימושיה במקרא, ובין שם־עצם, כמיעוט שימושיה בו, היא שהניחה לה, בכתוב שלנו, פתח לכך. וזאת לזכור, כי הקירבה של יש ושל נחלה מתחזקת מבן־סירא: “על חשבון חוֹבֵר ואדון ואורח ועל מחלקות נחלה ויש” (מב: ג); ומפרש רמ“צ סגל: “ויש = נכסים וקניין”. ואמנם יחזקאל קוטשר במאמרו על מגילת בן־סירא שנמצאה במצדה (מהדורת יגאל ידין) רואה כאן ראיה לרישומו של לשון הכתוב: להנחיל אוהבי יש, על לשונו של בן־סירא: על מחלוקת נחלה ויש,²⁴ אבל רמ”צ סגל מוצא כאותו שם־עצם בכתובים אחרים בבן־סירא, “תפול [ביפי אש]ה ועל יש לה אל [תחמ]ד” (כה: כד), ומפרש: “יש לה = רכושה”. וכן “אם שלך ייטיב דברי עמך וירוששך ולא יכאב לו” (יג: ו) ומפרש: “אם שלך … הנכון לגרוס יש לך, כלומר רכוש”. והנה אפילו נוסיף מן המקרא עניין הכתוב: “יש זהב ורב־פנינים וכלי יקר שפתי דעת” (מש' כ: טו), שהמיוחס לראב"ע כולל פירושו, בבואו לפרש הכתוב שלנו (שם, ח: כא): “יש – הוא כינוי לקניין הנצחי הנקנה לנחלה עולמית וגם כינוי לקניין הממון; יש זהב ורב פנינים וכלי יקר – ויש כלל, ואחר כך פרט: זהב ורב פנינים וכלי יקר, וכן טעם ואוצרותיהם אמלא”. וגם אם נוסיף עניין הכתוב “רב אכל ניר ראשים ויש נספה בלא משפט” (שם, יג: כג) שנמצא מי שפירשו: יש = רכוש, ואף אם נתפתה לשיווי ההקבלות שבין כתוב זה “רֹב [אכל] – ויש [נספה]” ובין קודמו “יש [זהב] – ורֹב [פנינים]”, עדיין לא הוצאנו את המיעוט ממיעוטו, שהרי הגמרא אינה יודעת תיבת יש כשם־עצם אלא מתוך הכתוב הנידון לנו, ואף הלשון המאוחרת הניחתה שם־עצם בתחומו של מעשה בראשית (“יש מאין”), ובייחוד בתחומה של ההגות (יש = נמצא) ואף צירפה לו מסימני ההיכר של שם (ה"א־הידיעה), ומתוך שהקדמנו, בפרק הקודם, את המאוחר, ידענו עד מה הפליג שימושו בספרות ובדיבור.

ושוב לעניין התיבה בכתוב שלנו – אין תמה, כי התיבה בכתוב שלנו פירושיה מתנודדים אילך ואילך, וכן הארמי מתרגם אותה בשתיים תיבות: יש = שניא סגיאתה, כלומר שנים מרובות, וממילא הוא מגבילה על העולם הזה. השבעים יתרגמוה, אמנם, בתיבה אחת ὕπαρξιν = רכוש, אבל הוסיפו תיבה בסיפא דקרא, ἀγαθῶν, וכלל פירושם: להנחיל לאוהבי הרכוש ואוצרותיהם אמלא טוב או טובות. ואמנם, כבר ראינו בפירוש רש“י לאבות “להנחיל לאוהביו טובה”, ובגמרא פירש רשב”ם “כי אוצרותיהן מלאים כל טוב”, ולכתוב שלנו יאמר רש“י: “יש אתי נחלה רבה”. ואולי כדאי שנזכיר לעצמנו, כי bona הגדרה של קניינים ונחלאות, וכך בלשונות עד עתה: dobra,Güter וכדומה. ולדרך זו נמשך יהואש: “צו מאַכן אַרבן זײַנע ליבהאָבער גוטס און זייערע שאַצקאַמערן זאָלן זיך אָנפילן”. מה שאין כך תרגומים שלפניו: ר' יקותיאל בליץ – “אום דאש איך מיין ליב האבערש מאך ערבן דאש בשטענדיג איז אונ' וויל אירי שאץ קאמירין ער פילין”. ור' יוסף ויצנהויזן – “דאש איך מייני ליב האביר וויל מאכן ערבן דאש דא בישטענדיג איז אונ' אירי שאץ קאמירין וויל איך דער פילן”. ללמדך, שעניין יש מתפרש להם כמה שקיים ועומד, וככל הנכון נמשכו לפירוש המיוחס לראב”ע: יש = קניין קיים. ולעומתם, ראה, למשל, ר' ישראל גלבארט בפירושו לאבות,²⁵ הנעזר בלשונם: “צוא מאכין ארבין מיין ליבהאבערס איז פאר האנדין את זייערע אוצרות וועל איך דער פילין”; ללמדך, שהוא מתרגם יש = מצוי, והוא לו פועַל, והוא על דרך פירוש רש"י.

עינינו הרואות, כי התיבה הקטנה שלנו היא אֵם לכמה וכמה חיבוטים, ומוצאם שני דרכי תרגום, ואם להעמידם על דוגמות־קצה, הרי הדרך האחד הוא כשל הווּלגאטה הנוהגת העלמת התיבה ואומרת: ut ditem – כי אעשיר: והדרך האחר הוא כשל האנגלי הנוהג הבלטת התיבה, בתרגמו יש בתיבה substance – שאינה מנוקה מהוראה מאוחרת.

 

[ד]    🔗

ולא ייפלא, כי עניין יש בכתוב, מעטו בו הפירושים הדורשים אותו כעניין רכוש ואחוזה, ורבו כן רבו הפירושים הדורשים אותו כעניין הדת והוראתה כעניין התורה ותלמודה. ודרך הראשון, ראה, למשל, מה שמביא מאיר רבינוביץ משרידי קרובות יניי בעניין קניית שכם ביד יעקב אבינו: “[תם שבת] בנוחלו / תיכן ונטה שם אהלו”. והסימוך הוא בכתוב שלנו: להנחיל אוהבי יש וכו‘, וכן: יבחר לנו את נחלתנו וכו’ (תה' מז: ה). והמהדיר מבאר הפסוק האחד כרמז לנחלת יעקב בשכם והפסוק האחר כרמז לגאולת ארץ־ישראל על־ידי קניין שכם. לדרך האחרון מובאות לרוב, ונזכיר אך קצתם – ר' שמואל אהבה לפסח: “אוהבי אנחיל דת ותושיה / אאסף שבים”;²⁶ ר' אברהם אבן־עזרא: “בן הור מיסר עלי מעלו / יודה חטאיו בהתנפלו // לפני אדני אשר חללו./וילמדו דת ויש נחלו,/ כי הוא לבדו אהבו ולו, / חוקו נתנו והוא קיבלו”;²⁷ והראב"ד יאמר: “ושמענו שיש בארץ צרפת חכמים גדולים וגאונים וכל אחד ואחד רב ממלא מקום התורה להנחילה והנחילוה על מה שנאמ' להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא כל אחד ואחד היה במקומו”;²⁸ וכן: “ושמענו שיש בארץ צרפת חכמים גדולים וגאונים וכל אחד ואחד רבן מרביץ תורה ומרבים גבוליהם בתלמידים להגדיל תורה ולהאדירה כמו שנא' להנחיל אוהבי יש ונאמר ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר”.²⁹ ור' ישראל נג’רה, בפיוט כתיבת התורה, בפשיטות: “בששי בשבת אגיד את הרשום בכתב הנשתון, / יום להנחיל תורה אל חי נתכון”. וברגיל יש הרחב גם בזה וגם בבא, וראה עוד בפיוטי ר' שלמה הבבלי “כינן גן בעדן ומאכל עסיסים / להנחיל אוהביו יש, לתלמידיו, עמוסים”.³⁰ והלוא ייאמר בפיוט לפורים: “מרפא שיקוי – עצם למחזיקיהם ומימיניהם. / חיי נצח הנחיל יש למוצאיהם / ועשה אותם אדם וחי בהם” (“את פני מלך אתיצבה”).

שאלה לגופה היא הזיקה לאותו כתוב ודרושו בדורות האחרונים, לפי דרכם בשוני התפיסה ומרכזה. והכוונה אינה לדרך הלעיגה, כגון משה אורנשטיין: “הנני רואה כי לא תדע שיעור קומה של יוצר בראשית על פי הזוהר הקדוש. הנה נודע כי על פי הזוהר הקדוש אלף אלפיים רבוא ושבעת אלפים וחמש מאות שערות נמצאים בריש עתיק יומין, ועל כל שער ושער ארבע מאות ועשר עולמות, מהם ינחלו הצדיקים לעתיד לבוא. ע”פ [על־פי] הזוהר ארבע מאות עולמות בסוד ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר ובכל עולם מעולמות אלו יש עשר ספירות – – “.³¹ הכוונה לשימוש בפשוטו של מקרא, בראייה שכלית מתונה. וראה, למשל, מנדל לפין: “מפני שהחכמה והבינה האמיתיים יקרים מכל חפץ וסגולה, שהרי הן יכולין להנחיל לאוהביה כל מיני טובות העו”ז ועוה”ב [= העולם הזה והעולם הבא], לפיכך צריך לחפש אחריהן במטמונים".³² וההעמדה של לשון ההנהלה יש על שני העולמות קדומה, וכן בפיוט לא־נודע: “ופץ עניו לאמתו בואו ואאזין לקהלכם / להשמיע אמרי על־כלכם / שני עולמות להנחילכם / החיים והמות נתתי לפניכם”.³³

ואין צורך לומר, כי ככל שאנו קריבים לזמננו, אף הנחלת היש קריבה אליו ולמושגיו, בין אם הכוונה לחומר בין הכוונה לרוח. לעניין החומר ראה, למשל, חיים גולדשטיין, בסיפורו שהוא כתרגום הרומאן על רינאלדו רינאלדיני: “הן לא אתן שנת לעיני ולעפעפי תנומה, עד אקים מזימות לבי, להנחיל אוהבי יש ואוצרות אנוש, עצתי אמלא הון ועושר”.³⁴ ואם לרוח הרי, למשל, מ"ז טור בשיר, המוקדש לדוד פרישמן: “עוד נר אלהים לא כבה, / עוד רכבי רכב אש / עוד זיקי אהבה ומחשבה / להנחיל אוהבי יש”.³⁵ ואולי תיבת יש יוצאת כאן להוראת מצוי, קיים. וכן אתה מוצא בדוגמה קרובה יותר – אברהם קריב, הכותב מזה: “אולם המעמד הגדול של גילוי שכינת הלשון העברית בתקופתנו הוא בבית מדרשה הספרותי של אודיסה. בת קול יצאה שם ואמרה: להנחיל לאוהבי יש”,³⁶ ומזה הוא כותב: “ומה יעשה הבן הנבון ולא יקדיש את מיטב הפנאי שלו לכדור, מובחר שבכלים, האוצר בחללו הריק כל פיתויי העולם ולהנחיל אוהביו יש ויש עמו עד בלי די?”³⁷

 

[ה]    🔗

ואין צריך לומר, כי יתר על הפירושים הסתדר לו, ואפילו בנוח, דרך הדרוש. הדורש עניין יש כמניינו, ומפרשו כמניין העולמות המעותדים לו לצדיק בבא. וזאת לזכור, שתיבת יש, כשהיא פועַל ברור, לא זכתה מידי חז“ל לדרך דרוש כזאת, ואפילו אם שכנתה הכשירתה לכך, כגון הכתוב “יש שכר לפעלתך' (יר' לא: טו), או “כי יש שכר לפעלתכם” (דה"ב טו: ז). וגם כשדרשו לעניין מי שנחשב סמל תלמוד־תורה ושכרו, הוא יששכר – יש שכר, לא נבהלו על שימוש בגימטריה שלנו, וכך היא דבוקה לעניין “להנחיל אוהבי יש” ונעשתה כציור המצוי של גן עדן. כן, למשל: “לפנים ממנה גן העדן ובה שלוש מאות ועשרה עולמות שנאמר להנחיל וגו'” (מדרש גן עדן, וכדומה). ודרך תרגום ראה כ”י קיימבריג‘, שהוא כתב קדום באשכנזית־יהודית ומובא בו שיר גן עדן, ונאמר בו: "אונ’ איקליך הייליגר מן / דר ג' ווילן הוט גטן / דעמ' גיבט ג' צו לונא / ד… הונדט אונ' צ[ע]ן טרונא”.³⁸ פוקס מתרגם die hundert und zehn Tron, ואילו ה' ביים מתקן: צו לונא דר, כלומר: zu Lohn dar.³⁹ ובאמת לא יסכון לא die ולא dar, אלא צריך להיות drei, והכוונה לשלוש מאות ועשרה עולמות. מה שהפייטן מפרש עולמות כלשון טרונא, כלומר, כיסאות־מלכות, הוא כעניין לגופו, וספר הזוהר רואם גנוזים תחות כורסיא עלאה טמירא [= תחת הכיסא העליון הנסתר], ואנו, שאין לנו עתה עסק בנסתרות, דיינו בלשון שגור המרמז על כך: “ודע כי אין אדם יכול להתפאר ולהתגדל עצמו כי אם בעשות תורה ומצוות להידמות ליוצרו ושמלאכי השרת ישמשו לפניו ולמלוך על ש”י עולמות וזה ייקרא אדם".⁴⁰

 

[ו]    🔗

כשאלה לגופה היא, אימתי נקבע הנוסח המצוי ש“י עולמות, ומי שיטפל בה במיוחד, יוכל להכריע על דקדוקי הזמנים של תולדות התחרות שבינו ובין קודמו: יש עולמות. וראה, למשל, ביוצר לשבת ראשונה אחר פסח (“ויושע אור” לר' מאיר בר' יצחק): “גוי צדיק שומר אמונים / מראש אמנה ירש יש נחלתו וברביוני צאצאיו תיתמו קדוש מעלתו”. ור' זליגמן בר מפרש בסידורו: “אברהם אבינו שהוא ראש המאמינים והובטח לו ירושת הארץ, ואיתא בתנחומא: בשכר אמנה ירש אברהם אבינו העולם הזה והעולם הבא וזהו שאמר יש נחלתו ר”ל ש”י עולמות“. אבל מפרש קדמון, ר' אברהם בר' עזריאל, אומר: “מראש אמנה ירש – פירוש מאמנה ראשונה התחיל בזכות היות גוי שומר אמונים וירש יש עולמות לנחלתו שנאמר: להנחיל אוהבי יש – ישראל שהאמינו למשה למדו מאברהם שהיה ראש אמנה שנאמר והאמין בד' וירש יש עולמות – – ומאמנה ראשונה זו זכו ישראל לומר שירה וירשו יש עולמות”.⁴¹ וסדר זה קיים עצמו, דרך צחות, עד דור אחרון, בזירוז מלמדי גמרא ללימוד פרק שמיני בבבא בתרא: “קינד מייַנס, לערן [= ילדי, למד] יש נוחלין אויף דער וועלט [= בעולם הזה], וועסטו האָבן [= יהיו לך] יש נחלות אויף יענער וועלט [= בעולם הבא]”. ולדרך השחוק הזה ראה לשון הסכמת הרבנים לצוואתו הידועה של ר' אברהם בר' שפטיל הורוויץ: “ויבוא אלינו אחד מן החכמים יבקשו תורה מפיהו, נודע בשערים – – ובידו רצפה רצופה צרופה כל אמרות אלוה – – הלא הוא זה החיבור הנקרא יש נוחלין אשר הנחיל הגאון הנ”ל לאוהבי יש עולמות”.⁴²

לשון ש“י עולמות הוא, כמובן, על־פי הסדר הנהוג, המקדים את המספרים הגדולים למספרים הקטנים, אך, ככל המשוער, השפיעה גם הרהייה מפני סדר האותיות שבכתוב שלנו, הפרוז לנוטריקון קשה (י’מח ש’מו) ולזכר קשה כמותו וממנו (יש"ו, שנדרש י’מח ש’מו ו’זכרו) והיא, כנראה, הנסיבה לשינוי סדר הדורות בקריאת השמות, שכן מועטים יותר קרויים י’עקב ש’מואל או י’וסף ש’מואל, ומרובים יותר קרויים ש’מואל י’עקב, ש’מואל י’וסף. וש”י עגנון הקרוי כך ושהקפיד, כנודע, על המרכאות, הרבה לספר בעניין שני השמות האלה הנמשכים לו, מיוסף הצדיק מזה ומשמואל הנביא מזה, וראה בספרו “קורות בתינו” באורך. וצמד שמותיו, בראשי־התיבות, שימשו גם הם עניין לשעשוע, בפירוש לשון שי כלשון מתנה ודורון, כרוח הכתובים. ובצאת, ליובלו השבעים, שני קבצים לכבודו, נקרא האחד: לעגנון – שי, והאחר: שי למורה – והוא שחוק בלשון הכתוב: “יובילו שי למורא” (תה' עו: יב). וכמה וכמה ספרים וקבצים נקראו כזה וכזה. ויש גם ששעשע בלשון ש“י כלשון מניין; וראה שֵם־מאמרו של משה דור: “ש”י עולמות לש”י עגנון“.⁴³ וכדרוש הזה נתלה בסופר קודם, הוא מנדלי. וכן ראה מיכל ליכט, הכותב עליו בשירו: “רבותי, ניט אין די פּאַלייען פֿון רײַכע / ניט אין די קעמערלעך פֿון די אָרעמע זשויבט מען / די שטאַנדהאַפֿטיקייט פֿון די ש”י (אבראמאָוויץ) עולמות”;⁴⁴ כלומר: לא בטירותיהם של עשירים, לא בתאיהם של העניים גורפים את היציבות של ש"י (אברמוביץ) עולמות. והוא, כמובן, שחוק בראשי־תיבות של שמותיו: ש’לום י’עקב.

על־כל־פנים, סימני רתיעה ברורים אלו כאלו צריכים עיון, ובבוא שעתו ראוי שיכלול פשר שינוי היגוי מקומות. הרי, למשל, יעזופאל הגויה ביידיש אוֹזוֹפּול; קריסטינופול – קריסניפולי, מודליבוז’ץ – מזלבוזשיץ (וראה שם־הרומאן של לייב ראשקין די ייִדן פון גאָדלבּאָזשיץ, וכדומה). והרי יש ושי שניהם בעלי מובן ועשויים לקיים עצמם שניהם, מה שאין כן י“ח, שאין לו מובן, ושעל כן קיים עצמו ח”י, שיש לו מובן, והתמיד שימושו שלא כסדר המקדים את המספר הגדול, בייחוד בנדרים ופדיונות (ח"י גדולים) משום משמעו, שנתחזק מכוח גימטריה־מפנים־גימטריה: ח"י מניין גוּט כלומר טוב (ויש שהוסיפו: גוט מניין טוב עם הכולל).

לעניין שינוי המניין המקובל ראה בדרך הפאגינאציה שהיתה נזהרת ממספרים שפירושם לרעה, ונהפכו לצד הטובה או לצד הניטראליות; וכדוגמה קרובה ראה, למשל, ספרו של ר' אהרן ירוחם, אהל רחל,⁴⁵ שאינו חושש ממספר קיא או קל, אך כותב דר, שלא לכתוב רד; ער, שלא לכתוב רע; ערה שלא לכתוב רעה; חצר, שלא לכתוב רצח; דש, שלא לכתוב שד; ואפילו כשח, שלא לכתוב שכח, או אשל, שלא לכתוב שלא. וכולנו זכורים ספרים, שציינו שנת תצחר, תרחץ (אך, כמדומה, לא: תצרח), שלא לכתוב תרצח, וכן: שנת תשד“ם, שלא לכתוב: תשמ”ד. אבל בכל אלה יש בריחה מן הרעה, ואילו בעניין ח"י יש רדיפה אחרי הטובה.

ואזכיר את ר' עוזר קניג, מורי לדקדוק, שהיו לו כללים מנימוטכניים משלו, ובהם גם הכלל על ההבדל שבין עולם בחינת מקום ובין עולם בחינת זמן, הניכר בלשון רבים, ולשון הכלל: “ש"י עולמות וחי עולמים”.

 

[ז]    🔗

ודומה, שהציון, כי גם יש וגם שי יש להם מובן, מחייב בדיקה, כדרך שניסינו בה לגבי התיבה הראשונה, שפיתוחה מרובה, אף לגבי התיבה האחרונה שאין פיתוחה מועט. ואכן, צא וראה, עד מה תיבת שי גדורה לעצמה, ומה מצומצמים בה שימושי־נטייה, ואבן־שושן במילונו מביא משירת ימי־הביניים, לשון רבים: שַיִים (ר' משה אבן־עזרא), וסמיכות בה: ושַיֵי תשרים (סידור ר' סעדיה גאון) וצורת שַיָם (ר' יהודה הלוי) וכן צורת שַיוֹ (בלא נתינת דוגמה), ומשירת ימינו צורת שַיַיִך (ש' שלום), ואוסיף: יצחק עוגן, המרבה להסתייע בתיבה הזאת לצורותיה, כגון: “אבדני – זהו שַיוֹ, / על פניו אדחנו, / כי אתור ואתעה / ואשאל עוד אַיוֹ / ירחיקני ממנו”;⁴⁶ וכן: “הימים הבאים לטובה ולרעה / ישאו לי שיָם כל שעה ושעה”;⁴⁷ או: “שדמות הרחבות / – – / יחלתן בדי חנם / ונדבת עננים ושַיָם”.⁴⁸ ולא עוד, אלא תיבה זו, שיידענה נפרדת במקרא, ניתן לה מעמד של סמיכות, כגון “קשרתי לך אל זר, הגשתי שַי־דלים”,⁴⁹ או: “שי־רגעים, קרבן־חלוף”,⁵⁰ וניכר רישומה של מתכונת שי עולמות. ואולי מותר להביא ראיה סמויה ורחוקה והיא בקדושתא ליום־כיפור, המיוחסת ליוסי בן יוסי: “עליון הוא על כל / סובל שַי לכל / נעלם מעין כל”.⁵¹

ושלא להחסיר המזג נזכיר, כי גם י“ש משמש ראשי־תיבות ללשון י’ין ש’רף או י’ין ש’רוף, כפי שנקרא המשקה, שעניין שרפה כלול בכינויו בכמה לשונות, אם גרמנית Brandwein, אם סלאווית horilka, וכדומה. וראוי להקדים ולהעיר בזה שלוש הערות: ראשית, הלשון הקצר י”ש ככינוי לאותו משקה הגוי בשי“ן ימין, אף שלשונו הארוך הוא בשי”ן שמאל, והיא החלפה מצויה שטעמיה שונים, מהם טעם רחוק יותר, המצוי בתרגומי המקרא והנמשך לאורך הדורות והלשונות עד עתה: שמואל הוא סמואל (ובכיווץ: זיינויל), שלמה הוא סלומון, שמשון הוא סמסון וכיוצא בהם; מהם טעם קרוב יותר, והוא החילוף לפי הדיאלקט, ורישומו מגוּון; וראה, למשל, ר' שבתי כהן הקורא ספרו שׂפתי כהן, אך קיצורו של המחבר וחיבורו: שׁ“ך, וכן ר' שבתי בס הקורא ספריו שׂפתי ישנים, שׂפתי חכמים. ר' שלמה דוד אייבשיץ קורא גם ספרו אחד ערבי דשׁא, אך ספרו האחר לבושי השׂרד, ואיפכא ר' שׂמחה מאיר כהן הקורא ספרו משׁך חכמה, ואין להאריך. שנית, לשון יין שרוף ויין צרוף משמשים בערבוב, כנוסח אשכנז: שמחה כתיב – צימכע קרי, ואף חדר לפולין: סבלונות כתיב – ציפלוינעס קרי, וכדומה; אבל לא מצינו י”צ כנוטריקון של יין צרוף אלא של יין צימוקים, ומצינו גם מצינו י“ש כנוטריקון של יין שרוף. אחרית, י”ש במובן זה היו“ד שבו נפלגת להיגוי של צירה ולהיגוי של פתח. לעניין ההיגוי של צירה ראה הדרוש המבודח: יש דורשין אותו לשבח ויש דורשין אותו לגנאי, דהיינו יש – מעט יין שרוף שבחו בצדו, ויש – הרבה יין שרוף שהוי”ו מורה על הריבוי, גנותו בצדו – וסופו של נח יוכיח. לעניין הקריאה ביו“ד צרויה ראה, למשל, מה שמספר רמ”ג ראפאפורט על חסיד, שהיה בשטיבל הלובליני נותן תיקון “דאָס הייסט בײַ חסידים – אַ קוואָרט בראָנפן, און אַזוי איז ער געגאַנגען ממדרגה למדרגה, ביז ער איז געוואָרן איינער פון די – – שיינע ייִדן, און אין בית־מדרש איז ער געוואָרן אַ גאַנצער יש”;⁵² ושיעורו: פירושו אצל החסידים הוא רבע יין שרוף, וכן הלך ממדרגה למדרגה עד שנעשה יש שלם. ללמדך שנתקיים בו המאמר הפשוט: אַז מ’גיט יש – ווערט מען אַ יש; כלומר: כשנותנין יש [=יין שרוף], נעשים יש [נושא של ממש]. וש“י עגנון קרא פרק מפרקי סיפורו “הנידח” נוסח “התקופה”: להנחיל אוהבי י”ש ואוצרותיכם אמלא, ונשמט בנוסח הוצאת שוקן. ואריה שמרי כותב: “אויך ניגון איז א יש און ווערט אַ ביסל יי”ש“;⁵³ כלומר: גם ניגון הוא יש וראוי לקצת יי”ש [= יין שרוף]. אגב, הוא גם השימוש בלשון תרגום שירו של יסנין, מעשה יעקב בסר: “על כן כוחות האופל לימדוני / לסבוא י"ש כדי שיכחה”.

אבל לעומת־זה ראה המסתייעים ביו“ד פתוחה, כעדות החרוזים; וכן מאני לייב: “האָבן שנײַדער־מענטשן / געטרונקען י”ש, / טײַערן בראָנפֿן, / אַ פֿלאַש נאָך אַ פֿלאַש”;⁵⁴ ושיעורו: היו חייטים־אישים, שותים י“ש, יין שרוף יקר, בקבוק אחר בקבוק. וכן: “און מ’שטעלט אין געוועט / אַ גילדן אויף י”ש, / בראָנפֿן דער שול, / און אַ גילדן רח”ש“;⁵⁵ ושיעורו: ומעמידים לתחרות זהוב לי”ש, יין שרוף לבית־הכנסת וזהוב לרח“ש [מתנה לכלי־קודש]. עינינו למדות דרך הקריאה מתוך החרוזים: יַ”ש – פֿלאש; יַ“ש – רח”ש (מקובל כראשי־תיבות: ר’ב, ח’זן, ש’מש). והוא הדין בחיים זלצר הכותב: “דעם קוטשער אויף י”ש, / די צונג זאָל ער האַלטן, נישט מאַכן קיין רעש“;⁵⁶ ושיעורו: לרכב [= לבעל עגלה] לי”ש, שיעצור לשונו ולא יקים רעש [הקרי כמו בפתח אחת].

ולעניין השחוק שי – יש גם כלשון הדרוש גם במובן יין שרוף, ראה א“נ שטנצל: “ס’ביסעלע י”ש דעמאָלט ביי ‘על כן בירך’ / די ש"י עולמות, די ש"י עולמות כאָטש אוועקצוגעבן, / און די ידידות פֿון די צוויי גאונים / געבליבן אַזאַ אויף זייער גאַנץ לעבן”;⁵⁷ ושיעורו: מעט י“ש [= יין שרוף] אז, באמירת על כן בירך [נאמר בקידושא רבא], אף את ש”י העולמות למסור, והידידות של שני הגאונים עמדה כן בעינה לכל חייהם.

 

[ח]    🔗

עתה, משניסינו לבדוק עניין יש ועניין שי מצדי צדדים, נחזור לטבורו של עיוננו, הוא השימוש במליצה ש“י עולמות, היוצאת לפנים הרבה, ובבואתם בספרותנו ובלשוננו מגוּונת והולכת עד־עתה. ובצרור־הדוגמאות נקדים את ח”ן ביאליק ושירו העשוי כפזמון־עם (“בהבטחות־שווא”):

מנעורי נגלה כוכב לי, / מול ביתי עינו קרצה, / וברכות שלח לי מעל / עם פתקי זהב ארצה. // ובעין־ערומים רמז לי, / הבטיח ש"י עולמות, / וראה, עד עתה רש אני / ומסכן על אדמות. // אי כוכב עליון, עפעף פז, / מדוע רימיתני? / איה הגמול לאמונת לב / ולאמונתי אני?

הצד השווה שבין שימוש ש“י עולמות לפי מקורו ובין שימושו בשיר הזה הוא תפיסתם כהבטחת גמול, והצד השונה הוא שהמקור רואה את הגמול בבא, והשיר רואה אותו בזה. וכן אתה מוצא את הביטוי שלנו בשירים אחרים, אם דרך קלות ראש, כדרך השיר שלפנינו, אם דרך כובד ראש. מזה, למשל, יצחק יצחק: “קובי נואם ודבריו כמבוע / וש"י עולמות לשומעים מתגלים / איך יסיים? מתי? – לא ידוע /… הפעם ישא דברו על אנגלים”.⁵⁸ ומזה מיכאל דשא: “אך אין את יודעת עד מה… / עיוורת, חרשה, אטומה / לכל ש"י עולמות מסביבך / את עוברת לתומך”.⁵⁹ וכן שמואל שתל: “כל הקומות פרוצות. ליליות חצות / קרבו בעד הקירות, נפלו תחתן כל המחיצות / בינינו ובין ש"י העולמות / אין אלא עצמנו. / נחוש כל צלעותינו, אף לא אחת לוקחה”.⁶⁰ וראה בשיר אחד של א”ש שווארץ הכותב: “יימחו נא החיים, יאבדו ש"י עולמות! / כי מותם מותך הוא, ואני בשיר נקמות / ועז של שמשון נופל יחד עם הפלשתים / ארנינה את השאול ממוקדי אש ורשותם”;⁶¹ ובשירו אחר: “ואתה פה כמנחם גורל ש"י עולמות / בין פחד ובין תקוה רבה תרחף, / במאזני רופאים תשקול: היחי או ימות / שבע ימים עיף חיים שנסתחף”.⁶² ההבדל שבתפיסת שני המשוררים האחרונים את הביטוי שלנו הוא בכך, שהאחרון נוטע את העולמות בעולם קרוב, עולם החיים, ולא זו בלבד שהם סותרים את המיתה, אלא עוברים כאחת עם מחיית החיים, ואילו הראשון מרמיזנו על עולם רחוק, גן העדן – אם־כי לא זה שיהיה בבא, אלא זה שהיה ואבד בזה (לפני תרדמת אדם הראשון).

עד היכן ניתן לתלות את ש"י עולמות בעולם הזה, ראה ר' בנימין – במאמרו על הצייר אברהם נוימן ותמונותיו יאמר, שהגרמנים “קבעו במוחם כי רק גרמני עם ה־ Gemüt [מזג הנפש] אשר לו ועם אהבת הטבע אשר בקרבו מוכשר לצייר תמונות נוף כאלה, מסוגל להשתקע כך בש"י עולמות של מראות הטבע, – – והנה בא יהודי מבית המדרש, יהודי של דף־הגמרא וטבילת הגוף במים קרים של המקווה ותלה לפניהם – – תמונות נוף – –”.⁶³ אולם ברגיל בא הביטוי שלנו או כלשון הבטחה או כלשון מספר מופלג. וכדוגמה נאה מי שמסתייע בו בכל המצבים, והוא צבי וויסלבסקי: “והתחלה מבטיחה, לעתיד לבוא, לא ש"י עולמות, אבל מבטיחה עולם קטן הפתוח לגדולות. אם תבוא שעת רצון”,⁶⁴ וכן יאמר לעניין הפשיטה למרחבי העשייה של אירופה, שהיתה “מוכת תמהון ומבוכה מנסיון כושל, מזהיר בתחילתו, מזהיר ש"י עולמות בעולם הזה, של התבוללות וטמיעה בארצות אירופה הנאורות”;⁶⁵ או: “ודאי יפה יהיה לפרט, שפתח לפניו ש"י עולמות של מחשבה עצמית והנאה עצמית, בלתי כבולות, כפותות על־ידי חוקי חיים וגדרי מחשבה של אחרים”.⁶⁶

 

[ט]    🔗

אבל גם ריבוי הדוגמאות התולות את הביטוי שלנו בעולם הזה אינו עשוי להשכיחו מקורו, התולאו בעולם הבא, כגון הציור של ר' שלמה גבירול: “ועיקש טוב לא ימצא ואם ישוב ישגיב חשכו, / צור לישרים תושיה יצפון בסוכו / להנחיל אוהבי יש ופריו מתוק לחכו / ויאחז צדיק דרכו”.⁶⁷ וכנגד הדוגמה הרחוקה של כובד־ראשו ראה דוגמה קרובה של קלותו, והיא הסאטירה של וולוול זבארז’ר (בנימין זאב אהרנקראנץ) “דער באַנקראָט” [= פשיטת רגל], שנדפס בספרו מקל נועם;⁶⁸ ועניינו הקדוש־ברוך־הוא היושב על כיסאו, בסמוך לגן־עדן, ובאים לפניו צדיקים הרבה, והם הרב, החזן, השמש, השוחט, המוהל, המהול, ובייחוד חסיד של רבי, וכל אחד ואחד משבח את עשיותיו שלו ומסיים: “וויל איך, גאָט, מיט דיר ריידן, / זאָלסט מיר צינדערט פֿאַרגעלטן. / מיר איז ווייניק דאָס גן־עדן / איך וויל דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן”; כלומר: רצוני, השם, לדבר עמך, כי תגמלני עתה. אני מעט לי גן־עדן, אני רוצה שלוש מאות ועשרה עולמות. וסופו של דבר דבר הקדוש־ברוך־הוא: “ווי קאָן איך – זאָגט ער – אײַך פֿאַרגעלטן / כאָטש איך בין דער גרויסער גאָט. / וווּ זאָל איך נעמען אַזוי פֿיל וועלטן? / און איז אַרויס באַנקראָט”; כלומר: איך אוכל, יאמר, לגמלכם, אף שאני האל הגדול, מאין אקח עולמות כה הרבה! – וסופו פשט את הרגל.

שיר זה נעשה כשיר־עם ממש, ונפלו בו קצת שינויים. וכן, למשל, מביא את ההדרן שלו קלמן הייזלר בשיר שלו “כאַמבער לעקיש ער” [= חיים בר שוטה הוא], והוא מעשה באותו שוטה, הבא ברוב מהומה לבית אביו של המשורר ותובע ארבע פרוטות המגיעות לו, והאב משיב לו דרך פתגם “גאָט האָט געשוווירן / ס’זאָל נישט ווערן פֿאַרלוירן”, כלומר: אלוהים נשבע כי לא יאבד כל־מאום, והרי אותו שוטה נענה ברקידה וזמרה: “וויל עך, אָט, מיט דיר ראַידן, זאָלסט מיר אַלעס פֿאַרגעלטן. / מיר איז ווייניג דאַס גאַנאַיידן / און דרײַהונערט און צען וועלטן”;⁶⁹ לאמור, הוא מפליג בתביעותיו מכל התובעים שבפזמונו של וולוולי, שכן מעט לו גן העדן, לרבות ש“י העולמות. ואפשר שהשינוי הזה הוא ברוח הפירוש המחודד לעניין “כל ישראל יש להם חלק בעולם הבא”, דהיינו, כל ישראל ש”י העולמות חשובים להם כחלק בלבד של השכר המגיע להם בגן־עדן. ונח פרילוצקי מביא את השיר, מפי העם, בכלל משחקי פורים, ובו דברי הרבי: “וויל דער גאָט, אַ – אַ – / וויל ער מיך איבערגליטן / פֿיר מיר אי' וייניק דער גאַנאַדן / דראַ הינדערט אין זיבן וועלטן” [= שלוש מאות ושבעה עולמות]. וכך גם דברי החזן. ואילו השוחט מבקש: “דראַ הינדערט אין צייען וועלטן” [= שלוש מאות ועשרה עולמות].⁷⁰ אך השיר נעשה גם עניין של חיקויים, וראה שירו של סיימון פרימן, ממשתתפי אַרבייטער פרײַנד, שכתב שיר ושמו “310”, והוא דיאלוג בין קאפיטליסטן ובין פועל: הראשון מגן על הניצול, במה שהוא מקבל עולם אחד בלבד, בעוד שהאחרון יאמר: “דאָרט, / אין הייליקן אָרט, / וועלטן פֿאַר דיר / גאָר אָן אַ שיעור” [= שם, בבית־הקברות, עולמות בשבילך, ללא שיעור]; והרי חובה היא להודות, כי “דרײַ הונדערט און צען איז מער ווי איינס” [= שלוש מאות ועשרה הם יותר מאחד], והפועל משיב לו: “די וועלט האָב איך געמאַכט רײַך. / איך שטייג אַרויס פֿון די גריבער / און נעם אַלץ איבער, / און לאָז יענע פֿאַר אײַך”; כלומר: את העולם עשיתי אני עשיר, אני עולה מן הקברות ונוטל את הכול, ואת ההם אני מניח לך.⁷¹

אבל אם להשפעת פזמונו של וולוול זבארז’ר, הרי דוגמה גדולה לכך הוא י“ל פרץ, המשתמש בחרוזי הפזמון בשירתו הנודעת “מאָניש”, שנאמר בה: “גיי צוריק מאָניש, וועט נאָך גאָט / מיט ש”י עוֹלְמוֹת דיר פֿאַרגעלטען;/ מאָניש, מאָניש, צי איז מאַריע / ווערט דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן?”⁷² ושיעורו: חזור בך, מוניש, ועוד אלוהים בש“י עולמות יגמלך; מוניש, מוניש, האם מאריה שווה שלוש מאות ועשרה עולמות? ניקוד עוֹלְמוֹת מוכיח על הקרי של המשורר ביידיש הזאמושצ’אית שלו, שהטעם הוא בהברה ראשונה: ojlemes ולא ojlumes, ולפי שמחברו של “מאָניש” קָבַל, כי שלום עליכם הטיל בו שינויים, דין לעיין בנוסח הקדום שנשמר,⁷³ ובו שינויים מועטים לענייננו: במקום “דיר” כתוב “דיך”, ובמקום “דרײַ הונדערט אונ צעהן וועלטען” כתוב “דרײַ הונדערט אונ 10 וועלטען”. אבל בנוסח אחר נמחק עניין תרגום מניינו: “די היטער פֿון דײַן תורה / מיט ש”י עולמות פֿאַרגעלטן, / זאָג־זשע, בחור, איז אַ דײַטשקע / ווערט אַזוי פֿיל שיינע וועלטן?”. ושיעורו: שומרי תורתו יגמול בש"י עולמות, אמור־נא, בחור, האם אשכנזייה שווה עולמות נאים מרובים כל־כך?

 

[י]    🔗

וכאן, כמדומה, אתנו המקום להעמיד על הגיוון בדרכי שימושיו של המניין. אם במקור, שכלל אפשרויותיו שלוש: י“ש עולמות, ש”י עולמות, שלוש מאות ועשרה עולמות, אם בתרגום, שכלל אפשרויותיו ארבע: ש“י עולמות, ש”י וועלטן, דריי הונדרעט און [או: מיט] צען עולמות, דריי הונדרעט און [או: מיט] צען וועלטן. ויתר על הדוגמאות שהיו לפנינו, נציג מחרוזת דוגמאות מיוחדה להראות את השימוש באפשרויות אלו. ובדרך־כלל נאמר, כי מידת השימוש בצורת י“ש עולמות קלושה יותר, בעוד השימוש בצורת ש”י עולמות גדושה יותר, והיא כצורה השלטת, מה־גם בדורות האחרונים. כן נמצא בשירי שמחת תורה של בני ארץ־ישראל: “קיבל צור פילולו והראהו הדרם / ראה עולמות להנחיל יש מספרם”;⁷⁴ או בקינה של ר' מלאכי הכהן על פטירת ר' יוסף אירגאס: “נפשו בטוב תלין באור תראה / יירש י"ש עולמות גם גן עדנה”;⁷⁵ וכן ר' שלום יוסף שבזי האומר לה לנפש: “ועדי חן תלבשי, / שם ככלה בתום תקדשי, / גן בעדן מחצה תירשי / יש לעולמות שרי”.⁷⁶

לעומת מיעוט זה וכזה של אותו שימוש, נבלט כמאליו ריבוי השימוש הפופולארי; ויתר על הדוגמאות שהיו לפנינו נביא משל דורנו ממש, וכן שמעון כשר: “על כתפו נשא ש"י עולמות, /היכבד עליו כור אדמה? בנפשו זרחו אלף חלומות / הימוגו, הימסו כטל בחמה?”;⁷⁷ זרח הלוי: “מי ישיח צערי ומי יתַן אידי, / בהיותי אומללה בסוגר הנצחי! / לו ילווני כל ש"י עולמות / הבוכים, ולו יתנו התקף לכל תחנוני!”;⁷⁸ מ“ש בן־מאיר: “אוי, כי אדם טרף שנות מעץ הדעת / ויהי, כאלוהים יודעים, רק־רע, לאדון־כליון!/ אבוי כי כח לו להחריב ש"י עולמות / ולתקן עולם קט – את נפשו, הוא לא יוכל”;⁷⁹ ישראל כהן: “מעולם הוא [אלקנה] לא הפליג שכלו מגדרו המשפחתי, מה שאין כן יעקב אבינו, שנשא בנפשו ש"י עולמות, והיה מכלול של כוחות נפש שונים”;⁸⁰ יצחק אריה ברגר: “על המגרשים ילדים מצחקים ובפיותם / שיר הודייה לאב ואם המצפים לפדותו, / מתפשטה זימרתם במרחביה לש"י עולמות / הגוועים כתום תור הילדות”;⁸¹ י”ח בילצקי: “אהיה בחצרך הליצן, / אוילי וחכם והדיוט, / כְּלִבּוֹ של הנער שתעה / וחצה כבר ש"י עולמות. // ביום הלוויה כי יגיע, / בכינור ייפקע המיתר, / זכרי כי ש"י עולמות / עבר לי של הנער”;⁸² דניאל בן־נחום: “הסער טלטלני בעודי ילד רך, / ש"י עולמות יִכּונו על משואות חיים / אוכּלו עד תום. / הכל נטרף. הכל שקע. איננו”;⁸³ רצון הלוי: “שתיתיך אז כדם בליל ירושלים, / עת נשמתי עשן ואש אל תוך דמי, / והמות מולי חורק אלף שינים / על גופי, על נפשי, על כל ש"י / עוֹלָמַי”.⁸⁴ וכן: “זה הוא ארון הברית בדרכו אל הנבו / הוא־הוא שי עוֹלָמַי, שיא חפצי ורצוני”,⁸⁵ ואף: “השחר האדיר ממרומי מרומות / לוטף קצוי עולם בכנפיו החמות, / לשפות לך שי שלומות משי עולמות, / השחר האדיר ממרומי מרומות”.⁸⁶ ובהישלש ניקודו כפי שניקדו, ניתן לשער, כי לשון שי אינו לו מספר אלא דורון. ואילו מרים שוורץ: “קשקוש! מוטב לרקוד, לצאת! / מהר! הנה החשמלית! / – מזל שכיום מיצרים / בזול לכל ש"י עולמים”;⁸⁷ ולעומתה זלדה: “הכוֹנה ליבול למול עבי איבה, / כשהלב נמשך / לש"י העולמות”;⁸⁸ וכן יפה קרינקין: “ובדרך מערשי אל ערש שלך / טללים קלים נופלים, / כמו אין דרכים אלא אחת בש"י של עולמות. / נוח אוהבי”;⁸⁹ וכן טניה הדר: “להקיף את כולכם במיתה הזאת הקשה. להקיף את / כולכם בש"י העולמות. ולו בעולם / אחד קטן ומכווץ./כאגרופו של תינוק”;⁹⁰ וכן דליה בן־דויד: “אנחנו כאן / נפש, רוח, נשמה, / בשר ורוח, / אני ואתה / בעולם הזה / ובנצח ש"י עולמות”.⁹¹

עינינו הרואות, כי המשוררות נמשכות ללשון השגור: ש"י עולמות, ואילו הראשונה להן נוקטת לשון: ש"י עולמים.

ונסיים בשלוש דוגמאות: ח“ש בן־אברם, הדוחה את הכלול בעיקרה של המליצה, את העולם הבא, לאמור: “החיים האלה יפסקו. חיים אלה שאני יודע ואוהב. למה לי אותה הוויה שאיני מכירה? מה צורך לי בכל ש”י העולמות”?⁹² ולעומתו מי שאינו מכפיל מניינם ובעולם הזה: “הן אחד חיוכו של בנך ירנין לך ש"י כפול ש"י עולמות, /ואחת דמעתו הסמיקה תפלח כל שבעת רקיעי נחושה”.⁹³

ונסיים בפלפלת: אברהם שלונסקי, בתרגום רומן רולן, יכתוב על האלוהים ואליו: “הלא תודה ולא תכחד, כי הרפיתי ממך ואיני טורד אותך, ואין לי אלא בקשה אחת בלבד, שתרף ממני גם אתה. שהרי גם בלעדי זאת מרובה המלאכה לשנינו, לערוך סדרים איש איש במשקו שלו, אתה בש"י עולמותיך הגדולים, ואני – בעולמי הקטן שלי”,⁹⁴ וכן כדרך החריזה: “עולמות ש”י, בעד חמשת חושי, הקבצו ובואו מכל עבר ורוח והכנסו בי פנימה מבעד חלון פתוח".⁹⁵

ואילו הפירוט המלא של המספר הוא מועט, ויתר על הדוגמאות שבאו לפנינו, נצטמצמו על שלוש דוגמאות, שהן בנותן־ייצוג: ר' בנימין בן־זרח ביוצר “אהלל בצלצלי”: “כפיו אל יספוק בשמח אום מאֻמות / בנחלת שלש מאות ועשרה עולמות / ותענוג זיז שדי לויתן ובהמות”,⁹⁶ וכן בפיוט לא־נודע: “במדבר ארבעים שנה הולכתי אתכם / והמן והבאר העליתי לכם / ועב וענן פרשתי עליכם / ועמקים וגבעות השפלתי לפניכם / וההרים הרקדתי לסגלכם / ושלש מאות ועשר עולמות הנחלתיכם”.⁹⁷ וכדי לקרב לימינו, ראה יצחק סלע כפירוש למדרש על ש"י עולמות (סוף עוקצין), כמין תפילה, לאמור: “רבונו של עולם, הרי בוודאי יש בין שלושה עשר מיליון היהודים, שנשארו בעולמך, לכל הפחות צדיק אחד. אני מוכן להשפיע עליו, שמשלוש מאות ועשרת העולמות שהבטחת לו, יוותר לפחות על מאתיים וחמישים, ובלבד שתשאיר בידי העם היהודי שבחרת בו חלק זעיר מהעולם הזה, וזוהי ארץ־ישראל”.⁹⁸

 

[יא]    🔗

וסוגיה לגופה היא כאותה חלוקה בלשון יידיש, ויתר על הדוגמאות שבאו לפנינו נוסיף עתה לפי ארבעת סוגי השימוש שבה: הדרך האחת נפתח במובאה מחיבורו כפול־הלשון של ר' יואל שץ, הכותב, בהחליפו, כאחרים, לשון נחלה ללשון ירושה, מזה: “כל צדיק יורש ש”י עולמות / כמה אלפים פרסאות הלא הוא מפורסמות / כמו ששנינו בגמרא מפורש – ירש / טוט דער צדיק דן רשע זיין טייל / ש"י עולמות פון טויזנט מייל / דש טואן מיר אין אונזרי גמרא גפינן“.⁹⁹ הצד השווה בין נוסח לנוסח הוא בעיקר בהחלפת הפועל נח”ל בפועל יר“ש: הצד השונה שביניהם, שהנוסח העברי מדבר על ירושת הצדיק סתם, והנוסח היידי מדבר על ירושתו מידי הרשע, וכן הנוסח העברי מדבר על אלפי פרסאות, והנוסח היידי – על אלף פרסאות בלבד. ונתקרב לדורות אחרונים: י”י לינצקי: “און די אַלע מיני ספֿרים האָב איך מיך דערלערנט, אַז נאָר פונעם ייִדן וועגן האָט גאָט די וועלט באַשאַפֿן, אַז אַלע ברואים פֿון דער וועלט און פֿון יענער וועלט, און פֿון אַלע ש"י עולמות, זענען נאָר געמאַכט צו משמש זײַן דעם ייִדן”;¹⁰⁰ ושיעורו: בכל מיני הספרים למדתי, כי אך בשביל היהודי אלוהים ברא את העולם, כי כל הברואים של העולם הזה ושל העולם הבא, ושל כל ש“י עולמות, לא נעשו אלא כדי לשמש את היהודים. וי”ל פרץ ברשימתו “עולם הבא” יכתוב: “שמן זית גיסט זיך אויף זיי, אויף די רעדער! און אַ וועג האָט ער, ווי אויפֿן טיש… און אַ בײַטש, למשל, פֿון עלפֿנביין, אַ שטריקל, למשל, פֿון זײַד! און עס קנאַקט איבער אַלע ש"י עולמות. ממש עס דונערט! און פֿערד, צוויי פּאָר, דרײַ פּאָר, פֿיר אויך…ווי איינעם קומט”;¹⁰¹ ושיעורו: שמן זית נשפך עליהם, על הגלגלים: ודרך יש לו, כעל גבי שולחן; ושוט, למשל, מעשה־שן, ורצועה, למשל, מעשה־משי, ומקרקש מעל כל ש“י עולמות, ממש רעם, וסוסים, שני זוגות, אף ארבעה; כיאה לאיש ואיש. כאמור, כל העולמות האלה מצומצמים באומנותו של העגלון וממילא מצומצמים על עולמו, הוא דרך־מסעותיו. אבל אם לצמצום כבר ראינו אותו בשירה, ואם להוסיף, הרי א”צ גרינברג: “ביז ד’ערשטע האָר פון זילבער שפראָצן־אויף – / בוי איך ש"י עולמות נאָך פאַר מיר, / וווּ איך רעגיר”;¹⁰² ושיעורו: עד אשר שערת־כסף ראשונה תציץ, אבנה עוד ש“י עולמות למעני, באשר אשלוט. אך כנודע השירה הפליגה מרשות היחיד לרשות הכלל, וא”צ גרינברג מגדולי מפליגיה. וראה, למשל, ירמיה השלס: “איך בין אַ זכר לחורבן / נאָך ש"י עולמות – / אין אַ וועלט / וואָס איז נאָך נישט געשטאָרבן, / נאָר גוססט בײַם געבורט / פון נײַע נשמות”;¹⁰³ ושיעורו: אני זכר לחורבן, אחרי ש“י עולמות, בעולם, שלא מת עדֶנה, כי אם גוסס בהיוולד נשמות חדשות, וכן מרדכי חסיד: “בעל כרחו אויסגעלאָשן זיך האָט דער הימל / מיט די ש' עולמות און אײַנגעהילט איבען קאָפּ / האט כבֿיכול זיך / אין אָבֿלדיקן טלית / איין אַליין”.¹⁰⁴ ושיעורו: בעל־כורחם כבו השמים עם ש' עולמות, וכביכול נתעטף מעל לראשו בטלית אבלה, בדד. כי לשון ש' עולמות הוא טעות־דפוס מסתבר משירו אחר, שנאמר בו: “און פון אוועלכע אַנדערע / ש"י וועלטן / וואָלסט געקענט / פון אַ מלופּם־קינד, / ניט מיר, ניט דיר, / א זקן שבזקנים / ווערן”;¹⁰⁵ ושיעורו: ומאילו ש”י עולמות אחרים יכולתי מעולל, ביני לבינך [= רגע כמימרא], להפוך זקן שבזקנים.

הדרך שלאחריה היא בפירוש מניין שלוש מאות ועשרה, וכן אתה מוצא שלום עליכם, ובעולם הזה, תיאור מנעמיו בימות־חמה: “פֿאַר ייִדישע קינדער עפֿנט זיך דאָך גאָר אַ נײַע וועלט, אַז עס קומט זומער אויף דער דאַטשע, און נישט איין וועלט, נאָר טאקע אַלע דריי הונדערט און צען וועלטן”;¹⁰⁶ ושיעורו: לילדי היהודים הלוא נפתח עולם חדש לגמרי, בבוא קיץ בקייטנה, ולא עולם אחד, אלא ממש כל שלוש מאות ועשרה עולמות. ולגבי העולם הבא ראה בעיבוד פופולארי של ר' יעקב מאיר יעבץ לספר הברית לאמור:

און די משנה און דער זהר זאָגן אונדז, אַז אין יענער וועלט פֿון די דרײַ וועלטן זענען נאָך דאָ אַזוי פֿיל וועלטן גאָר אָן אַ צאָל. די משנה זאָגט, גאָט וועט געבן צו יעדער צדיק דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן. אַז מיר וועלן נאָר באַרעכענען ווי פֿיל טויזנטער צדיקים עס זענען דאָ אויף דער וועלט און יעדער צדיק וועט האָבן דרײַ הונדערט מיט צען וועלטן.¹⁰⁷

ושיעורו: והמשנה והזוהר אומרים לנו, כי בעולם הבא משלושת העולמות יש עוד כל כך עולמות, בלא מספר; המשנה אומרת, כי השם יתן לכל צדיק שלוש מאות ועשרה עולמות; אם אך נחשוב, כמה אלפי צדיקים מצויים בעולם וכל צדיק יהיו לו שלוש מאות ועשרה עולמות. ואם בשירה, ראה מוריס רוזנפלד בשיר־לעג:

ווען גאָט איז מײַן פּאַסטוך, וואָס האָב איך צו דאגהן? / ער הייסט מיר דערווײַלע נאָר קוקן און¹⁰⁸ שווײַגן. / נישקשה, ס’וועט קומען אַ צײַט, ער וועט צײַגן / די גוסטקייטן זײַנע ער לאָזט ניט פֿאַרדאַרבן. / ער וועט מיך באַלוינען, שוין, לאָזט מיך נאָר שטאַרבן! / ער וועט מיך באַלוינען, ער וועט מיך פֿאַרגעלטן / מיט גליקן וואָס טרעפֿן מיך זעלטן: / מיט דרײַ הונדערט צען פֿון די פּרעכטיקסטע וועלטן.¹⁰⁹

ושיעורו: בהיותו ד' רועי, מה כי אדאג. הוא מצווני בינתיים כי אף אביט ואחריש. לא קשה, תבוא עת, הוא יַראה מיני טובו, לא יתן כי אובד, הוא יגמלני אך תְּנוּנִי ואמות. הוא יגמלני, הוא יפצני במיני אושר המזומנים לי לעתים רחוקות: בשלוש מאות ועשרה עולמות. וכן יעקב גלאַטשטיין בשיר־אירוניה: “ס’האָבן שׂונאים גענומען פֿאַרשעלטן / אַלע מײַנע הונדערט און צען וועלטן. / אז כ’וועל קומען מאָנען מײַן חלק עולם־הבא / וועל איך דאָרט טרעפֿן אַ שעלטנדיקע זשאַבע”;¹¹⁰ ושיעורו: שונאים התחילו לקלל כל מאה ועשרה עולמותי. כאשר אבוא לתבוע חלקי בעולם הבא, אמצא שם צפרדע קללנית. ולצד החיוב, האמון והליבוב, ראה עליע (אליהו) שעכטמאַן: “דעם אַלטן נתן לאַנדע האָט זיך געדאַכט, אַז זײַן בן־זקונים זעט דאָרטן אין הימל אַלע דריי הונדערט צען וועלטן. אַז אין דעם זונס אויגן האָט זיך אָנגעצונדן דער ‘נר אלהים’, גאָטס ליכט”; ושיעורו: לנתן לנדא הזקן נדמה, כי בן־זקוניו רואה שם בשמים כל שלוש מאות ועשרת העולמות, ובעיני הבן התלקח “נר אלוהים”.¹¹¹ וראה כן ראה אהרן גאָלדבלאַט המעביר לתחומה של אמנות ואמניה בחינת בריאה ובוראה:

ווער איז דער קינסטלער, דער גאונישער סקולפּטאָר, / וואָס האָט אויסגעפֿורעמט אָן האַמער, אָן דלאָט, / אין תהו־ובֿהו – פֿון אַין מיט אַין – / א בילדיק־אָן־בילדיק ישיקן גאָט? // ווער איז דער געניאַלער פּאָעט־רעציטאַטאָר, / וואָס האָט מיט זײַן וואָרט, מיט זײַן אייפֿער און ברען, / וועלטן באַשאַפֿן – וועלטן אַ וועלט – / וועלטן דרײַ הונדערט מיט צען.¹¹²

ושיעורו: מי הוא האמן, הפַּסל הגאון, שצר בלא פטיש, בלא מפסלת, בתוהו־ובוהו, מאין באין, אֵל בן־דמות־ולא־דמות ישיי; מי הפייטן־הקריין הגאון אשר בדברו, שקידתו ויקודו, עולמות ברא – עולמות עולם, עולמות שלוש מאות ועשרה. וניכר קישור־מה לא בלבד לדרושו של כתוב אלא אף לכתוב עצמו (יש, יש מאין). וראה גם בהעלמת המניין הן כלפי הכינוי העברי הן כלפי הכינוי היידי והחלפתם בתואר: מזה י' מאַניק־לעדערמאַן: “שטײַגט דער מענטש / אַיעדער רגע / פֿון מדרגה צו מדרגה. // צו די עולמות די הויכע,/ וואָס דער צדיק / איז נאָר זוכה”;¹¹³ ושיעורו: עולה האדם רגע־רגע ממדרגה למדרגה, לעולמות הגבוהים, אשר אך הצדיק זוכה בהם. ומזה פּינטשע בערמאַן: “און עס פֿאַרזיכערט דער רבֿ און פֿאַרטרויט איר אַ סוד, / און ס’צעגלאַנצט זיך זײַן אויג מיט אַ ליכטיקער פֿרייד: / ס’האָט גאָט ברוך־הוא דאָרט אין הימלישן גנאָד, / גאַנצענע וועלטן פֿאַר דיר אָנגעגרייט”¹¹⁴ ושיעורו: ומבטיח הרב ומגלה לה סוד, ומנוצצה עינו בשמחה מאירה: השם ברוך־הוא, שם בחסד־שמים עולמות שלימים למענך כונן.

הדרך האחרונה היא בשני השמות, גם במקור גם בתרגומו, וכך, למשל, א“נ שטענצל: “וואָס איז שוין צו מאָל גאַנץ עולם־הבא. / וואָס זײַנען שוין אַלע ש"י עולמות און וועלטן / אַנטקעגן איין גוטע זאַך אַ מענטשן צו טון / אָן באַצאָלונג און אָן וואַרטן אויף פֿאַרגעלטן”;¹¹⁵ ושיעורו: ומה כבר לפעמים כל העולם־הבא, מה כבר כל ש”י עולמות ועולמות כנגד דבר טוב אחד לעשות לאדם, בלא שכר ובלא לצפות לגמול. ואפשר יש בזה משום מנהג האמירה: ווײַן אויף יין־קידוש, אַ נר־הבדלה־ליכט, מים־אחרונים וואַסער. ודומה אף שונה היא דוגמת מלך ראוויטש: “און אַז אַלץ וועט שוין שרײַען, ש”י הימל־עולמות / און אויך די שטערן וועלן ווי אויף אַ מאַרק זיך שעלטן – / וועט עס דען פֿאַרשרײַען דאָס שווײַגן בײַם גרויסן ייִדן־שעכטן – / פֿון די פֿעלקער פֿון אַלע ש“י ערדישע וועלטן?”¹¹⁶ ושיעורו: ואם הכול כבר יצעק, ש“י עולמות־שמים, ואף הכוכבים כמו בשוק יקללו זה את זה, האם זה יחריש את השתיקה בשחיטת היהודים הגדולה של העמים מכל ש”י עולמות־האדמה? ואפשר, כוונה מיוחדת היא לו, כי כלפי השמים הוא נוהג לשון עולמות וכלפי האדמה לשון וועלטן. לעומת זאת מפעיל קהת קליגער את שני הלשונות בשני שירים נפרדים: (א) “צוויי פֿאַרבלוטיקטע פֿיסלעך שטעלן זיך אַרויס / אויפֿן שוועל פֿון יעקבס פֿארברענטן הויז. / צוויי פֿיסלעך פֿון אַ ווייס שעפּסעלע / רויטלען אַרויס אין חרובֿן דרויסן / וואָס קלאָגט ארײַן אין די ש"י וועלטן / דורך אָשוויענטשים, / מײַדאַנעק, / לובלין, / טרעבלינקע”;¹¹⁷ כלומר: שתי כרעיים קטנות שותתות דם ניצבות בחוץ, על מפתן בית יעקב הנשרף, שתי כרעיים קטנות של גדייה לבנה, אדמומיות בחוצו של חורבן, המקונן לתוך ש“י עולמות, דרך אושווינצ’ים, מיידאנק, לובלין, טרבלינקה. (ב) “אין פענצטער קלאָגט אַרײַן דער געטאָ־באַגין, לובלין, ווין, גלינע. / ס’קלאָגן מיט ש"י עולמות./ אין זײַן מלכות וויינט כבֿיכול אַליין, די שכינה”;¹¹⁸ כלומר: לתוך החלון מקוננת שחרית הגיטו, לובלין, וינה, גלינא. מקוננים עמו ש”י עולמות. במלכותו בוכה כביכול השכינה בדד. ואולי אף עתה חלוקה מכוונת היא: כלפי הגדייה הלבנה, סמלו של העם, לשון וועלטן וכלפי השכינה, סמלה של האומה, לשון עולמות. מה שאין כן בשירו של יעקב צבי שאַרגעל, שנעימתו אופטימית, ופועלת בו הכרעה ריתמית: “ש"י וועלטן וואָס זענען דאָ און וועלן זײַן, / זיי באַגילדן זײַן קאָפּ און זײַן פּנים / און לייַכטן אים אין האַרץ טיף אַרײַן”;¹¹⁹ ושיעורו: ש“י עולמות, שהם הווים ויהיו, הם מזהיבים ראשו ופניו, ומעמיקים להאיר לתוך לבבו. ואם לשעשוע הרי החלפת תיבה בחברתה שצלצולה דומה, וכן מ”מ שאפיר: “איך האָב אָנגעבענטשט די שטערן, / ווי געטרײַער איז נישטאָ – / פֿאַר די ש"י חלומות וועלטן / אין אַן איינציק פּינטל־שעה”;¹²⁰ ושיעורו: בירכתי את הכוכבים, בנאמנות שאין גדולה הימנה, על שום ש"י חלומות עולמות בנקודת־שעה זעירה אחת.

 

[יב]    🔗

ובשובנו מנקודות־הבניין לצורותיו לנקודות־העניין לתכניו, ננסה לחזק קצת צדי הדיון, שהתוספת יפה להם. בייחוד אמורים הדברים בשימושיהם של דורות אחרונים, שבהם נפלגה הוראת האימרה, קצתה לצד קיום המשמע כעיקרו או קירובו, כלשון הבטחה טובה לעולם הבא, ורובה לצד שינוי המשמע מעיקרו או קירובו, כלשון הפלגה בעולם הזה. ונפתח בדוגמה המקיימת ואינה מקיימת המשמע כעיקרו, והיא ל־דער נסתר (= פנחס כהנוביץ'), הנותן בפי הנפש הראשה בסיפורו, לוזי, תפילה העשויה כנוסח חסידי בראצלאב: “טאַטע אין הימל – – וואָס טראָגסט דעם עול און די מאַסע פֿון דײַנע ש”י עולמות מיט זייערע זונען, לבֿנות און שטערן, וועלכע האַלטן זיך בלויז אין זכֿות פֿון דײַן הייליקן אָטעם, וועלכער גיט זיי חיות און באַרעכטיקונג“;¹²¹ לאמור: אבא שבשמים, אתה הנושא את העול והמשא של ש”י עולמותיך, על שמשותיהם וירחיהם וכוכביהם, שאינם קיימים אלא בזכות נשמת קודשך, הנותנת להם חיות וצידוק. היא מקיימת את המשמע מעיקרו – הרי לפנינו ש“י עולמות הקיימים ועומדים, עולם עולם על מערכת אותותיו ומזלותיו; היא אינה מקיימת את המשמע מעיקרו – היא מצמצמת את מניין העולמות הקיימים בזה, שהרי לפי דרושם של חז”ל כל צדיק וצדיק מעותד לו כאותו מניין בבא. אמנם תיבה אחת עשויה להידרש לצד ההרחבה, אולם לדעתנו טעות היתה להם למהדירי הספר שלפנינו; כשהעבירו את הכתיב הפוניטי, שהמספר נהג בו, לכתיב עברי, לא עמדו על עבריותה של אותה תיבה, דהיינו: שהכוונה אינה מאַסע = המון, ריבוי; אלא מאַסע = משא, שהוא אחי העול. וככל המשוער לא נתעוררו המהדירים על טעותם, משום ההרגל לדרוש עניין ש"י עולמות כלשון של מניין מופלג.

והמעבר לתפיסת האימרה כלשון מניין מופלג ניתן לציינו בדוגמה, שבה האימרה נתפסת כהבטחה טובה, וכבר הבאנו משל ח“ן ביאליק, ונוסיף עתה משל יעקב כהן: “והציצה בי בעיני חן / ש”י עולמות הבטיחו הן”.¹²² אך הוא גם מעבר בין עניין עולם הבא ועניין עולם הזה, כדרך התפיסה הפיוטית, הדורשת את חיי האהבה כחלק העולם הבא שבתוך העולם הזה. ובדומה לכך דוגמה המוכיחה, כי הנעזר בה זוכר את מקור הדרוש, את הכתוב, והוא אף מרמיז עליו: וכך כותב ר' בנימין בעניין ש“ב מקסימון כתלמידו של אחד־העם: “הנה כי כן: היו היכלות שבהם היה התלמיד בן־בית והרב אורח… ושמא תאמר: זה רק באוצר האמנות, בהיכל הצורה והתמונה והדמות, בעולם המידות והקווים והצבעים והגוונים ובנות הגוונים ומשחק זהרורי השמש וקמטי הצללים? שמא תאמר אך ורק בש”י עולמות אלו”.¹²³ והוא כדרך התפיסה, הרואה את ספירת הרוח, וביותר ספירת האמנות, כחלק העולם הבא בתוך העולם הזה. וקרוב לכאן אף שימושו של אברהם ברוידס, הנעזר באימרה שלנו להגדרת הטוב מתוך הבדלת יסוד הטוב ויסוד הרע: בשירו “במראה הסדוקה” ייראה קלסתר אדם במראה כחצוי, גם מזה וגם מזה: “מבוך החידות לָאדם / ולוט מִסְתָּרָיו אֵין מֵסִיר. / לוֹ ש"י עולמות מבהיקים, / ומוּעָד לַצינוק / האסיר”;¹²⁴ לאמור: ש"י עולמות, כהגדרה של תכלית מרחב ואור וחירות, כנגד הצינוק, כהגדרה של תכלית מיצר ואפלה ושבי, כששני היסודות מעורים זה בזה.

אולם למיצויו של דבר, הרי העיקר בשימושים אלה, כדרך שהתפתחו והלכו, הוא לא בשם־העצם עולמות, אלא במספר ש“י, שנעשה היגד למניין מופלג. וראה, למשל, עניין ש”י טבילות, וראה, למשל, בקומדיה של אהרן וולפסון־האלה – דברי ר' יוספכה (מערכה א‘, מחזה ז’): “איך ווערר מיר דאָך ע תשובה מקבל זאהן, איך ווערר האַנט נאכט נישט עסן אונ ווערר מיר ש”י טבילות טובל זאהן“; ובנוסח העברי שלו: “אבל מה ידמה אדוני, כי רצוני לקבל עלי תשובה ובַת טְוָת ואטבול עצמי ש”י טבילות”.¹²⁵ וכן יל“ג (בשירו “בירח בלילה”): “עשיתי תשובה ואצום הפסקה / ובמקווה כשר, חציו מי רגלים, / טבלתי ש”י טבילות ואחלק צדקה / ואכוֵן בתפלה את לבי לשמים” (והוא חוזר ומשלב דברים אלה באחד פרקי “צלוחית של פלייטון”). אין בידי להכריע, אם עניין ש“י טבילות הוא הפתח להחלפת עולמות בשם־עצם אחר, אך לא אוותר עליו כהשערה נוחה לכך. והרי מניין הטבילות שונה, ושיגרתו כדרך המקרא שבע פעמים. ושוב צבי וויסלבסקי: “הוא עמד וטבל עצמו שבע טבילות בעושרו של עולם ובאושרו של עולם”;¹²⁶ וכן: “היו בבחינת סופרים, שהיו סופרים כל אות ואות, כל רמז ובן רמז, קולעים אותם מקלעת חדשה, נוטלים מכאן ונותנים לכאן, טובלים שבע טבילות שבלב לפני כל נטילה ונטילה, מברכים שבע ברכות של שמחה על כל נתינה ונתינה”.¹²⁷ ולעניין ש”י טבילות ניתן, אמנם, להוסיף דוגמאות, כגון שהטבילה נתלית לא בלבד באדם, וראה משה קונסטנטינובסקי (קושטאי): “הנני פרפר רב גוונים, / אטוס אדאה בין שושנים, / עם שחר ש"י טבילות אטבול / באור שמשי, יוצר הכל”.¹²⁸ וכן היא נתלית בדמיונות; וראה יעקב שטיינברג: “וכבר שבעת החלומות, רואים פני אחרת, / רצים שמחים לקראתי, / והם טובלים ש"י טבילות באש ובארגמן / את גלימת תאוותי”.¹²⁹

ועד מה הכוונה המצויה של מניין ש“י היא למניין מופלג סתם, ניתן ללמוד מתוך השוואה של שתי נוסחאות לאותו מחבר עצמו: מנדלי מתאר את תעיותיו של גיבורו בעולם־התוהו ומספר משמו בנוסח העברי: “שם לצים ואין מספר, מיני מזיקים בדמות בני אדם, ושם ראיתי את סוסתי העלובה. הלצים השקוה מאותו הנחל וטבלו אותה ש”י טבילות ויצאה משם שחורה כולה”.¹³⁰ ואילו בנוסח היידי שקדם לכך, יספר: “פֿון דער ווײַטנס האָב איך געזען ווי לצים האָבן אין דעם טײַך אָנגעטרונקען מײַן בידנע קליאַטשע נעבעך, זי דערנאָך געבאָדן און אונטערגעטוקט אַ סך מאָל אין טינט אַזוי, אַז זי איז פֿון דאָרט אַרויסגעגאַנגען שוואַרץ ווי אַ רוח”.¹³¹ אם לתרגם נוסח זה כדיוקו, לשונו: מרחוק ראיתי, איך לצים השקו בנחל את סוסתי העלובה ירחם ד', איך אחרי־כן רחצוה וטבלוה פעמים הרבה, באופן שיצאה משם שחורה כשד. מתוך הדיוק אנו למדים, כי אין פירוש ש"י אלא פעמים הרבה, אם־כי המִספר מרמיז בנוסחה העברית על המניין כדרושו של כתוב: שם לצים ואין מספר – הכיצד; לשון הכתוב בשיר השירים (ו: ח) הוא: “ששים המה מלכות ושמונים פלגשים ועלמות אין מספר”. וסיפא דקרא נדרש: ועולמות אין מספר, וההחלפה: עלמות – עולמות נוהגת לאורך הדורות, ועוד ידובר בזה.

ולעניין ש“י כמניין מופלג נעיר, כי יש מופלג ממנו, כפי שניתן ללמוד משתיים דוגמאות. דוגמה אחת של י”ל צופעליג [= פרץ] בעניין ראש הישיבה, שנאבק עם הטומאה: “און זי האָט מיך, רחמנא ליצלן, מטמא געווען, דער מוסר איז מיר פֿון קאָפּ אַרויס… איך בין אַנטלאָפֿן אין וואַלד, ש”י טבֿילות געמאכט, איך האָב מיך געבאָרעט אפילו מיטן שם, ער זאָל מיך ארײַנלאָזן“;¹³² כלומר: והיא טימאה אותי, רחמנא ליצלן, המוסר פרח ממוחי, ברחתי ליער, טבלתי ש”י טבילות, נאבקתי אפילו עם השם, שיתנני ואיכנס. דוגמה אחרת וכפולה של ש“י עגנון: מכאן “מובא בספר מעשה אורג – – הרי שני מלאכים לפניו שפורחים וטסים בעולם ואינם יכולים לומר שירה עד שיטבלו בנהר דינור שפ”ה טבילות”,¹³³ ומכאן “הלך ר' יודל אחרי הזקן וירד עמו לתוך אמת המים, טבל הזקן תתק”ל טבילות כמנין שנותיו של אדם הראשון".¹³⁴

ואין ש“י בת־יחידה במערכת המספרים, הניתקת ממקורה, דרושה, הם עולמותיה, וניתנת כציון של מניין מופלג לעניינים אחרים. הרי, למשל, עניין תרי”ג מצוות שנעשה כן, וראה, למשל, שלום עליכם: “געפּטרט די קראָם, מײַן ביסל געלט, האָט זיך אונדזער שמואל שמעלקיס באַקענט מיט כּתרילעווקער דלות און מיט אַלע זײַנע תרי”ג באַהעלפֿערס“;¹³⁵ ושיעורו: בזבז את החנות, מעט מעותי, התוודע שמואל שמלקיס דנן לדלות הכתריאלית ותרי”ג מסייעיה. וכן אליעזר שטיינבארג, דרך חריזה: “און צום ערשטן מאָל די חברה קוואַק / אײַנגעפֿירט אַ קלפֿי, און מיט אַלע פֿליטערליך תרי”ג“;¹³⁶ ושיעורו: ובפעם הראשונה חברת קרקור, הנהיגה קלפי על סממניה תרי”ג. ואף יצחק בערלינער, המזכיר את מקור המספר, אך נותנו לעניין אחר: “איך היט אָפּ אַלע מצוות און יעטוועדע רגע כ’שטאַרב מיט תּרי”ג טויטן, / תּחית־המתים ווידער אויף, ווייל ס’קען מיך נישט דער פײַנד פֿאַרניכטן“;¹³⁷, ושיעורו: אני שומר כל המצוות ובכל רגע אני מת תרי”ג מיתות, אני שוב קם בתחיית המתים, כי האויב אינו יכול להשמידני. וכידוע, מספר זה יש לו בן־תחרות מועט הימנו, והיא צעקת משה רבינו, לפי המדרש: מאה מיתות ולא קנאה אחת, כשם שיש לו בן תחרות מרובה הימנו, ובניסוחו של ח“ן ביאליק: “תחת מותך לרגעים אלף מיתות ביום – / מות אף פעם, דעך פתע, נוחה שלום ודם” (“בית עולם”). וכן עניין רמ”ח אברים ושס“ה גידים, ולא בלבד על דרך שראינו: שס”ה טבילות, טבילה כנגד כל גיד וגיד, אלא כדרך שכותב יורם קניוק: “התרגשנו, בנינו את נמל תל־אביב בכל רמ"ח חלומותינו ושס"ה תקוותינו”,¹³⁸ והיא לשון הפלגה ומיצוי כאחת.

ונשוב לצבי וויסלבסקי, כדי להעיר, כי כשם שראינו אותו באדיקותו במטבעות של מניין (שבע טבילות, שבע ברכות), אנו רואים אותו בפריקתו; וראה, למשל: “והרי מעשים אלה – – הרחיבו הרחבה עצומה את בית מחייתו של האדם, פתחו לפניו ש”י אפסרות של התפשטות, של עילוי וריבוי, בכל רשויות העשייה האנושית“.¹³⁹ ולא עוד, אלא יש שהוא משנה מטבּע כדי להטעימנו טעם ריבוי מופלג: “רובם של הקוראים מבני העלייה – – לא היו זקוקים לאכילה גסה משולחן הרעיונות, ההרגשות, החוויות: די היה להם בטעימה קלה חטופה, שהטעימה להם ש”י טעמים, והמאכלים צריכים שיהיו גם רבי תבלין ורבי תמצית חיונית”.¹⁴⁰ לכאורה יכול היה להיאמן למטבע ק“ן טעמים, ואף היה נשכר בתוספת הומור של כפל הוראת טעמים, עניין נימוק ועניין תאבון, אבל אפשר אירוניה מכוונת היא: ש”י עולמות, שאין בהם אכילה ושתייה אלא צדיקים יושבים וכו', וש“י טעמים של אכילה דווקא. ואין צריך לומר, כי אירוניה מכוונת היא שגרמה לו לי”ח ברנר החלפה פיקאנטית: “וחבריך – – מרפים את ידיהם ומניחים אותם מעשות ש”י מעשיהם הגדולים ומהפוך ומהעמיד את תרפ"ט העולמות שיש בכוחם להפוך או להעמיד“. ולא קיים הביטוי מעיקרו, שכן ש”י (310) מעשים הבונים ומחריבים תרפ“ט (689) עולמות – אין לך אירוניה עוקצת מזו. ומניין תרפ”ט שאול מלשון תרפ"ט אלפים, שגם הוא לשון ריבוי והפלגה, וראה מה שכתבתי עליו במחקרי.¹⁴¹ וראה הדרגה של מספרי־הפלגה – י“ל פרץ: “האָט געהאַט די קבלה פֿאַרשריבענע רעצעפּטן, צו ווערן אַ רואה ואינו נראה: פּ”ח תּעניתים, תּקצ”ז סיגופֿים, תּרפל“ג שמות און: גירא בעיניך, סטראַזשניק, מען הערט דיך ווי די קאַץ”;¹⁴² ושיעורו: היו לקבלה רצפטים כתובים, להיות רואה ואינו נראה – פ“ח תעניות, תקצ”ז סיגופים, תרפל“ג [והוא מספר של ליצה, וצריך להיות: תשי”ג] שמות, וגירא בעיניך, השוטר, ושומעים אותך כשמוע לחתול. וּודאי ראוי למצות כל דרכי השימוש במספרים של הפלגה, אך לא עלינו המלאכה לגמור.

וזאת נעיר, כי שימושי האירוניה המצויים נותנים, כי שימושו של הביטוי שלנו בהחלפת עולמות בעצמים אחרים, על דרך הרצינות, כשם שאתה מוצאו בפרוזה, אי אתה מוצאו בשירה. אך ראה דוגמה כפולה בשיר אחד לא' עזרא [פליישר]: (1) “וכך בכל ש”י מיתרי נשמתי כי זכר אזכרך / ושיר אני לך וקינה, וחלום של תוחלת וכאב“; (2) “נושאת על שכמה הכפוף עול קורות בית כלאה הטחובים, עול ש”י זכרונות של סיוט אדומים וכבדים ואילמים, / עול אלף לילות ארוכים חשוכי חלומות ותנומה”.¹⁴³ לשון אחרון (“אלף לילות”) מעיד, כי אלה לשונות של ריבוי מופלג. אבל קביעת ש“י כהגדרה של מניין מופלג, כשם שהיא אפשר לרובא, היא גם אפשר למיעוטא. וכך, למשל, יודל מארק, הכותב: “ווערטער זײַנען וועלטן, און אַנטקעגן די אָרעמע ש”י עולמות פֿון הקדוש־ברוך־הוא פֿאַרמאָגט ייִדיש לכל הפחות 200,000 וועלטן”;¹⁴⁴ לאמור: מלים הם עולמות, וכנגד ש"י עולמות העניים של הקדוש־ברוך־הוא יש לה ליידיש, לפחות, מאתיים אלף עולמות. מובן, כי לא יכול להגיע לכלל עניות כזאת של עולמות הבורא, כנגד עשירות כזאת של לשון הנברא, אלא מתוך שהעמיד את מניין העולמות, הנועד לכל צדיק וצדיק, ככלל עולמותיו של הקדוש־ברוך־הוא, וכבר ראינו כטעות הזאת. ומגמת הפיחות ניכרת גם בדרך המעמיד את שלוש מאות ועשרה כשם דבר של ריבוי, כנגד אחד, כשם דבר של מיעוט, לרבות הרעיון הגנוז בו. וכשם שמצינו אותו במרומז בדברי צבי וויסלבסקי, נמצאנו בו במפורש: “הסובייקטיביזמוס הישראלי המפורסם – – שכונס כביכול את כל האובייקט – – בנפשו, עם שביטל אותו והקים עולם מלא (ולא אחד, אלא ש"י עולמות כנגד האחד הממשי, העוין שאינו בכיבוש אלא בביטול), פשט צורות ולבש צורות וסופו שנתגלגל בריבולוציוניזמוס”.¹⁴⁵

ועוד זאת, לעניין תרגום הביטוי ללשון אחרת, הרי ברגיל ההברה האחת ש“י מחייבת חמש הברות, כגון גרמנית: dreihundert und zehn, והוא קושי, בייחוד אם הביטוי הוא כשיר קצר־שורה. ונראה, כי התחבט בכך מתרגם פזמונו של ביאליק, הוא ישראל מה־יפית: “און וועלטן האָט ער צוגעזאָגט מיר / אויף זײַן צויבער־לשון, / ביז הײַנט בין איך אויף צרות, / חלש פֿאַר אַ גראָשן”. אם לחזור ולתרגם את התרגום, הרי לשונו: ועולמות הבטיח לי, בלשונו־קסם, עד היום אני שרוי בצרות. מתעלף [= כלֶה] לפרוטה. אנו רואים, כי המתרגם שמט את המספר, כנראה מתוך שלא יכול היה להמיר הברה אחת בחמש הברות. לאמיתו של דבר, היו לפניו שתי דרכים: הדרך האחת הוא קיום המטבע כעיקרו; וראה, למשל, י”י טרונק: “ר' שמואל שעפֿטל האָט נעבעך געזען, ווי דער בעל־דבֿר האָט זיך צו אים גענומען מיט צווײַ פֿײַערן. דער ימח־שמו וויל דווקא בײַ אים צונעמען אַלע ש"י עולמות וואָס וואַרטן אויף אַן ערלעכן ייִד”;¹⁴⁶ ושיעורו: ר' שמואל שבתיאל ראה, המסכן, שבעל־דבר נטפל לו בשתיים אשים; הימח־שמו רוצה דווקא ליטול מעמו כל ש"י העולמות המצפים לו ליהודי כשר. הדרך האחרת היא קיום הנוטריקון בלבד; וראה, למשל, יעקב גלאטשטיין, השם בפי ר' נחמן מבראצלאב דברים לר' נתן: “בײַ נאַכט, אויב דו האָסט אַן אויער, / הערסטו ווי יעדער טויער / פֿון אַלע ש"י וועלטן / וויינט מיט איין רוף: / גוף”;¹⁴⁷ ותרגומו בידי שלמה שנהוד: “בלילה, אם אך אוזן לך / תשמע היאך כל שער / מש"י עולמות בוכה בכי אחד דאוב: / גוף”.¹⁴⁸

אין להכריע מה היתה דרכו של ישראל מה־יפית אילו העלה על דעתו שתי דרכים אלה (הדוגמאות, כשל טרונק וגלאטשטיין, נדפסו שנים הרבה לאחר פטירתו), שכן אפשר שטעם שמיטתו היה גם בחשש ההארכה, ולוּ בהברה אחת, גם בחשש מפני צירוף־כלאיים, מה גם שביאליק עצמו השגיח עליו.

 

[יג]    🔗

עד מה ש"י עולמות נעשה עניין של מניין מופלג בעלמא, אתה לומד משימושו של מרדכי בן־יחזקאל בסיפור מעשה, שדרכו דרך התמימות:

למחרת עזב הבחור את העיר והלך למקום שאין מכירין אותו, ואמר לעסוק במסחר ולהרוויח ממון בכל הדרכים. בצאתו את העיר האמין באמונה שלמה, שכל מעשיו לשם שמים, ודרכיו הם דרכי תורה, וד' יעמוד לימינו ויצליח את דרכו אשר הוא הולך בה. אבל לא כאשר חשב כן היה; בין המחשבה ובין המעשה \מהלך של ש“י עולמות המלאים אבני מכשול”.¹⁴⁹

לא די, שש“י העולמות הם כהיפוכו של המדרש, שאינם מלאים תענוגות, אלא מלאים מכשלות, הרי הם כניגודם של מעשים טובים וכניגודה של ההצלחה; ויתירה מזו, ששוב אינם מושג של מקום בלבד, אלא גם מושג של זמן, שמרחק דרך נמדד בו, ובעצם אינה אלא כהחלפה של הגדרה אחרת, כגון ת”ק פרסה וכדומה. ואף זאת, תפיסת עניין ש“י כהגדרה למניין מופלג הביאה להחלפתו במספר אחר, שכבר השתרבב, מעשה טעות או שגגה, בקצת נוסחאות. וכן, למשל, באלפא ביתא דר' עקיבא לעניין שם עולם יפורש: “ש”ס עולמות עתיד הק' ליתן לכל צדיק, אבל בפירוש מחזור נירנברג: יש עולמות, ורא”א אורבך רואה זאת תיקון על־פי סוף עוקצין.¹⁵⁰, אבל ראה יצחק באַשעוויס הנותן להם לחבורה של ילדים שיגלגלו בעניין שבעת הרקיעים. ואחר מפליג בתיאורו של כיסא־הכבוד, ומקשה על חברו: “און וואָס טוט זיך אין די דרײַ הונדערט וועלטן וואָס יעדער צדיק וועט קריגן”.¹⁵¹ כלומר: ומה מתרחש בשלוש מאות העולמות שיזכה בהם כל צדיק וצדיק. ללמדך, שהם מעמידים את המניין על מספר עגול, מבלי לדעת ולחוש שערערו את הזיקה לגימטריה, ולא עוד, אלא כשאחד מהם בא לפרש מעשה שלוש מאות העולמות האלה, הוא נוהג פישוט לפנים מפישוט, שהוא מדבר על שלושה בלבד: “איין וועלט איז פֿול מיט שניי, ס’איז דאָרט שטענדיק ווינטער – – אין איין וועלט איז שטענדיק זומער – – אין דער דריטער וועלט זענען בלויז מיידלעך”; דהיינו: עולם אחד מלא שלג, שם חורף תמיד, עולם אחד קיץ תמיד בו, בעולם השלישי אין אלא נערות. ודאי תהא זו השערה נועזת לתלות בילדים שלשלת־דרוש: [נערות =] עלמות – עולמות; מה שאין כן, אם נאמר לתלותה במחבר, ולגביו אין זה מחוצה לגדר האפשר. ודאי תמיהה היא, שלא הגיע את הילדים לארבעה עולמות (א’צילות, ב’ריאה, י’צירה, ע’שיה), כפי שכבר ראינו בספר הברית ובשכנות לש“י עולמות, וכן ח”ן ביאליק, הנעזר בלשון ש"י עולמות, כפי שציינו, והוא כותב: “כוח וסגולה בשברי זכוכית אלו לתת מאורם על כל מראות עיני ולהנחילם לפי רצונה ארבעה עולמות נפלאים, לא שיערם אדם ולא שזפתם עין זולתי”,¹⁵² אבל הקיצור דרך העמדה על מספר שלושה, שכמותו כמספר מופלג או אין־סופי, הוא מכלל המקובלות.

אבל לא שינויו, וביותר מיעוטו, אלא שמיטתו היא שעשתה את המספר המסוים כדבר של אין־מספר, ולהנחתנו זו נסמיך את ההשערה, כי כתחנת־ביניים בין הוראתו כמספר מסוים ובין פירושו כמספר לא־מסוים, מופלג, אין־מספר, משמש הכתוב, שכבר הרמיזונו עליו שתיים מובאות (מנדלי, באַשעוויס), וכבר הזכרנו אותו (שה"ש ו: ח), ולא נפליג להשערת רישומו של הדרוש: עלמות־עולמות והיפוכו [ש"י] עולמות־עלמות לצד הפלגת החוריות בגן עדנו של מוחמד, שמניינן מועט בהרבה. וכנגד הניאותים לאורו של דרוש כזה ראה עוזר בלאָשטיין, המספר על מי שנשברה רגלו, ואירע לו נס שאינו טורקי: “דען מען זאָגט אז דער גוטער מאָהאמעד האָט צוגעזאָגט צו זײַנע גלויביקער, אַז נאָך דעם טויט וועט יעדער טערק האָבן זיבן יונגע פרײַליינס פאַר ווײַבער און ער וועט מיט זיי הוליען און טאַנצן. הײַנט ווען איך וואָלט געווען א הינקענדיקער טערק, ווי וואָלט איך טאַנצען מיט זיי”;¹⁵³ ושיעורו: שכן אומרים, כי מוחמד הטוב הבטיח למאמיניו, כי כל טורקי יזכה, אחרי מותו, בשבע בתולות כנשותיו, והוא יתהולל וירקד עמהן; והנה, לוּ הייתי טורקי חיגר, ריקודי עמהן כיצד.

אבל נסתייע בהוכחות מבית, גם לפי המקרא. וראה, למשל, בעניין הכותרת: “למנצח לבני קרח על עלמות שיר” (תה' מו: א) והערת קאוטש כי לפי הקרי לפי כתבי־יד: עִלְמוּת ולפי היווני עֲלֻמוֹת, ולפי פשיטתא: עולָמות; וכן לעניין הכתוב: “כי זה אלהים אלהינו עולם ועד והוא ינהגנו על־מות” (שם, מח: טו), ושוב הערת קאוטש כי לפי היווני: עולמות ולפי התרגום: עַלְמוּת. וחז"ל דורשים: “הצדיקים שהם מראין באצבע ואומרים, כי זה אלהים אלהינו עולם ועד והוא ינהגנו עלמות; עלמות – בעלימות, עלמות – בזריזות, עלמות – כאילו עולמתא” (ירוש' מועד קטן פ“ז ה”ז). וכן במדרש הנזקק לכתוב אחר: “על כן עלמות אהבוך” (שה"ש א: ג): “והיו משיני אריות יוצאים קונדיטין ושיני אריות זוחלים מיני בשמים, לקיים מה שנאמר: לריח שמניך טובים וגו'. ומאיזה מקום היו נובעין? מגן עדן, להראות דוגמה לישראל לעתיד לבוא, שהן עתידין לראות כל אלה בעיניהם, שנאמר: על כן עלמות אהבוך, אל תקרי עלמות אלא עולמות”.¹⁵⁴

ובדרך־כלל ניתן לומר, כי עניין עלמות־עולמות, שהעלה את הצירוף: עולמות אין מספר וקירוביו, נמשך לו שובל ארוך של רישום והשפעה, והוא טוען עיון לגופו, אך אביא עתה, לשם דוגמה, שתיים מובאות קרובות: אחת היא ליעקב שטיינברג: “רק אח לי הלילה, / ממשלתו כאחת גם צרה, גם גדולה, / ואם רחב וגדל – לעין לא נראה / ואם בחיקו אין מספר עולמות – / הוא כבש את עצמו בענווה ויראה, / כמוני עלי אדמות”;¹⁵⁵ ואחת ליעקב כהן המלכד את שני הכתובים (עלמות ואין מספר; להנחיל אוהבי יש) ודרושם (עולמות אין מספר, ש"י עולמות): “הוי, רבי קדושי, חנני. / קשים חיי ומר לי מר, / הלא אתה יודע! / אוצרות ברכה אין ספור לך, / ש"י עולמות לזכות בם – / ברכה אחת, ואם קטנה / הלא אצלת לי!”¹⁵⁶ וראה דרך חריזה דוד אבידן: “כפות ידינו בכיסים, וגם בחורף הן חמות, / לא במקרה נתחבבו על עלמות,/ לא במקרה מהר כל כך חצינו את העולמות”.¹⁵⁷

ונסיים לעניין עיקר הדרש שנידון לנו בשתי דוגמאות־קצה, אחת ליצנית והיא ליל“ג: “והוא פקיד שתות טובל חמש טבילות ביין עם יענקל מחזיק בית המרזח, שהיה בא אליו דרך אחוריים, עומד כעבדא קמי מאריה, וכורע שלוש קריאות [= כריעות] ושבע השתחואות – – אילו הייתי בא בהשכלתי לגמר בישול והייתי לריפורמטור והייתי מתיר להם אם לא משהו חמץ בפסח לכל הפחות משהו מצה בערב פסח, והייתי מנחיל לכל אחד ואחד מהם ש”י עולמות של הפקר שאותם הם מבקשים”; ¹⁵⁸ ואחת חזיונית והיא לח“ן ביאליק: “כמה שמשות! כמה רקיעים! אגם אגם ושמש בקרבו, שלולית שלולית ורקיע מתחתה. שברי עולמות וגזרי רקיעים חדשים מתחת למים עד לאין מספר – ש”י עולמות” (“ספיח”). נהיר, כי המשורר משעשע מדעת בעניין עלמות אין מספר – עולמות אין מספר, ומעמיד ש"י עולמות בחינת עולמות אין מספר, וכך כלל שימושו.

ובאחרונה נעיר, כי לא נמצא לנו בדורות קדומים יותר אלא שימוש י"ש עולמות, והוא אף אינו פרוץ ביותר בדורות מאוחרים, כששימוש ש"י עולמות נתפשט הרבה. הילכך נביא שלוש דוגמאות נוספות ללשון י“ש עולמות: אחת, במדרש על משה רבינו: “מיד התחיל הקב”ה לפייסו. א”ל [= אמר לו]: בני משה, הרבה מתוקן לך לעוה“ב [= לעולם הבא] שתשבע מכל מיני ג”ע [= גן עדן] ועדניו, שנאמר: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא – אילו צדיקים המקיימים את התורה מאהבה. אמר שמואל: אלו שלוש מאות ועשר[ה] עולמות של עוה“ב, שעתיד הקב”ה ליתן לכל צדיק כמניין י“ש.¹⁵⁹ אחרת, ר' יעקב דניאל אולמן אומר: “יש עולמים עד פה מנת חלקנו, / צדיק וישר הם אשר ינחלו, / כי אוהבי שדי מאוד עמלו, / כל אוצרותם מלאו דשנו, / הבוטחים באל וישענו”.¹⁶⁰ ובמהדורת ר' משה סגל מקאסל ¹⁶¹ מפרש לפי משנה אחרונה בעוקצין על “שלוש מאות ועשרה עולמות… להנחיל אוהבי יש” וגו‘, ומעיר: "וזה מפורש בסעי’ זה”. אחרונה, והיא קרובה, איו"ב ממינסק [= יוסף ברילל] כותב: “התקוה אומנת החיים, אשר תיניקנו חלב האמונה, תשיר באוזנינו שירי נועם לישננו בערש התמותה. ובשיריה תלחש באוזנינו דמיוני אושר, חיי עדנים ונעימים בעולמות אשר אוצרותיהם י"ש, ועונג משנה אשר נתענג במעון הנשמות תחת כס יה”.¹⁶²

לעומת זה לא עלתה בידי למצוא דוגמה קדומה ביותר לשימוש ש"י עולמות, עד שהעמידני ידידי ר' אפרים א' אורבך על דרש בראשית רבתי: “בראשית הם ג' תיבות ב"ר א"ת ש"י: אין ב”ר אלא תורה שנא[מר]: נשקו בר; ש“י אלו הן ש”י העולמות – –“¹⁶³ וכן: “נשארו ש”י עולמות”.¹⁶⁴ וחן חן לו.