אחדות הרעיון    🔗

נוטל אני רשות ומבקש מאת הקורא, שיקדים ויעיין בכובד ראש לכל הפחות במאמרים “אוניברסיטה עברית”, “הקונגרס”, “לחברי ברוח המנוצחים” ו“מכתבים לגולה” שבכרך א‘, “האדם והטבע”, “לבירור רעיוננו מיסודו” ו“הערכת עצמנו” שבכרך ב’, קודם שהוא פונה אל האמור בדברי הפתיחה שלי לכרך זה שם ימצא דעותיו של אד"ג בלשונן ובהרצאתן כפי שנאמרו בשעתן ובמקומן; כל אחת ואחת, לא תלושה ומופשטת ומחוץ לעניינה, אלא לצורך שעתה ולצורך מקומה עם החמימות החיונית שבה ועם אותה בת־קול היוצאת מעמל אנוש וטוהר חייו, ושאין בית קיבולו של כלי שני יכול להכילה. וודאי מעשה זה של טחינה והרקדה מכלי ראשון לכלי שני מוחק ומעמעם ומשתק.

חשיבות ערכה של פרשת העבודה בכתבי אד“ג המקובצים בכרך זה, החידוש שבה והמקורי שבה, באור השופע ומאיר לה ממרכז רעיונו. כוחו העיוּני של אדם הוגה דעות אינו אלא בהרהור אחד ומיוחד הגנוז בחדרי לבו ושוכן שם באמצע כשמש בצהרים, ומזלות שאלותיו וגלגלי תשובותיו סובבים הולכים בחלל היקפו ונהנים מזיוו. הרי כך תביעתו של אד”ג מעצמו לגבי דרכי מחשבתו: “זה הכלל, הוא כותב, כל רעיון גדול הבא להיות מעֵין כוכב מורה־דרך בים החיים, או בציור מחשבתי יותר קרוב – הבא להיות מעין נקודה יסודית בחשבון החיים והעולם, אחדוּת מוחלטת צריכה להיות בו. ואם שתי נקודות או יותר בו, אפילו הן מאוחדות במידה שבתחילה רק מעטים רואים את ההבדל בינן ובין האחדוּת המוחלטת, הנה הן הולכות ומתרחקות מן האחדות המוּחלטת עד המרחק מן הקצה אל הקצה; עד שלאחרונה, לא לראות מרחק זה יכול רק מי שאינו רוצה לראותו, מי שעוצם עיניו בכוונה לבלי לראותו. הדת הישראלית, למשל, אמרה: אֵל אחד מוחלט. באה הנצרות ואמרה: אֵל אחד בשלוש צורות. עכשיו מי שרוצה לראות את המרחק בין שתי אלה רואה, אבל בתחילה לא הכול ראוהו” ("לבירור עמדתנו, עמ' 223, כרך א').

ודאי באות ומתכנסות לתוך התחומים השפעות מן החוץ ומספירות רבות ושונות. אין הבינה האנושית תועה בימינו בשממת מדברוֹת. מטיילות דעות ואמונות בתוך האוויר כריח פרחים בשדות ואין אדם בן חורין שלא להיזקק להן ולא לקבל מהן. מן ההכרח שטבועים דפוסי עקבותיהן אף במהלך המחשבה של גורדון. ובמרוצת דברינו עוד נלמד ונראה מה גדולה התעודה שהטיל על ההכרה והדעת בהארת פניהם של החיים המתחדשים. פעמים אד“ג עצמו מעיד בפירוש על מקורותיו, טולסטוי וניצשה¹ וכיוצא באלו מחכמי הדור אשר קולם היה הולך בזמנו. אלא שההכרע אינו כאן. ההכרע במזיגתם של כלל הרעיונות ובצירופיהם ובזיווּגיהם; בתנועתם מבפנים ובייחוד שבמסיבותיהם, ביניקתם מן הפנים הזה ומן המסיבות האלה; במגע הגומלים שבהם ובשאיפתם להתלכד מחדש ולהוות אבן־שתייה שממנה הושתת כל עולם ההשקפות בשביל החיים שהיו מטרידים את האדם, ואבן־בוחן המשקילה שאלה ושאלה לאותו עניין והבוחנת תשובה ותשובה באותן המשקלות. השיטה המקובּצת שהיא סופגת את הכל שואלת לעניינים רבים ושונים ומשיבה להלכות רבות ושונות. ואפילו אינה משגיחה בכך שסותרות אלו את אלו. סימנה של השיטה המבורכת, שכל שאלותיה לעניין אחד וכל תשובותיה להלכה אחת. המופלא שבאד”ג, שהוא מצוין באחדוּת של אמת זאת. יש בו אותו הרהור העומד באמצע והשולח שלוחותיו אל כל מקום. יש בו אותה בינה עקשנית שאוספת הכול אל הנקודה שבמרכזה. יש בו אותם מאזניים שמבפנים עם אותן אבני־צדק שמבפנים המשקילים כובדן של בעיות. שיטה של אמת זו אינה ברייה הגדילה באוויר השפעות־חוץ. כסלמנדרה זו תולדת אש היא, ואין ההשפעות אלא עצי המערכת על מדורתה. עשה אד"ג כדרך שהזגגים עושים. שבעה ימים ושבעה לילות רצופים הסיק כבשנו ומכובד האוּר יצאה משם אותה ברייה השולטת על עצמה הואיל ואין אש זרה שולטת בה. לפיכך חייבים אנו להקדים ולומר כמה וכמה דברים ולדון ולטרוח בעצם השיטה ובגופי הרעיונות, שתהא מחוּורת לנו פרשת העבודה וכל הכלול בה ושנרד לעומקן של מצוותיה וחומרותיה.

 

כוחו של אי־אפשר    🔗

בשעת הליכה אל תכלית דן אד"ג אפשר משאי־אפשר ומזיין את זה במידות של עיצוב־דמוּת ואחריוּת ותולדות שאינן פחותות ממידותיו של זה. “היו הרבה חלוצים שירדו מנכסיהם ועזבו את הארץ וכו', הוא כותב אולם נכסיהם של הללו – הגבורה, הצער, מסירות הנפש – הם נכסי דלא ניידי ונשארו בארץ, רק עברו לידי בעלים אחרים. בכלל אפשר לאמור: בארץ ישראל ישנן לנו כל האפשרויות להשיג את מטרתנו; ולא רק כל האפשרויות, כי אם, אם נכון לאמור כן, כל האי־אפשרויות, אשר לגבי מטרה גדולה כשלנו הן אולי לא פחות חשובות ולא פחות נחוצות מן האפשרויות” (“הקונגרס”, עמ' 203, כרך א'). ובמקום אחר: “קלים ושטחיים אנחנו באמונתנו בישועה קרובה, בשעה שמבריק לעינינו ניצוץ מזהיר, אור מתעה; וקלים ושטחיים ביאושנו, בשעה שאנחנו רואים את המציאות כמו שהיא, את כל המפריעים והמכשולים, את כל השטנים והפגעים הרעים העומדים על דרכנו; את כל הדחק והקושי, או כמו שקוראים לזה הפיקחים ואנשי־המעשה – את כל אי־אפשרותו של מה שאנו שואפים אליו. קלים ושטחיים אנו בהבנת מצבנו ובהערכת תעודתנו, בהכנתנו לעבודה ובאופן עבודתנו; מבקשים אנחנו תמיד דרכים קלות, שטוחות, בטוחות ונכונים להשלות נפשנו, כי בקלוּת יעלה בידנו מה שיכול לעלות ומה שאנו מבקשים; וקלים ושטחיים בעת שאנו מזומנים להצטמצם ולהתכווץ כמעט עד אפס, כשבאות התוצאות של קלוּתנו ושטחיוּתנו ומטפחות על פנינו ומראות לנו, כי אין הדבר קל כל כך ואינו שטחי כל כך” ("על הדברים הנוראים, עמ' 118–119, כרך א').

מה כוונתם של הדברים האלה? מה כָנוּס במושג זה של אי־אפשר ובקלוּת ובשטחיות שבבטוח ובאפשר? מהיכן הסמכוּת בקשה וברחוק? ודאי יש בהם מפשוּטם ולפי עניינם. הכשלונות אינם עֲקָרים כל עצמם. הואיל ומאמצי כוח המקבילים פני חיים עם קשייהם ועכּבותיהם קיימים ועומדים לעולמים (“נכסי דלא ניידי”) אף־על־פי שלא השיגו את המבוקש ונפלו. אלא שאד"ג מוסיף ומעניק להעדר שבאי־אפשר מיסודות החיוב – מן החשיבות ואפילו מן הנחיצוּת, ואף מעדיף הוא מלכתחילה את הקשה על הקל. הווה אומר, לא זו בלבד שאין מתבזבזים בכדי הכוחות ששקעו ברדיפה אחרי אי־אפשר, כיוון שרדיפה זו גופה ברכה רבה בה ומידות נעלות, אלא גם נאה למטרה, חשוב ונחוץ לה, בייחוד למטרה גדולה, שיהא אי־אפשר בן־לוייה שלה.

והנה מסייג אד"ג ורואה רק אפשר אחד, ראוי מצד החשיבוּת שבו וכדאי מצד התועלת הממשית שבו, שהמטרה תתן דעתו עליו והוא – האפשר הנרצה; שאיפה ומגמה שמצאו אחיזה במציאות כהוייתן, הואיל ואין שיור לשום מציאות אלא אם כן רצויה היא (בלשונו של אד"ג “החיים הרצויים”). גורפת ההתהווּת בקילוּחה מקרים עד אין מספר ומעלה אפשרויות כחול הים, אבל אי אתה רשאי באקראי להתאחז בהם, קודם שתהית על טיבם. פעמים רבות מדוּמה האפשר ומתעה ובן־תערובת; ואם לשעה ולמראית־עין דומה מקרב הוא אל התכלית, ופעמים דומה שהוא התכלית גופה, הרי יש ויש שגלומים בו יסודות הרס נעלמים, שעתידים במרוצת הזמן ומתוך השתלשלותם ההכרחית, לסכן את התכלית ולהחריבה. קונם על היד ליטול מכל הבא ליד. על כורחה שתהא בוררת ומבחינה בסימנים הסמויים שבסגולות הממזריות החבויות בסוגי האפשר, ושהנפסד שבהם קבוע בתוך תוכם לדורות וסופו להתגלות לאחר זמן. מכאן החשוד שבאפשר שדרכו צלחה כל כך ומכאן הרופף והרעוע שבקל, השטוח והבטוח.

מסוים יותר ומתוחם יותר טיבו של אי־אפשר, הקשה והרחוק. הואיל וקבע אד“ג “צורה זו של מעלות או של סולם מזדקף יותר ויותר” בתוך מהלכם של “החיים הבלתי אמצעיים”; סולם מזדקף זה המציל את ה”אני" מאנוכיותו, כיוון שהוא ממזגו בתוך הקיבוצי באומה; ומציל הוא את האומה מאנוכיותה כשהוא ממזגה באדם ובהוייה העולמית – הרי צורה זו של עלייה גודרת את האי־אפשר ומציינת גבולותיו. פשיטה טבעית זו מן הפרט אל הכלל, וחוזר חלילה, נותנת ביד אַמת־מידה למוֹד בה מהותו של אי־אפשר. ולפי “זה הכלל: חידוש החיים או יצירת חיים חדשים, זאת אומרת – תיקון האדם הו יצירת אדם חדש, וכן להפך. כל חידוש שאדם מחדש בחיים מתקן באותה מידה את החיים. חיים שאינם מתקנים את האדם, ועוד להפך, מביאים אותו לידי פשרות ולידי פסלוּת, הם חיים ירודים ולא יולידו לעולם חיים חדשים” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 419–420, כרך א'). הווה אומר, כשיוצאים כלל או פרט, אדם או אומה (אצל אד“ג אין בין אלו לאלו ולא כלום, שהרי היחיד הוא יציר כפיה של האומה וכוח עשייתו ממנה בא² לתקן חייהם הפגומים, פתוחות לעולם לפניהם שתי דרכים. אחת קרובה ובטוחה, כביכול, ושאין מעצורים רבים על גביה, זו המכונה בפי הפיקחים ואנשי־המעשה בשם אפשר. ואחת רחוקה ורבות אבני־הנגף על פניה ומלאה היא מכשולים ופגעים רעים, והמכונה בפיהם אי־אפשר. איזו יבוֹר האדם? אין פקפוק ואין היסוס בתשובה שמשיב אד”ג. כל לבו לשנייה וכל מבטחו בה. כי בשעת הליכה אל המטרה רק אותה פסיעה שפסע אדם לאורו של אי־אפשר מביאה אותו עד תכליתו ונותנת יש וממשוּת למציאות החדשה והמבוקשת.

אלא שאד“ג מכניס במושג זה מעין משמעוּת כפולה. אחת מצד התועלת שבדבר. הליכה בדרך הקרויה קרובה ובטוחה, שפוטרת עצמה מלכתחילה מן המעצורים ושמתירה לעצמה את הכל (לפיכך נראית היא כל כך קרובה ובטוחה) לא תועיל ולא תציל. כיון שלא בראה חידוש ומציאות של תיקון אין קיום למה שבראה. כי סופו של מה־שכך־נברא שיצטרף אל הפגום ואל החרב אשר מפניהם ביקש האדם להימלט. “חיים חדשים, כותב אד”ג, הרי זה אומר אדם חדש. אידיאלים, שאיפות, מעשים שאין האדם מתחדש על־ידיהם נכבשים באותה המידה על ידי אותם החיים שהם באו לשנות ולחדש ונבלעים בתוכם, עד שאין לראות כי באו אל קרבם; עד שאין להרגיש כי במקום הרוח המבקשת תיקונה ביצירת חיים חדשים, במקום רוח היצירה וההתחדשות באה לשלוט בנפש ולהטותה לחפצה רוח החיים הישנים, רוח החורבן והריקבון הקיימת והמתמדת. יותר מזה: גם הצורות החדשות המבוקשות – הצורות שבאו לגשם את האידיאל של חיים חדשים (למשל, כל מידות הגלות בארץ ישראל גופה) משמשות ביטוח לאותה הרוח הישנה רק בצורה חדשה” (“חשבוננו עם עצמנו”, עמ' 329, כרך א'). כלומר, כל העשייה הזאת יצאה לבטלה, והדרך שהיתה כה קרובה ובטוחה תתגלה בסופה שלא היתה כלל בחינת דרך.

מצד אחר טעון אצלו מושג של אי־אפשר, בכל מקום שהוא חשוב ונחוץ, משהו הדומה אל ההכרח ואל המוגדר־מראש ושאין ברירה לגביו וממילא רומז הוא על העשייה והנוהג. כיוון שעמידה זו על אפשר ואי־אפשר אינה אלא יחסו של אדם אל ההווה שלו, אל שטפם של המאורעות ואל המתרחש ובא, על כורחו שהמגדיר יחס זה והמכוונו יהא מן העבר ומן העתיד; מן ההיסטוריה מזה ומן המטרה שלפני מזה. ואמנם רואה גורדון בשתי אלה ובתנועת הגומלין שבין זו לזו גורמים קובעים זיקתו הכללית של אדם למתהווה לפניו: להאמין בו או לכפור בו. האומה הישראלית מבקשת, למשל, בשיבת־ציון תיקון לעצמה במעמדה הגלותי הפגום. והנה מתגלגלים ובאים לקראתה ציבורים ציבורים של אפשרויות שדומה בכוחן לעשות את השאיפה למציאות. כיצד יהא אדם בורר במרובה ובמבולבל השוטפים אותו; כיצד יהא שוקלם ועומד על אוֹפיים, שידע טיבם ולהיכן נטייתם? לפי אד“ג התשובה בתכלית הפשטוּת. ראשית, העבר הפגום אשר עד כה עז רצוני להיעקר מתוכו קובע ומגדיר כהלכה תוכנו של המבוקש. היפוכו הגמור והמוחלט של מה שהיה הוא הוא תוכנו של המבוקש. “נקודת ההיפוך, אומר אד”ג, בחיים האנושיים, הדרך אל החיים המבוקשים, היא דרך התפתחותה הרצויה של רוח החיים באדם, של ההשגה החיונית, של הכוח לחיות” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 193, כרך ב'). ושנית, הכרה ברורה אשר בי על טיב המטרה השלימה והקיצונית חוזרת מן העתיד־לבוא ורומזת על ערכן של אפשרויות בהווה³. בשתי מידות אלו, בהיפוכו הגמור והמוחלט של מה שהיה ושל העבר מזה ובדמות העתיד מזה הרי ציוּן־דרכים לאדם שיורהו להיכן יפנה, במה יבחר ובמה ימאס. “מצד אחד, כותב הוא, שאיפה להשיג את המבוקש על פי מה שמחייב היש הקרוב, המציאות הממשית והרקובה של ההווה ושל העבר (הקרוב); להשיג ברצון ובכוח לא מתוחים ביותר ובדרך קרובה לדרך הכבושה, יותר נכון באותה דרך עצמה רק על ידי כבישה חדשה, מה שבעצם אינו ולא יכול להיות רחוק הרבה וגדול הרבה, או לא רחוק ולא גדול כלל מאותם החיים ששואפים להתרחק מהם ולברוא אחרים תחתם. ומצד שני, שאיפה להשיג את המבוקש על פי שמחויב מתוך השקפה מקיפה את כל החיים לכל היקפם ועמקם; את חיי הגוף ואת חיי הנפש, את החיים החברתיים ואת חיי היחיד עד לעומק החיים הקוסמיים; להשיג על־ידי הגברת הרצון, אימוץ כל הכוחות והליכה בדרך קשה, רחוקה מהדרך הכבושה, את המבוקש הגדול בכל שלימותו האפשרית” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 414, כרך א'). דומני אין צורך להאריך את הדיבור ולפרטו, איזוהי הדרך שיבור לו אד"ג. כיוון שהמציאות הממשית הרקובה של העבר והמבוקש הגדול בכל שלימותו האפשרית שניהם השושבינים שלך המוליכים אותך אל הבחירה.

ודאי אי־אפשר זה התחיל במרוצת הדברים מרחיב גבולותיו וקולט ערכים של היתר ואיסור, של מצווה ועבירה ולא נצטמצם בתחומי הקל והמועיל והקשה והמביא נזק, כביכול, בלבד. יש אפשר שאי־אפשר הוא. הואיל ו“מבּיצה, אפילו אם תתן לה מהלך לצד החיים המבוקשים, לא יצאו לעולם חיים טהורים; מריקבון, אפילו אם תתן לו את הצורה היותר מזהירה, לא יצא לעולם אור עליון” (שם, עמ' 414–415). ויש אי־אפשר שבלעדיו אי־אפשר ושדווקא עליו את מצוּוה כי אין אחר זולתו. כיוון ש“להרגיש פחות ולהבין פחות הוא (“מי שנפשו עמוקה ומחשבתו חיה”) אינו יכול, ותמיד יבקש דרכים חדשות, תהיינה קשות ורחוקות, אבל מובילות ישר לאשר הוא שואף אליו (כנ"ל). אלא בשביל לעמוד על הכלול ברעיונות אלו, הכרח לבדוק תחילה מהלך מחשבותיו של אד”ג ביחסים שבין עצם ההליכה אל המבוקש ובין אוֹפיו של המבוקש גופו.

 

מטרה ודרך    🔗

התפיסה הרגילה והמקובלת רואה את המטרה ציוּר־נפש למעמד מסוים שלאדם צורך בו או חפץ בו; ויש גורסים לא אדם בלבד אלא אף כל בעל חיים סגולתו כך. וכל מה שהוא מתקן ומכין וממציא בשביל לקרב בהדרגה את המאוּוה שלו למציאות רואים כעין דרך אל המטרה. לעולם מרחק בין מעמדי עכשיו בסובב אותי, ושרצוני לצאת ממנו ולשנותו, ובין המעמד שעתיד לבוא לפי המתואר כבר בדמיוני, ושרצוני להתכנס אליו. וכל שינוי ושינוי שאני משנה בתוך הסובב אותי בשביל להגיע אל התכלית מפחית קימעה קימעה מן המרחק הזה ומקצרו. שעה שאני על סיפונה של ספינה ומתאווה להתנשא עד ראש תוֹרנה ומתקין לי סולם גבוה ומטפס ועולה בו אל המקום שעיני כלות לו – הרי מעמד מקוּוה זה בראש־התורן יהא מטרתי: ועשיית הסולם ועלייתי בשליבותיו – הדרך אליה. אלא שעצם המעשים שעשיתי ומאמצי הכוח שהשקעתי אין בהם כלום ממרומיה של אותה נקודה אשר אליה אני שואף. אולי מעוררת היא אותי למעשים ומכוונת פעלי אבל אין טיבה מטיבם⁴.

שגורים הדברים וברורים ואין להתקשות בהם כל זמן שאנו שוהים ברשות הגופני ותנועותיו וגירוייו ומאמציו. אולם כשעובר עניינם לרשות הערכים אין הדברים פשוטים כל עצמם. כשהמטרה אינה ראש־תורן אלא, למשל, דרגה גבוהה יותר של צדק בחברה, מיד ניטלה הפשטוּת מן הדברים וגדלה המבוכה ויחסי דרך ומטרה מאד משובשים. אם אני שואל, שלטון הדמים והאימים של היעקובינים כלום נאה הוא למהפכה שהכריזה תכליתה חופש ושויון ואחווה? או שואל אני, כלום דיקטאטוּרה של פרוֹליטריוֹן, מימשל של אונס ואַלימות ושפיכות דמים ועבדות נאה למשאת־נפש שהכריזה תכליתה אדם בן־חורין ושווה בעבודתו ובצרכיו? או שואל אני, שיבת ציון כלום נאה לה להיות טפילית ומקשקשת בקופת צדקה? כלום אף כאן אדיש אני לגבי טיבם וכוֹבדם של האמצעים הבאים לשמשני בשעת הליכתי אל המטרה? האם אין לפני אלא מידת התועלת וצמצום המאמצים (הדרך הקרובה) שאני נתבע להם בהליכתי אל המטרה? כלום אף כאן התכלית תחום בפני עצמה והדרך תחום בפני עצמה, ואין בין זו לזו אלא מרחק שאני בא לקצרו בכל הדרכים והאופנים? האם דרך שאין בה מטיב המטרה סופה להגיע אל הנקודה המבוקשת? כלום אפשר הדבר שעצם ההליכה לא תהא בה מערכה של הנקודה שאני נישא אליה? לא, לא בקלות תימצא תשובה לשאלות הללו.

על מדוכה זו ישב אד"ג וטרח הרבה ואלה דבריו: “על פי ההשקפה האחרונה עיקר גדול הוא עצם הדרך, שהרי ההולך בה לא ישיג את המטרה האחרונה בחייו. חייו יעברו בהליכה אל המטרה. נמצא כי הדרך כשהיא לעצמה צריכה לתת לו חיים רצויים לו לפי המצב שהוא עומד בו. כדאי לו לפי זה ללכת בדרך הקשה, שתיתן לו חיים רצויים וסיפוק נפשי בשלימות היותר אפשרית, מאשר ללכת בדרך קלה שתיתן לו חיים מסופקים וסיפוק נפשי מסופק. זאת ועוד אחרת. כל החיים הליכה הם, אם עלייה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה; וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אחרונה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה עליונה – ובדרך ירודה או אפילו שטוחה לא תבוא לעולם לידי עלייה”. ובמקום אחר: “אנחנו, כל אחד מאתנו וחיי כל אחד מאתנו, אינו אמצעי למטרה רחוקה, אשר בתור אמצעי, כדי להשיג את ‘הקודש’ יכולים אנחנו להיות ‘חול’ וחיינו ‘חול’ על פי הכלל: המטרה מקדשת את האמצעים – אנחנו עצם המטרה, החוליה הראשונה בשלשלת המטרה או המטרות. המטרה או שלשלת המטרות מתחילה בנו ובחיינו, מיום בואנו לארץ ישראל וגשתנו לעבודה; ולא תיגמר גם לאחר שתושג המטרה האחרונה שלנו. כי ביום שתיגמר ייגמרו גם החיים. וזו כל החשיבות של ארץ ישראל בשבילנו החיים היום. בגלות אין חיינו חיים בעצם לא מפני שאין להשיג שם את מטרתנו האחרונה, כי אם מפני שאין שם מקום לנו להשיג מטרות עצמיות לנו בכלל. אמור מעתה, אם אנחנו לא נהיה מה שאני צריכים ויכולים להיות ולא נחיה כמו שאנחנו צריכים ויכולים לחיות על פי תביעות נפשנו העליונות; אִם אנחנו נמצא לנו התנצלות כי ‘ההכרח ההיסטורי’, ‘חוק הברזל’ או איזו רגעים היסטוריים וכדומה מחייבים אותנו לבקש פשרות ולעשות מה שמתנגד לתביעות נפשנו העליונות, מה שפסול על פי הדין שבלבנו לשם המטרה האחרונה שלנו – הרי שגם הדורות הבאים, אחרי שתושג מטרתנו האחרונה אנו, מחויבים יהיו לעשות כל מיני פסלוּת לשם המטרה האחרונה שלהם. אם אנחנו וחיינו לא נהיה במידה שאפשר לנו, כולנו ‘קודש’ אמיתי, במובן המבואר לעיל, נוכל להיות בטוחים כי גם העתיד שאנחנו נושאים את נפשנו אליו ונותנים נפשנו עליו יהיה כולו ‘חול’ במובן היותר פשוט. כי החיים הם שלשלת אחת של מטרות, וכל האידיאלים העליונים אינם באים על פי האמת, על פי תפקידם לרומם את האדם ואת חייו, אלא לתת לעצם הדרך צורה של מעלות או של סולם מזדקף יותר ויותר – לעצם הדרך, כי אין אחרי הדרך ומחוץ לדרך כלום” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 414 ועמ' 419, כרך א').

בדברים כבדי־משקל־וערך הללו העלה אד“ג שלושה פנים בהלכה זו וכל פָן ופָן שלה כולל יותר ומוחלט יותר. אין נקודת שאיפה בודדת ומופרשת, שוכנת שחקים ולמעלה בגוֹבהי שמים, מין נחש־הנחושת על נס וכל המביט אליו וחי. התכלית כאן, למטה, קרובה מאוד לי, על פני האדמה שאני מהלך עליה וכפות רגלי דורכות בה. ואם עולה הקו בהר תלול ונישא זה, הרי שכל נקודה ונקודה שבו שווה עם עצמה. שלשלת כאן שחולייתה הראשונה פותחת באדם זה ובמקום זה ובשעה זו. הנוסחה השגורה בפינו “יש לי מטרה” משובשת ופסולה מעיקרה. אין כאן שתי רשויות, אני מעֵבר מזה, למטה, והמטרה מעבר מזה, למעלה, והמרחק שבינינו, וכל עשייתי מכוונת להפחית ולסלק את המרחק בכל הדרכים המרובות שנפתחות באקראי לפני. אנחנו עצם המטרה, גורס אד”ג, ואין דבר המחייץ ביני לבינה.

אמנם גירסה זו קרובה במלל ניסוחה לאחת דומה לה שהשמיע קאנט על אדם, שלעולם אינו אמצעי אלא תכלית לעצמו. ואולי בא הנוסח משם אלא שתוֹכנו ודאי אחר. כוונתו של קאנט הגנה על כבוד אדם ויקרו וחירותו שלא יעשוהו כלי וידים ושעבוד למשהו עליון לו. כוונת אד“ג הפוכה, כי מגין הוא על המטרה, על העליון, שלא ירחיקוה מנוהגו של אדם. ונהיר לנו מהיכן השינוי שבכוונותיו וטעמיו אף־על־פי שקוֹל הדברים דומה אצל שניהם. לפני קאנט החשש מפני התכליות הפגומות שמא יבואו ויפחיתו מערכו של אדם. לפני אד”ג אומה בגלותה ובירידתה והמטרה הנעלה של שיבה לארץ־אבות שחזוּת הכל בה ואין שום פקפוק במעלתה ובטהרתה ובקדושתה, והחשש אינו אלא שמא יבואו ויצמצמו בהשפעתה ובשליטוּתה על האדם הישראלי ולא יחזירוהו אל מכורתו ולא יוציאוהו משפלוּתו. אין אד"ג מתיירא מפני התכלית הנמוכה שיבחר בה אדם והיא שתבוא ותנמיך קומתו. הרי כך אוֹפיו וטבעו של אדם להפליג תמיד ברום מטרותיו הרחוקות. אפילו הרעה והמסולפת שבדעות ואמונות תולה סוף־רצונה באילן שאמירו גבוה־גבוה ושפירותיו לעולם פרי הילולים. ועוד, כפי שראינו למעלה כשהיינו מדיינים במושג של אי־אפשר, יש בידנו מידה נכונה ומאזני צדק למוֹד ולשקול טיבה של תכלית ומעלתה. היפוכה הגמור והשלם של הרעה הקיימת הריהו תוכנו של המתוקן המבוקש. אמור מעתה, אין המטרה הקטנה והמצומצמת נותנת פחדה עלינו. מפני מה יש להתיירא? מפני אותו מרחק מדומה שאדם נותן בין התכלית האחרונה לראשית דרכה. במקום זה דווקא נטייתו של אדם לויתורים ולהסתגלות ולטמיעה בפגום זה גופו שכנגדו העלה, כביכול, מטרתו; כאילו ריחוקה של זו פותח היתר לפשרות ולמחיקת הסאה כהוראת־שעה ולטובת המטרה ולרווחתה בימים הבאים. הואיל ואי־אפשר להן, כדרך שהפיקחים אומרים, לתביעות העליונות שתהיינה לקו ולמשקולת במעשי בני אדם ובנוהגם יום יום ושעה שעה.

מכאן אותו שיר הלל לקיצוניות ואותו שיר של פגעים, שיציל אותנו מן השדים הפיקחים ואנשי המעשה הוותרנים והפשרנים, שאי־אפשר זה שגור בפיהם כל כך. מכאן אותו לעג שנון ומר למחדשים, כביכול, שעושים בדרכי הישן ובסגנון הישן ובלבושי הישן ודוחקים את המבוקש לעתיד לבוא מפני האונס שבחיים ומפני קשיי המציאות. מכאן אותו עיסוק עקשני בגילוי פניה הכעורות של האונאה המסתתרת תחת דלותם וריקנותם של הענווים האלה, כביכול, המסתפקים בתביעתם המועטת. “וזאת אומרת, כותב אד”ג, אם לדבר בלשון בני אדם פשוטה – לחיות על ההונאה העצמית לדעת, על העמדת פנים של גיבור החיים ושוב על הצמצום ועל הטמטום? הנני מרשה לי להטיל ספק בדבר, אם זוהי באמת דרך החיים, אם כך הוא באמת ערך החיים" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 178, כרך ב'). אם אין מקום לעיקרי העתיד שיתמזגו בנוהג שבהווה, לכוונו ולגוונו ולהשליט עליו מרות מצוותיהם וחוקותיהם, על שום מה ומהיכן יהא מה־שיבוא שונה בטיבו ממה־שישנו? אימתי יאירו לנו מאורות העתיד המבורך בשעה שנתעמעמו כל הימים במחשכי הפשרות והפסלוּת והעשייה בניגוד לתביעות העליונות? כלום אין חולים ואין מרגישים שבמקום שלשלת ארוכה של מטרות נעלות עד אין סוף ושאנו עצמנו החוליה הראשונה בה, נותנים פיקחים ואנשי מעשה הללו עד־אין־סוף של הנמוך והשפל, ואפילו הדורות הבאים אנוסים להיכבל בו; וממילא לא תקום ולא תהיה אף המטרה הקטנה הקרובה והשטוחה שלשמה מחקו את המטרה הגדולה?

אלא שתביעה עליונה זו, שלפי אד"ג חייבים אנו להתחיל בה מיד ולנהוג על פיה עם פסיעה ראשונה וללא שהיות ודחיות ולעשותה דרך־חיים לפי המצב והמסיבות ולפי היכולת של כל פרט ופרט ושל הכלל כולו – תביעה עליונה זו שקילוח מימיה נתרסס רסיסים רסיסים כאֶגלי טל עם בוקר, דומה אין לה קיום בפני עצמה. “המטרה או שלשלת המטרות, אומר הוא, מתחילה בנו ובחיינו, מיום בואנו לארץ ישראל וגשתנו לעבודה; ולא תיגמר גם לאחר שתושג המטרה האחרונה שלנו. כי ביום שתיגמר ייגמרו גם החיים”. לשבחו יש לומר, שלא נרתע מפני ההכרח ההגיוני שבתפיסתו. עקבי לרעיונו ונאמן לו יצא וצמצם תפקידם של האידיאלים העליונים ועשאָם שמשים לעצם הדרך־הנוהג. אלא שהייעוד שבהם אינו, כמקובל לראותו, רגשי ונפשי, מין דרבן ושבט נוגשים שהעשירוּת מדרבנת ומאיצה בדלוּת בשביל “לרומם את האדם ואת חייו”. אין בכוחה של האידיאה לעשות זאת. האדם גופו, עד כמה שידו מגעת, כשהוא מנהיג עצמו בדרך חיים ורואה עצמו עצם המטרה ממילא מרומם את שניהם. לאידיאל העליון אך ייעוד של כוח צר צורה לדרך, שלא תהא שטוחה אלא דומה “לסולם מזדקף יותר ויותר” והכוונה היא, הכוחות המעוררים את התנועה לא במטרה אחרונה הם. הללו כבושים “בעבר שלנו ובהווה” שאינם כתיקנם, כלומר בתוך החיים גופם. ואפילו תוכנה של המטרה מתמלא ממקום זה. הרי אמרנו, “נקודת־ההיפוך בחיים האנושיים היא דרך החיים המבוקשים”. מה שנשתייר לאידיאל אינו אלא מין כהונה של זיקה־לדרך, לקבוע צורתה שתהא לעולם בעלייה.

מבחין אד“ג בין הרעיון על האידיאל ובין תוכנו. ודאי רשאית ההכרה, שאף היא סגולה אנושית וצד בחיים, להרהר הרהוריה על מה שעתיד לבוא ולתאר דמותו המשוערת. רשאית היא לעמוד על עצם תנועתה של ההליכה בדרך. אבל על יטעו ולא יתאַמרו המהרהרים, שגנוזה תכנית מעשים לנהוג על פיה בהרהורים. אין רעה גדולה אצל אד”ג מן התכנית המאובנת שתובעת מן החיים שיידחו אל תוכה. תכנית, כלומר אוטופייה, משמעה חדש המהלך בדרכי הישן; בניין שבונה עתידו בלבינים ובאריחים של ההרוס והחרב והרקוב והפסול אשר “בעבר שלנו ובהווה”. לכל היותר יש ברעיון על האידיאל מן המאור לו. שעה שאד"ג מסיים פרקו על “עם־אדם” וכאילו מתאר עתידותיו אומר הוא: “מובן, כי הרעיון רעיון העתיד ומי יוכל להגיד, כמה רחוק העתיד הזה. אולם בתור כוכב מורה דרך ומאיר את דרכנו הוא צריך להיות לנו לעינים מהרגע הראשון של עבודתנו”. הווה אומר, כהונתו של הרעיון אינה אלא כהונה של זיקה למשהו קיים ויש שקדמו לו. אם הדרך כבר פרושה לפני, נאה להרהר על עתידה, ויש אור בהרהורים אלה ויש תועלת בהם. אבל קודם כל על החיים למצוא דרכם, הואיל ואין ודאות אלא בהם. ומכאן שאין אחרי הדרך ומחוץ לדרך ולא כלום!

 

הספונטאני שלידתו ביודעים    🔗

מטרה זו עם תביעתה הגדולה והעליונה שאינה שיר לעתיד לבוא אלא דרך החיים שלי; שאינה שאיפה שנדחית למרחקים ולאחר זמן אלא כל מקום מקומה וכל שעה שעתה – מטרה זו כיצד עושים אותה? השאלה אינה באה לשאול על תוכנם של המעשים. לא תועה אני ותמה ומהסס בלשם־מה זה. גלוי וידוע לי למה אני בא ועושה. האי־אפשר כבר נתן לי תשובתו. ההיפוך הוא המבוקש. אף אין כוונתה לשאול, נטייתם הכללית של המעשים להיכן נוטה? גם כיוון כללי זה גלוי וידוע לי. ביחסים שבין דרך למטרה ראינו שייעודה של התכלית לצור צורתה, שלעולם לא תקפא בנקודה אחת ותשתטח, אלא שתמיד ובלי הרף ובלי הפוגה תתגבּה בעלייתה. שאלה זו – מה יש לעשות? – אצל אד"ג פירושה – מה הם הכוחות מכוחותי שיעמדו לי ויפרטו לי פרטי הפרטים של נוהגי שעה שעה ומקום מקום?

המרץ האנושי המסייע עם האדם החי את חייו אינו מסוג אחד. לא זו בלבד שמרובים גווניו ומשתנים לפי ייחודו של העושה ולפי המסיבות בהן הוא עושה, אלא גם מקורות המרץ ומעמדו ואופן השגתו ודרך תפיסתו ותכונתו ופעילותו של כל סוג וסוג אינם דומים אלו לאלו. וכשאדם יוצא לדרכו והולך אותה הליכה בתוך המתרחש לפניו, על כוֹרחו שידע תחילה באיזה סוג מסוגי המרץ יבור שיהא נאה להילוכו. אם לא יעשה כן, ודאי שיתעה ויאבד בתוך ערבוביה של ספיקות וסופו שיבוא למקום שלא רצה לילך לשם. הכרח זה וחשש זה הם שהעלו לפני אד“ג את השאלה “מה יש פה לעשות?”. הביאוהו להקדים ולברר טיבם של הכוחות הפועלים, למיינם ולעמוד על אופיים, ולאורו של בירור זה לכונן צעדיו. “בכלל כשאתה משתתף בעבודה לחידוש החיים, כותב הוא, ומאיזה צד שתשתתף, אתה רואה עצמך נקלע מספק לספק, משאלה עיקרית לשאלה עמוקה ממנה, עד שבסוף אתה נחבט בשאלת השאלות. החיים הרי הם כל כך מלאים סתירות, הסתירות כל כך מלאות חיים, כאילו הן הן עצם החיים – וכמה כבר חידשו את החיים והעלו חרס בידם; וכמה מחדשים היום את החיים ואתה כבר רואה את החרס שהם שואפים לחדש ולהעלותו בידם. כלום אתה יכול להיות בטוח, כי החידוש שאתה משתתף בעבודה להגשמתו, הוא באמת יביא את הברכה המבוקשת? יאמרו לך: אדם חי אינו שואל שאלות יתירות. החיים חזקים מכל שאלות וספיקות: הרצון החי, תקיף שואף ופועל בלי חשבונות רבים, פועל בעיוורון – – – יש מקצת אמת במשפט זה אבל רק מקצת אמת. בדרך כלל אין הוא מושכל ראשון כלל ואינו מעיד על שפע חיים – – – כלום המחשבה פוסלת בחיים, ואדם חי הוא רק מי שאינו חושב?” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 176–177, כרך ב'). מכאן, מספיקות הללו שבריבוי הכוחות, העיוורים והפיקחים, ההכרח בהשקפת עולם. מכאן פותח אד”ג העיוני. ודאי אין הרעיון כובש דרכים. אלא ללא רעיון חשיכה מסביב ואי אתה יודע כי אמנם בדרך שבחרת בה אתה מהלך.

אד“ג שוויטאליסט מובהק הוא רואה בדבר מיסודו כוח אחד בורא ומוחלט, עליון על הכל ושליט על הכל, ואם מתקשה הוא בכינויים שהוא מכנה אותו, ופעמים שמוֹ קוסמוס ופעמים טבע וחיים, הרי אין הפרש בעיקר ובמהות מחמת שינוי השמות. ההפרש אינו אלא במידת התפשטותו של הכוח בתוך ההוייה אבל לעולם טיבו אחד. אין בו הרכב וריבוי הואיל ומזיגתו מבפנים שלמה. אינו רוח בפני עצמה ואינו חומר בפני עצמו. “כנגד כל אטום של חומר יש טיפה של רוח”, אומר אד”ג. אין בו שניות אלא הקבלה, רוח וחומר כאחד. הווה אומר, מעמדו כולי וגילויו אינו נפשי כאן וגופני כאן, וקיומו אינו פנימי במקום זה וחיצוני במקום זה. מעמדו כולל ורצוף באחדותו ואין בו פיצולים הללו שלשון המחשבה והדיבור רגילים בהם. הוא נפש וגוף, פנים וחוץ כאחד. ולפיכך תנועתו באדם, שעה שהוא תופס את עצמו בתוך עצמו, ללא אמצעי ואין שליחים ומתווכים. אדרבה, הוא המתווך בכל שנפרד ממנו (“הממצע” אומר אד"ג) ומחזירו לאחדותו. הואיל והשגתו אינה דעת אלא הארה עליונה, התגלות פנימית, אינטואיציה; לא מתוך תהייה שכלית ולא מתוך נטייה רגשית אלא מתוך הסתכלות וקליטה הכוללות שתיהן. מכאן תכונתו לתפוס את כל האדם ולא אחד מצדדיו. ולא זו בלבד שאדם משיג כוח זה אלא שהוא נתפס לו ותופס אותו כאחד. “שהוא לא רק מכיר אותו כי אם גם חי אותו”, אומר אד“ג. מבחינה אחת אין האדם אדון עליו. אדרבה, דומה מעין אונס בו, שכן אי־אפשר שלא להישמע לו. אלא שאונס זה רצוי הוא ואין בו שום צער של שעבוד. מבחינה אחרת כאילו עיוורון וערפל סביבו ודומה מגשש אדם בתחומיו כבתוך אפילה. אלא שחשיכה זו שופעת בטיחות וחדוות יצירה בחירותה השלימה. כי דרך פעולתו של כוח זה ספונטאנית, מבהיקה ויוצרת, מבהיקה ומחדשת ומחייה. וכיון שהוא עצם עצמותו של אדם, הרי כל שנברא על־ידיו מנכסי אדם הוא, משלו ומשל עצמו והוא, כביכול, בעליו ואין ודאי גדול ממנו. “ההשגה החיונית תופסת את ההוייה, כותב אד”ג, בכל כלליותה ואחדות מבפנים תפיסת־חיים מקיפה הכול וחודרת לכול לאין סוף. תופסת את ההתהוות בתוך כדי חיי עצמה או בתוך כדי חיי הסוביקט החי. אבל היא סתומה, נעלמה ואינה בעצם אלא כעין כוח ממצע בין ההוייה ובין ההכרה, או כעין כוח מעביר את בחינת ההוייה לבחינת השנה – – – ההשגה החיונית דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים המרימה את כל המשא – את כל ההוייה העולמית – בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת”. ובמקום אחר: “האדם בעל ההכרה בבואו לשאול על החיים ועל העולם אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט – בהחלט שאין למעלה ממנו בהשגתו של אדם – כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. הן בעצם אין האדם משיג הוייה אלא בבחינת חיים, כלומר אין הוייתו של דבר מושגת לו השגה שלמה וחיה אלא בבחינת תוכן – כאילו תאמר בחינת נפש הוייתית – מהווה לצורתו. כאילו בין הדבר המושג ובין המשיג יש לא רק יחס חיצוני, היחס שבין הופעתו של דבר ובין ההכרה, כי אם גם קשר פנימי, קשר של חיים בין עצמותו של דבר ובין עצמותו של משיג, וזה בעצם יסוד ההשגה, השגה מצד כלליותו של דבר ולא מצד הפרטים וכיולם, החיים שבהשגה” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 181 ועמ' 179–180, כרך ב').

כלום נלך אל הכוח הזה שהכול ודאי לפניו ושאין שום ספק אצלו ושהכול נהיה בדברו ונשאל את פיו מה יש לעשות? והוא שיפרט לנו נוהגנו יום יום ושעה שעה? אי־אפשר לעשות כן, אומר אד“ג, הואיל ולא נמצא שם תשובה לשאלת “מה?” זו. רומז לנו החיוני העליון, הכולי והבלתי אמצעי, היוצר והמחדש על המטרה, תוכנה ודרכה בכלליותם, אבל נטול יכולת הוא, דווקא מתוך סגולתו הכוללת, להיטפל לפרטים, כי הללו אינם בנמצא אצלו. אפילו הקטן שבפרטים והאפסי שבהם, אפילו פרודה אחת בודדת ונידחת מכיוון שנסחפה בקילוח החיים השוטפים מיד נבלעה בהם ובאה אל תוכם והלכה פרטיותה. לפיכך שאלת “מה?” אינה קיימת בשביל מדור עליון זה וממילא אין שם תשובה לה. “הנפש החיה, אומר אד”ג, שואלת ‘למה?’ ואולי יותר נכון, ‘מה?’ ו’למה?' בדיבור אחד, בתהייה אחת; כאילו שאלת ‘מה?’ שבהכרה־עומדת משתקפת בחיים השוטפים של הנפש בצורת ‘למה?’: מה ‘אני’? – למה ‘אני’? מה החיים – למה החיים? מה ההוייה – למה ההוייה? מאליו מובן, כי פה ב’למה' זה אין שאלה על תכלית חיצונית, פה, במקום שמדובר ב’אני', בחיים הקשורים ומאוחדים בעצם ההוייה העולמית, לא תושכל כלל תכלית (חיצונית) במובן זה. בהוייה אין־סופית, בכלליות המוחלטת אין מקום לתכלית, כשם שאין מקום לרצון שואף לתכלית, כשם שאין מקום לסיבה. הרי אין שם פרטים ואין התקשרות של פרטים ואין יחס של פרטים; כל מה שיוכל לשמש תכלית וכל מה שיוכל להיות רצוי ומבוקש הריהו שם והריהו הוייה אחת ומוחלטת” (“האדם והטבע”, עמ' 64, כרך ב').

אמור מעתה, בשביל שנדע להשיב לשאלת “מה יש פה לעשות?” ונגיע אל איזו תכלית, על כרחנו שנפנה וניזקק אל כוח אחר והוא שיסייע עמנו – אל ההכרה, אל הביודעים, מאחר שהבלא־יודעים אילם כאן ואינו עונה. כוח ההכרה אצל אד“ג אינו רוח־וחומר־כאחד וגוף־ונפש־כאחד אלא כולו רוח הוא. צד אחד של החיים הוא, צד מופשט ושופט את היש ואת הקיים ואת המתהווה, וממילא ניטלה ממנו ישותו והוייתו השלימות. צד אחד זה אף על פי שפנימי הוא למראית־עין, הרי לפי תכונתו ותנועתו כולו מכוון כלפי חוץ. שכן מאוֹפיו להפריד בין דבקים ולהקים שתי רשויות חיצוניות. אחת מבית, כביכול, בנפש המהרהר, ואחת מבחוץ, – בדבר הופעתו שמנגד ושבא ההרהור לפרטו ולגדרו. ולפיכך השגתו של כוח זה אין בה מן הוודאות הגמורה והמוחלטת שבמתן ראשון שנותן לך הלא־אמצעי שאין שום הרהור אחריו. לעולם באוויר מבואותיה הספק והתמוה שבין המשיג ובין חשבונו ודעתו, וניכרים סימניהם בכל היוצא מתחת ידה ולפיכך אי־אפשר שתהא תוספת את כל האדם החי שהוא ודאי גמור בעיני עצמו. “ההכרה, אומר אד”ג, האדם תופס אותה אבל אין היא תופסת את האדם”. כי פעילותה אינה בתוך זה שלא היה עוד אלא בעיון ובבירור ובמיון מה שיש. מאירה עיניים ופוקחתן, אבל חוש ראייה אין לה. כוח רוחני עסקני היא לפי תכונתה ואין לפירותיה קיום בפני עצמו והוייה בפני עצמה, הואיל וכל עיסוקה בקיים, בנברא ועומד. מאירה היא באור גדול אלא שאת השמן־למאור אינה שואבת מתוך עצמה. האדם המכיר, אומר אד"ג, שהתרחק ממקור החיים, “מצד אחד סוקר הוא ומסתכל, בוחן ובודק ומנתח ומרכיב, חוקר ודורש – מבקש לדעת פרטי כל הדברים ומתוך הפרטים את הסכום הכולל שלהם. ומצד אחר הוא מבקש להשיג מה שאינו בפרטים, מה שהוא יותר על הפרטים ועל הסכום הכולל שלהם – את ההרמוניה העולמית ואת האמת העולמית – את חיי העולם. מוציא הוא הרבה ‘אור’, ובהכרח עליו להכניס הרבה, בהכרח הוא זקוק לזרם שאינו פוסק, מתחדש ומתגבר של ‘שמן למאור’” (“האדם והטבע”, עמ' 44–45, כרך ב'). אבל דא עקא, מעיינות שמן הללו מקורם אחר.

אף־על־פי־כן שעה שכוח זה שאינו אלא צד אחד שוהה ופועל בגבולות שתחמו לו החיים, ואינו פושט ומסיג גבולם של אחרים, הרי לא זו בלבד שרשאים אנו ליהנות מרוב חכמתו, אלא גם חייבים להיות מהלכים בשבילי החיים לאורו. כי אין זולתו שיאיר לדרך ויבהיר בשעת ביקוש אחרי פרטי נוהג בעולם הגלוי של סיבות וחוקים ותכלית. אימתי פותחת הרעה החולה, משרצונה של ההכרה להשתלט על החיים (זה שאד"ג קורא לו בשם “השתבשות ההכרה, התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה”) ולעשותם יבשים, מחושבים, חשופים, מוּכרים כל עצמם, מוחיים. “הלא זה הדבר, זה הליקוי, שאנחנו חושבים למצוא לו תרופה בחיים החדשים: שאנחנו חולים במוחיות יתירה מתוך חוסר חיים ואכולי ספק עד לידי יאוש. יותר מזה. אפשר לומר, כי כל האנושות התרבותית חולה במובן ידוע במוחיות יתירה. כי כל מגמתה של התרבות הקיימת היא לצד המוחיות היתירה על חשבון החיים. וכי מצד זה באה בעצם הירידה, – – – ומתוך כך, מתוך התפתחותה היתירה, המיוחדת של ההכרה (רצונה להיות דיין יחיד ופוסק אחרון) התבדלה ההכרה בטבע האנושי מתוך ההשגה החיונית, וכך הסתמנו בטבע האנושי שני מיני השגה שונים – השגת ההכרה והשגת החיים או ההשגה החיונית” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 177 ועמ' 181, כרך ב'). הרעה החולה שבהשגת ההכרה בהתבדלות זו, בפרישה זו שפרשה; בשלטון העצמי, באבטונומיה, שתבעה הרוח לעצמה, בשררתה; בצמצום זה שהיא מצמצמת תחומו של אי־אפשר כשהיא עוקרת חירותו של המקרה הנעלם והנעלה על כל ושאין הגיון ושיקול דעת מספיקים לראותו מראש ולגלות בו כל קשרי סיבותיו. אולם שעה שמסכימים הרוח וכוח ההכרה שנזדיינה בו להישמע לרמזיה של ההשגה החיונית ולהיכנע לפעולה הממצעת שלה, ודאי לא רעה גנוזה במעשה גומלים זה אלא טובה רבה וברכה רבה.

“שני מיני השגה אלה בטבע האנושי, אומר אד”ג, עשויים לפעול זה על זה, להיות מהוים, משלימים ומחדשים זה את זה. במידה שההכרה מכירה את ההוייה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוייה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוייה הגלוי – בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוחש, עד היות כוח תפיסתה, זה הסתום והנעלם, לרגש חי. כך יש לחשוב נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים והצדק והאהבה והיופי – בצורתם האנושית – רגש האמת והקדושה והרגש הדתי. וההשגה החיונית במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואציה" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 181–182, כרך ב').

ובמקום אחר לגבי מזיגה זו שבין השגת ההכרה וההשגה החיונית: "החוייה המפולשת לעצם ההוייה העולמית⁵, מאירה את ההכרה באורה הגנוז ומעלה אותה ממדרגת הכרה מצומצמת למדרגת הכרה עליונה. כאן מקור המחשבה האינטואיטיבית, העשויה לפעול לא רק בספירת השירה ובספירת החיים המעשיים, כי אם גם בספירת המדע והעשויה להיות לרוח חיים בהכרה בכל אשר ההכרה פועלת. כאן מקור כוח היצירה, מקור ההשראה העליונה, השפע העליון, רוח הקודש, הנבואה; כאן מקור ההשגה הדתית, המוסרית, השירית (הייתי אומר האסתטית, אבל המושג “אסתטיקה” לפי מובנו הרגיל, יש בו הגשמה שלא כל נפש נוחה הימנה). אולם במידה שההכרה מתרכזת בצדה השקוף של ההוייה, הגלוי לה יותר והבטוח בעיניה יותר, במידה שהיא מתפשטת מן החוייה, בה במידה היא מצטמצמת ומצטמקת. אם כי לכאורה מתבהרת ומתעמקת. אבל אין זו אלא בהירות של אור חשמלי בחשכת הלילה ולא אור שמש ביום בהיר; אין זו אלא עמקות של בור צר ועמוק ולא עומק של חיים, לא עומק של הוייה אין סופית. כאן מקור המחשבה המופשטת (בחינת היותר מופשטת מכל חיים), הדיסקורסיבית (באותה הבחינה), הראציונאלית, המיכנית.

וכפעולת החוייה על ההכרה האנושית, כך פעולת ההכרה האנושית על החוייה, כמובן, במידה ששתי אלה מאוחדות ומהוות זו את זו. ההכרה האנושית פועלת על כל כוחות החיים מצדם הגלוי, ומתוך פעולתן המשותפת של ההכרה והחוייה כל כוחות החיים מתגברים ומתעמקים לאין סוף. הרצון האנושי מתעלה ממדרגת רצון מצומצם למדרגת רצון עליון. רגשות האדם נעשים יותר ויותר מפולשים לעצם ההוייה ולכל מה שבא לידי גילוי מעצם ההוייה – לכל מה שחי ולכל מה שהווה. כאן מקור הרגש הדתי, המוסרי, השירי, כאן מקור כל הרגשות העליונים של האדם. כאן מקור האהבה העליונה, האמת העליונה (האמת הנפשית), “הקדושה העליונה” (“לבירור ההבדל בין היהדות והנצרות”, עמ' 277–278, כרך ב').

במקום זה נתגלה לאד"ג סוד ההתעלות שבספונטאני־שלידתו־ביודעים ונפתחו לפניו כל השערים הנעולים לרווחה. כי שיבת הרוח אל מקורה משמעה שיבה אל האור הנעלם שבהם ולא אל מחשכיהם הקדומים. שותפות זו ונתינת ידים זו של שני הכוחות האנושיים, השגת ההכרה והשגת החיים, שליבה עליונה בסולם המזדקף. “ההכרה האנושית, אומר הוא, התפתחה והולכת בדרך התפתחות רצויה – באה העת לעשות לצד השני של הטבע האנושי. אין זה אומר – כמו שהטיפו הוגי דעות ידועים (וכאן סטייתו מטולסטוי), כי ההכרה שיחתה את דרכה, כי המדע חוטא לרוח האנושית וכי על האדם לשוב אל הבערות – או אל הדומה לה – ואל החיים של דורות הבערות. זה אומר, כי ההכרה עשתה את שלה, עשתה לפיתוחה ולגידולה של עצמה – מעתה היא צריכה לעשות לשותפתה ביצירת הטבע האנושי והחיים האנושיים. דווקא בכוח המדע והטכניקה המשוכללת, דווקא בכוח הדעת היתירה – אבל כמובן בלי להפחית את כוחה של רוח החיים – צריך האדם ויכול לשוב אל החיים ואל הטבע ולחדש את חייו מתוך עצם מקור החיים” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 193, כרך ב').

אלא שזיווג חדש זה בין ספונטאני שעושה ללא אמצעי ובין הכרה שעושה תמיד חשבון ובדעת; בין ההרגשה הקדמית והעמומה להרגשה מוכרת של דור חכם ונבון; בין החיים הגלויים הוא (האדם) חי עוד חיים שאינם גלויים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם“) – זיווג זה אינו רק תיקון מעוות, מילואו של פגום, איחוי של קרע, צמצומו של רע. לפי אד”ג גאולה כאן וקפיצה אל תחומי השלימות. יציאה מן הספק וכניסה אל הודאי, בריחה מן השניות וקליטה בתוך האחדות. ובתוקף ההתעלות שבשיבה־לטבע־מדעת אתה בנתיבה של ההתקדמות הרצויה והנכונה ולעולמים. הואיל ומעכשיו מכיר ויודע אתה שאי אתה יכול לפנות לצדדין. כשתפנה לצדדין לא תשוב. הואיל ומעכשיו ודאי לך שאין שום הצלה ופדות, אם חפץ חיים אתה, אלא בשיבה זו המאחדת שני כוחות אנושיים שנפרדו זה מזה ושכל ישותך באחדותם.

והנה הרעיון של שיבה אל הסמוי שבחיים בעיניה הפקוחות של הדעת, שיתכן כי לקחו גורדון מעצם השילוב המילולי “שיבת ציון”, משהו מעין זה ז’אן ז’אק רוסו הגה אותו לפניו. לא היה תם כל כך שיאמין כי בידינו להחזיר אדם אל סבכי יערות, צלליהם, בדידותם, אפלתם ובערותם. “הוא שאל את עצמו, כותב אמיל פאַגה, כלום ביכולתו של אדם או של האנושות לחזור אל מעמד טבעי? והוא השיב: במידה מסוימת ודאי שאי אפשר; אולם במידה מסוימת אפשר, ואפילו אפשר להתעלות ולהתרומם על ידו. היה המעמד הטבעי מוסרי מתוך בערות ואושר היה בו בלי דעת. תעייתו הארוכה של האדם, חלילה לו לאדם שיסיח דעתו מן התעייה הזאת, תסייע עמו לשוב אל מעמד טבעי מתוך בחירה, מתוך העדפה, מתוך חשבון. ואז לא זו בלבד שיהא נושא אותו וסובל אותו, אף ידבק בו. לא זו בלבד שיחיה אותו, אלא גם כשיחיה אותו יתהה עליו. לא רק מעמד יהא הדבר, בבת אחת ובנשימה אחת יהא מעמד ואידיאה ורצייה. הפשטות תהא מכאן ואילך איבה ליהירות (זה שאד"ג קורא בשם רגש חי); ההתרחקות מן החברה תהא מכאן ואילך איבה להבלי העולם הזה, שנאה לאמביציות; התום לא יהא יצר אלא מידה מוסרית”.

סוף סוף נתברר הרעיון מיסודו. כי הדליק אד“ג כוכבו בשמיו שיורה דרכו יום יום שעה שעה. כיון שהחזיר פתילת הדעת, שהתחילה כבר מבליחה ומעלה עשנה ופיחה וריחה הרע משפסקו כוחות החיים בה, אל מקום חיותה ושוב טבל אותה במעיינות השופעים שמן למאורה, הרי שליבּה שלהבתה והגביר אשה והריהו מהלך לאורה כבשמש בצהרים. שכן לא מצפּן קטן כאן המכוון רק רוח אחת מרוחות העולם, אלא יער של עמודים וציוּנים, עמודי אש וציוּני אש השומרים והמאירים לכל פסיעה ופסיעה שלא תפנה לצדדין ותתעה בדרך לא דרך. אילמלא הביא אד”ג את הספונטאני ואת הדעת לידי עמק השווה ואילמלא הסמיך השגה חיונית סמויה בהשגת הכרה פיקחת, מה טעם ומה זכות בעמידה זו של בחירה מתמדת ושל החלטה מתמדת ושל הבלעת מטרה בדרכה שנתבע לה אדם במשנתו? עכשיו שחצב מתוך המזיגה אבן בוחן לנוהג שבחיים, הרי הקטנה שבשאלות תשובתה בצדה ונסתלק המבולבל והמתעה שבאפשרויות המרובות. טול, למשל, ענין מצומצם שנזדמן לו דוגמת בנין דירות זולות בשביל פועלים בפתח־תקוה. לכאורה, ענין נאה הוא ובא לסייע עם הדבר שאתה מבקש אותו – להרבות בעובדים בארץ ולחזקם ולהשרישם בעבודתם. אלא משתבחן אותו לאורה של בינה כפופה לחיים, מיד ומתגלה המופרך שבעשייה זו, ויודע אתה שהחובה לדחותו בשתי ידיך. שהרי המטרה אינה תיקונה של פתח־תקוה והסתגלות “לדברים לא יפים כלל מעין תחיה של תגרנים וישוב של חנוונים וחירות של עבדים” אלא עקירתן של מידות אלו על ידי נתינתו של משהו אחר והפוך מיסודו במקומן. ועל כרחך שתאמר לאו לדבר המטה אותך לצדדין, אף־על־פי שאנשי המעשה תומכים בו ומכריזים עליו. הרי עכשיו בידך קריטריון בדוק ומנוסה הפוסל ומכשיר והשם הן ולא לפיך. “מצדדים שונים, מלגלגל אד”ג, ומטעמים שונים רוצים זה כמה לזכות את הפועלים בדירות זולות ובעוד דברים טובים, העלולים ממש להוציאם מאפלה לאורה, להקל את חייהם ולהוציא את האידיאל שלהם מעולם הדמיון לעולם המעשה. אבל זמן רב היה השאור שבעיסה מעכב. נמצאו בין הפועלים קיצונים אחדים, בעלי דמיונות וחלומות שאינם מתחשבים עם המציאות ושקלקלו בקיצוניותם. והרע מכל, כי מאיזו סיבה לא מובנה גם האחרים שאינם קיצוניים היו נשפעים מהם ונמשכים אחריהם" (“פתרון רציונאלי – לחלום שאין לו פתרון”, עמ' 471, כרך א'). הווה אומר, מכאן ואילך יודע אתה מה להשיב לקטנה שבשאלות שהחיים מגלגליים לפניך. ספונטאני זה שלידתו ביודעים זורע אורו על דרכך ומכוון נוהגך אל מחוז חפצך תמיד בכל מקום ובכל שעה.

 

השיבה הגדולה    🔗

משנתברר הרעיון מיסודו ונהירים היו לו שביליו ומשעוליו הלך אד“ג והחזירו אל המקום שיצא משם, אל עצמו ואל עמו; ולאורו התחיל בודק חייהם ותיקונם. והנה נתגלה לו שאין אומה דוגמת אומתו שתהא ראויה ומסוגלת לקבל על עצמה עול חידוש החיים כפי שהוגדר על ידו. הרי לשיטתו, אם אתה עומד על מידותיה של גלות זו (“העבר והווה שלנו”) ומבחין בייחוד שבמעמדה ההיסטורי ובפסלוּת הקיום המשונה האונסת עליה; ומקביל אתה כנגדם את היפוכם הגמור מיד ודורכות רגליך על אדמת הגאולה. “בכל משך גלותנו, כותב הוא, ינקנו משני שדיים: את חיי הגוף ינקנו מחיי זרים ואת חיי הרוח מן העבר. תחיה הרי זו גמילה משדיים. הרי זו לא רק חיים אחרים, כי אם גם כשרון להיות אחר”. אבל הדבר שהתמיה מאוד את אד”ג היה אותה זהות מוחלטת, שמצא בהיפוך הזה, בין דרכה של הגאולה הישראלית ובין דרך התחדשותו של האדם בכלל שהסתמנה ברעיונו. שיבת ציון וכל הכרוך בה והשיבה אל הטבע וכל הכרוך בו נראו לו עניין אחד, וכמעט מותנות זו בזו. אותה אחדות שבין פנים לחוץ, בין כוחות סמויים לגלויים. ודומה שאין להפריד בין שתי שיבות אלו כי בקנה אחד הן עולות. “אולי תחייתנו, אומר אד”ג, וגאולתנו יש להן איזו שייכות לא רק אל הכוחות הפועלים בחברה האנושית, כי אם גם אל הכוחות הפועלים בחיים הקוסמיים; אולי בא כאן לידי גילוי לא רק רוח האדם, כי אם, במובן ידוע, גם רוח העולם בכלל? אולי הולכת ונולדת כאן איזו דעה־קוסמית גדולה? אולי באמת אי אפשר לעם שנעקר מאדמתו, שמת לחלוטין במובן המדיני ולחצאין גם במובן הלאומי – אולי אי־אפשר לו להיקלט באדמתו, לשוב לתחיה שלימה בלי יחס חדש, עיקרי, קוסמי אל הטבע ואל החיים? אולי זאת היא הרוח אשר תחייה את העצמות היבשות וגם הרקובות?" (“הקונגרס”, עמ' 198 ועמ' 200, כרך א').

הזהות שבין שתי שיבות הללו, שיבת ציון בשביל היהודי ושיבה לטבע בשביל האדם המוחי, שעודנה כאן בחינת היסוס ושאלת “אולי?”, נתלבנה יותר ויותר בהמשך הזמן, משהתחיל מתברר לו לכל עמקו ההפרש שבין המושגים “חברה” ו“אומה” ומשהתחיל הפרש זה לובש אפילו צורה של ניגוד. שהרי, כאמור, אין אצל אד“ג משהו המחייץ בין היחיד לאומתו. עם משמעו פישוטם בהיקף ובמניין ובמזיגה קיבוצית של אותם היסודות והמידות שזיין הכוח החיוני בהם את הפרט; אבל אין כאן הבדל במהות. “הסדר הקוסמי, אומר אד”ג, של התפשטות החיים הוא – מהיחיד אל המשפחה ואל האומה”. ולפיכך הכללים שקבעו לזה נאים ויפה כוחם אף לזו. והנה יחסי ה“אני”, שהוא מרכזו של החיוני, אל החברה (צורות שלטון ומוסדותיו, מדינה ומעמדות וכיוצא באלה), שאינה אלא משהו חיצוני, מאוד צרים שביליהם. בשום פנים אין החברה תכליתו של ה“אני” או מורה דרכו ומעצבת דמותו. לכל היותר גילוי היא, אחד מן הגילויים החיצוניים המרובים של החיים ופחותה בערכה מן ההכרה או מן “הרוח”. “מעין יחסו של ה”אני“, אומר הוא, אל ההכרה בבחינת החיים הפנימיים הוא יחסו אל החברה בבחינת החיים החיצוניים. ה”אני" תופס, חי חיי חברה; הוא בא לידי גילוי חיצוני בחיי החברה, אבל אין חיי החברה תופסים בו; אין לחיי החברה חלק ביצירת ה“אני” או בקיומו. ואין בני החברה מוסיפים לו או שוללים ממנו כלום. כלומר, טעות היא הדעה הרגילה כי ה“אני” מתפרנס מחיי החברה ומתעשר על חשבון אחרים, כמו שהדבר נוהג בעשירות חומרית. ה“אני” חי על חשבון חיי הטבע האין סופיים ומתעשר על חשבון האין סוף. בחיי החברה ה“אני” רק שותף, בעל מנייה ואינו יכול לקחת יותר ממה שמגיע לו על פי החשבון. מה שהוא לוקח יותר הרי זה פשוט גניבה או גזילה (גם שלטון רוחני בכלל זה), היכולה לעשותו לעשיר בעיני הבריות העניות, אבל אינה בכלל רכוש לגבי “אני”" (“הקונגרס”, עמ' 191–192, כרך א').

הוא הדין, וודאי במעלה גבוהה יותר ובחומרה קשה יותר, לגבי כל אומה ואומה, שכן אינה בינה ל“אני” ולא כלום; ועל אחת כמה וכמה לגבי האומה הישראלית המיוחדת במינה והמופלאה בהשתלשלות חייה. לפיכך אותן הסיסמאות החיצוניות והתכליות החיצוניות של סדרי חברה, שבאות, כביכול, לציין שיבתה של אומה זו אל מקור מחצבתה, ריקניות הן ותוכן ניחר; כיון שיסודן בחוץ שאינו אלא צד אחד שבחיים, ודווקא הצד שנתלש מקרקע גידולו וחיוּתו, ולא בו ייתפס האדם הישראלי בדרך תשובתו. שעה שאתה עומד על עיקרו של הליקוי שלקתה אומה זו, אי אתה מוצא אלא מידה אחת – עקירתה מטבעה, מאדמתה. על כרחה שהתכלית תהא שיבה אל טבעה. “קודם כל, אומר אד”ג, צריך שיהא ברור כי תחינתנו הלאומית, אשר ככל תחיה ויותר מכל תחיה אחרת היא דבר שביצירה, אינה עניין של התחדשות חברתית, אין היא מצטמצמת לא בסדרים של חברה ולא ברוח של חברה. היקפה לאין ערוך יותר גדול ותפיסתה לאין ערוך יותר עמוקה. מתחילה היא מעצם מקור החיים, מהטבע ומהחיים הקוסמיים ודורשת רוח וסדר אצוּלים מעצם החיים ההם" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 175, כרך ב'). ובמקום אחר על הייחוד הישראלי ועל נקודת מוצאו של ציוּן התכלית מתוך היפוכה לליקוי ש“בעבר וההווה שלנו”: “אנחנו אשר אומתנו מצד אחד סבלה יותר מכל העמים והיא עקורה וקרועה מכל טבע באין דומה לה, ואשר מצד שני כוחה להתקיים די איתן, עד שכל הפורענויות שבעולם במשך קרוב לאלפיים שנה לא יכלו לה להעבירה על דעתה – אנחנו בשאפנו לתחיה שלימה אין לפנינו דרך אחרת אלא להעמיד את חיינו המבוקשים על יסודם הטבעי בהחלט – על התשובה השלימה אל הטבע” (כנ"ל, עמ' 203–204)⁶.

הזהות בין שתי שיבות אלו, שעכשיו ודאי היא ואין ספק והיסוס ושאלת “אולי?” מעמעמים אותה עוד, עמוקה פי כמה וכמה. אפילו המאור שיאיר לדרכה של תחיה זו ויכוון נוהגה יום יום שעה שעה אינו אלא אותו מאור שתלינו בשמיו של אדם הבא לחדש חייו – אורה של הדעת וההכרה הזרוע לדרך החיים; ספונטאני זה שלידתו ביודעים. אלא כשם ששיבתה לטבע הכרח חיים לאומה זו ולא רעיון מופשט; שכן המקום הפגום אצלה ושהיא מבקשת מילואו אינו אלא בעקירתה מן הטבע, וממילא תביעתה העליונה אינה תביעה מוסרית־רוחנית אלא מצוות חיים – אף הליכתה לאורה של המזיגה שבין השגת ההכרה להשגה החיונית כך. לא חובה הליכה זו אלא תנאי וכמעט אונס. הואיל ואין דרך אחרת בעצם מהותה של אומה זו אלא במזיגתן של שתי החברות והתעלותן. ומכיון שאין למעלה מן הדרך ולא כלום הרי הליכה זו עצם התכלית. “רואה אני, אומר אד”ג, את המבוכות שבחיינו בתור תוצאה מן המבוכה שבנפשנו (כמובן יש פנים גם להפך, שהרי הא בהא תליא). בן עם חי יכול לחיות בלא חשבונות רבים, רק בכוח זרם החיים החיצוניים הנושא אותו לאשר יהיה רוחו ללכת. לא כן אנחנו. לנו אין חיים משלנו, ממקורנו. החיים החיצוניים הנובעים ממקורות זרים נושאים אותנו לאשר אין רוחנו ללכת. אנחנו מוכרחים לשחות נגד הזרם, אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנו, לחיות מבפנים, לחיות מדעת" (“הקונגרס”, עמ' 191, כרך א').

אמור מעתה, בשיבת ציון של אד“ג חזרה תעודה לישראל. ודאי לא זו המתה והערטילאית שמרחפת מעל לחיים כמלאך השרת בתוך הריקניות ושלעולם אינה דואגת דאגת עצמה ואין צערה צער עצמה ואין אפילו נשמתה נשמת עצמה; ושצמיחתה צמיחת ספיח על פני קרקע של גלות עקרה. לחיות בשביל האחר ולטובת האחר אין לך דבר מופרך אצל אד”ג, דבר פחות ממנו. כיון שנקודת מוקד ונקודת מרכז וראשית הכל בתוך קיומו של האני החי, הרי לחיות בשביל האחר אינו אלא רוח באנוש שגבולותיה הצמצום האנושי. אמנם נכון הדבר, כי יש ל“אני” התפשטות קיבוצית לתוך מרחבי האומה וממנה לתוך העולם, אלא בכל רשות ורשות העשייה היא לעצמה ולא למען האחר. אפילו כשאדם מוסר נפשו על חברו מסירות הנפש עשויה לשמו ולא לשם חברו. אצל אד“ג אין החסד והרחמים ושאר רגשות נעלים של דם מצוות מוסריות מופשטות שניתנו לו מן ההכרה והדעת או מן התועלת והחברה, אלא פירות הן לחדירתו (או שיבתו) של אור הבינה הגלויה אל רובדי הנעלם החיוני, ומזיגתם של שני כוחות אלה בתוך ההתרחשות הפנימית, בתוך החוייה, וגילוּיים מן הפנים אל החוץ. לפיכך כל אמירה, כפי שהיתה אומרת התעודה הישראלית הידועה, כי ייעודנו ההיסטורי לעשות בשביל העולם והכלל האנושי, מוקצית היא מחמת הריקנות שבה ומחמת התלישות שבה. לא זו בלבד שיש בה מן המגונה שביהירות ושבהתרברבות אלא יש בה מן העניות ומן אפס־מעשים שבכל דבר מת. יש משקל לעשייתו של בן אדם אך ורק כשהוא עושה בשביל העצמוּת של עצמו. מעש וחיים דבר אחד הם. ואי אפשר לחיות את האחור. בכוחו של אדם לחיות רק את עצמו. “שהרי באופן כזה (כשהוא חי חיי עצמו), אומר אד”ג, הוא עובד עבודת התחיה, – שלו ושל עמו – על ידי החיים. אולם הבא “לשם חיי עולם” – למה כל זה? הרי אני מבקש חיי עולם – והרי אני השה לעולה! או הריני כפרתו של ישראל! כלומר, אני מקריב חיי שעה שלי, כלומר איני חי. גבורה רואים בזה. אולם באמת יש בזה פאסיביות ידועה, כוח התמדה של החלטה שנתקבלה פעם אחת. הגבורה היא אקטיבית”.

התעודה לישראל, כפי שאד"ג גורס אותה בשעה שהוא בא ומזהה שתי שיבות, זימון חיים היא, גלגול של עבר שהתרחש וגלגול של עתיד המתרחש ובא בהוייתו שלו ובקיומו של קיבוץ אנושי, משהפנה פניו לתחיתו ומבקש דרכו אליה. אין לשונה “תעודתנו, ומשום כך זכות הקיום שלנו, להיות אור לגויים”. כך גירסתה: הואיל ודרך תשובתה של אומה זו אל עצמה אי אפשר לה אלא מתוך שיבה לטבע (וכל הכלול במושג זה) ואף אי אפשר לה ששיבה זו לא תהא ביודעים ומתוך מזיגת השגה שבהכרה בתוך השגה שבחוייה, הרי ממילא, כמעט בלי כוונה תחילה, מתוך הליכות חייה, מביאה היא גילוייה הגדולים גם לזולתה; שעה שפוסעת היא בדרכה אל חייה ואינה פונה לצדדין, ממילא כובשת היא דרך לרבים. גזירת חיים כאן ולא מצוות אנשים מלומדה. אם לא תעמוד על העיקרים ולא תבררם עד תוך תוכם ולא תהא נוהגת על פי תביעותיהם העליונות, תשובתה לא תהא תשובה. כי מהי התכלית שבשיבה שעיני אומה זו כלות אליה, ושהיא מיוחדת לה ולא לשום אומה אחרת? הגלות עקרה אותה מאדמת גידולה. על כרחך שתאמר, לפי הכלל של היפוך הקיים בהווה, כי שאיפתה לחזור ולהינטע בטבעה. ושנית, אין היא יכולה לסמוך על קילוח החיים החיצוניים כשם שסומכת כל אומה ואומה, הואיל והללו זורמים בניגוד לתכליתה. על כרחך שתאמר, חייבת היא להביא בתוך עצמה את העשוי־בחשבון ואת הנוצר־ללא־אמצעי לידי אחדות ומזיגה. שכן אם לא תאחד ולא תמזג ולא תלך לאורה של המזיגה ותתעלה על ידה תהא שרויה באפלה ולא תמצא דרך נכונה ולא תשוב. אמור מעתה, הזהות בין שתי השיבות אינה אלא עול כבד שנתנה גזירת החיים על צווארה של אומה זו. והתעודה אינה משהו בדוי מן המוח אלא גורל עם המצטרף אל הכלל על כרחך אתה חי.

עד עכשיו אספה משנתו של אד“ג את גרגרי תוכנה של שיבת ציון מן ההפוך לגלות ומן “העבר וההווה שלנו” בלבד. אבל ישנו עוד עבר אחד כבד ערך בעצמותו החיונית של כל יהודי – לא זה הקרוב, בנדודיו; אלא זה הרחוק, בקיומו השלם. ואף על פי של אבותיו הוא אף שלו הוא. ואף־על־פי שנתעמעמו כוחותיו לא כבו ולא מתו. “אנו איננו כמו אבותינו, אומר אד”ג, אבל גם איננו אחרים”. והנה שיבה גדולה זו שהעלה רעיונו כלום המשך היא לעברה הרחוק של האומה? כלום מזדהית היא גם עמו? כלום אין סתירה בין עתיד מבוקש זה ובין העבר הקדום ההוא? אי אפשר היה לאד“ג להתעלם מן הדבר ולא להבחין בו. המושג תכלית־של־שיבה מחייב שתהא נשמתה של אומה בשחריתה כלולה בו. והוא משיב, אמנם כן, לא זו בלבד שאין ניגוד בתארים הללו שהכניס לתוך שיבת־ציון שלו, אלא גם גופה של היהדות ורוחה הם: “יותר מזה. הרעיון הזה לא רק שאינו סותר את היהדות את “הרוח” וכו‘, אלא שהוא, על פי האמת, פרי רוחה של היהדות האמתית. הוא מעמיק ומרחיב את היהדות, במידה שהוא מרחיב ומעמיק את רוח האדם, את מוסריותו של האדם. הוא באמת משיב לתחיה את היהדות, את רוח היהדות האמתית. כוחה של היהדות הריהו בעיקר לא במה שהיא השקפת־עולם מיוחדת, כי אם במה שהיא יחס מיוחד של האדם לכל מה שהוא אינו עצמו וגם לעצמו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ד’ אלוהיכם” אינה השקפת עולם חדשה (ביחס לזמן שהדברים נאמרו בו) כי אם יחס חדש, יחס חדש של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו”. אלוהי ישראל אינו אלוהי אנושות אלא של עם ישראל ושל כל העמים; של כל יחיד ויחיד שנתמזג באחדותה של אומה. ובנקודה זו עמד מעגלה של השיבה הגדולה במילואו.

 

אדם כפעלו    🔗

ראינו מה מקורם של כבוד שייר אד“ג להכרה ודעת אפילו בשעה שפרשו מן החוייה להיות צד בפני עצמן. אם כי מזהיר הוא על התלישות שבפרישתן ועל קלקלתה, והופך מאמר חז”ל וגורס “אין תורת חיים מתקיימת במי שממית עצמו עליה”. אלא שבאותה רוח שנתערטלה יש יסוד אחד, המוכני (“כאן – בהשגת ההכרה – מקור המחשבה המופשטת, הדיסקוּרסיבית, הראציוֹנאלית, המוכנית”), שאף הוא דרכו לפרוש. ואפילו מנתק עצמו בגילויו החיצוני מן הרוח מכורתו ומשעבד אותה לגופו וקופץ בראש ועושה עצמו מדור כולל ועליון; זה הקרוי בימינו בשם השקפת־עולם־חומרנית. ואין תימה, שבעיני אד"ג כאן הנמוכה שבנקודות שמגיעים אליה הרוח וכוח ההרהור שבה בפרישתם ובירידתם ובניווּנם. שהרי אפילו למצומצם שבהם התכחשו והפריכו כל מעמדם וסופם שגלגלו את הרוחני במוּכני. איבוד עצמה לדעת של הרוח לא בא אלא מפני החטא שחטאה ברציחת החיים ובקריעת האחדות שבין הכרה לחוייה ובפילוג שפילגה בין גוף לנפש. “בחיים, אומר הוא, חומר ורוח תמיד ביחד, בכל נקודה של ברייה חיה ובכל רגע של חיים. כך הם חיי פרט חי וכך הם חיי כל גוף קיבוצי חי (הכוונה לאומה ולא לחברה, כי אצל אד"ג התואר “קיבוצי” מיוחד לראשונה ולא לאחרונה). זהו הקריטריון של כל חיים: כנגד כל אטום של חומר טיפה של רוח, וכן להפך, כנגד כל טיפה של רוח אטום של חומר. נטייה מזה לאחד הצדדים, לאיזה צד שהוא, היא אנומאליה, ליקוי החיים. וזה אפשר לומר, גם קריטריון של כל “קודש” אמתי. ההבדל שאנו רגילים לראות בין החיים על פי אידיאל ערטילאי ובין החיים בעבודה להגשמתו בא לא מתוך שכאן (באידיאל) “קודש” או “רוח” וכאן (בהגשמה) “חול” או “חומר”; לא מתוך שיש איזו “דברות” שונות לכאן ולכאן, כי אם מפני שכאן אין חיים וכאן אין חיים, שכאן וכאן רק “דברות”, אלא שכאן ליקוי החיים בצורת רוח ערטילאית או בצורת “דברות” של “קודש”, וכאן ליקוי החיים בצורת חומר ריקני, בצורת “דברות” של “חול”, בצורת עבודה מוכנית ולא חיה. וזה אפשר לומר סוד אי הצלחתם של כל הנסיונות האנושיים לחדש את החיים ולתקן את האדם. אלה נוטים לצד הרוח ושוכחים ומעלימים עין מן החומר, ואלה עומדים על החומר ואינם רוצים לדעת את הרוח. וזה גם סוד אי הצלחתה של הסוציאליות, שהיא כולה עבודה מוכנית ולא חיה. כל הנחמות מעין “עוד לא הבשיל הפרי” וכדומה הן מסופקות מאוד. יותר קרוב לוודאי, כי עבודה מוכנית לא תחדש את החיים ולא תתקן את האדם לעולם” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 418, כרך א').

מקומם של גוף וחומר וכוח עשייתם במשנתו של אד“ג (זה שהוא מכנה בדרך סמלית בשם “ידים” או “כפים”) כמקומם של הרוח וכוח ההבחנה שלה וכוח הדיבור שבה (זה שהוא מכנה בדרך סמלית בשם “מוח”). כשם שאין תקנה לרוח בניווּנה ובפרישתה אלא בשיבה למקורה אף החומר כך. כשהוא מתכחש למקורו ומתנשא עליו וממנה עצמו קברניט, הריהו שעבוד וצער ואלימות־יד וסכסוך ואיבה ומידה שפלה. אבל כשהוא חוזר אל מרכזו בדעת ובהכרה ושואב חוייתו ממעיינות החיים, הריהו מתעלה בשיבתו ואפילו מתרומם מעל למעמדו הראשון והטבעי, ושותף נכבד ונאמן הוא בבניינה של תרבות אמת. “התרבות החיה, אומר אד”ג, הלא היא מקיפה את כל החיים. כל מה שהחיים בוראים לשם החיים הריהו תרבות. עבודת אדמה, בניין בתים וכל מיני בניינים, סלילת דרכים וכו' וכו' – כל עבודה, כל מלאכה, כל מעשה הריהם תרבות. זהו היסוד של תרבות, החומר שלה. הסדר, האופן, הצורה, כיצד הדברים נעשים – הריהם צורת התרבות. ומה שמרגישים העושים, וחושבים, וחיים בשעת עשייתם ושלא בשעת עשייתם, והיחסים הנולדים מתוך כל אלה, בצירוף הטבע החי בתוך כל אלה, הכל – הרי אלה רוח התרבות. מאלה ניזונה התרבות העליונה – המדע, האמנות, האמונות והדעות, השירה, המוסר, הדת” (“העבודה”, עמ' 136, כרך א'). דא עקא אף הידים של אדם ולא מוחו בלבד מתרחקות ונתלשות מן הטבעי המבורך ועושות להן מדור בפני עצמן. ובזאת מחלת הדור, קלקלתו ורפיונו.

והנה דרכם של ליקויים וחלאים ליתן בגוף שנפגע על ידם סימן ומופת, כגון כאב באחד האברים או ערבוביה בקשרים שבפעולותיהם והם המחרידים את הנפש ממנוחתה. ודאי הסימן אינו המחלה כולה. לעולם זו עמוקה פי כמה מסימניה החיצוניים. אלא שהסימן מעיד עליה וגם מרמז על תיקונה; וכשיוצאים בעקבותיו סוף סוף מגלים שרשי הרע לכל מעמקיהם. בדורנו האנדרלמוסיה שבשדה העשייה הסימן המובהק לאנושות החולה והמרקיבה בניווּנה. וכל מי שבא לבחון במתרחש בעולמו החרב, כדי לשנותו ולהחזירו למוטב, אין לו אלא לילך ולהסתכל “במשטר הפאראזיטי” השליט ובכל הנעשה בתחומו, ומובטח הוא שרגליו יוליכו אותו אל האמת. ואין תימה שנתן אד“ג מעניינו לפרשה זו ושיקע בה רבים מהרהוריו ובחן לאור דעותיו מה שנאמר בה. אלא שהוא הרואה עלייתו של יחיד ופדותו בתוך פישוטו־הקיבוצי־החיוני שהאומה מרכזו וקיומו והיקפו הטבעי, ולא המוכני התלוש בפרישתו ושאין מציאות לישותו ושהיקפו החברה; אד”ג שאינו בשום פנים קוסמופוליט ומואס באותו חזון בלהות ריקני ששמו כל־אנושי – ברור הוא שיהא דוחה בשתי ידיו תיקון עולם שהסוציאליזם תובעו.

הרבה טעמים נתן לדחייה זו שהוא דחה את הסוציאליזם ויש רתת של חימה בדבריו שעה שהוא מתעצם עמו ומסביר על שום מה פסול הוא בעיניו. אמנם יש לו לסוציואליזם החומרני משאת נפש נאה וגבוהה מאד אבל דרך טובה אין לו, ועל כרחו שהוא בונה עולמו החדש בחומר הרקוב של עי־מפלה שבישן. כיון שעושה הוא לשם המטרה אינו מקפיד בטיב המעשים ואינו נוהג לפי המטרה ומכוון מעכשיו עשייתו למה שעתיד לבוא. מיד ונפתחת התהום העמוקה בין המבוקש והמתהווה שלא תתמלא לעולם. “ידרשו לנו דרשות על דבר כתות ומפלגות, כותב הוא, יחדשו לנו חידושים בטון של מגלה אמריקות ובפאתוס של נבואה, כי יש הבדל בין האידיאל בעודו אידיאל ערטילאי ובין העבודה להגשמתו, בין עבודת “הקודש” ובין עבודת “החול”. אנחנו יודעים אחרת, יודעים מה שלא חידשו לנו; יודעים כי פה אין מקום להבדלים בין “קודש לחול”, בין רוח לחומר – פה יש מקום להבדל בין חיים ללא־חיים”. ועוד דבר. שדה פעולתו של הסוציאליזם אינו במקומו הנכון. בתחומי המעמדות הוא, בחברה וסדריה. והרי הללו אינם אותו כבשן אש בו מצטרפים חיים חדשים. המעמד והחברה עניין מוכני גמור הם, עניין מת שהכחיש את החי; כלומר, רע זה גופו שנתלש מן הקיום ונתעוות בטבעו ושאנו רוצים לסלקו, הואיל וסילוקו תנאי לתיקונו. שדה הפעולה שם תמצא העשייה האנושית גאולתה מקומו באומה, זו האישיות הקיבוצית החיה והעליונה והמכירה והיודעת והיוצרת, ולא בתוך עדר מטומטם וטפל זה הקרוי בשם חברה ומעמד. “בזה ההבדל בין הסוציאליות המוכנית, המתחילה בסדר חברתי וגומרת בדיקטאטורה של הפרוליטריון; בין כוח סטיכי – אם לא לומר עדרי – ובין הלאומיות החיה, כפי שהיא צריכה ויכולה להיות והעומדת על האישיות – הלאומית והפרטית, – על “צלם האלוהים” שבאדם ועל היצירה־שאינה־פוסקת כאחת”.

ושלישית, תורתה של הסוציאליות קרועה ושסועה בסתירתה מתוך תוכה, בעצם קיומה, במגעה הישר עם האדם החי ורוחו. הלכתה הפסוקה ושאין לאחריה ולא כלום – כי ההכרע בחשבון הכלכלי של היחיד וצרכיו; ואפילו הרבים, בהכרתם המעמדית הכוללת, ראשיתם הקיבוצית מכאן. שכן אין כוח בתביעתה של צדק אלא כל כמה שהתועלת הכללית מעורבת ונוגעת בתועלת הפרטית (“המחשבה הסוציאליסטית ובכלל המחשבה השלטת במוחות זמננו גוזרת, כי אין כוח הרעיון גדול על נפש הציבור במקום שהחשבון הכלכלי אי־האמצעי של הפרטים דורש אחרת”). והנה באות תופעות החיים של הסוציאליזם גופו בקיומו ובתנועתו ומטפחות על פניו. לשם “הרעיון הכללי של העתיד” תובע הוא מן היחיד אפילו את היקר מכל יקר – את כל קיומו, את חייו והוא נתבע ונותן (“אין אדם נותן את נפשו ומקבל עליו ברצון כל מיני יסורים ואפילו עונש מוות לשם תועלתו הפרטית שהוא לא ישיגנה ולא יהא נהנה ממנה. זה אבסורד. פה פועל בעיקר כוח הרעיון, האידיאל של העתיד”). ההכרע אינו בחשבון הכלכלי של היחיד אלא ברוחו הקיבוצית. שכן בלעדיה לא יימצא איש שיתחיל במצווה ושיצא למלחמת המעמד ויקריב עצמו על מזבחו. על כרחך שתאמר, הנוהג והמעשה ועצם קיומה של התורה הזאת מעידים על היפוכה.

שרשו של קרע זה היכן? בסתירה זו שבין מקורות רצונו של הסוציאליזם ובין מקורות רעיונו. רצונו וכל מבטחו כאילו באדם וקיומו, ביסוריו ואשרו, בעבודתו וחירותו, בשפלותו וכבודו. אמור מעתה, חיי אדם, חיי יחיד וכלל, נקודת מוצאו וכל עניינו. ותורתו – לא החיים שגוף ונפש מאוחדים בהם אחדות מוחלטת, אלא החומר הקיים בריקנותו הוא הראשית וחזות הכל. לפיכך אין בין החטא ההודי־הנוצרי הסגפני שביטל את הממש שבחיים ועירטל אותם מן העשייה האנושית העובדת והאורגת (“ומה דאגתכם על בגדיכם, שואל מתיא, שאו עיניכם אל החבצלות אשר תצמחנה בשדות; לא תעבודנה ואף לא תארוגנה”), ובין חטאו של הסוציאליזם החומרני, שראה את הכוח השופע האחד יוצא מן החומר והממש – אין בין זה לזה ולא כלום. שניהם קרעו את החיים לקרעים ונטלו מהם אך נתח אחד שלעולם לא ישביע את האדם. “כך הולכים, אומר אד”ג, החיים בתוהו לא דרך. המחשבה של הזמן החדש המעמידה את הכל על הסתכלות ונסיון, באה לכלל דעה, כי יסוד החיים הוא החומר והגורם הכלכלי הוא הכוח המניע את החיים עם כל תולדותיהם הנפשיות הרוחניות. – – – בעולם החומר הריק יש מקום רק לפרטים ממשיים, שסכומם הכולל נקרא אנושיות. מכאן המיכאניות של עבודת החיים עם השאיפה להקנות לציבור את הרעיון של העתיד באמצעי מיכאני, חומרי, באמצעות תועלתם הכלכלית הפרטית של כל הפרטים שבו. המלחמה העולמית גילתה למדי את חולשתה של הסוציאליות, את חוסר כוחה לחדש את החיים, ואין צורך לומר – לתקן את האדם. מובן, לא במהרה ירדו מחזיקיה לסוף עומק חולשתה ולא במהרה יעזבוה. עוד ינסו את כוחם לחדשה מתוכה, או ינסו לזווג לה את הלאומיות (זה נכתב בשנת 1919 שעה שהקומוניזם לא נלחם עוד בקוסמופוליטזם! ש.צ.) – זיווג שאינו יכול לעלות יפה, בהיותו זיווג מן בשאינו מינו. אולם אין צריך להיות נביא בכדי לראות מראש כי בשורה אחרונה כל זה לא יצלח. החיים לא יתחדשו על ידי כך, האדם לא יתוקן. עבודה מיכאנית אין בכוחה ליצור דבר חי. אין האדם כולו חומר ואין החיים כולם חומר" (“בירור עמדתנו”, עמ' 218, כרך א').

ואף־על־פי־כן סימן הליקוי של הדור ושל מחלתו האנושה בפרשה זו, בפרשת העשייה האנושית שנשתבשה ונסתאבה ונסתכסכה ואין תקנה לשום דבר אלא אם כן חזרה זו למוטב. אבל כיצד מחזירים אותה לשם? תשובתו של אד"ג היא לשיטתו. ראשית כל בשינוי מקום; בהפקעה שאנו מפקיעים אותה מתחומי המוכני שבחברה, ומן המופשט “שבשדה־האנושות” המבוייר והעקר, אל הקיים והמוחשי והממשי של האומה ואל אדמתה הפורה והתוססת לשד חיים. מלחמת העבודה לא תהא אז בין לאומית מתוך עמידה כנגד מפלצת־דמיונית ומין מלאך חבלה שאין לו גוף דוגמת הקאפיטאל, אלא עמידה כנגד ממש ואפילו כנגד משהו קרוב קירבת משפחה; ושהידים העושות לא זו בלבד שמוכנות הן להכות בו תמיד, אלא מפני השותפות שבעבר אחד גם פרושות הן לקראתו – העמידה כנגד לא־עובדים שבתוך העם כנגד “הפאראזיטים שלנו”. בהסעה זו גופה שאתה מסיע את הבעייה אל רשות אחרת שאוירה אחדות טבעית ושותפות טבעית כבר גנוז עצם תיקונה. משנצטמצם שדה הסכסוך במרחבו ניצל מפני הריקנות של המופשט וממילא התכוון אל המלא שבמעמקי הקיים האמיתי. כיון שמחקת מאפקו את הניגודים שבשתי רשויות מדומות של “הקאפיטאל ופועלי־כל־הארצות”, ובמקומו נתת את “מלחמת העם עם הפאראזיטים שלו” בזה גופו החזרת את העבודה למוטב. הואיל ואין כאן אותה קפיצה משונה לתוך ההעדר, “מתחומי היחיד ישר אל המושג המופשט אנושות”, אלא מכנס אתה את הסכסוך במקום חיוּתו, במקום שאהבה ואיבה מעורבות בו ומצרף אליו את הכוחות הממזגים הגנוזים באומה. זו אשר “חוללה את ראשית החיים המשותפים לבני האדם, את האפשרות הראשונה לאדם לחיות חיים אנושיים. זו אשר יצרה, כביכול, את האדם. זו אשר יצרה את לשונו ואת נימוסיו ואת הדת ואת האמנות שלו; לאמור, נתנה בינה באדם, נפחה בו נפש, בראה עולמו – זו שעשתה כל אלה ולא איזו חברה סוציאלית” (“מכתבים לגולה”, עמ' 534, כרך א'). וכאן בתוך אוירה של “ראשית החיים המשותפים” ודאי שההצלחה תאיר לך פניה. מכל מקום אין אור הצלחה אחר זולתו.

טעות גסה יטעו הללו שיבואו וילמדו מדבריו, שאד“ג מקל ראשו בגורם הכלכלה. הידים העושות אין דומה לו ברנן מעשיהן ובהגדתן. היפוכו של דבר. כל שאיפתו להוציא את העשייה האנושית מבדידות תלישותה ומשממת המופשט שהשליכוה לשם, ולהצילה משלטון השכל שגבר עליה ושהוא חכם כל כך “עד כי חכם הוא גם מן החיים”. הרי במקום זה התיר אד”ג אפילו את השנאה ואת המריבה. גירסתו, כאמור, מלחמת העם בפאראזיטים שלו, ונמצאת למד שלא ויתר ולא אסר על המלחמה. חביבה על אד“ג ושגורה בפיו המימרה “בשר ודם אנחנו”, כלומר בני אדם שהמציאות עולמם ולא מלאכי שרת רוכבים ערבות. אלא ששנאה זו שהותרה מותנית אצלו בתכנה של האהבה שמצוּוה עליה אדם. הואיל ואין במציאות שנאה צרופה ורק במופשט היא אפשרית. מותנית השנאה בערך של “כמוך”. הדבר ששונא אתה בתוך עצמך מותר לך לשנוא בתוך רעך. והופך אד”ג את הצו העליון “ואהבת לרעך כמוך” ומגלגלו במצווה של “ושנאת לרעך כמוך”. וכל כוונתו אינה אלא להחזיר את המלחמה בפאראזיטים אל תוך אויר של “רעך” ושל “כמוך”, אל תחומי השותפות הקמאית אצל בני עם אחד, ולהוציאה מן השנאה הצרופה של גיהנום “קאפיטאל ופרוליטריון” שאין ניצוץ אחד של אהבה מהבהב ומאיר לה דרכה.

במקום מלחמת מעמדות והשקפת עולם חומרית ושינוי סדרים בחברה ושליטיה שלא יתקנו את האדם ולא יחדשו את החיים לעולם, מכריז אד“ג על תמורה אחרת שיש בה מן המציאות ומן הקיים – על עם עובד השב לטבעו! שכן שעה שהעבודה קניינה השלם של כלל האומה מאליהם בטלים ומבוטלים כל שאר הקניינים (קרקעות ובתי חרושת וכיוצא באלו) אשר סדרי חברה ולא ענייניה של אומה (שהיא קיבוצית ביסודה ובית גידול היא ובית חינוך לאדם העממי) נטלו אותם מן המרובים ונתנו אותם בידי המעטים. מאליו ומטבעו צומח ועולה כגבעול פרחים ממסתרי עוּבּרו של גרעין חי, אותו שויון צרכים ושויון זכות אצל בני אדם מקובצים יחד באומתם והחיים על עמלם; ומאליו נופל המשטר הפאראזיטי תחתיו. ועבודה זו ששיחתה דרכה והאדם החברתי הכפוף למוכני והמשתמט מפניה ושומר לה איבתו – העבודה משנשתנה מקום גידולה והוייתה נשתנה אף היחס אליה. הואיל ואיננה עוד אונסו של יחיד אלא כוחו של הכלל. ובן לעם עובד שנתחנך על השותפות הקמאית והטבעית לא יראה אותה עוד הכרח אנוכיי וקללת אלוהים של סיפוק צרכים בלבד, אלא בית־האבנים של אומה יוצרת עם צרכיה והכרתה ורגשותיה ורצונותיה ושאיפותיה ותביעותיה העליונות. “העבודה, אומר אד”ג, היא כוחו של העם. תעודתה היא ליצור את חיי העם, את החיים המשותפים של העם כולו. ואם בדרך זו תתנהל אין שליטה לקאפיטאל עליה, משום שאז נעדר הוא כוח ונעדר קרקע” (“מכתבים לגולה”, עמ' 540, כרך א').

זו ועוד אחרת. שינוי מקומה של בעיית העבודה (מן החברה אל האומה) ושינוי היחס אליה (מאונסו של מספק־צרכים אנוכיים אל חירותו של כוח קיבוצי) מטיל עליה אחריות ותעודה ושגב בעצם תהליך החידוש בחיי אדם. אם הדרך אל ההתחדשות היא שיבה לטבע־שאינו־יודע־עשייה־שאינה־יצירה, הרי הפסיעה הראשונה של אדם חוזר לטבעו תהא בעבודתו ובגילוי כוחה הקיבוצי. שהרי זו בתוך תוכה טבעית היא; והחוחים והברקנים שנשתבשה בהם החברה – עשירות ושלטון – אינם מגידוליה. “העבודה מסוגלת לעשות כל זה, אומר אד”ג, בדרך טבעית משום שהיא יוצרת ומחדשת באופן טבעי. יצירתה נשגבה מיצירת הקאפיטאל. מעלה היא גידולים נשגבים יותר. אין העבודה מעשירה; היצירה והחידוש הבאים על ידיה אינם עושים את העובד לשליט. ואולם בזה אולי כל כוחה. יש רק להכיר בכוחה ולדעת להשתמש בו. נחוץ שיהיה ברור הדבר, כי ישנם חיים מלאים יותר מן החיים בעושר וגדולה, כי אפשר לחיות מעל לספירה הנוצרת על ידי עושר ושלטון; לחיות את החיים הנעלים אשר יחיה הטבע האין סופי" (“מכתבים לגולה”, עמ' 541, כרך א'). מכאן ההכרע הגנוז בעבודה. ולפיכך נקודת המוקד בה ובמקום שמקצים לה וביחס שמתייחסים אליה. כי ראשית דרכה של השיבה הגדולה אינה אלא חוייתו של אדם בחינת “אדם כפעלו”. שכן מעמד זה של עם־עובד אינו יצור תועה ומגשש באפלה. בידו חוט של אמת שהוא מגוללו ומושך בו בכל פסיעה שהוא פוסע ובכל מקום שהוא פונה במבוכי החיים ונכנס לשם ויוצא משם בשלום.

 

תאומי עם ואדם    🔗

מושג זה פאראזיטיות המצויה כל כך במשנתו של אד“ג אינו מצומצם בתחומי הכלכלה בלבד. מקביל הוא בניגודו למשהו כולל ועיקרי ונכבד יותר: לעצם העדרו של כוח יצירה באדם. “הכנה, אומר הוא, לחידוש החיים מיסודם, להשלטת הפעילות, העבודה והיצירה ברוח האדם ובחייו במקום הפאסיביות – בניגוד לפעילות, – האינרציה – בניגוד לעבודה, – והפאראזיטיות – בניגוד ליצירה” (“הסופרים והעובדים”, עמ' 312, כרך א'). והעדר זה הוא כעין לשון של זהורית הנותנת פחדה עליו תמיד. שכן כלול במושג זה כל מעשה קופים. לא הרע בלבד אלא אף הטוב. וכשהוא גודר את מעמדה השפל של אומתו אלה דבריו: “אנחנו עם פאראזיטי, אין לנו שורש באדמה, אין קרקע תחת רגלינו, ולא רק במובן הכלכלי אנחנו פאראזיטים כי אם גם ברוח, במחשבה, בשירה בספרות וגם במידות טובות, באידיאלים, בשאיפות אנושיות עליונות” (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א'). הווה אומר, עלובה הטפילות לא לפי תכנה בלבד, אלא גם במהותה, בשיתוק זה שהיא משתקת כוח יצירה באדם. נמצא, שבידנו קריטריון לשקול בו כל סוג וסוג שבעשייה אנושית בפני עצמו⁷. מידה זו של כוח יצירה הגנוזה בעשייה תהא גם מידת רום מעלתה וכבודה. יחסיים סוגי העבודה למידת האנושי שבהם. וההעדפה מותרת והבחירה אפשרית. כל עשייה שהאופראטיביות פחותה אצלה והחיוּת מרובה עצמה (חוייה ויצירה דבר אחד הן) תהא נאה יותר למגמה זו של הקמת עם עובד. והכוונה היא, כל מה שיש בעבודה אונס פחות ורצון וסבר פנים יפות יותר חשיבותה מרובה. “העובדים בעל כרחם, אומר אד”ג, אינם עובדים עבודת חיים במובן הלאומי, ואלה העובדים עבודת חיים אי אפשר שיעבדו בעל כרחם, אפילו יבואו כל חכמי הסוציולוגיה ויוכיחו לך מכל התורות והמדעים את ההיפך” (“אוניברסיטה עברית”, עמ' 171–172, כרך א'). אלא שבכוח הפרש זה (עבודה בעל כרחך ועבודת חיים) יצא ושאל את עצמו – איזוהי העבודה שהבעל כרחך מצומצם בה עד גבול הצמצום האפשרי ושבמובן הלאומי אתה חייב להעדיפה על האחרות? ותשובתו היתה עבודת אדמה. ודאי נפשו של אד“ג מחוברת היתה אל הקרקע במערכת נימים מסועפת מאד ושנתארגנה סביבו קודם למשנתו העיונית. יערות הצלו עליו בימי בחרותו ובשמי שרף וירק אילנות נסכו עליו שכרון חלומותיו ונתנו בו מריחם. ודאי תססה בו דביקות רליגיוזית פיוטית והרגשה עמוקה ודקה ועדינה לטבע ומראותיו, לשלוות כפרים, תום יושביהם ונוי שדמות וכרים. ודאי ארחות חיים אלו חביבים עליו ואת העיר לא אהב. כמו כנסת ישראל אמר גם הוא לקב”ה, רבש“ע אל תדינני ביושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות ושבועת שוא. אבל מידות אלה היו אך האש העצורה שבמשנתו ולא שמנה ופתילתה. אד”ג ידע יפה שכורכים תורה במטפחות של תורה, וחומש במטפחות של חומש. ותביעתו לעבודת אדמה מונחת היתה בלב משנתו העיונית. אומר הוא “רעיון העבודה” ו“רעיון עבודת האדמה” ולא סתם געגועים וערפל ונהייה של נפש. ובדין אמר כך.

למעלה מכל ספק שבהתעסקותם של בני אדם, בעיסוק המעשי, החקלאות מלאכה היא שעשייתה האופראטבית, הגולמית, הטפילית מצומצמת בה עד מאוד, ועיקרה זה המכונה בפי אד"ג בשם עבודת חיים. לא זו בלבד ששדה הפעולה שלה בתוך העולם האורגאני (צמחים ובעלי חיים), אלא מטבעה לעורר בלב האדם העוסק בה שלוש מידות רבות־ערך ביחסי אדם אל עצמו ועל הסובב אותו: דאגה, עניין, אחריות. אריכות הזמן וההתרחשות הממושכת אשר בין הפעולה ובין הישגה, אותו מרחק שבין דרך למטרה, הם שמביאים עמם תעורתן של מידות אלו. אינו דומה סנדלר שתפר נעליו לאיכר שזרע שדהו. אין עניין לסנדלר לדעת מה אירע לנעלים שתפר; גורלן אינו מתכנס בתחומי דאגתו. ועל אחת כמה וכמה שאין דאגה ועניין ואחריות לפועל בבית חרושת של דטרוֹאיט לדעת מה שאירע לאותו בורג שהידקו בצבת שבידו. לא הכירו בשעת העשייה וכיצד יהרהר בו לאחריה. אדרבה הנאתו וגילו ביכולת זו להסיח דעתו ממנו. כי היסח הדעת ממנו מנוחתו ומרגועו. אבל בשום פנים אי־אפשר שאיכר, אפילו היה שותף במשהו שבמשהו לעבודות השדה, לא ידאג לפעלו, לא יהא עניינו בו ולא ישא נטל האחריות לגורלו. אדם שזרע מעניתו, אף־על־פי שלא חרש אותה ואף־על־פי שלא קצר אותה ואף־על־פי שעכשיו עסוק הוא בשדות אחרים, אי־אפשר שלא ימצא לו שעת כושר בתוך שעות המרגוע שלו לצאת אל מענית זו ולהסתכל בנירו. ובשעת התבוננותו אין לבו לרווחים, לכלכלה, לרכוש. אפילו שהיה פועל שכיר ובעליו כבר פרעו לו שכרו, כשיראה מה נאה ניר זה שזרעוֹ יתמלא לבו רגשות חדווה אל מעשהו ורגשות כבוד אל עצמו. וכשיראהו והוא משובש וכעור ידאג הלב אף יכאב. ורגשות אלו יוצאים מן העשייה גופה ולא מאונסה, מן הכלכלה שלה. משום שבעיסוק זה גדולה חשיבותה של הדרך פי כמה מחשיבותה של התכלית. ובאלה ערכה הרב של עבודת אדמה. בית אולפנא היא לאדם בו הוא מאמן עצמו להעדיף דרך על תכלית. מידה שלעולם עיקר גדול היא בחיים. אולם בשעה שאדם בא להחיות את חייו או אומה באה להחיות חייה הרי דרך תשובה זו עיקר העיקרים היא!

בהעדפתה של עבודת חיים על עבודת־בעל־כרחך, בעקירתו של “אבסורד זה שאדם יעבוד ויסבול כל כך, לא בשביל שיש בעבודתו כשלעצמה איזה רעיון לוקח לב, איזה סיפוק נפשי או גופני, לא בשביל שהעבודה כשלעצמה רצויה לו וחביבה עליו” – בהעדפה זו אין לחברה ולממון ולפועלי כל הארצות עניין. שכן מאמין הסוציאליזם כי הללו בעצם האכסיסטנצייה שלהם עושים מלאכת הגאולה ושליחותה, ורואה בעין יפה, כמעט רואה בה יד אלוהים, עקירתם של בני אדם מן הכפר ונדידתם אל הכרכים ואל בתי החרושת; וסומך הוא על ריכוזם שיבוא ויעלה את הקיבוץ הפרולטרי ויתן בו כוחו והכרתו; ובסופו של דבר פעם יקום בהמוניו על הממון ויורידו מעל כסא וישב במקומו ושרביט השליטים בידו. “אומרים, כותב אד”ג, שהעבודה נלחמת בקאפיטאל. ואולם מה טיבה של מלחמה זו? הלא היא דוגמת אותה מלחמה שהקאפיטאל נלחם בעבודה. מה הקאפיטאל נלחם למעמדו אף העבודה נלחמת למעמדה. מה הקאפיטאל הוא בין לאומי אף העבודה כך. הקאפיטאל מחפש שווקים זרים ובלבד שימצא די מרחב לסחורתו, ואף העבודה זקוקה לשווקים אלה כל זמן שהיא הולכת בדרך אחת עם הקאפיטאל. הקאפיטאל בורח מן הכפר, מחיק הטבע, אל הכרך, במקום שיש כר נרחב יותר לעסקים – העבודה נגררת אחריו. הקאפיטאל בונה בתי חרושת לתעשית נשק וליצירת כל אותם הדברים המחריבים או המשחיתים את האדם, או ליצירת אותם הדברים המתאימים רק בשביל העשירים ובה בשעה חסרים דברים רבים הדרושים כאויר לנשימה בשביל הכלל. ואולם בידי מי נעשים כל המותרות האלה? הלא אך בידי העבודה" (“מכתבים לגולה”, עמ' 538, כרך א'). אמנם מקטרג הסוציאליזם על הממון שהמית את האדם ועשאו חפץ וגולם־כלי־עץ. אולם לאחר שהוא מקבל את ההתפתחות של המשטר הפאראזיטי ואומר להיבנות ממנה, וכל מבטחו אינו אלא בהתלכדות אונס מוכנית של המונים שהממון מלכדם ובאותו הכרח היסטורי היוצא מן הממון המלכד המונים, שפעם יבוא שינוי בעלות של כלי העבודה ותצא מרשות הממון ותעבור לרשות הפרוליטריון, ואז גם תבוא שעתה של הגאולה – מה זכותו של הסוציאליזם לקיטרוג זה?

הוא הדבר, אין אד"ג בוטח בהתלכדות מוכנית של בני אדם, ויהיו עניים ומרודים ואומללים ומשעבדים, שתבוא ותוציא מאליה מעבדות לחירות. אפילו הקיבוץ האורגני של האומה, העולה עד אין שיעור על הקיבוץ החברתי של הפרוליטריון, אין בכוחו לעשות כן. כשם שהיחיד הלקוי והפגום ושאינו שלם עם עצמו מתכחש לחויית עצמוּתו והוא אנוכיי ורשע, אף הקיבוץ הלאומי הלקוי והפגום ושאינו שלם עם עצמו כך. וּודאי רשעותו של כלל ששיחת דרכו גדולה פי כמה מרשעותו של פרט שסרח. הואיל ועולם החויות של היחיד, מוסר כליות שלו ורגשי חרטה שבו, פשוטים יותר וערים יותר ואחריותו ודאגתו כלפי השאיפות האנושיות העליונות קרובה לו יותר. “אולם העם (בליקויו ובפגימתו) בתור אישיות קיבוצית הרי הוא חיה טורפת אכזרית ושפלה מאין כמוה בקרב כל החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לזייף, לטמא, לעשות כל מיני כיעור ותועבה, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר שכדאי לאדם לתת נפשו עליו. ובדבר זה, כמו שראינו במלחמה, שווים כל המעמדות, המפלגות והכתות. כל האידיאלים וכל השאיפות האנושיות העולמיות מיטשטשים ומתבטלים בפני התביעה הבהמית הזאת, בפני האנוכיות הגסה של העם. ומהו העם מבחינה זו אם לא האישיות הקיבוצית, אם לא יוצר החיים הקיבוציים? ואיך יוכלו החיים הקיבוציים במצב כזה להיות אנושיים, אפילו אם יעמדו על סדר סוציאלי היותר צודק?” (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א').

אמור מעתה, אי אפשר לבטוח על הקיבוציות המוכנית שאינה יודעת דרכה ושרויה היא באפלה. אלא כשם שהצלנו את היחיד מפני אנוכיותו ורשעוּתו, משהשלכנו אותו אל תוך הקיבוציות של האומה וחינכנו אותו שם להכיר ולדעת, שהנאמנות לעצמו משמעה מסירת־נפש לאותה חוייה משותפת בו ובזולתו ובכל אשר סביב לו; ועשינו אותו יצור קיבוצי בתוך קיום תוסס של עם וארצו ואדמת מולדתו ולשונו וטבע עברו וטבע עתידו עד סוף כל הדורות – כך אנו פודים ומצילים את האישיות הלאומית מאנוכיותה ומרשעוּתה כשאנו חוזרים ומשליכים אותה אל רשות היחיד עם מוסר־כליות שלו והרגשת אי־שלימותו ושאיפתו לשלימות, והצורך הער בו “להצדיק את עצמו” לפני השאיפות הגדולות. כשם שהיחיד מצא תיקונו באומה והיה אדם־אדם כך תמצא האומה תיקונה ביחיד משתהיה עם־אדם. ועבודה, עם ואדם יהיו לגוף אחד ונפש אחת באחדותם הגמורה.

שוב גחנה שיבת ציון לאד“ג ולחשה לו – עולם זה עולמי והדרך דרכי ואם חפצה חיים אני אלה חיי. ולא רעיון מופשט כאן ולא תכנית בדויה שדוחקים את החוייה למיטת סדום. עניין של מציאות כאן, ממש וקיום, קיום גוף ונפש כאחד. שכן אם נקודת המוקד בשביל עמי העולם וצערם ויסוריהם בנגע הטפילי שבהם, הרי לא פשה הנגע אצל שום אומה ולשון כאשר פשה אצל העם היהודי. בכל שאר המקומות השטן רוקד בתוך האומה אבל אינו האומה גופה. אבל “אנחנו, אומר אד”ג”, עם פאראזיטי – – – פאראזיטים אנו על גופות עמים אחרים. לא באשמתנו באנו לידי כך, אבל כך היא העובדה, כך היא הגלות". ועל כרחנו שהתכלית תהא בהיפוך למעמדנו בהווה – להיות עם עובד הפורש כפיו בחדוות הגאולה אל עבודתו. ושנית, אין בידי שבי ציון כלי עבודה אשר שינוי בבעלותם מוציא אותם משעבוד לחירות. שבי ציון חוזרים לארץ אבות, טבעה, שמיה ואדמתה, אדמה ממש, ואין להם זכות בעלות אחרת אלא להשתחוות לאדמה זו ולעבדה. ונמצא, כי העדפה זו בסוגי המעשים והעיסוק האנושי שכל העולם מצוּוה עליה אלא שאומרים כי אי אפשר היא, הרי לגבינו אי אפשר זה האפשרות האחת. קטנה הארץ וכל עשרה באדמתה ובשמיה.

ואם הקיבוציות כשלעצמה שבאומה אינה עוד תריס בפני רשעותה ואנוכיותה של האישיות הלאומית, הרי יש בשיבת ציון עוד אי אפשר אחד שיגן עליה ברוב חסדו. מצויים שבטי עם אחר היושבים וחיים על אדמתה ועוטרים אליה מכל צד. ודאי אין ישיבתם פוגעת בזכותם של שבי ציון לארצם. “העובדה, אומר אד”ג, היא עובדה קיימת, כי הארץ היא שלנו כל זמן שעם ישראל הוא חי ולא שכח את ארצו. ומצד אחר אין להחליט כי אין לערבים חלק בה". אבל למעלה מכל ספק הוא, משינהגו שבי ציון בערבים כאשר נהגו עמים אחרים ביהודים בארצות גלותם, הרי נתערערו יחסי אדם ואומה ואין החיים הקיבוציים אנושיים עוד. וחזרנו אל האנוכיות הגסה של העם.

כדרכו לא דן אד"ג בעניין זה בכל היקפו במקום אחד אלא פיזר אותו בכתביו ואביא ואצרף עיקרי הדברים:

“… ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’ גזרה האמת (היהדות אצל אד"ג) והאהבה (הנצרות) לא קיימה, תבוא האמת ותקיים. בכוח האמת נמצא דרך לחיים משותפים עם הערבים ולעבודה משותפת לברכה לשני הצדדים. אבל אין האמת דרה בכפיפה אחת עם חולשה ואין היא צעקנית וגנדרנית. גבורה נחוצה לנו, גבוּרה עילאה. אין לנו צורך ולא נאה לנו להתרפס לפני הערבים או להתהדר לפניהם. אנחנו צריכים להיות אנשי אמת וצדק בשביל עצמנו ולא בשבילם. כל הטפה על דבר יחסים טובים לערבים בכוונה של “לשם ייחוד” מיוחד היא שלא במקומה. יחסינו צריכים להיות טובים וישרים לכל אדם” (“הקונגרס”, עמ' 203, כרך א').

ובמקום אחר מבאר הוא מה פירושה של “גבורה עילאה” זו שהוא תובע: “יחסנו אל הערבים צריך להיות יחס אנושי, אבל יחס של גבורה אנושית היודעת להתנהג במידות העליונות גם במקום שהתייחסותו של הצד השני אינה רצויה, ולא יחס של חולשה אנושית שאין באוצרה אלא ממידות הקטנוּת, הטמטום והשפלוּת” (“מבחוץ”, עמ' 480, כרך א').

ושוב במקום אחר משקבע נימוקי הזכות ההיסטורית של היהודים על הארץ שגדולה היא מזו של הערבים: “אולם לעומת זה צריכים אנו להיות זהירים מאוד ביחסנו אל הערבים, ברכישת קרקעות וכדומה, לבלי לנגוע בזכותם האנושית אף במשהו – – – בכלל עלינו לקבוע יחסים אנושיים אל הערבים ולא להתייחס אליהם על פי צדדיהם השליליים בלבד, כמו שהאנטישמיים מתייחסים אלינו על פי צדדינו השליליים אנו – – – פה לפנינו השיעור הראשון והתרגיל הראשון, אי־האמצעי בחיי אחווה בין עם לעם. אולם העיקר הוא גם פה שוב החיים ואנחנו, כל אחד מאתנו, בעצמנו. אם אנחנו נשאף להיות יותר אנושיים, יותר חיים, נמצא את היחס הנכון אל האדם ועל העמים בכלל ואל הערבים בפרט” (“עבודתנו מעתה”, עמ' 245, כרך א').

ושוב כשהוא דן בעניין יחסי עם ואדם: “כי דווקא בקרב עמים בני גזע אחד גדולים על הרוב במידה יתרה אי־ההבנה, השנאה, הטמטום ההדדיים. הדבר, אם אמנם אין לראות לו תיקון קרוב, דורש להביא תיקונו בחשבון התיקון שאנחנו מבקשים לאדם, מעתה, אם תיקון לאדם אנו מבקשים. וגם בזה אנחנו כאילו מצוּוים להיות הראשונים, כי בזה בעצם פתרונה היסודי של השאלה על היחס בינינו ובין הערבים – – – היחס החיוני בינינו ובין הערבים ייקבע מתוך החיים ובכוח החיים ולא במשא מתן, בדיבור או בדפוס, לא בפוליטיקה, אם פוליטיקה בורגנית או פוליטיקה על פי התורה הסוציאלית. במידה שנברא בארץ חיים אנושיים, במידה שנברא את עצמנו, את היחידים ואת העם, אדם, בה במידה ייבראו מסביב לנו גם ערבים עומדים על הגובה של חיים אנושיים ויחסים אנושיים. אז יעמוד העם הערבי על הדבר מה לו, לתחייתו ולגאולתו האמיתיות, עם ישראל עומד ברשות עצמו. עד אז כל תעמולתם, כל התנפלויותיהם של הערבים עלינו, אם בלשון ואם באגרוף, כל הרציחות והחורבנות שהם ירצחו ויחריבו בנו לא יעמדו בפני כוח החיים שנברא – – – אנחנו בראנו לטבע ארצנו ניב שפתים ואמרנו: אדם בצלם אלוהים. והמאמר הזה עשה בחיי האנושיות את שלו, במאמר זה נברא עולם מלא. בזה קנינו זכוּתנו על הארץ, זכוּת שלא תיבטל לעולם כל עוד לא בטל התנ”ך וכל התלוי בו. עתה אנחנו באים לברוא לטבע זה, החי בנו, ניב חדש ואומרים: עם בצלם אלוהים! וגם מאמר זה יעשה את שלו, יעשה יותר מכל כוח אגרוף ומכל פוליטיקה" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 205–296, כרך ב').

ועוד אי אפשר אחד בגנזיהם של שבי ציון ואפשר הוא מכריע את הכל. לא הקיים בשעה זו בלבד קיום לו. אף מה שהיה קיים פעם בטבעו ובחיוּתו קיומו לדורות. וכל שיבה משמעה פנייה לאחור אל העבר השלם שמוסיף ומתקיים בנו. הוא הפוקד עלינו והמצווה אותנו. “כללו של דבר, אומר אד”ג, באין עם־אדם אין אדם־אדם, אין יחיד־אדם, ומי כמונו, בני ישראל, צריך לעמוד על זה? אנחנו הודענו ראשונה כי האדם נברא בצלם אלוהים, אנחנו צריכים ללכת הלאה ולאמור: העם צריך להיברא בצלם אלוהים. ולא מפני שאנחנו טובים מאחרים, כי אם מפני שאנחנו נשאנו וסבלנו את כל מה שתובע את זה על כתפינו. במחיר יסורינו, שאין דוגמתם בעולם, קנינו את הזכות להיות הראשונים ביצירה הזאת. ובכוח יסורינו נמצא את הכוח ליצירה הזאת. מכל מיני אשפה עושים גז מאיר – ואנחנו מכל מיני פורעניות ויסורי גיהנום עשינו אור גנוז, ואותו נביא לידי גילוי ביצירת עם־אדם, עם בצלם אלוהים. כך היא התביעה. בכל אגדותינו, בכל ספרותנו העתיקה מדובר על האור הגנוז. הוא ישנו. לולא הוא לא היינו מתקיימים קרוב לאלפיים שנה בתוך יסורי הגיהנום של הגלות" (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א'). אבל זכות זו להיות ראשונים ביצירת עם־אדם אחריות גדולה עמה. לא תכלית לעתיד לבוא היא. עכשיו שעתה. לא מטרה היא, דרך היא, נוהג היא יום יום, שעה שעה. כי אין למעלה מן הדרך ומחוץ לדרך ולא כלום. אמנם “בשר ודם אנו ומוכרחים להסתפק במה שאפשר; ודי יהיה לנו אם כל אחד ואחד יתן לעם ישראל נפש אחת מישראל”, את עצמו. והוא האפשר האחד של אד"ג.

 

האיש ומשנתו    🔗

קשה לעמוד על מקור מחצבתה של משנת אד“ג ולדעת איזהו היסוד שקדם בה. כלום קדמה השיטה הברורה והסדורה והיא שגילתה לו “פניה המחוצפים” של החברה וקלקלותיה, וחרדה נפשו מפני עומק התהום ואפלתה הפתוחה בין הרצוי והוודאי ובין המצוי המפוקפק בפסלוּתו שלנגד עיניו? או שמא בתוך עצם החרדה לידתה של המחשבה ובניינה, אריח על גבי אריח ורובד על גבי רובד. אולי במגע תמיד עם התעצמותן של הסתירות שבתקלות החיים בינן לבין עצמן נתבררו הדעות וחוּבּרו יחד באחדוּת הרעיון? יש פנים לכאן ולכאן. אמת, בתחילה אין אד”ג, נוטל נוצתו אלא לקרוא תגר על המעוּות לשעתו ולמקומו (ישוב שאינו נושא עצמו ועבודתו זרה), ושההתנגדות לו, ואפילו טעמיה, שיגרה היו בארץ משנת תרס“ד ואילך. אבל כשאתה קורא רשימה מפני עטו שנושאה “מנהג הצלמנות” בארץ; ובייחוד כשאתה שומע כיצד אמורים הדברים, הרי אי אפשר לך לפקפק, שמלכתחילה סדורות עמו האמונות והדעות המשקילות תופעות וכבדן. וכשאתה יודע כיום עד היכן הגיעו הכיעור והקלקול בהצגה־לראווה שנטפלה לשיבת ציון ואוכלת נפשה תמוהה בעיניך הראייה הרחוקה שבדברים ולא לשון מושגים גבוהה זו המבטאת אותם. “ציור מארץ ישראל, כותב אד”ג, מחויב להיות כולו טווּי ומרוקם מניצוצות אור ישראל וטבול בטל של תחיה ופניו מכוונים כלפי שערי האורה והחיים. ואפילו הצללים שבו לא יבואו אלא להבליט את האור – – – פה ממשלת האור והחיים. תמונה יפה, מגוהצת, מזהירה, ממש כתמונה שעל גבי שלט יפה, מעשה ידי אמן במעשה השלטים – תמונה שכולה אומרת: הביטו, ראו בי ותנו כבוד לי וליוצרי!” (“הערות”, עמ' 469, כרך א'). והרי לפניך בענין של מה בכך לשון משנתו עם ראשית מדונה ומלוא ניסוחה. אורה וחיים ויצירה מזה והמלוטש והמגוהץ והמזהיר של עושה שלטים מזה. דומה שמר אד"ג וגנז עיקריו ימים רבים כיון שלא כשרה עוד השעה לעשות להם פומבי, ומתיירא היה שלא ילגלגו עליהם הבריאות. כל ימיו רדף אותו הפחד שמא עתידות דעותיו להיות ללעג ולקלס בעיני הרבים. ורק באחרית ימיו אומר הוא מה שהגה והרהר בדיבור שלם ומגלה “מה שאין מגלין אלא לצנועים ולחולמי חלומות”. במסיבות אלה בהכרח שתינתן מחשבתו פרשיות פרשיות, סמוכה ומובלעת בצמצומם של עסקי שעה, ומה תימה, שהתגנב המקוטע בדרך כתיבתו, וכאילו יותר משהיא מפרשת היא סותמת. בשום פנים אין כאן ליקוי בכוחות ההבעה. דחק פנימי כאן הרומז על לא־אמור מן האמור, ופעמים מגיע הוא אל דרגתו העליונה של דיבור שיש לו מה־להשמיע – אל ההגוי שבשתיקה.

אלא אלם של אונס זה ביקש לו תיקונו ממקום אחר. יש בכתיבתו של אד“ג מן העוקץ האירוני הדק שאפילו פעמים עלבון קשה בתנועתו. מוראו מפני הלגלוג שילגלגו על הכמוס עמו משיב מידה כנגד מידה. ופורץ שחוק מייסר ורתת בלשונו המחפה על הנעלה והיקר שלא הגיעה עוד שעתו לגלותו במילואו. רצוני להביא דוגמה לכך מעמוד שלם בו מפרכס ובוטה שחוקו המיטיב וסותר טענה משונה זו, כי בא המקוטע שבאד”ג מתוך שמטבעו כבד־פה היה. הנה דף של מלל עברי משובח וקולח ונע וחי ותוסס ודראמתי מאוד ועושה שליחותו ואינו מחטיא: "יש לנו בארץ ישראל לא רק “רכוש לאומי”, כלומר לא רק אדמה שנקנתה בכסף, ושראובן ושמעון החנוונים והתגרנים עושים בה עסקים טובים ומוציאים ממנה כסף על ידי ניצול כוחות זרים; יש לנו גם ‘יצירה לאומית’ – יש לנו תל־אביב, יש לנו אלפי דונמים פרדסים בואדי חנין ובפתח־תקוה, יש לנו בחרייה, יש לנו… במלה אחת, יש לנו ‘יצירות’ כאלה, ענקיות, נעלות וכו‘, הראויות לזכות בעליהן בפראֶמיות ובמדאליות של כסף וזהב ושל אבנים טובות ומרגליות. ואם תאמר: "במה הן שלנו כל ה’יצירות’ האלה, כלומר במה הן לאומיות הרי ידי זרים עשו את כל הגדולות והנפלאות האלה, ומשלנו הרי אין בהן כלום, מלבד הנהלת העסק ומלבד הקול קול יעקב? וענו ואמרו לך בטון של נצחון ושל בינה יתירה כאחד: אבל מדוע לא עשו זאת הידים הזרות בלי האיניציאטיבה היהודית (כלומר, בלי המיליונים של הבארון ‘אשר על זקנו הרחב למדו כל היוצרים את מלאת התספורת’)? שמע מינה: היהודים, המוח היהודי, הקול קול יעקב ‘יצרו’ את כל הגדולות והנפלאות האלה ולא הידים ידי עשו! בוודאי ובוודאי היה יותר טוב לוּא היה נעשה בידי יהודים (מעין: אנחנו מתירים לעבוד עם העבריינים), אבל הרי אי־אפשר לבטל יצירות לאומיות ענקיות בשביל מילתא זוטרתא כזאת! ואם תשוב ותשאל עוד פעם: אבל במה הן סוף סוף לאומיות? האמנם פאראזיטיות, אמנם פאראזיטיות ענקית, פאראזיטיות שאין דוגמתה אצל שום אומה ולשון; האומנם אין כוחנו אלא בפאראזיטיות וגם תחיתנו לא תהא אלא תחיה פאראזיטית על טהרת הקודש של מוסר היהדות והצדק המוחלט? אבל בזה כבר נגעת בהרגשותיהם העדינות של בעלי הנפש היפה שלנו. לשאול כך בושה וכלימה. כי איך קוראים פאראזיטים לאנשים שאינם מקבלים כלום משל אחרים, כי אם ‘יוצרים יצירות’ העשויות למלאות כיסיהם כסף וזהב מעמל אחרים? (“מעט התבוננות”, עמ' 123–124, כרך א'). ומי שידע לכתוב כך אין פיו כבד בשום פנים⁸.

ודאי גדולים יסורי הביטוי שלו שעה שהוא מקלח כל השקפת עולמו בקליפה של אגוז. צרים המעשה שהיה והמאורע בבדידותו, שבהם הוא דן, לשמש לה בית קיבול. ולכן נראה כעין עמעום במשמעו של המוּבּע; נראים גם כפל לשון וחזרות וכעין רוב־דברים במה־שנאמר, המתעצם, כביכול, להגיד ואינו מגיד. אבל מעט אורך רוח ויכולת צירופים ורצון של חדירה לכוונת האמור מיד ומעמידים אותך על הטעות ומעלים לפניך את ההכרה, כי יש לנהוג זהירות וכובד ראש בתכנו של הדיבור הגורדוני ואף בצורתו. שכן מקפיד הוא עם לשונו ומועטים בהם דברים שאינם צריכים לגופם. משהניח מוּנח למושג הריהו קבוע בשבילו ואינו מחליפו וממירו. ומשגדר לו מקום במערכת העיקרים אינו משנה לעולם מקומו. טול, למשל, את המושג ‘עשייה’ אצלו. מונחת היא העשייה במדור המוכני של פעולת הרוחני־השכלי. כנגדה ‘העבודה’ נתונה במדור החיוני שמחושב וספונטאי ממוזגים בו. והרי לעולם לא תיכשל לשונו ולא תבלבל זו בזו. ואם, למשל, הכניס פעם לתוך תיבה זו ‘מגוהץ’ מן הקפאון ומן הפסלוּת ומן השטוח (אף בתואר זה משמעות קבועה ורבת־תוכן) כתולדות העשייה, הרי שמור עם התאר הזה בכל מקום שהוא משתמש בו כל המלאי שבתכנו. ומכאן, משום שישב בחלקם השותק של הדיבורים יותר מאשר בחלקם הבוטה, רושמו של קורא מרושל ועצלן כאילו נבצר מהם לאמור מה שרצונך לאמור.

ממידות ביטוי אלה, שאחריותן מוצנעת בשתק שבהן, לא יימלט כל הוגה דעות שלם בבניין רעיונו ואחדותו. שכן אין לפניו אלא אסימוני־מלים שהזמן פצפצם ושחקם ועשאם אבק פורח. על כרחו שיכניס עפר זה שנית אל משרפות כבשנו ויתן בלבינים שיצאו משם כובד וצורה נאים לבניינו. טול, למשל, תיבה שחוקה זו “חיים” שנטפל אליה אד“ג. יהודי מניו־יורק כשהוא מוציאה מפיו ואומר “עושים חיים” (מ’מאַכט אַ לעבען) כוונתו פרנסה ורווחה ללא טירחה יתירה וכלים ונכסים לרוב ומעט תענוגות והוללות. כך בקירוב כוונתם של שאר בני אדם ואפילו מתנשאת תפיסה זו בימינו להיות השקפת עולם ומשאת נפש. אבל אצל אד”ג מופרך משפט כזה ובטל ואין שום משמעות מצטרפת בו. כי סותרים בו זה את זה החיבורים שמבפנים במהותם. שכן אם עשייה כאן חיים אין כאן, וכאילו בא אחד ואמר על העמוד של אבן שהוא של זהב. אבל בהגיון ובהיתר ולאחר עיון רב מצטרף בפי אד"ג המושג החדש “עבודת־חיים”, אף־על־פי שנראה הוא לנו בראייה הראשונה רחוק בצירופו. הואיל ובא הכתוב השלישי – יצירה – ומקרב עבודה וחיים ומביאם לאחדותם.

בתוך המלאי הדיאלקטי שבדברים ודקותם, בלהט תביעתם, בעומס הרעיוני שבהם, ובמשמעותם העיונית והרגשית שנתרחבה ופשטה מעבר למובנם הרגיל ושנתגוונה בחידוש שנתאחז בהם – באלה קשי הביטוי המצוי אצל כתיבתו של אד“ג. אל תוך שמות ותארים שכיחים וידועים יוצק הוא מתיחות מחשבתו ונברא כעין סכסוך בין הוראתם השגורה ובין אותו חדש שנוסף אליה. ונמצא, כי דווקא הסתום שבכתוב עיקר ולא המפורש. והנה סוג זה של קשי־הביטוי וסתריו אין להפקירם לחוות דעתו של קורא בהול ולטענתו: “לא נכבדים הדברים הואיל וכבדים הם מגובבים ואינם לוקחים לבי ואני מתקשה בהם”. אמנם אין רצוני לעשות צעקה לצדקה, ואין בדעתי להתעלם מן הפיזור שבהרצאת הדברים אצל אד”ג ומן המאומץ בהם. בשום פנים איני סניגור למידה זו. אלא אף־על־פי שפגם בה, עניין הכדאוּת קובע יחסי אליה ולא היא גופה. ההכרע בחשבון אחרון, מי מוציא את מי, השכר או ההפסד; ואם אתעשר ביגיעתי כדאי שאתייגע. וודאי שראוי וכשר האמוּר של אד“ג, כפי שהוא אמור במיוחד שבו ובמעכב שבו ובמבודר שבו, שירוץ אדם אל הלכותיו וישיגן. “אגרא דפרקא רהטא” (שכר פרק בריצה אליו), אמרו חז”ל. ואותה כוונה פרטית שנתמלא הדיבור הגורדוני וכאילו תחילתה קושי וטירדה, סופה שתהא לאחר הסתגלות אליה מקור ברכה באוצר הרעיונות שלנו ושתרחיב היקף המחשבה ותפרה את שדה ההרהור וההרגשה. דיבור זה שספג גוון עצמי בהוראתו לא זו בלבד שהוא גופו מתעשר בכך אלא גם מעשיר כל אדם שבא במגע עמו ועומד עליו.

בהכנעה שאתה נכנע להרצאת הדברים של אד“ג ומקבלה כמות שהיא ואומר הן לה בלב שלם יש מבחינת צבת בצבת עשויה. דמדומיה דמדומי שחרית. עצם ההתמדה והשהייה בתוכם מעלות שמשם. מזדיין אתה בקורטוב של סבלנות ומעמל קמעה כוחותיך השופטים, מיד אתה יוצא מאפלה לאור גדול. חוליה אל חוליה מצטרפת שרשרתו של רעיון אחד עומד במרכז הדברים ומתפצל ושולח קרניו אל כל סדקי החיים ומחבואיהם ושופע להם בינה רבה. וכיון שאחדות כאן לא איכפת במה הדברים אמורים. שכן ניטל הסכסוך המדומה שבין פחיתות הנושא לשגב שבאמרים. מחשבה היונקת מן המרכז לעולם חמורה וממלאה כובד כל חלל, הואיל והלכה קלוּת מן החיים וגילוייהם. קורא בהול כשהוא מעיין, למשל, במאמר דוגמת “שותפות טבעית” (עמ' 442), ומוצא בו כדברים האלה: “פה דרושה, מלבד העבודה הגופנית, גם עבודה פנימית גדולה, קשה ובלתי פוסקת; התאמצות הרצון במידה עליונה לכל ימי החיים. פה – מהפכה יסודית, מהפכה נפשית לא פחות מאשר מהפכה בצורת החיים, בהרגלי החיים; ולא רק מהפכה בפעם אחת אשר מכיוון שנעשתה כבר לבש הכל צורה חדשה והולך בדרכו החדשה ובמהלכו החדש, כי אם מהפכה בלתי פוסקת, תמידית, עבודה של מהפכה, אם יש לאמור כן, לכל ימי החיים. פה עבודה של חינוך שאין דוגמתה בכל מיני החינוך, הרגילים ושאינם רגילים. והצד החינוכי הזה עיקר הוא לנו אולי לא פחות מכל עיקרו של רעיון העבודה. החינוך העצמי הזה, אם להבינו לכל עומקו, הוא היוצר רוח חדשה בקרבנו, הוא הבורא אותנו בריאה חדשה. ואפשר לומר בביטחה, כי כל הקלקולים הרוחניים שבחיינו, כל הירידה הנפשית הרגילה כל כך בקרבנו לבוא אחרי תקופה ידועה של התרוממות – אפשר לומר, כי כל אלה באים מתוך שאין מבינים הבנה מספקת כל ערכו של החינוך הזה” – קורא בהול זה ודאי עומד תמוה ושואל את עצמו: מה עניינה של מהפכה כאן? ולא סתם מהפכה אלא זו שתאריה גבוהים כל כך; יסודית ונפשית ובלתי־פוסקת ותמידית? ומה מקומם של מאמץ דיבורי ודקדוק הגדרות בשעה שדנים במרכולת של שותפות, שאין בה שום חידוש ושמרובות כמותה בכל הארצות? ודאי רואה הוא כאן שפת־יתר, מין היפוסטאזיס ועודף ליחות באברי הלשון שסימן הם לחוורון ולחוסר דם באברי ההבחנה; גמגום זה שלעולם רוב דברים מעיד עליו. אבל מי שאינו מקדים וטוען אלא מתעכב תחילה ורוצה להבין, אי אפשר לו לקבל את הפשטוּת שבהסבר זה. מיד לפניו אד”ג שאינו בטוח בשינוי החיצוני שבסדרי חברה. ולא זו בלבד שאינו בטוח אלא גם רואה בו פירצה של השתמטות מן העיקר. ושעה שמזדמן לו גילוי של התעוררות לעשות משהו לרעיון התמורה הגדולה שהוא נושאו בלבו (ושבשעה זו ובמקום זה גילויו במוסד של שותפות לסיפוק צרכים “המשביר”), על כרחו שקורטוב זה של התרוממות הרוח יתחבר עם מקורו של אור הגנוז וממילא כל ההכרע בכבודה של הדרך ושל הנוהג הקטן. מיד והמוסד “המשביר” נמצא מתעלה באווירו החדש, וכאן המקום להזהיר ולומר, שאין שינוי חיצוני בסדרי חברה מוליך אל המבוקש; שצורה של שותפות וקיבוציות בלבד אינה תריס בפני חטאים של הפקעת שערים ותרמית אוכלים ואונאתם ועסקי ספסרות ותאוות עשירים וחשק מותרות וזיוף וגניבת דעת ושאר מידות מגונות וגזל רבים של החנוונים והתגרנים. דווקא כאן באספה קטנה זו המקום להגיד את כל הדברים האלה בשביל להציל את ניצוץ ההתחדשות שמתגלה בה מדעיכה וכלייה. ומי שלא עמד על ההתעלות שבפסיעותיה הקטנות של המציאות, הקבועה כעיקר ראשון במשנתו של אד"ג, ועל הזיקה העיונית של התביעה הגדולה השומרת עליה ועל טהרתה, ודאי שהדברים תמוהים בעיניו. אבל עד שהוא מעמיד לדין את המבטא ומחשבתו יבוא ויעמוד לדין לפניהם. תחילה יבחן טיב כוח־תפיסתו ולא שיעשהו אמת־מידה למוֹד בה עולם הרעיונות שלפניו.

ואפילו כשנודה ונסכים שיש הפסד כלשהו, פגם דידאקטי, בדרך ההרצאה שבחר בה אד“ג; שהזיר עצמו מליתן משנתו סדורה וערוכה כהלכתה ופיזר אותה בתוך השתלשלות המאורעות שנתגלגלו לפניו, הרי ההפסד יוצא בשכר אחר – באריכות ימיהם של הדברים ובהמשך חיוּתם בזמן. אי אפשר לומר כבר נתיישנו הדעות שהביע בשעה שיסדו את “המשביר” ואין לעסקניו כיום, לאחר שפשט ונתרחב ונתעשר ואסף הון והוא חולש על רבים, ללמוד מהם כלום. אדרבה דווקא עכשיו כבדו מאד בדאגתם ובאחריותם ובעניינם ואף הקורא הבהול לא יתמה לשגב שבאמרים. אירע כך, שביום קריאתי במאמר בשביל כתיבת המבוא הזה ראיתי בעתון של אותו יום, שעמד מישהו ממוסדות ההסתדרות לדין בשל חטא הפקעת שערים ויצא חייב ובית־הדין קנס אותו. והרבה תמהתי. הכתה על ראשי ראייתו הרחוקה של אד”ג ולא פגעה בי כלל שפת־היתר, כביכול, שבדבריו. הרגשה זו לא הלכה ממני כל הימים המרובים משחזרתי וקראתי בכל שיצא מתחת עטו. לא היתה בהם יד הזמן ולא הפחיתה כלום מרתת החיים של אמת הממשוּת שבהם, אלא הוסיפה עליהם כובד וחרדת המציאות שלפניך. קול החיים ותביעתם העולים מן הדברים כאילו מצאו עכשיו חללם ועכשיו באה שעתם, והריהם הולכים ומזהירים הולכים ומזהירים, ואוי לנו אם נאטום אזננו להם!

אין מאריך לשון מאריך ימים. ברכה זו ניתנה לבעל מידות שאינו מרוקן קיומו לשם תכלית מלאה שלאחר זמן, ואינו דוחה מצוות ומעשים טובים בזמן הזה לשם צדק שלעתיד לבוא; ואינו נושא שם נביאים לשוא ואינו מבלה עולם באונאת עצמו, אלא כורך הוא אורח־חיים ויורה־דעה במטפחת אחת, בזה ובבא. כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה, כתוב בתורה. וכאיש משנתו. אצל אד"ג יש להפוך ולומר: כשם שהיה נאה מקיים היה נאה דורש. ולפיכך זכה שיאריכו ימים דבריו וממימיו ישתה כל צמא לדבר אלוהים, כי מים חיים הם.