אפשר שבשעה זו הוא החריף שבסופרים העברים, אם כי הוא עושה כל מיני להטים להקהות חריפותו ולחפות עליה. קלות זו שבאמריו אינה לרוב אלא מדומה, חיצונית. למראית־עין הוא מסלסל בדבריו, מטלטל אותם עד שהם נקבעים במשפטו הקצר והמקוטע. אבל מאחורי ליטוש זה ומעשי שעשועים אלה חבוי כובד־ראש ועצבות עמוקה. יש איזה ניגוד פנימי בין כוחות הביטוי שלו ובין כוחות מחשבתו. זה תמיד עליז ומהדס וזו מוליכה אל חשכת האין. הביטוי הרענן כאילו מדדה אל הקבר שהמחשבה כורה לו. גם האפיקורסות אצלו היתה לתבענית ולפרכסנית, רק משום שלבו מבכה על כוחות החיים הדשנים והלוהטים שהוכו ברזון וקפאו בצינת השכל. רגשותיו ליצרים החומדים ולתשוקות המתאוות הם רגשי פרידה לעלומיה של אנושות ולאוֹן נעוריה בשקיעתן. יש בהידוֹניזם הקלצקיני יותר מדברי שבח מופרזים של המספיד העומד על מתו, מאשר דברי הערצה של אדם המקבל פני אורחיו החביבים עליו. זאת היא רומנטיקה וגעגועים על עבר שנסתלק ואינו ולא יבוא עוד לעולם.

כי נוּגה ושבורה מחשבתו מתוכה כמעט ללא־מוצא. ואני מתפלא על כך, כיצד לא השגיחו בטראגיות זו. היא שגרמה לחתירתו המילולית של קלצקין זו שהיתה תמיד כחידה בעיני. כיצד יהודי חריף ובקי ועוקר־הרים זה מבחין בביטוי העברי, עוטף אותו עטיפה על עטיפה, עד שהוא יוצא מחוּדש ומתוקן ושלם מתחת ידו; עד שיהיה בו כדי הבעת המנוגד והקרוע שבהרהוריו. יש בעולם קטן זה מה שיש בעולמו הגדול. גם בקלצקין עצמו להט פיוטי הפך צונן בתוך הדעת וההבחנה. גם תורתו עשוייה רבדים רבדים: תורת חיים שלקח עמו מבית־אבא ותורות שמעבר לחיים שאסף בימי נדודיו במערב.

אלה שהעריכו אותו כחכם־הנאה, רועה בשדות זרים שאֵחר לבוא, ואת דעותיו כחמדנוּת קלת־רגל שעבר זמנה, שגו מאד. פירורי מחשבותיו הם הדוחקים, ושואפים לבניין ולעצמות ולאחדוּת. כי יש בהם תסיסה עיוּנית המושכת אותם והאוספת אותם לצינור אחד, לרעיון אחד, שאינו מוותר על זכותו ועל קיומו. בספרו הגרמני “יצר התודעה כעקרון החיים והמות” (פרקים מספרו זה פרסם בעברית בירחון “ביתר”) עשה קלצקין את נסיונו השני (לאחר שעשהו ב“שקיעת החיים”) לקבץ נדחי מחשבותיו לפרשה אחת. הוא הסופר העברי האחד בדורנו, שהעיז לעשות כן. פרי זה הוא פרי בשל שיש בו כל הטוב והנאה והמבושם שבקלצקין. אבל קודם שנצא לבדוק עיקריו ויסודותיהם, מן הדין שנסכמם תחילה, שנבדוק את מלאכת הבנייה והסידור שבמחשבתו; קלצקין הארדיכל הרעיוני אינו פוחת בעניינו מקלצקין הוגה הדעות.

 

התודעה לשכבותיה    🔗

אין הוא מחדש הרבה כשהוא ממיין וקובע סדרם של כוחות התודעה ודרכי התפיסה. תורת־הנפש שלו היא פשוטה בתכלית. כרגיל וכמקובל הוא סופר ומונה את כל חוליותיה של השלשלת לדרגותיה: תחושה – היפעלות – דימוי – זכרון – כוח־מדמה – סמל – מושג. אף על פי כן, האורות והצללים שהוא עוטף אותם בשעת ניסוח הדברים והקשרים והניגודים שהוא מכניס בהם טבועים בחותמו. קלצקין נוהג בנפש מנהג של גיאולוג הקודח בשכבות הקרקע¹ ויש באמת ממבנהו של כדור־העולם בחלוקתו. באמצע, בלב הכדור, בולמוס של אש מתלקחת (האַפטיטוֹס), אותו מכסה שכבה שהצטננה קימעה, שכבה מוצקה, יסוד ובסיס לכל הסלע הותיק (התחושה); על גבה עפר תחוח. יציא סלע זה, לאחר שהתפורר ונעשה מרוּוח, נוח לנדידה ולטלטול (כוח־מדמה); והוא המצמיח עולם של גידולים, שלמראית־עין דבר אין להם לקרקע זו שמתחתם, ובכל זאת שרשיהם מלשדה הם יונקים (הכוח־החושב).

הזכרון מונח על פניה העליונים של השכבה הראשונה (תחושה, היפעלות ודימוי) ועל גבו כוח־המדמה, שכוח־החושב נבנה עליו. אלא שתכניו של הזכרון פעמים ידועים ומוּכּרים לנו ופעמים אינם ידועים, ולא תמיד ידם של הראשונים על העליונה. הזכרון שאינו מוּכּר אינו דווקא הרופף, פרי שיכחה; וחוסר ידיעתנו עליו אינו מעיד על חולשתו. יש שהוא פרי טמיעה. הזכרון הבליע את עצמו בתוך השאר והוא שליט עליהם. הוא פועל אז שלא מדעת, מתוך אונס, וכוחו מתקרב אל כוחה של ההיפעלות, כלומר הוא החזק שבזכרונות.

ועוד דבר. אצל כל דימוי בני־הלוייה שלו הם עונג וצער. דימוי הוא תעריך, ואַמת־המידה, בה הוא מודד את הערך, היא הנאה ובחילה. מצד שני, כל פעילות של תודעה, הפעילות כשהיא לעצמה, אפילו כשהיא מכאיבה, מהנה. נמצא, שאין כאב צרוף. בתוכו גלומה הנאתו של המכיר שהיא תמיד הנאה חיונית. נתקלנו, איפוא, בסתירה. לכאורה, החיוני רודף תמיד אחרי המענג ובורח מפני המצער, וכאן נמצא, שהתודעה היא בת־חורין יותר מן ההיפעלות בבחירת המהנה ובהרחקת המצער, כי היא יודעת את הדרך המוליכה אל הראשון והיא גם יודעת, כיצד משתמרים מפני השני. חירות משמעה – כוח־בחירה זה. רשאים, איפוא, לומר: עצם פעילות ההכרה תענוג היא, כי היא המזיינת אותנו בכוח־בחירה זה, שסופו להביא לנו הנאה יתירה.

מקורה השני של התודעה הוא כוח־המדמה. מושבו בריחוק מקום מן ההיפעלוּת ועולמו מתייחד יותר. רובד נפשי זה הוא שבורא, למשל, ברייה חדשה – סוס בעל־כנפים שבמישרים לא תפסנו אותו מעולם. הוה אומר – יש בכוח־המדמה יסוד חדש, יסודו של הלאו המזלזל בערכו של הנסיון והעושה לאל את הנתפס. הוא למד לשון זו האומרת: אף על פי שאינו, אף על פי כן ישנו. וּודאי גם כוח־יצירה זה נעוץ בשכבת התחושה. סוס הוא בגדר נמצא, והוא הדין גם כנפים. צירופו של הכוח־המדמה – סוס בעל־כנפים – אינו בנמצא. בכל זאת מרחק זה מן ההיפעלוּת אינו ממעט. התלוּת במקור כאילו פוחתת. נפתח עולם חדש של דימויים שאינם עוד פרי תחושה ישרה, אלא בריאה שנוצרה על־ידי כוח־המדמה. אנו על ספּה של הספונטאַניות.

וגם מדור זה חירותו עמו. מידת ההתרחקות מן המקור תהא גם מידתה של החירות. וכיון שכוח־המדמה מרוחק הימנו יותר משאר כוחות התודעה שבשכבת התחושה, הריהו גם בן־חורין יותר, והרי אמרנו, חירות היא הדעת לבחור במהנה ולמאוס במצער; נמצא, שהוא גם בן־בחירה יותר. עם הכוח־המדמה אנו בתחומיה של נקודת־החופש הראשונה.

על גבה של שכבה שניה זאת בונה עולמו הכוח־החושב. הקו העיקרי שבאפייו היא לשאול שאלות. קודם שבאה המחשבה היה רק ודאי, זה של העובדה שבתפיסה הישרה או הדמיונית. לאחר שהופיעה נולד הספק, ובמקום ודאי שבנסיון נתנה ודאי של אמת. וכיון שהקימה ודאי משלה, התחילה להעמיד פנים של מתנכרת במקור מחצבתה. דומה המחשבה לאותו אילן המתענף, שכוח־הגידול שלו הוא באויר השמים הריק, המושכו כלפי מעלה, ולא בליח הקרקע הדשן המיניקו מלמטה. והואיל והיא רואה את עצמה מעל לתחושה, היא ממנה את עצמה אפיטרופוס עליה, מחוקקת לה חוקיה שתתנהג על פיהם על כרחה, מתוך תלות של סיבה ותולדה ומתוך אחדוּת. לתכלית זו היא מצוֹפפת על הדימויים ועושה אותם למושגים, ופועלת בתוך חומר התחושה כאילו היה מחוּצה לה; יוצרת סמלים מתוך חסכון שבהכללה, כדי לשחרר אוֹן –חיוני רב (מושג פרוידי). היא אומרת, למשל, “אנושיות”, וכוללת בסמל בודד זה כל אשר היה והוֹוה ואשר יהיה בצורת בן־אדם. “מינימום של סמלים לשם מאכסימום של תופעות” – כך דרכה של המחשבה.

אולם משבודקים את ראשיתה, מיד מתגלה, שבעצם אין היא אלא מפעילה את הזכרון ואת כוח־המדמה. צא וראה: הסמליות המולידה את מושגי ההכללה אינה המצאתה של המחשבה. גם דימוי עכור שבנסיון פירושו: הכללה. כשאני רואה אדם מרוחק ואיני מבחין אם הוא שמעון או לוי, אני אומר שהוא אדם. כאן בעצם גם תחילתו של הספק הנסיוני. כי הכללה פירושה תנודתו של דימוי בין הן ללאו רפים. שמא זה, שאני רואה אותו, הוא שמעון ושמא הוא לוי. לשם פשרה אני מגיע להכללה: אדם. ואף על פי כן אינה דומה הכללה שבנסיון להכללה שבמחשבה. הראשונה תולדה של העדר ודאוּת; משום שאין בידי סימניהם המובהקים של שמעון ושל לוי, אני כולל. אצל השניה היא פרי של ודאות: מתוך שיש לה לדמוּת זו שתי רגלים ושתי ידים וקומתה זקופה, ודאי בן־אדם היא. אפילו העדר סימנים בכלל סימן הוא בשבילה. אין לו כך וכך אבקנים, סימן שהוא צמח של סוג פלוני.

אין, איפוא, המחשבה יכולה להתכחש למוצאה. אלא שהיא בכל זאת במרחק רב מאד מן המקור, ולפיכך כאילו רשאית היא לראות עולמה כעולם מיוחד. זו ועוד אחרת. שאיפתה ודרך פעולתה לא באו אלא להרחיק עד כמה שאפשר את חומר התפיסה ואת הדימויים ולהגיע אל התודעה בלעדיהם. המחשבה יכולה לחשוב ולתפוס אפילו את זה שאינו ניתן להידמוֹת. סמליה מתכנסים בזכרון וקיימים שם כזכרונות ממש, ממלאים מקומם של נתוני הנסיון החושני, שלטון בפני עצמו, ורואה את עצמה ראשית הכל. אלא מחשבה זו, התובעת מן התחושה ומדורותיה חוק ואחדות, מבפנים היא עצמה בנויה רבדים רבדים. יש והיא דעת בלבד, שתעודתה לשרת ולסייע לנסיון החושני, ללווֹתו בדרכי התכלית שלו; היא פראגמאטית, מועילה ומחזקת את החיוּת. ויש שהיא תבונה, ששאיפתה להינתק מן היש עד כמה שידה מגעת ולבנות בריחוק מקום מהתחושה את מלכות השלילה והאין.

 

היות וחשוב    🔗

אמור מעתה, שתי דרכים למחשבה – דרך האין, המרוחקת מן התחושה וממילא היא דרך החירות; ויש גם מסילתה הישרה של התועלת המכוּונת אל תכלית. ברם הואיל ויצר־המחשבה טבעו בכך, שהוא שואף מעבר ליש (“תשוקה לא להשתוקק”), מפקפק ומטיל ספק ושואל ופורך, נמצא, שבהבעתו העקיבה הוא כפירה בכל יש. והתשובות שהמחקר נח בהן, אינן אלא תחנות־לשעה סמוך לאחר הקווים שבגבול המושגים. כי מעבר לגבול תמצא המחשבה רק שני דברים: אם את היש של התחושה, אותו מועט שבמועט, שהוא פתח־דבר; או שתמצא תוספת של אין, המשכו של הספק עד אין סוף. וכדי שלא תזדמן עם שתי האפשרויות האלו פנים אל פנים, מערימה המחשבה ועושה את עצמה כאילו אין היא משגיחה בגבול, ורואה אותו כראשיתה של הישוּת.

הרי הבעיות שהיא מעוררת לא באו לחייב, למצוא פתרון. לשלול באו; כדי שלאחר התשובה יתפנה מקום לשאלה חדשה. כששואלים “מהו הדבר?”, בעצם מתכוונים לשאלה אחרת, “כלום ישנו הדבר?” וכשאומרים “כמה?” המשמעות היא “כיצד מגיעים מאפס אל אחד?” וכל תורת־יש אינה אלא פשרה זו בין המחשבה שנידונה לשלול ובין כיסופיה הפראגמאטיים הרוצים לחייב. כשלייבניץ אומר, הנקודה הקטנה האין־סופית היא שיוצרת את הקו, אם תנתחו יפה תהליכה של התהווּת זו תמצאו, שאין בינה ובין המשפּט, “השלילה הולידה את החיוב”, ולא כלום.

מאות שנים מצאה לה המחשבה מין מקלט של פשרה בתוך ההגיון הפוֹרמלי, ואמרה בלבּה, שכוחה עמה לפעול בניגוד לטבעה ולהגיע אל היש. אמנם דיקרט יצא בדרך ישרה, כשהתחיל מטיל ספק. אבל הוא לא ירד לעומקה של ההלכה. הטלת הספק היתה לו שיטה של מחקר ולא שדה פעולתה הטבעית של המחשבה. ובמקום לומר: אני חושב – משמע אני מטיל ספק, הלך ואמר: משמע אני יש. הפך ספק מוחלט לוודאי מוחלט. אבל משום מה אֵל כל־יכול זה אינו יכול לקבל גם את הסתירה ההגיונית? כלום פחדו של אריסטו גם עליו? הוא הדין עם שפינוזה. גם הוא מקבל את דעת רבו, שהטעות מקורה באין ושישוּתו של הבהיר והברור ודאית. אבל מפני מה אֵל גדול מכל, הכולל את הכל, לא יכלול גם מושג של היות ולא־היות כשהם הוֹוים יחד? כלום אי־יכולת זו, לכלול את הסתירה בהגיון, אינה בעצמה הגבלתו של הבלתי מוגבל? ברם, מהלך מחשבה כזה היה מוליך אל הביקורת ומוציא את המחקר מתוך ההגיון הפורמלי. ועליו לא רצו לוותר, כי פחד הדבר שמעֵבר לגבול לא נתנם לעשות כן.

הראשון שעמד על דרך פעולתה הצרופה של המחשבה היה קנט. הוא התיר לקפל גם את הסתירה בתוך תורתו; שהמחשבה חושבת את עצמה; שהנשוא אינו אלא דמות דיוקנו של הנושא. נמצא, שיצר־המחשבה הוא יצר שאינו יודע שׂוֹבע מהו. הביקורת של קנט אינה כספקוֹ של דיקרט – שיטה, אזנים למחקר. אצל קנט היא דרך של המחשבה. מפני שאין היא מתהלכת בתוך טרקלינו של הגיון פורמלי, אלא היא מתפתלת באפלתם של הספק ושל היחסיות בלי מוחלט ובלי ודאי. ואם קנט הגיע גם הוא אל מוחלט בסוף ימיו, הרי עשה זאת לא מתוך מבוכה הגיונית, כי אם מתוך מצוקה מוסרית. כאילו עמד והכריז: אם רצונכם בחוק של מידות, צאו וקחוהו והורידוהו מן השמים, על פני האדמה לא תמצאוהו.

גם אלה שהמשיכו את תורת קנט, אף הם עמדו (הרמן כהן, למשל) לפני המועט שבמועט, שאליו נמלטת הדעת הפראגמאטית מפני האין של התבונה העקיבה. אמנם הוא מצא, שהסתכלוּת קודמת למחשבה. “הגיון בא אחרי אסתטיקה”. ובכל זאת כשהוא פותח, מן המחשבה הוא פותח. ומחשבתו הראשונה היא – הכל, ובלבד שלא ניזקק לנתוני הנסיון. אבל מועט שבמועט זה, שאי־אפשר בלעדיו הלא הוא הוא השריד האחרון של נתונים אלה. כהן אינו רוצה להתחיל מן “דבר־מה”. אז לא נהיה בפתח הדברים אלא בהשתלשלותם: דבר־מה בנו של דבר־מה בן־בנו של דבר־מה עד אין סוף. מוטב, איפוא, להתחיל מן האפס; על ידיו נבוא במבוכה, אבל אל כלל יאוש לא נגיע. אבל משיג עליו קלצקין, גם אפס זה אינו אלא אפס לשעתו, לא פתח־דברים הוא ולא ראשיתם. גם הוא רק תחנת גבול, שמעֵבר לו מוטל אפס אחר עד אין סוף, או שמוטל שם מועט שבמועט זה, בו חבוּי התועלתי, החיוני, המשתוקק, דבר־מה זה שהמחשבה אחד דינה להשתמט מפניו.

אפשר חוטא אני לקלצקין, כשאני מצמצם פרקו זה בשורות מעטות אלו. בזה אני נוטל הימנו עוקצו, חריפותו ושטפוֹ. הבדל דק זה בין מושג של אפס הגיוני ובין גורל האין של המחשבה מתבשם אצלו בשפע של כוחות ביטוי, המצאה ובדיקת־הדעת, שאינם ניתנים למעבר מכלי אל כלי. אבל נדמה לי, אותה ההשתמטות של המחשבה ללכת עד תומה, ובמקום הליכה זו היא מתעכבת אצל מושג גבול ושבה על עקבותיה טעונה איזו יש היוצא מן העיכוב, אותה פשרה בין הדעת ובין התבונה, בין הן ללאו, בין היוֹת לחשוֹב, עלה בידי למסרה במידת־מה גם בצמצום זה.

 

בין יצרים    🔗

חמרי התודעה שבשכבת התחושה בשעת פעולתם שתי פנים להם: תשוקה ודעת. התשוקה עושה דרכה – מין דימוי אל תעריכים – אל ציורי תכלית – אל אידיאל של תכלית. הדעת עושה דרכה מן דימוי אל מושגים – אל האין. נמצא, שמן התחושה עד הדימוי ועד בכלל דרך אחת לנסיון ולמחשבה, כי מתוך הבולמוס (אפטיטוֹס) מקור שתיהן. ורק מן הדימוי ואילך כל אחת פונה לצדה. אף על פי כן נטעה אם נאמר, שפירוד זה גמור הוא. גם התשוקה וגם הדעת שולחות לאחר פרידתן בני לוייה אחת לחברתה. המחשבה היא תועלתית ותכליתית ומתוך כך היא משקיעה את עצמה גם בציורי תכלית ואידיאליה. אלא שבמדורותיה העליונים היא שואפת להינתק מן התשוקה, להגיע לעצמאות. נמצא, במידה שהמחשבה היא יצר־דעת היא גם תשוקה. אלא מינה מיוחד. היא תשוקה המשתוקקת לחדול להיות תשוקה. “גם איון התשוקה, אומר קלצקין, תשוקה היא”.

ותשוקה זו עצמה, המקיפה את הכל, מהי? עלילה קדמונית בתודעה, “מסדר של כוחות ופעולות שעילתן בהן עצמן ומוצאן הן כשלעצמן”. ומקדמותה היא טעונה שניוּת של צורך ודימוי־של־סיפוק. לא צורך סיפוק, אלא צורך וסיפוק במזיגתם. מין חוסר־מנוחה של תנועה שאינה פוסקת למתוח את עצמה והיא מכוּונת ונטויה אל התרפוּתה של המתיחות הזאת. אמור מעתה, כשהצורך גדול, החפץ לסיפוק גדל עמו; כי כוח אחד מניע את שניהם.

עלילה זו שבתודעה יכולה להוציא פעולותיה ולשאוף אל תכליתה גם בלא־יודעים. אין היא חייבת להתגלגל בדעת מן התחושה אל הדימוי והלאה עד שהיא עושה מעשה. בכוחה לקצר דרכה. היא אז תשוקה ותכלית מניה וביה, בנשימה אחת. וכשהגיעה למצב זה היתה לאינסטינקט. כל העלילות החיוניות הנעשות בגוף מאליהן, תנועות אברים ושרירי הלב והמעיים וזרם העצבים, והמותאמות בשלימות למטרתן, נמנות עם האינסטינקטים. הולכות הן אל מטרתן בקפיצת הדרך, במידה שעקבותיהן בתודעה לא נודעו. ואף המחשבה בדרגתה העליונה אינה פטורה מהליכה בדרכי פעולה אלה. הרי אמרנו גם היא תשוקה – לדעת, לוודאי, לאמת.

לא כאן המקום לפרש את תכונותיהם של האינסטינקטים על פי טבעם, עצמתם, החומר שבהם, נשואיהם, קביעותם וכוחם בהתפתחות הביאולוגית. פרשה זו סתומה היא עד מאד, ולא תתבהר על ידי כך, אם נרבה עליה דברים. הרבה כוחות פועלים, שקלצקין מוציא אותם מכלל אינסטינקטים (ההגנה, למשל, שאם מגנה על וולדותיה) חוקרים אחרים בעלי־שם ובני סמכוּת (מק־דוגאל) מונים אותם עמם. ואין הגבולות מתוחמים די צרכם. ברם, כדי להבין את מהלך רעיונו של קלצקין חשוב לנו בעיקר לעמוד על ההפרש בין אינסטינקט ליצר. גם זה האחרון קבוע הוא בנטיותיו ללכת ישר ובקפיצות הדרך בתחומי התודעה אל התכלית, אלא שמידת ההתאמה בין הצורך להסיפוק אינה שלימה כל כך אצלו כמו באינסטינקט. ומפני כך היצר מכיר יותר את מטרתו, הוא רופף יותר, נתון יותר לשינויים ולתמורות. וכלל אחד יהא נקוט בידנו: כל פעולה שיכולת ההתאמה שלה בין צורך לסיפוק גדולה היא, וממילא היא פחות נודעת, מתקרבת אל האינסטינקט. פעולה שיכולת ההתאמה שלה פחותה, וממילא היא גם נודעת ביותר, מתקרבת יותר אל יצר.

יצרים אלה שהם בבחינות לא־נודע־אובייקטיבי מצטרפים לשתי רשויות גדולות: אחת – קיום־הסוג והשניה קיום־עצמי. ושני צדדים לכל אחת מהן: צד לא־מוּכּר וצד אובייקטיבי. יצר התזונה שואף למשל, לשבוע (ביודעים), אבל הוא יצר של קיום־עצמי בלא־יודעים. אולם מיד הוא מהווה בית־קיבוּל לכמה יצרים ידועים ומוּכּרים. אדם, למשל, יודע שהוא שואף לרכוש קניינים, אבל אין הוא יודע, שיצר הקניין נובע מתוך יצר כולל יותר־ יצר התזונה. כך מתגלגלת ומשתלשלת ממלכה זו של יצרים. בראש יושב היצר הלא־מוּכּר ומתפצל ליצרים מוּכּרים, שהם עצמם, לגבי צאצאיהם, חוזרים להיות לא־ מוּכּרים. עד שהם מתפוררים קימעה קימעה, מאבדים את הלא־מוּכּר שבהם יותר ויותר ונעשים משאלות־לב, רגשות ורצייוֹת.

תהליך התשוקה, אמרנו, הוא בבחינת שאיפה שהצורך ודימוי־סיפוק מזוּגים בה יחד, וממילא מקבילה לשאיפה זו תערובת של הנאה ובחילה. הצורך מכיל בחילה, ודימוי־של־סיפוק יכיל גם הנאה וגם בחילה, אלא שהשליטוּת בתערובת זו בידי ההנאה. נמצא, שבשאיפה במצב מתיחותה (תשוקה), קודם שהגיעה למטרתה, כלולות: בחילה (צורך) + הנאה = בחילה (דימוּיוֹ של סיפוק); ולפי חשבון זה הבחילה עודפת תמיד על ההנאה. ובזה הגענו אל לבו של הרעיון הקלצקיני. אם בתהליך של תשוקה הצורך הוא כולו בחילה, והדימוי־של־סיפוק הוא תערובת של הנאה ובחילה – הנאה על טהרתה, הנאה צרופה אינה אפשרית! וכל עקיפים אלה היו, איפוא, בכדי. הרי זאת כבר הורה שופנהואר: יפה כוחו של האין, הואיל ואושר אינו אלא העדר כאֵב! קלצקין מציל את תורת־ההנאה שלו, מתוך שהוא נועץ את ההנאה הצרופה בתוך מושג שהוא למעלה מכל עליון – בתשוקת התשוקה. ומגיע, לכאורה, לידי תוצאה הפוכה – בחילה צרופה אינה אפשרית, כי מעל לצורך (שהוא בחילה בלבד) עומדת התשוקה החיונית להשתוקק, המצרפת, כביכול, גם אל הצורך את הנאתה. “לאורגניסמוס, אומר קלצקין, יש הנאה חיונית להשתוקק”. ובמידה שפעולה זו תהא לא־נודעת בתכליתה, באותה מידה תפחת ההנאה החיונית בה והכאב יגדל. וגם הפוך ואמור: באותם היצרים ובני־היצרים שהנודע עולה, ההרגשה של הנאה חיונית עולה עמה. “הכאב של רעב למזונות מתגוון יותר בהנאה מאשר הכאב שברקמה פצועה (=תשוקת־האיברים); ואף זאת, הרעב לשלטון מתגוון יותר בהנאה מן הרעב לתזונה”. ברם קלצקין לא יכול היה להתעלם מן העובדה, שאדם רודף אחרי הנאה־נודעת ובורח מפני כאב־נושע. והרי לפי השקפתו, כל שהכאב נודע יותר, צעדי הניסה חייבים להתאַטוֹת יותר, כי ידיעה זו היא המגבירה את חלקה של ההנאה־החיונית בצורך.

ארוכה ומלאת חתחתים היא דרך תשובתו של קלצקין לשאלה זו. הכרח היה לו לזהוֹת תהליך של הכרה עם תהליך של תשוקה, ובאופן זה להכניס גם בראשון את יסודותיהן של הנאה ובחילה. ואם אומרים אדם רודף בהכרה אחרי הנאה ובורח מפני צער, פירוש הדבר הוא, שהוא רודף אחרי דבר שההנאה שולטת בו ובורח מפני דבר שהצער שולט בו. אבל אין פירושו, שישנם דברים מחוסרי הנאה או מחוסרי צער. אל יאמרו התשוקה של הרעב, היא סימן של חסר לשובע. חסר זה אינו יכול להגיע לידי הכרה, משום שאין הכרה שאין עמה תשוקה, וזו אחרונה היא תמיד תערובת של חסר ויתר, של הנאה ובחילה. ההכרה עצמה רעב היא, בולמוס היא. היא מחסור פוֹעל. ושמא תאמרו צער היא? ודאי היא כך, אבל משמעותו של צער זה היא צער השליט על ההנאה הכרוכה בו, הואיל ותמיד נמצא שם גם את ההנאה החיונית, את תשוקת התשוקה.

ההכרה או התשוקה תהא, איפוא, רעב שאין לו סוף. היא אינה, כמו שהניח פכנר, שאיפה לשווי־משקל, לקביעות, חפץ של מצב מנוחה, ומשום כך הנאה היא התקרבות אל הקבוע והמעיין, וצער ההתרחקות מהם. “האם כל תשוקה, שואל קלצקין, תהא רק תשוקה לחוסר תשוקה?” כלום חיים פירושם שאיפת אל מוות? זיגמונד פרויד עונה הן לשאלה זו. הוא מגדיר את ההנאה שהיא גרוי בירידתו, וצער – גירוי בעלייתו. משום ששאיפתם של היצרים היא להחזיר את החיים אל מצבם הקדמון, בטרם היו חיים. כל חי משתוקק לשוב אל מוצאו. מתיחות זו שנולדה באורגני נמשכת להתפרקות ולשיבה אל הלא־אורגני, אל מרגועו של הדומם. מטרת החיים היא המוות. וכיווּנם של היצרים הוא להחזיר את מאוייהם אל המקום שיצאו משם, כלומר אל המקום שאין מתאווים בו. אבל פרויד נתקל ביצר המיני, שהוא ממשיך את החיים, מצמיח, מחדש ואינו מוליך אל ההעדר. יצא וחלק את ממלכת היצרים לשתי קבוצות – ליצרים מקדמים (המיניים) וליצרים מחזירים (נרקיסיים). סכסך אלה באלה והקים את שיטתו: קרב ומלחמה בין המוּכּר ובין הלא־מוּכּר.

תורה זו מופרכת היא בעיני קלצקין. ושלוש הן השגותיו: א) יצרי־הקיום אינם מתכנסים אל תוכה; הרי הם באים לקיים את החיים ולא לפוררם ולהחזירם אל מקורם. ב) לפי תורה זו מחלה צריכה להיות תופעה חיובית, הואיל והיא מסייעת ליצרים־המחזירים (רגרסיביים) להגיע אל מטרתם; הואיל והיא מקרבת את יום המיתה. ג) יצרים מקדמים אלה (סכסואליים) שהם החיים, מה מצבם לאחר המוות? הוא מעמיד, איפוא, לעומת תורת־מוות זו, לעומת התשוקה לחדול ולהשתוקק, את עלילת התשוקה שלו, שאינה צועדת לעולם לאחור, שאינה זוכרת את עברה, שאינה רומאנטיקה וגעגועים על כל מה שהיה. כי יצרים הם תמיד יצרי־חיים. “תשוקה היא במובן הפונקציה שלה תשוקה לתשוקה”. נטייתה היא לשאוף אל יתר מתיחות, יתר חפץ ולא אל קפאון ומרגוע. המוות הוא אי־יכולת, קוצר־ידים, תוצאה ולא תכלית. ואין שתי רשויות, קיום לחוד וגידול לחוד. רשות אחת הם. היחיד אינו יכול לתפוס כל עיקר את העדרה של התשוקה, את המוות. כי הכרה ותשוקה דבר אחד הן. ומטעם זה הקים לו האדם מדוחי־שוא, את מלכות השמים, גלגול נשמות, תחית־מתים, הדוחים את סופם של החיים גם לאחר מותם. המשך של תנועה. כי שווי־משקל אינו מובן לחיים, שהם מתיחות שאינה פוסקת. גם סיפוק והנאה אינם קודמים לתשוקה. זו קודמת להם. אין לומר, אנו משתוקקים אל ההנאה. אין לומר, היצר ישנו בשביל הסיפוק. אמור כך: משום שאתה משתוקק יש הנאה, משום שיש יצר יש סיפוק.

אבל בין יצרים אלה נמצא גם את יצר המחשבה, כלום גם הוא חיים? במקצתו ודאי שהוא כך. ראשית כל, הוא המדריך אותם והמייעץ להם – דע את הדבר שאתה משתוקק לו. שנית, הוא המסדר והמחוקק והמעריך. בלי המחשבה, התשוקה היתה מתפוררת בחולף וברגעי, היתה רק פרכוס ממושך חסר עומק וקבע ואריכות ימים. אבל מחשבה פראגמאטית זו המושיטה כאילו יד לסייע לתשוקה, מתרוממת לאט לאט לשלוט עליה. ברגע שהיא מחוקקת בשביל החיים רצונה לבוא במקומם, לעשות את הספונטאַניות לאַמת־מידה. היא מדריגה את התשוקות. מגביהה ומשפילה אותן מתוך נקודת־ראות שלה, ומצווה להעריך את התכלית לפי הדרגה זו, שהיא מוסרית בעצם ולא חיונית. וכך קמים בניינים של מחשבה שמתנכרים ליסוד התחושה שמתחתם, כשהם עוקרים את עצמם מיסודם ומלאים את עצמם באויר ובריקוּת. בראשונה המחשבה כאילו סרח העודף של התשוקה. אבל לאט לאט והתשוקה אינה אלא סרח־העודף של המחשבה. תעודת התיווּך שקיבלה על עצמה, הסידור והעריכה שבהם היא רואה תפקידה מפוררים את האחדות הטבעית של התשוקה ומקימים אחדות מפשטת במקומה. האמצעי מחניק את לא־אמצעי. ויוצא, שגם זה שהוא פחות־ערך בשביל התשוקה סופג חשיבות וכובד, הואיל וחשוב הוא בשביל המחשבה. הפרישות וההסתגפות באות במקום החיים והמאַויים.

אף על פי כן אין עוד המחשבה בתקופה זו מעל לעצמה, עד שבא הרצון להזדווג עמה ולהיות כלי־זינה. הוא המקשר והמסרסר בין המחשבה ובין התשוקה. אינו כוח בפני עצמו, הוא כוח מתווך; ביטוי של יצר כשהוא מרוחק ממקור מחצבו. הגדול שברצונות יהיה זה שיהיה בא־כוחו של המרחק הגדול ביותר שבין היצר ובין התשוקה. בריקוּת החוּשנית שהמרחק הזה מביא עמו מתכנס הרצון. וכאמור, מרחק זה הוא גם החירות. וממילא יהיה גם הרצון ביטוי של חירות. כלומר, במדרגה הסופית שלו יהיה כליל של חירות, ניתוק שלם מן התחושה.

רצון זה הוא שיעיד על מדרגתה הגבוהה של יצר המחשבה. כל מה שיצר זה מתממש יותר, הרצון גדול יותר. יצר המחשבה מוליך, איפוא, אם יהיה עקיב עד סופו, אל גובה העובר את קומת עצמו. אלא עד סופו הוא מגיע רק לעתים רחוקות מאד. הואיל והרצון שעליו להביאו לשם אינו יוצא לעולם מתוך תפקיד הסרסור שלו, וכל תיווּך תובע מציאותם של שני הצדדים. ואם התשוקה תתרפה כל עיקרה לא יהיה לרצון כל תפקיד, וממילא יהיה מצב זה מחוסר רצון. מין שלווה מתוך אדישות. מטעם זה גם המוסר העליון אינו נקי מן התשוקה. ויפה עשה שפינוזה שצירף את הטוב אל עולמן של התשוקות.

הוה אומר, לא כל נזירות היא מחשבה שעלתה מעל לעצמה. כי גם בפרישות צפוּן יצר. אם היא דוחה הנאה ברגע זה בשביל ההנאה שתבוא לאחר שעה, למעשה עודנה קשורה במקורה החוּשני. כשאדם מוותר על תענוגות עולם־הזה בשביל זיוו של העולם־הבא, אדם זה עוד רגליו נטועות באדמת מכורתו. רק כשהרצון כאילו מפסיק את תיווּכו, מפני שצד אחד, זה של התשוקה, נעלם לגמרי, רק אז הגיעה המחשבה אל מעֵבר לעצמה. הוא “במימרה זו האומרת: הכל אין הוא, אפילו האיוּן אין הוא”. מדרגה זו, שהיא שׂיאו של השכל, היא באמת השלווה המוחלטת. אפילו תשוקה לא להשתוקק אין בה. אפס, מוות, תבונה צרופה, תורה ולא חיים.

 

יצר ההסתכלות    🔗

כלום ישנו כוח־תודעה שאינו תכליתי ואינו מחשבה? על שאלה זו עונה קלצקין בחיוב. כוח כזה נמצא בעולמה של ההסתכלות. כי היא מצב של הכרה שחוייתו דמות בלי תעייה בדרכיה של שאיפה תכליתית ובלי פקפוקי מחשבה מטשטשת ומוחקת כל דמות. אבל נשגה אם נאמר שההסתכלות שלימה מתוכה. גם היא קרועה לעתים. היא מרחק מן הרעב הקדמון והיא בכל זאת קשורה אליו. היא סבילות וגם פעילות. היא אינה שווי־משקל של אדישות, היא מזיגה של כוחות רבים במצבם האמצעי והמעויין.

קלצקין בתחומי האסתיטי מלוקט הוא, כלומר, מתאמץ יותר להתאים את הדעות שנאמרו על התופעה האסתיטית אל רעיונותיו מאשר להגיע לידי השקפה אסתיטית מקורית. הוא מקבל את עקרון המשחק של קנט ועקרון המותרות של שילר ואפילו בצמצומו הספנסרי “כל מה שמרוחק יותר מן החיים הוא אסתיטי יותר”. הוא גם מצרף אל אלה את הרושם במישרים ובעקיפים של פכנר עם יסודותיו האסוציאטיביים ומקשר אליו גם את הנעים וגם הטוב מתוך קשר־שבמחשבה. ההפרשים של הנשגב ושל היפה הם ההפרשים שקבע קנט. הוא נשען על חוורונם של מראות־דברים ודמויות ושל הממשי־אידיאלי ועל הסינתיטי שבאמנותי. הוא “רומאנטי” בהחלט כשהוא רואה את האסתיטי במרחק העבר ולא בקרבת ההוֹוה, במרחקה של התופעה שנתרחקה מן השגור והנורמלי – מרחק של עודף־כוח ושל עודף־רפיון, ענקים וגמדים, גיבורים ואוילים, של המוזר, היוצא־דופן, המסתורי, הפלאי, הדתי. וכשהוא אומר שהאסתיטי נמשך “מעבר למחשבה אבל ניתן להידמות, ומעבר לדימוי אבל ניתן להיחשב” הרי הוא חוזר על דבריו של קנט, ששיפוט אסתיטי הוא כאילו “היה לנו שכל חורץ משפט באופן חושי, או חוש המדמה את הנשוא על ידי מושגים”.

שלושה מינים של יופי הוא מבחין – הטבעי או האלמנטרי, ההסתכלותי, האמנותי. הראשון נותן ומוליד את השני ושניהם את השלישי. שוב נתקלנו גם כאן בשילוש הרבדים, שהוא כה חביב גם עליו. היופי האלמנטרי הוא גוף שחונן מטבעו סגולות משיכה, שיש בו סימטריה, ריתמוס, התאמת החלקים בינם ולבין עצמם, שהם מהנים הנאה חושית ישרה. זאת היא שכבה נמוכה של נוי. אבל היא המוליכה אל ההסתכלות, כלומר, מעשה של הפשטה כל שהיא, שאינה מגיעה, כמו אצל המחשבה, אל האין, אלא הפשטה המגיעה אל היש. זאת היא הפשטה, או הרחקה מן החושני בלי ששאלת “למה” ו“מה” תלווה אותה. זאת היא בריחה מן המציאותי, חפץ להינפש, חוסר תכלית, אבל עם זה הוא מלא עניין, שלווה־ שביֵש, מרחק מתוך קירבה גדולה אל המקור. כי הסתכלות משמעותה מצב של תודעה, בשעה שאין תהליך התשוקה במלוא תקפו. מעמד של תשוקה שהיא כבר במידה מסוּימת במצב של שובע. החיים הם כאן במתן שני, אבל הם נושאים אתם את כל סימניהם של החיים שבמתן ראשון.

באה האמנות, המעשה האמנותי ומעביר חיים אלה שבמתן שני אל תחומי מתן שלישי, אבל עם זה הוא מעביר גם את כל מה שנרכש בהסתכלות (את היפה האלמנטרי ואת ההסתכלותי) אל תוך ביטוי של ממש. מכאן עודף כוחו של האמנותי. מפני שהוא מרחיק מהם יותר וגם מקרב מהם יותר, כאחד. ואם אמרנו, שההסתכלות הוא מצב שבאמצע בין סבילוּת ופעילות, הרי היצירה חוזרת להיות רק פעילות. כי היצירה היא הפעלתו של ההסתכלותי. כאן אין בין־השמשות הזה של חוסר בהירות. האמנות היא חומר הסתכלותי שנתבהר, שנתממש.

אבל בל יטעו בדברים. כוח זה אינו קדמון. כדי שיופיע הוא זקוק לעבודת ההכנה של כוח המחשבה. אין ההסתכלות יכולה לבוא עד שהמחשבה הרחיקה את היש מאתנו. המחשבה כאילו מראה דרך להסתכלות, שאפשר לשחרר און־חיוני על ידי הפשטה, אלא שזו האחרונה משתמשת בעודף מרץ זה לשם חיוב ולא לשם שלילה, לא להוסיף ולהפשיט אלא לקיים ולממש. לאחר שהשתחררה יכולת הדימויים מן התכלית משתמש בה יצר ההסתכלות להגביר את המהנה. יוצא, איפוא, בתוצאותיו בלבד יצר זה נראה קדמון, אבל על פי מוצאו אחרון הוא, בנוי על גבה של המחשבה ופעולתה.

והנה נתקלת דעה זו בשתי תופעות, שמן ההכרח ליישבן – באינטואיציה היוצרת, ובמכוער הטבעי שהאמנות עושה אותו ליפה אמנותי. אינטואיציה משמעותה תפיסה מתוך קפיצה לאחור אל מצב קדמון. והרי אמרנו, האמנות היא אחרונה. מכוער, פירושו – תופעה החסרה את כוחות המשיכה המוליכים אל ההסתכלות, וכיצד נטפל אליה האמנותי, שהוא אינו אלא פרי ההסתכלותי? קלצקין מתרץ את הדברים כך: מקומה של האינטואיציה הוא בכוח־המדמה, כלומר, בשכבת התודעה השניה, זו שמולידה את ההפשטה. לפיכך אין היא כוח זר בתחומי המחשבה. וגם בתחומים אלה היא פועלת. שכן הרעיון הגאוני אף הוא פרי אינטואיציה. פרץ כוחות שנערמה במחשבה בכמות גדולה. אף באמנותי כך. כאן היא פרץ של כוחות מדמים שנתקבצו יחד. אלא שזו משתמשת באון המשתחרר והמתרכז בהארה הפנימית לשם איוּן ושלילה, וזו לשם אמירת הן וחיוב.

פרשתו של המכוער מסובכת יותר. אם ירדתי לסוף דעתו, הרי המכריע בשביל קלצקין אינו החומר העומד להסתכלות אלא מצב־רוחו של המסתכל. אותו המזון, הוא אומר, שאין בו משיכה אסתיטית בשעה שאני רעב, סופג סגולה זו בשעה שאני שׂבע. והואיל ואמרנו, שהיוצר אינו מסתכל בלבד, אינו במצב של אמצע זה בין סבילוּת לפעילות, אלא הוא פועל ומתכוון לתכלית אמנותית, הרי כוחו עמו להסתכל במכוער ולהיטפל אליו בשביל עיצובו בדמוּת. ולאחר שהמכוער עבר צינורות יציאה אלה, גם המסתכל שאין דרכו אלא “להינפש מתוך שמחה” בראיית הדמות, נמצא גם הוא נהנה מן המכוער שהיה דמות; כלומר, שהיה למרוחק מן המקור, חיוור, מופשט. טביעת הדמות אם שהיא בורחת מן המעורר בחילה, או לאחר שנטפלה אליו היא הופכת אותו למהנה. לפיכך, ההפרש שבין יפה טבעי ובין יפה אמנותי יהא – הראשון הוא מציאות שיש בה, קודם שהאמן מעבירה דרך צינורות יצירתו, חומר דמוּתי נוח להסתכלות; האמנותי יהא גם מציאות, שאינה עוד כשרה ליתן דמות ולעורר את ההסתכלות. האמנותי, אומר קלצקין, מבליג על הדוחה שבטבע ועושה אותו למלבב.

והגענו אל שכבת תודעה אחת שהיא בת־חורין ואינה נכנעת לעריצותו של השכלי. אמנות הריהי השכלי המובלג. וסוף־סוף נמצא קשר בין הרוחני ובין הגופני מעל ומחוץ לשכלי. יצר ההסתכלות שאינו יודע את האפס ואת האין מתגבר על יצר המחשבה, כובש אותו ומחזיר את סגולת־ההפשטה ואת יצר ההרחקה אל החיים ואל היש. ואם תודעה של הסתכלות תהא באחד הימים נחלת־הכל, אם התרבות תהא תרבות של יופי, הרי תגאל את העולם מכליונו.

לכאורה, דרך זו פתוחה לחיים ברווחה. אלא שהסחנו דעתנו מדבר אחד. אמרנו, ההסתכלות זקוקה לעבודת־הכנה של היצר המחשבתי, שירחיק את הדברים ממקורם, שיעלה את החיים על דרך ההפשטה, ורק לאחר שהשכלי הכניס את ההתרחקות נתפנה מקום לאמנותי. הווה אומר: אין ההסתכלות יכולה להיות כוח מתמיד בהוייתו. כדי שתתקיים זקוקה היא לפעולתו של יצר המחשבה. אמור מעתה, אין היא יכולה להיות מעוניינת בכליונו של יצר זה. ולכן, אין המקלט באמנותי, בעולם של הסתכלות אלא מקלט חולף, הצלה לשעה קלה. כי למעשה אין מפלט מפני ידה הקשה והעריצה של השכליוּת, המושלת על הכל, ושתפקידה הוא לרדוף את החיים עד חרמה. השכלי כמוהו כמוות. שניהם משתמטים מהחיים, שהם שאיפה לאושר ולבריאות, וסוחפים אותם אל נקודה שהיא מעל ומעבר לחיים. אלא שהמוות הגופני אינו אלא תשישות כוח. בה בשעה שהאפס והאין של השכלי הוא פרי עודף כוחות. וכאן סכנתו.

 

שאלות והשגות    🔗

קלצקין בנה בניין שלם. אפשר להתייחס אל המרה שחורה החמדנית הזאת ביחס של חיבּה או ביחס של איבה, אבל אין להכחיש שהיא מרוכזת ומאוחדת במהלך מחשבות התובע לעצמו יחס של כבוד רב. ודאי השפעות רבות ושונות, ואפילו מתנגדות זו לזו, ניכּרות במשנתו. ברם, כלום הוא מסתירן מפנינו ומבליען כלאחר־יד שלא נדע עקבותיהן? קלצקין הוא זלזל שצמח מנצר שיצא מגזע ביקרתו של קנט ושענפיו השתרגו בתורתו של שופנהאור, ניצשה, פרויד וגם ברגסון, וספגו בדרך התפתחותם מכמה שדות־מדע אחרים. ומידה ספרותית גדולה זו עצמה, שמצוּין בה קלצקין, מידה משותפת היא לכל אלה אשר עמם הוא נמנה. ברק צורה, יפוי־לשוני, ליטוש מילולי ומשחקו, הפתגמיות החריפה והעזה שבביטוי – אלה הם דברים שאין מדע של כובד־ראש מחבב אותם ביותר, והוא מביט בעין רעה וחשדנית על כל היפעה הזאת, שמא בעטייה נתקפחה המחשבה בעמקה וביושר הבעתה. אבל טענות אלו שמע גם שופנהואר (אמרו, יש כאן מן הפיליטון הפילוסופי) ושומע אותם כיום גם ברגסון, אינן מעלות ואינן מורידות.

אין בדעתי להיכנס אל תוך עבייה של משנה זו ולהתעכב על פרטיה, אבל כמה וכמה שאלות הנוגעות ליסוד הדברים תובעות בכל זאת הבהרתן.

(א) קלצקין אומר (ואני מתיר לעצמי לצאת בעקבות הדיאלקטיקה שלו), וכאן נקודת־המוצא של רעיונו, החיים הם תשוקה. אלא שהוא מרגיש שהגדרה זו אינה מספיקה, הואיל והיא גוררת אחריה שאלה אחרת: ותשוקה זו עצמה מהי? והוא משיב – היא תשוקה חיונית, התשוקה להשתוקק. ובתשובה זו אמר לסגור את עצמו. אולם כלום אינה גם זו אלא שהייה והתעכבות אצל קו גבול, מתוך פחד מפני הדבר שנמצא מעבר לו? מן ההכרח הוא לבאר דבר אחד: אם מידה אחרונה זו (התשוקה להשתוקק) גדולה מכל אלה שיבואו אחריה או שאינה גדולה מהן? לפי כל האמור על ידי קלצקין, יש להניח, שהיא מאכסימום, למעלה מכל עליון. אף־על־פי־כן אין להימנע משאלה שניה: ותשוקה זו להשתוקק מהי? התשובה תהא בהכרח: היא תשוקה המשתוקקת אל התשוקה להשתוקק. וכיון שכך, זו האחרונה קטנה היא מן הקודמת לה או שאינה קטנה הימנה? שוב מן ההכרח להשיב, הואיל והקודמת הגיעה למאכסימום, הרי זו שבאה לפניה קטנה הימנה. הוה אומר, אם נמשיך בשלשלת השאלות, התשוקה תלך ותצטמצם לא רק מלפניה, על ידי השכלי, אלא גם מאחוריה. ואם נכונה היא דעתו של קלצקין, שרק השכלי מעוּניין בצמצום זה, נמצא שבסוף כל הסופות שוב השכלי משתלט על התשוקה. ולפנינו למעשה לא ראשית, אלא רמה ביאולוגית בתקופת התפתחות של היש. לפנינו קו עולה מנקודה אחת המתרומם ומגיע במרוצתו לשיא, ואחרי כן בהמשך דרכו קו זה מתחיל יורד, על מנת להגיע שוב אל רמת הנקודה שממנה יצא. האפיטיטוס הוא בשיא זה, ושתי הנקודות (הראשית האין־סופית והסוף האין־סופי) שמשני עבריו יהיה השכלי. נדמה, שהראשית יותר בשכלי מאשר בתשוקה. ושכלי זה המתגלה כיום לעינינו אינו בעצם אלא שאיפה אל המצב הראשון, הקדמון. כי תשוקה המשתוקקת לתשוקה היא יחסית לגבי עצמה ולא מוחלטת, וממילא היא שאיפה לנסיגה לאחור ולא להתקדמות. ועד שדבר זה לא יתיישב עמוד התווך של הרעיון הקלצקיני כאילו משתמט ממקומו.

(ב) את המחשבה בפעולתה הפראגמאטית הוא מגדיר “כדעת מחנכת ומייעצת”, ומושג האָין, שאליו היא מגיעה, הוא הסימן של ההליכה העקבית, של שחרור השכלי, שחרור מוחלט ומבוקש, מן התכליתי והתועלתי והחיוני באמת. והנה עולה השאלה, שמא גם האיוּן הזה ייעוּדו לחנך ולייעץ? שמא גם הוא פרי השכל הפראגמאטי? ברגסון, למשל, אומר כך בפירוש ובהטעמה רבה. הריקוּת, שהדעת גוררת אחריה בשאלותיה ובפקפוקיה, אינה אלא פינוי מקום של תועלת, שאינה מועילה עוד, בשביל תועלת חדשה נחוצה יותר וחיונית יותר. האָין גם הוא מחנך ומייעץ. הוא ביטוי חברתי. מתכוון למגע ומשא בין אדם לחברו. “דימוי של הריקות, אומר ברגסון, יהא תמיד דימוי מלא, שלאחר שננתחו עד הסוף יסתיים בשני טבעים חיוביים: המחשבה, הברורה או המטושטשת, על האחד שבא במקום השני, וההרגשה, בחוש או בדמיון, של תשוקה או צער… ויוצא, איפוא, שמחשבה זו על האין המוחלט, אם כוונתה השמדת־הכל, היא מחשבה שההרס שוכן בה עצמה, היא מחשבה מדומה, מלה בעלמא”. וידוע משלו של ברגסון על כך. כשאני נכנס עם בעל־בית לראות חדר, שאני עומד לדור בו, ואני אומר: בחדר זה אין מאומה, אין כוונתי לומר, שאין בו אויר, אלא שרהיטים אלה, המועילים לי אינם כאן, ויש להכניס אל תוך הריקות הזאת את הרהיטים הנחוצים לי. כלומר, מושג זה על האין, אינו גם הוא אלא אמצעי להזהיר על השגיאה האפשרית שבתפיסתי. ואם גם האין פראגמאטי הוא, הרי עמוד־תווך שני שבמשנתו של קלצקין מתמוטט תחתיו. ועד שקלצקין אינו מוכיח לנו שהאין אינו פראגמאטי, ניתוחו של ברגסון במקומו עומד.

(ג) איני מבין את תוקף התנגדותו של קלצקין לפרויד, בדיינוֹ בשאלת המוות והחיים. טענתו, שהיצרים של קיום־עצמי אינם מתכנסים יפה בתחומי תורתו של פרויד, אינה טענה. ראשית כל, אין דעותיה של הפסיכואנליזה ניתנות להיעקר מתוך הקרקע הביאולוגי שלהן, אפילו כשהן נראות מופשטות וספיקולאטיביות ביותר. ושנית, אין לראות את החלוקה שפרויד מחלק את היצרים לרגרסיביים (יצרי־מוות) ולסכסואליים אלא כמחלקוֹת־מיוּן רחבות מאד. לפני פרויד עומדת תמיד השאלה האחת – מה הם הכוחות הפועלים בתוך האורגני לאחר שיצא מן הלא־אורגני הדומם. הרי הלא־מוּכּר של פרויד אינו זה המוכני והמקובל, לא־מוּכר יליד־הזכרון שבתודעה, יליד “שכחה־לחצאין”, ושגם קלצקין עודנו אוחז בו. לדעתו, ה“לא־מוּכּר” כוח הוא בחומר החיוני עצמו, בטפּה הראשונה של פלסמה. אבל תורה זו היא גם דינאמית, הרואה את סגולתו היסודית של האורגני בניגודים ובגילויי הקרב הפנימיים שבו. לפיכך מן ההכרח היה, שלעומת הכוח האחד יקום כוח שני שיתגרה בו, שיתנגד לו. את הכוח השני הזה מוצא פרויד בסכּסוּאלי. מצד אחד יצרים רגרביסיים, המתגעגעים על העבר, על מצב של קיום בלבד, של הוייה בלבד, על מצב הקודם לאורגני, על מצב הדומם. גילוייו של כוח זה אינם בחידוש מצב, או בבריאת מצבים שלא היו, אלא בהרחקת כל הפרעה שבאה לשנות את המצב הקיים. שינוי וכאב דבר אחד להם. יצרים אלה אינם רודפים אחרי תענוגות, מפני שאת אלה מן ההכרח ליצור בידים, מפני שאינם במציאות הקיימת בלבד. והיצרים הרגרסיביים אינם יצרי יצירה. אולם בטפת החיים הראשונה, אמרנו, יש גם כוח שני, סכסוּאלי (מלה זו יש להבינה בכל הסמלי שבה), שאינו שואף לאחור, שאינו רוצה לחזור ולשוב אל מצב שהיה, אל העדר חיים. רצונו ושאיפתו להרבות ולהאדיר את המצב החדש, שנולד שברגע שהלא־אורגני היה לאורגני. כוח זה, שנכלל בשם סכסואלי, מופנה תמיד אל ההוֹלדה, אל הקמה, אל בנייה, אל חידוש, אל יצירה. והסכסוך הפנימי ועצמתם של הכוחות האלו הם סך־הכל של תופעה זו שאנו קוראים בשם תופעה חיונית.

עכשיו אין טעם לשאלה, ומה יעשה פרויד עם יצרי קיום עצמי (יצרי ה"אני)? ברור הדבר, שהם הם היצרים הרגרסיביים, הואיל והם אינם משנים מצב אלא מקיימים את הקיים. וראיה לדבר, אילו היו יצרים אלה בלבד בעולם, מן ההכרח שרק דרך אחת תהא פתוחה לפניהם – דרך המוות. כי החומר החיוני אינו יכול להתמיד אלא אם כן הוא מתחדש, ואם הוא רק מתקיים סופו למוּת. מוות משמעותו רק קיום בלבד. כי המוות אינו תוצאות, מקרה רע, יכול היה לא להיות. יש בתוך החיים כוחות המחזירים אותם אל המוות הקדמון. וכמו כן אין טעם לשאול, והמחלות מה הן? גם מקומן קבוע. במידה שהן גורמי כאב, ובמידה שההתנגדות להן היא להרחיק את המכאיב, מובן מאליו, שהן נמנות עם היצרים הרגרסיביים; הלוא אמרנו, אלה דרכם להגן על האורגניסמוס מפני המצער. המחלות אינן כוחות יוצרים. ולא נכון הוא לאמר כמו שאומר קלצקין: “אולם הרי היצרים הסכסואליים אינם מתכנסים על נקלה בתוך מסגרת זו של היצרים הרגרסיביים”. אין יצרי המין לגבי פרויד מקרה בחיים, דבר־מה צדדי, שהמיון המלאכותי נתקל בו ואינו יודע מה לעשות בו והוא מערים עליו ומסדרו ומיישבו איך הוא מתוך דוחק. בשיטתו של פרויד היו יצרים אלה היסוד והעיקר מתחילתם, ועליהם נבנו פירושים נוספים אלה. ומטעם זה אי אפשר לדון את דעותיו של פרויד בספרו “מעבר לעקרון ההנאה” בבדידותן. תורה זו אחידה היא מתוכה.

אשתמש במשל אחד, שיבהיר במקצת את דברי. אצל התינוק הרך, בשלושת החדשים הראשונים לחייו, אומר הפרוידיסם, מרוכּזת ההתנהגות בפעולות הנובעות מן יצרים רגרסיביים, שנקראים גם יצרי־מנוחה או יצרי קיום־עצמי, ותפקידם להטות ולהרחיק כל הפרעה, להבטיח את הקיום ולמנוע כאב; ומצד שני ישנן גם פעולות של יצרי־המין, שהם חיוביים, אינם מסתפקים בקיים אלא רודפים בפועל אחרי ההנאה. ובהתאם לכך פעולותיו של התינוק בגיל הרך הזה הן – הגנה, זלילה, חמדת־יניקה, חמדת־ראייה. שתי הפעולות הראשונות נמנות עם היצרים הרגרסיביים, שתים האחרונות עם יצרים סכסואליים. בחדשים הבאים נוספות על פעולות־יסוד אלה גם פעולות הדוחפות את התינוק אל יצר של שליטות – הוא זוחל, הוא מזדקף, הוא אוחז כל דבר בידו. והנה דחף אחרון זה בן תערובת הוא, מקצתו רגרסיבי, הרי כל דבר שתינוק אוחז בו הוא מוליכו אל הפה (זלילה); אולם יש בו גם מן הסכסואלי, כי חמדת־המדע כאן בין הגוף החיצוני ובין השפתיים (חמדת־יניקה).

ולזה התכוון פרויד באמרו שהיצרים הרגרסיביים שאיפתם אל המוות. כוח זה בחי לנוס מפני המצער והמכאיב, אילו הוא עצמו היה קיים, מן ההכרח שבשבילו דרך המוות היתה הבטוחה שבדרכים שתוליך אותו אל מטרתו. בשביל “האני” המוֹצא הנוח ביותר הוא מוצא המוות. אבל יש מוצא שני בחיוני, הרודף אחרי ההנאה ואינו מסתפק בהרחקת הכאב. בשבילו ההתחדשות והשגשוג והשאיפה אל החוץ, אל האחר, אל הזוּלת, אלה יהיו מגמות נפשו. המלחמה בין שני כוחות אלה, הרגרסיביים והסכסואליים, מלחמת החיים עם המוות היא היוצרת את המניע הנפשי שבחיוני השואף תמיד אל “אני עליון”, שהוא מעל לעצמו: דרך הנרקיסם אל הזולת ואל משא־נפש מוסרי של אהבת־הרע. נדמה לי, איפוא, שלא צדק קלצקין בביקרתו על פרויד, ולשוא גלל אבן כבדה אל הבאר, שהרבה לשאוב ממימיה. אמנם יש לפרוֹידיסם מקומות פרוצים רבים, אבל השגותיו של קלצקין אינן נוגעות בהן.

(ד) ובסוף כמה הערות על השקפותיו האסתיטיות של קלצקין. יש בהן חסרון יסודי אחד שאין הוא אחראי לו: הוא מתאים את תופעות היפה אל סברות שיטתו. אבל כך נהגו כל אלה שעסקו בשאלה זו. ובכל זאת, גם לאחר עבודת התאמה זו, אין לומר, שתופעה זו מתיישבת שם ברחבה. גם לקלצקין לא היתה ברירה אלא להניח, שכל רחוק מן החיים יפה הוא. מובן מאליו, רק לאחר שאת ההרחקה עושה ההסתכלות ולא השכליות. אבל הפשטה אסתיטית זו סרבנית היא ומשונה היא; דרכה דווקא להביא לעולם את הגשם, היא יוצרת דברים של ממש, את הדבר האמנותי. קלצקין אומר לפתור חידה זו, בפתחו תהום בין היצירה ובין ההסתכלות. הבאת היותר תהא בעשייה, בממש, בחומרי, במשתוקק, במתנועע. הנאתו של המסתכל תהא במופשט, במרוחק, בחיוור, בקופא. ברם כיצד עלה בכל זאת על דעתו של אדם־מסתכל ליהפך לאדם־עושה אין קלצקין אומר לנו, ואינו יכול לאמרו; הואיל ולא היה איש, שתפס את היפה כמרוחק וכחיוור, שיכול היה לאמרו.

ועוד. כדי להציל את שיטתו, שההסתכלות לא תוכל להתגבר על האין של השכלי, הניח קלצקין הנחה שניה. הוא יצר מעמד של תלות בין ההפשטה השכלית להפשטה שבהסתכלות, וזו האחרונה אפשרית רק לאחר שהופיעה ופעלה הראשונה. דבר זה אינו נכון אפילו במובן הגינטי. כל מקום שאנו מוצרים את האדם עושה, באותו מקום עצמו אנו מוצאים אותו יוצר אמנות. אין הקבלה בין ההישג התרבותי ובין ההישג האמנותי. הצייד הפליאוליטי שישב במערותיו לפני עשרים אלף שנה יצר צורות אמנותיות, שאנו מוצאים כדוגמתן, לדיוק ההסתכלות ולתפיסת הקווים היסודיים של הפרטי והסוגי ולהבעת האופי והביטוי, רק בתקופות של תרבות גבוהה, בתקופת רומא או בזמננו המודרני של הריאליזם הצרפתי. אפשר תופעה זו חידה היא, ואין להסיק ממנה מאומה. על כל פנים דייה לסתור את הדעה האומרת, שהשכלי תנאי הוא לאמנותי. ואם דעה זו נסתרה, נתערער המגע בין התופעה היפה ובין שיטתו של קלצקין, והיא תלויה אצלו בחלל ריק.

ועוד דבר. קלצקין מדבר רק על היפה הטבעי ועל המכוער הטבעי. למה הוא מסיח את דעתו מן האדיש הטבעי? היסח דעת זה אינו מקרי. קלצקין אינו יכול להכיר במציאותו של האדיש, מפני תהום זו שפתח בין היצירה ולהסתכלות. והרי, למעשה, המשיכה הגדולה ביותר שבהסתכלות היוצרת יוצאת דווקא מן האדיש הזה. שאיפתו של היוצר אינו רק לעשות את היפה ליפה יותר או את המכוער ליפה, אלא גם, ואולי בעיקר, לעשות את האדיש למלא־עניין. הוא הממלא את כל הספרים שהם תפארת היצירה האנושית, הוא המעביר את עצמו לעינינו בכל המוזיאונים, הוא הרוחש בכל המציאות האמנותית. להשקיע את האמנותי המוזר, ביוצא דופן, בקצוות, בענקי ובננסי יש הכרח לקלצקין, כדי שהתופעה האמנותית תשתווה עם שיטתו, אבל לתופעה זו עצמה אין צורך בכך, והיא אינה עושה כך. היא אינה רק ביפה ובמכוער רק במעורר ובמגרה. ודאי משום שהיא מציאות היא אינה מתעלמת גם מהמוזר והמופלא, ובמידה שהוא ישנו הוא הווה גם בה. אולם אפילו הרומאנטיסם נטפל הרבה אל האדיש ואל השגור ואל הפעוט (לא הננסי שהוא אנומליה) היום־יומי. “האדם הצוחק” של הוגו, למשל, שהיה ודאי רומאנטיקון, מעיד על כך. ומסגד גוטי על קויו ההנדסיים, שהם בוודאי אדישות, מוכיחים את זאת. אם יש הפרש בין רומאנטיסם לנטוראליסם, הוא אינו ביחס לאדיש, אלא בדרכים המביעים אותו. יש סופר אחד שעמד על פרשת הדרכים. כוונתי לפלובר, שכתב את “מדם בובארי” ואת “סלאַמבּוֹ”, ואצלו בולט הדבר עד מאד, שבעיקר ההפרש בשתי דרכי תפיסה אלה, הרומאנטי והנאטורליסטי הוא בהארתו של האדיש וחסר־העניין ולא בעצם מציאוֹתו או בהיעדרו. כי מימרה זו האומרת “שהאמנותי הוא מראות־דברים” פירושה – שהוא דברים של מראות־דברים, כלומר לא מציאות חיוורת מופשטת ומרוחקת, אלא מציאות אחרת, ואפשר במובן האנושי (אפילו בעיני המסתכל) היא בולטת יותר, מציאותית יותר, בהירה יותר, קרובה יותר מן המציאות שאינה אמנותית.

השגות אלו אינן משנות את רגשי היקר שאנו רוחשים אל ספרו של קלצקין. הרי החכמה הרבה שאתה מוצא בו אינה נפגמת על ידי כך. דבר אחד ודאי הוא – עולם מלא של דעות כאן. קלצקין הוא מוח תוסס ורב תנועה, שאינו יודע את עצלות המחשבה ואת רפיונה. מי שקורא את ספרו הגרמני ואת “שקיעת החיים” בזה אחר זה, רואה הוא את הדרך הארוכה של השלמה והתפתחות שעבר בה. דעותיו, אף על פי שלא ויתרו על היפעה שבביטוי שלהן, התחזקו, התבגרו, התרחבו, עמקו, ספגו כובד. המצע הביאולוגי שהניח תחתן נטעו אותן באדמה דשנה, שעתידה עוד ליתן פירותיה. אין ספר זה הדיבור האחרון של קלצקין. דעותיו על החיים ועל המוסרי ועל היפה עודן בעצם גידולן, ובוודאי עתיד הוא למלאות אחריהן ולעשות את החריף, שנראה לפעמים מפוקפק מתוך חריפותו, לפשוט יותר וממילא לוודאי יותר. אבל למה הוא נע ונד בעולם אפל זה שאינו שלו? למה תלמיד חכם זה המלא והגדוש, שאפילו מדברי האפיקורסות שלו מבצבצות תורה ויראת שמים, אינו אתנו, במקום חיוּתוֹ? הרי כוחו אינו רק ללמוד. כוחו גם ללמד.