א    🔗

בשביל ליתן פרק על תורת־הנוי של חכמי־הקיום, פרק החסר בספרי “על־ היפה”, תרגמתי את המסה “מקורו של מעשה־האמנות”, שמחברה מרטין היידגר; מן הגדולים שבפילוסופי־דורנו ומן החריפים והעמוקים שבהם. פרופ' יצחק (יוּליוּס) גוטמן ז"ל, במאמרו “אֶקסיסטנציה ואידיאָה”, אומר על היידגר: “… לצורתה המקיפה והעקבית, אולי גם החד־צדדית ביותר, הגיעה הפילוסופיה האֶקסיסטנציאַלית אצל מרטין היידגר; וגם לתפיסה האֶקסיסטנציאלית של התודעה ושל תכניה, בניגודה לתפיסה האידיאַליסטית, ניתן אפילו ביטוי חריף ביותר. מפני כך אני יוצא בחקירת התפיסה האֶקסיסטנציאלית של התודעה והאידיאה ממחשבותיו”. – וכך נהגתי אף אני בענייני רעיונות־הנוי. היידגר מרא־דשמעתא הוא.

אבל עם עלייתם של הנאצים נכשל פילוסופוס זה ונתן ידו להיטלר. לפיכך רואה אני חובה לעצמי להביא לפני הקורא פרשה עלובה זו ולעמוד על פרטיה, וודאי רשאי אני לומר: כל שדרכי־העיוּן שלו יהיו נכבדים יותר בעיני אחד הקוראים העברים, כן תכבד ותלך טעותו.

תחילה הלך היידגר אחרי שיטת הפינוֹמנוֹלוֹגיה של הוּסֶרל, שיהודי מוּמר היה. עד מהרה הבחין הרב בחריפות תלמידו ובעמקות־מחשבתו ובבקיאותו הרבה, ודבק בו וקרבוֹ ועשה אותו תלמידו המוּבהק ואף הנחיל לו את הקתדרה באוּניברסיטה של פרייבּוּרג. אלא לאחר שהיידגר פרסם כרך ראשון של חיבּוּרוֹ המפורסם “ישוּת וזמן”, מיד הבחין הוּסרל, כי יורשו הרוחני מפלס לו נתיב עיוני משל עצמו. ואף־על־פי־כן הוסיף וביקש קרבתו. אבל תקוותו, להחזיר למוּטב את תלמידו המורד, היתה לו למפח־נפש. נתרבו הניגודים בין הוּסרל להיידגר ונעשו מפוֹרשים ונגעו בעיקרי־ההלכות. ונתברר לשני הצדדים שאי־אפשר להם לדור בכפיפה אחת, הגם שלידי קרע של ממש לא הגיעו הדברים.

והנה באה שנת 1933 הארורה, והנאצים הכריזו על שלטונם. אליהם התחבּר אף היידגר והודיע ברבים על הסכמתו והסכמת שיטתו הפילוסופית עם רעיונות הנאַציזם.

הסופר הצרפתי פראַנסוּאַ פאַדייאֶ, שהוא סניגורו של היידגר בפרשה זו, מביא את מהלך המאורעות בסדר זה:

(א) בחודש מרץ 1933, עדיין היידגר אינו רקטור של האוניברסיטה בפרייבּוּרג, ובבחירות ב־5 במרץ פרסמו תומכי־היטלר מאנשי האוניברסיטה קול־קורא; שמו של היידגר אינו ברשימה זו שאספה 300 קולות.

(ב) במאי 1933 נבחר היידגר לרקטור האוניברסיטה, ואז השמיע נאומו המפורסם ובסופו הכריז בפירוש על תמיכתו בשלטון הנאַציונל־סוציאַליזם, והעלה מאוד כבודו של היטלר.

(ג) בסתיו 1933 כשהיה משאל־עם בגרמניה, מפרסם היידגר קול־קורא לסטודנטים ופרופיסורים גרמנים לטובת הנאַצים והוא עוסק הרבה בענייני המדינה לפי רוחם.

(ד) בפברואר 1934 הוא מפסיק בעיסוקו המדיני ועוסק בצורכי האוּניברסיטה בלבד; אבל תוכנית תיקוניו נתקלת בהתנגדותם של הנאַצים. עד מהרה הוא מתפטר ממשרתו (מן הריקטוֹראַט), ומושך ידו מכל עסקי־ציבּוּר.

הרבה פעמים אמרו: מחודש פברואר 1934 ואילך שיקע היידגר עצמו “בשתיקתו הזהירה”; והיו שחיכּוּ, כי לאחר חורבנו של השלטון הנאַצי יכריז ברבים על התנגדותו לשלטון זה, שכן התחבּרותו אליו בשנת 1933 הכתה גלים בכל העולם. והנה לפי פאַדייאֶ לא היתה “השתיקה” אפילו בשנות הסכנה שלימה. אמת, ברבים לא הרים היידגר קולו כנגד הנאציזם. אבל פאַדייאֶ מפרסם מכתב של הפרופ' ואַלטר בּימאֶל בזה הלשון: “מאַפריל 1942 עד יוּלי־אוֹגוּסט 1945 עשיתי בפרייבּוּרג. היידגר היה אחד מן הפרופיסורים המעטים שמעולם לא פתחו שעוּרם ב”ברכה הגרמנית" (הייל היטלר!), אף על פי שהנהלת האוּניברסיטה תבעה ברכה זו מאת בעלי־ההוֹראה שלה. הרצאותיו היו מן המעטות מאוד שהעזו להעלות בהן הערות נגד הנאַציונל־סוֹציאַליזם. אני גופי הייתי משוחח ארוכות עם היידגר, ובימים ההם שיחות כאלה היתה בהן ממש סכנה של עריפת־ראש. לא היה שום ספק, שהיידגר מתנגד מפורש של השלטון הנאַצי".

אלא פאֵדייאֶ טוען כנגד היידגר שלוש טענות – על שטעה שלוש טעויות: א. על שלא חש מיד מה רעים הדברים המבקעים להם דרכם בגרמניה; ב. על שלא ראה שאין דברי־מחשבה בלבד מספיקים להתייצב כנגד הדברים הממשמשים ובאים בגרמניה; ג. שהיה מחזק בלב האחרים את המשגה, שהמחשבה בלבד בכוחה לשַנוֹת מאורעות כאלו.

אין בידי להכריע בעניינים אלה. אבל מחובתי להביא עוד עדוּת אחת המקטרגת כנגד היידגר. הדין הוא ב“מבוא למיטאפיסיקה” שהרצה בשנת 1935 בפרייבורג ושראה אור כספר בשנת 1953, ובהקדמה לו אומר המחבּר: “חיבּוּר זה מביא את השיעור הסדור כל צורכו ובשמוֹ גופו שקראתי באוניברסיטה של פרייבּורג בסמסטר של הקיץ בשנת 1935. מה שהיה אמוּר בעל־פה אינו אומר יותר בדפוס. כדי לסייע לקורא התּרתי, בלא שינוּי בתוכן, פסוקים ארוכים; בצורה שלפנינו פרקיו מרובּים משהיו בהרצאה, החזרות מסולקות והטעוּיוֹת מוּגהוֹת, מה שאינו ברור היה למפוֹרש יותר”. עכ"ל. ומעתה לפנינו שעור שהרצה אותו לפני תשע־עשרה שנים ושהכין אותו לדפוס בקפידה יתרה.

על חיבור זה כתב ז’אַן ואַהל¹, פילוסוף מפורסם בצרפת, את פירושיו, ושם ספרו – “אל קִצָה של האוֹנטוֹלוגיה” כלומר, כאילו רוח אחרת היתה בפילוסופיה של היידגר. בדברי־הפתיחה עומד ואַהל על הנאַציזם של היידגר בזה הלשון: "..ובכן יש כאן שינויים, ואומרים לנו שהמטושטש נתבהר וכמה טעויות מסולקות. אבל ישנו שם עמוד 152 המצער עד מאוד את כל מי שמעריץ את הפילוסופיה של היידגר. בעמוד זה, שכאמור נכתב בשנת 1935, אלא שחזרו והדפיסו אותו בשנת 1953, זה לשונו של היידגר: ‘הפילוסופיה שרואה את עצמה פה ופה כפילוסופיה של הנאַציוֹנאַל־סוֹציאַליזם אין לה דבר עם הגדלוּת (או הרוממות) של התנועה הזאת’.

והרי מה שמעיד על אָפיים של היידגר וגרמניה כאחת ומעלה קצת חששות לשניהם כאחת הוא, שנראה, לכותב־הדברים ההם, כי אכן מותר לחזור ולהדפיס פסוק זה ככתבו וכלשונו. אמת, מיד מחובתי להוסיף, כי יש שם מאמר מוּסגר, ושמא הוא מפחית, לכל היודע ובקי בהיידגר, בקלקלתו של הפסוק הנ“ל ובמאוּס שבו. הוא כותב: ‘… הגדלוּת (או הרוממות) של תנועה זו היא פרי האחדוּת של הטכניקה הפלאַניטרית עם האדם המוֹדרני’. והרי יודעים אנו, שאין הטכניקה ובייחוד זו הפלאַניטרית, ושאין האדם המוֹדרני במוֹדרניוּתוֹ חביבים עליו. ועכשיו שמא רשאי אתה לומר, שגדלוּת זו של התנועה צריך לגנוֹתה גם אליבא דהיידגר ושמא אפילו בזוּיה היא בעיניו”.

דברי קטרוג אלה כנגד היידגר לא רציתי שיצאו לאור בלי ידיעתו. תירגמתי אותם לגרמנית ושלחתי אותם אליו. על כך השיב לי פרופ' היידגר במכתב שאני נותנו בתרגומו העברי ובמקורו הגרמני:

מרטין היידגר         פרייבּוּרג (בּרייסגאוֹ) צאַהרינגן, ראַטבוּק 47

18 מרץ 1968

למר ש. צמח, ירושלים

מר צמח הנכבד מאוד,

על־ידי מו“לי, ו. קלוֹסטרמן, קיבּלתי מכתבך למו”ל והקטע של הטקסט המוּסף לתרגומך העברי של מאמרי “מקורו של מעשה־האמנות”; הטקסט של אותו מאמר הרציתי בפרייבּוּרג ובפרנקפורט בשנות, 1935.

אכן על מקום אחד בטקסט שלך עלי להשיג. מתוך ההרצאה שהשמעתי בשנת 1935, ושיצאה לאור כספר בשנת 1953, “מבוא למטאפיסיקה” – עוקרים וחוזרים ועוקרים פסוק אחד ומדלגים על ההרצאה כולה, שהיוצא ממנה הוא, שכבר בזמן ההוא עמידתי כלפי הנאַציוֹנאַלסוֹציאַליזם היתה עמידה של מתנגד מפורש. לפיכך הנבונים שבשומעי־הרצאתי יפה תפסו, כיצד יש לשמוֹע פסוק זה. רק שוטרי־החרש של המפלגה, שהיו יושבים בשעת הרצאתי – ואני ידעתי זאת – שמעו את הפסוק הזה אחרת, ויפה ששמעוּהוּ כן. הכרח היה להשליך פה ופה לאותם אנשים כמה פירוּרים, בשביל לשמור על חירות־הלימוד והדיבּוּר.

ודרך אגב עלי להעיר, שטעוּת גדולה טועים, כשרואים אותי מתנגד לטכניקה (עיין “השאלה אחרי הטכניקה”, הרצאות ומאמרים, 1953).

ובסוף רצוני להביא ראָיה מהרצאותי־על־ניטשה בשנות 1940־1936 אשר כל שוֹמען תפס אותן במפורש, בחינת הסתלקות, מתוך ביקורת מעיקרא, מן הנאַציוֹנאלסוֹציאַליזם.

טוב בעיני, שהטקסט שלך יבוא כאחרית־דבר, בדומה לך נהג אף הפרופ' גאדאמר בהוצאתו המיוחדת של “מקורו של מעשה־האמנות” (הספריה הכללית של הוצ' “ריקלאם” 8446/47).

יש לי צורך להודות לך על העניין שמצאת בעבודתי הפילוסופית ועל אשר טרחת לתרגם מאמרי בשביל להקנותו לדור הצעיר של בני־עמך.

במיטב ברכותי לעבודתך העתידה אני דורש שלומך בידידות,

מרטין היידגר

מכתב זה מדבר בעדו. בכל אופן אי־אפשר לך להחרים משנתו הפילוסופית של היידגר ולהינזר ממנה. את כל העולם כבשה ועדיין קולחת השפעתה. קטעי־רעיונותיו ופתותי־מימרותיו ורסיסי־מונחיו שטפו גם את הספרות העברית והיו למין ז’ארגון מעוקל, נבוב וחסר־שחר. על־כורחי שאביא מן המשנה הזאת את סוּגיית־הנוי שלה במהדורה שנייה של ספרי “על־היפה”. הוא יצא לאור בשנת 1938. הגעתי בו עד הפינוֹמונוֹלוֹגיה של הוּסרל ובית ־מדרשו, והבאתי מדברי גייגר ואוּטיץ. את אינגאַרדן הפולני לא ידעתי אז. לפני מלחמת־העולם השנייה עדיין פילוסופיה־של־קיום, בחינת רשות פילוסופית מיוחדת, אינה קיימת. עכשיו אי אפשר לדלג עליה. וכיוון שהעיקר אצלה דרכי הפרשנות והתיאוּר, וחידושם במערכות הללו של תאָרים ונוסח הרצאת־הדברים – אמרתי, הדרך הנכונה כלפי תנועה פילוסופית זו אינו סיכּוּם וניתוח פרקי־עיוניה, אלא תרגום, נתינת דבריהם ככתבם. וכיוון שהיידגר הוא כאן ראשון והכל דולין מבארו העמוקה, הלכתי ותרגמתי קרוב לשבעים עמודים של מסתו “מקורו של מעשה־האמנות” ובה כל השקפת־עולמו של המחבּר, חיתוך־דיבּוּרו, מהלך מחשבותיו והלך נפשו וסגנונו. מסה זו פותחת את חיבּוּרו האַלצוועגע" (1950). וכשאומרים “לחשוב על היידגר כנגד היידגר” מתכוונים לזה שבמסותיו מ־ Holzwege ואילך לפניך מעין פנייה (Kehre) במהלך־דעותיו. אבל בזאת אנו יוצאים מתחום התנהגותו המדינית ונכנסים לתחומיהן של סוּגיות־משנתו. וכשם שהראשונה כולה טעות וחטאת הרי האחרונות כולן קסם הכובש הרבה לבבות, אפילו של הללו שאינם מודים בהלכות עיוּניו ועיקריהן.

 

ב    🔗

כלום נשתנו דעותיו של היידגר לאחר מלחמת־העולם השנייה וטיבם של השינויים מהו? הכל מודים שהיתה פנייה (ויש גורסים – תשובה), ופרטיה בלבד שנויים במחלוקת. ודאי לא כאן המקום לפרט בעניין זה, כי יארכו הדברים מאוד. אבל רצוני להביא דוגמא לפנייה שהיתה בעיקר־העיקרים שבמשנת־היידגר, שכן מסה זו שלפנינו היא מן הפירות הראשונים שהביאה אותה פנייה².

הדיבּור שתרגומו בעבריות היות־כאן, דיבּור מורכב הוא, ובגרמנית: da: Da-sein פירושו “כאן”; ו־ Sein פירושו “היות” וגם “ישוּת”. וקיומוֹ של היות־כאן אצל האדם (אדם זה, היחיד שלפנינו, אע"פ שרבים דוֹמים לו), הכאן“־הקיוּמי (existenziales) המיוחד לו, אינו בחיבּור “ישות וזמן” הכאן־של־ישות־כלל־עולמית, המוגדר על ידי הלך־נפש של היות־כאן על “טוב־לבּה” של הישות ו”חסדה“. הכאן הקיומי גידרו על ידי הנסיון שהוא מתנסה ב”עוֹמס" (Last) שלו, היות־כאן עומס על גבי עצמו הואיל והוא לגמרי נעדר “מאין־ולאן” שלו ואף על־פי־כן הוא “ישנוֹ ועליו להיות”, שכן מעולם לא החליט היות־כאן מרצונו אם חפץ הוא בהיותוֹ־כאן או אינו חפץ בו. לפיכך היות־כאן זה כאילו חפוּי ועטוּף בתוך היעדרם של “מאין ולאן”. אבל אָפיו הממשי של אותו “היות” (או ה“יש”), “שהוא ישנו ועליו להיות”, אינו חפוּי כי אם גלוּי הוא, פתוח, וב“ישוּת וזמן” קרא היידגר לכך בשם ההשלכה (Geworfenheit) – של־היות־כאן־בתוך־הכאן־שלו. ההשלכה מסמנת את המפעיל שבהיוֹת־כאן, העומס המושלך שבמפעיל זה נותן את המשמע והטעם לאופי זה של תכנית (Entwurf) של היות־כאן, שמבחינת קיומו אינו מעש (אַקט) גרידא, אלא אף האפשר של המפעיל (“המשליך”), “יכולת של היות היא”. ודאי “יכולת” זו, לסלול לעצמה דרכים כיצד היא עתידה להיות, בתחומי־ההשלכה בלבד היא ובהם בלבד היא מעלה תכניות האפשר, היות־כאן הקיים הריהו “תכנית מושלכת” של עצמוֹ, שעל יסוד המשליך הסמוי שבוֹ הוא מעלה אפשר נראה לעין.

ואכן על גבי תשתית זו של המשליך (פרויאֶקט, projet בצרפתית, זה שיש בדעתך לעשות) שבהיות־כאן בנה סארטר משנתו שלו, המשך נתן לרעיון־יסוד זה של היידגר, את כל הקיום האנושי ראה בחינת “תָכנית־יסוד” מתמידה וקיימת בכל גלגולי־הקיום ואפילו עד פרטים ביוֹגראַפיים תגיע. ומכיוון ששדה־התכנית הזאת היתה הקיום האנושי קרא למשנתו בשם אֶקסיסטנציאַליזם. וכידוע, משך היידגר את ידו מן הפישוּט הסאַרטרי הזה של המפעיל־שבהיות־כאן, והכריז שאין לו שום מגע ושותפות עמו. אף־על־פי שגלוי וידוע לכל, כי ב“ישות וזמן” הקצה למושג קיום (Existenz) פרשנוּת פינוֹמנוֹלוֹגית ארוכה ועמוקה. ובעצם נוסחה זו – “האדם הוא היש האחד היודע שהוא ישנו”, כלומר שהוא בן־היות־כאן, ולפיכך הוא “הסמכות העליונה” לכל משא־ומתן פילוסופי, על־כרחה שתהא שוֹכנת במהותה בתחום הקיום.

את כל אלה, ה“תכנית המושלכת” יחד עם מושג הקיום, מעביר היידגר שלאחר הפנייה מן רשותו של היות־כאן לרשותה של הישוּת “(דאס זיין"), ומשמעו של קיום אינו עוד עילוי מעל לעצמו בהעלאת־תכנית העולם. עכשיו אין הקיום אלא בחינת התבלטות בתוך האמת של הישות, שהיא היא “הסמכות העליונה”, הישוּת עצמה נושאת עמה את הקיום, ה־Existenz, מתוך שהיא מחזיקה את עצמה ואוֹגרת אל עצמה. ושוב, לא מוּשלך הוא היות־כאן־הקיים, כפי שהיה ב”ישות וזמן“, הואיל והוא נעדר מקום ונעדר מכורה, שכן הוא בלא־”מאין" ובלא־“לאן”, “והוא ישנוֹ ועליו להיות”. עכשיו כל הבניין הזה עזוב ושומם. עכשיו ההשלכה היא משום שהיא היות־כאן ב“שילוּחה של הישות”, בחינת “שילוּחַ גורלי”, לא היקום הוא נקודת־המוצא והמטרה כאחת, הואיל ולפניו ולאחריו ההעדר בלבד. עכשיו הקיום נדחה לצדדין, שכן העדר זה בטל־ומבוטל: הישות עצמה היא ה“מאין” וה“לאן”. ונמצא שגם כובדו של המוות וכבודו אינם כמות שהיו. כי הישות למעלה מן המוות של הפרט, כלומר משומרת היא ויש בה מן המתמיד וההוֹוה בהתמדתו.

וממילא הכל נהפך על פניו. נשתנה המשמע של התכנית. הוא אינו עוד גדרו של הקיום בתוך הכאן של היות־כאן המושלך. הוא נצטמצם והיה יחס אֶקסטאטי להבהרת, או מחשוֹף, (Lichtung) הישות. ונמצא שהמשליך (המפעיל) שבהעלאת התכנית אינו כלל האדם. הישות עצמה היא השולחת את האדם אל הקיוּם (Exisstenz) בחינת נמצא, או בחינת יש.

מתוך אותה פנייה ביסוד־היסודות של משנת היידגר יצאו בהכרח שינויים רבים אחרים בה. מאחר שהיש האנושי, האדם, הוא מעין מחשׂוֹף בתוך היותו־כאן, הרי האמת תהא הציר אשר עליו יסוֹבוּ כל צוּרות־הקיום האנושי. שכן האַלאַתאַיאַ היוונית משמעה “שאינו־מסתתר”, כלומר האמת. ואכן במסה שלפנינו יראה הקורא את האמת מתקבּעת כעמוד־התווך במעשה־האמנות.

ושוב, מאחר שהפילוסופיה ודרכי המחשבה שלה אינן מחקר (Forschung) בדומה לחקירות־המדע, ולא לשון־המחקר לשונן, ממילא אי אפשר להביען בשפת־מושגים והגיון. שכנוֹת קרובות הן לפיוט ולדברי־שירה וללשונם, כפי שהוֹרה אותנו הֶלדֶרלין בשירתו. קסם המלים וערגתן לעצמן, קולותיהן ורחשן, גלגוליהן והמשמע המרובה הגנוז בתוכן ובסמליהן – מידות־לשון הללו יגברו אצל היידגר לאחר פנייתו, וקסמן קסם הסגנוֹנוֹת בשקלא־וטריא הפילוסופית שלו. את ספרו Holzwege, כאמור, פותח הוא בשיר ממש, אפילו לפי צורת הפסוקים, ושמו Holzwege, כאילו מסמל טיבן של מסותיו: העיון (Besinnung) הפילוסופי הוא יציאה בדרכים שאינם דרכים, ב“דרכי־יער”; אבל יש עושים ביער הזה ויש נוטרים לו, ושני סמלים אלה ימצא הקורא – עשייה ובריאה ושמירה – בגוף המסה שלפניו.³

וטול, למשל, מלה זו “אמת” שהיא בּבוּאתה של הישוּת. אין לה משמע אחד: שהדבר כֵּן הוא. יש בדיבּור זה כל מה שנתחבּר אל השורש wahr בגרמנית: יש בה מן האמת בחינת “שאינו־מסתתר”; יש בה מן יכולת־התפיסה (wahrnehmen); מן השמירה ((wahren ומן הטיפול ((bewahren; מאורך־ימים, מן העולם־ועד, התמיד (währen); וגם מן המסוּכּה והאפשר ((eshr־scheinlich.

מכאן אותם פח־ופחת שבהרצאת העניינים אצל היידגר. זר, ואפילו הוא גרמני מלידה ומבטן, לא יבין לאיזה גוֹן של משמע מתכוון המחבר בפסוק מסוים ובמקום מסוים. בדוחק (ואצל היידגר לעולם אתה דחוק) רשאי אתה לפרשו לכאן ולכאן, והוא מתכוון לפירוש כפול זה, רוצה בו. ואם אתה מוסיף על אלה את חיבּתו היתרה להימסר למישחק זה של דיבּוּרים דומים זה לזה בקולם, משום ששוֹרשם אחד (למשל, (stossen), ולא דומים במשמעותם (למשל, (umstossen, aufstossen), שהלשון הגרמנית ברוּכה בהם; ואפילו משועבּד הוא למישחק־מילולי זה, ואפילו מַטה הוא לעתים־קרובות את עיוּנוֹ לצדדין לא־משוֹערים, ודוחקו ומסבּכו בכדי לשם המישחק הזה – הרי נאמנו מאוד דברי המקטרגים על היידגר, “שאין הוא חושב מחשבותיו, אלא מניח הוא למלים שיחשבו בשבילו”, ויוליכוהו אל אשר יוליכוהו. ואם, במקום של כובד־ראש זה, רשאי אני לחמוד לי מעט לצון, הרי כמדומה אני, כי נאמנו גם רשמי בשעת הקריאה הקוסמת במסותיו. דומה, כסבור היידגר, שהעולם נברא בלשון אשכנז.⁴ ושינוי כל שהוא בדיבּור גרמני מיד גורר שינוי בגורל־אדם ובסדרי־עולם. אבל לנו, בני־עבר, גלוי וידוע לנו, אם היתה לשון, שבורא־עולם ברא בה עולמו – לשון הקודש היתה!

בחזיון סגנוני זה ייתקל הקורא גם במסה שלפנינו, ובעיקר במחציתה השנייה. ואל ידַמה־בנפשו, שהלשון העברית היא שהכניסה את האפלולית של סבך־יערות ואת הדקוּת המוגזמת ואת התנודה הרבה בין ספק לוודאי שבהרצאת־הדברים. אל יסיח דעתו, שבדרכי־עצים אנו הולכים, בדרכים־לא־דרכים, ש“פתאום גדלו פרא”. כיוון שהעיון והפיוט שתי זרועות של גוף־לשוני (כשם המחשבה ושירה כך) אחד, הרי לא ייפלא, שקסמי־הבעה־עטופה בני־הכרע הם בסגנונה של שיטה עיונית זאת.

 

ג    🔗

וכאן המקום לומר דברים אחדים בתרגום היידגר לעברית. ודאי כל קסם הקולות פרח לו בעברית. בשום־פנים לא היה אפשר לי לתרגם feststellen, herstellen, darstellen ורבות כיוצא באלה במלים עבריות ששורשן “עמד”. נצרך הייתי לכל stellen שקידָמתו אחרת דיבּור עברי בפני עצמו, הכל לפי עניינו. ואין ספק שהעירוּי מלשון ללשון, אצל שתי לשונות רחוקות כל כך זו מזו, דוגמת הגרמנית והעברית, הביא כאן הפסד גמור; אף על פי שהשתדלתי להציל מה שהיה בידי להצילו, הקורא ימצא למשל “העומד (בחינת ש“צדקתי עומדת לעד”) שבמעמדו” או “הראוי לראותו” ודומיהם אבל אין אלה אלא שבּלים בודדות מן הקמה המזהיבה של היידגר.

על דרכו בהרצאת הדברים כותב קארל לווית, שבעקבותיו יצאתי במקומות רבים בדברי־הסבר אלה, בזה הלשון: “…מה שהיידגר צריך לאָמרוֹ, הריהו אוֹמרֹוֹ ברוב אמנות, אמירה היורדת לעומקה של ההלכה, ושהסופיסטיקה קרובה לה קירבת־משפחה… הטוב שבמְמַצֵעַ (Medium) שעל ידיו ומתוכו הוא מבקש אחרי הישועה הוא המחשבה והאמירה, כלומר הלשון, וכיוון שהיידגר אינו רואה עכשיו את הלשון כפי שראה אותה ב’ישות וזמן' – הבעה צחה של הבנת היותנו בעולם – אלא עכשיו היא בעיניו מעֵבר לראייה זו, והיא בייחוד בחינת מכוֹרה (Heim) של הישות, הרי השתכנותו של היידגר בלשון היתה לסימן־הפרש בין הקירבה ל’אמת של הישות וליש של האמת'… ובדומה להתגלות הנוצרית של הרצון האלוהי שפנייתו לאוזן קַשבת ולרצון צייתן של המאמין, כן חפצו של היידגר, להיות מן המגידים, כפול הוא. אותה מתנת־אלוהים של משאלת־לשון שאין שליטה עליה צמודה כאן לאמנות טכנית מושלמת של ניסוּח לשוני”.

ואף־על־פי־כן לא בלשון העברית העיכוב והקושי שבתרגום זה. כשאני משווה את היידגר באנגלית ובצרפתית לתרגומי, הרי מכמה וכמה בחינות עדיפה העברית עליהן. טול, למשל, א מושגי־היסוד “דאַס זיין” ו“דאַס זייענדע”. לאנגלית מלה אחת לשניהם – being. ולא היתה ברירה אלא ליתן סימן־של־הפרש בין זה לזה, שאחד מהם כתוב ב־B גמלונית (Being); או ליש תאמר beings ול“ישות” או ל“היות” תאמר being. והוא הדין בצרפתית: étant être כשאתה צריך לאמרם בה"א הידיעה – l’être, l’étant – מיד משמעם מיטרף. והנה בעברית המלה “יש” משמשת את הכל, ואפילו בצורה קונדסית של היידגר seiender als das Seiende אפשר היה לומר "ישיִי מן היש; וכשאמר: Die Seiendheit des Seins תרגמתי – הישיוּת של הישוּת.

מכל התרגומים וחיבורי־הפירושים אתה שומע אנחות המתרגמים והפרשנים ואני נאנח עמהם. למשל, דברי פרשנית אחת באנגלית – מגדה קינג – על ייסוריה: “… ואפילו כך, משעשית כל המוטל עליך, הרי הפגום שבתרגום האנגלי מצער כל כך, שאינך פוסק מלהסית־ולהדיח את עצמך להשתמש במקור הגרמני.” ובאמת ז’אן ואהל הצרפתי נוהג כך והוא כותב: Tout son Dasein; – Le Geist וכו'. אני לא הסכמתי לצאת בדרך קלה זאת. ויתרתי על קירבת־הקולות שבמקור ותרגמתי לפי היכולת.

שוב נתקלתי במלים “איסט” (ist) ו־“וועסט” (west) בהרבה מקומות, ואין לתרגם את הראשונה “ישנו” (יש בכינויים), הואיל וצריך להביע את “ההיות” שבה. למלה west קבעתי בעברית את המלה “הוֹיֶה” (ועיין פירוש מלים – “הוֹיה”); ול־ist – “הוא”, שאחות היא ל“היה”. אם בעל־התהלים אומר: “אתה הוא מלכי”; וירמיהו אומר: “אתה הוא נקה תנקה”, הרי שקול “הוא” זה כנגד bist ו־ist של היידגר. ובשעת הדחק קיבלתי אפילו את הצורה של ישעיה הנביא: מן הוא והלאה".

אבן־נגף נוספת היתה בדרכי צורת השלילה בה“א הידיעה. עכשיו הכל כותבים “בלתי” ו”לא" – הבלתי־אמצעי, הלא־נאֶה וכיוצא באלה. יתר על כן, בסוגיה שלפנינו פעמים מבדילים בין (nichtgeheuer) nicht לבין (ungeheuer)… un; ואין “בלתי” ו“לא” מספיקים. לפיכך השתמשתי במלה “שאינו”, השגורה מאוד במשנה, לכל צורותיה “(בין שהוא מתכוין, בין שאינו מתכוין"); או “לא הפרשתי ממין על שאינו־מינו”); ותרגמתי את המלה היוונית “אלאַתאַיא – שאינו־מסתתר (das Unverborgene) ואף הרחקתי לכת. בשעת־הדחק כתבתי “ה־שאינו”. אם מותר לומר “את שאינו” (“שור שהוא מועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו, את שהוא מועד לו משלם נזק שלם, ואת שאינו מועד לו משלם חצי נזק”) מפני מה אסור לומר “ה־שאינו”? והרי “את” דרכה לגרור ה”א הידיעה.⁵ ואם מותר להשתמש בלמ”ד של אותיות בכל“ם, מפני מה יהיו אסורות עלינו אותיות בכ”ם? והיתר זה הרבה לפַתח חרצובות בתרגומי.

ודאי לא ויתרתי על צורות “לא” שבמקרא (“בונה ביתו בלא־צדק”) ועל אלו שבמשנה (“נהנין מהן בטובה והן שלא־בטובה” או “שהיה לצרכה אסורה שלא־לצרכה מותרת”). ומי שיש לו אוזן־קשבת וקצת חוש־לשון ירגיש בהפרש שבין “מועד”, “מתכוין” מבושל" (“אחד מבושל ואחד שאינו מבושל”) לבין “טובה” ו“צורך”. ודאי איני מחזק הפרש זה במסמרים. הרי אינו “כלל” אלא “רמז” בלבד אימתי מוטב לומר “שאינו” ואימתי “שלא”.

אף את ה“בלתי” שבמקרא ושאינו במשנה; ואת ה“בל” שישנו במקרא ובמשנה, אלא שמשמש הוא שלילה של עבירות (לאווים) (“משום בל תקח”, “בל תוסיף”, “בבל יימצא”, “חוץ מבל־תשחית”) – אף את אלה לא קיפחתי. אבל כאמור הללו אינם מסכימים שתתחבר אליהם ה“א־הידיעה. ו”הבלתי" אינו לשון, כשם ש“הלא” אינו לשון.

הארכתי את הדיבּור בעניינים אלה, לא בשביל שיבואו ויעידו על טיב תרגומי. אין תרגום טוב של היידגר בנמצא. אומרים – את המקור שלו, הגרמני, צריך לתרגם לגרמנית; אלא אף הוא לא יעלה יפה. דברי לא באו אלא להראות סדרי עבודתי: לבקש בים הגדול והעמוק הזה אשר גליו לא פסקו מלהכות אלפי שנים – בים זה הקרוי ספרות עברית יצאתי לבקש אחרי עצה ותושיה לכל הקשיים שנתקלתי בהם; ואסרתי עלי את החפזון ואת הזריזות המבישה הממירים את הבקיאות־החסרה בחריפות־סרק של ממציא ומחדש.

מצד אחר זהיר הייתי, שלא לשבּר ולפרק את הפסוק ההיידגרי, קיצרתיו במקום שקיצרוֹ והארכתיו במקום שהאריכוֹ. ולא היה מוראם של המאמרים המוסגרים עלי. ודאי סדרי התיבות וצירופיהן בתוך הפסוק נשתנו בתרגום. מוקדם היה למאוחר ומאוחר למוקדם, פעמים פועל היה לשם ושם לפועל, הכל לפי אָפיה של הלשון ותביעותיה. אבל בשום מקום לא השתדלתי להרחיב את הפסוק, לומר בו דברים שאינם אמורים בו בשביל להבהירו. קשיי ההרצאה וסבכיה מכוּונים אצל היידגר לתכלית דבריו ורעיונותיו. לעשות את היידגר קל־להבנה־ולקריאה, משמע לעקרו מקרקע גידולו, לקלקלו, לכַלוֹתוֹ. ואף־על־פי־כן הפסוק העברי גופו הבהיר הרבה מן הסתום שבמקור.

ירושלים, בית־הורים, בקעה, תשכ"ח.