בגליון “דבר” של ערב פסח תש“ל פותח מר מאיר מדן את מאמרו “שמונים שנות דיבּור עברי” בזה הלשון: האקדמיה־ללשון העברית הכריזה על שנת תש”ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבּור העברי. דוק: חידושו של הדיבּור העברי ולא תחייתה של הלשון העברית".

אין כוונתי להמעיט מחשיבותה של אותה שנת פ‘. אבל ברצוני להעמיד את הדברים על הווייתם; לפני פ’ שנים הכריזו על הדיבּור העברי, אבל למעשה לא התחילו ממש לדבּר בו אלא חמש־עשרה שנה לאחר ההכרזה. בתחילת נובמבר 1904, חודש עלייתי לארץ, לא היתה העברית מדוּבּרת ביישוּב החדש של עולי תרמ“ב ותר”ן. לכל היותר היו יהודים, ואף הם מועטים, שהיו משמיעים נאומיהם (באסיפות מורים, למשל) פה ופה בלשון זו. הנה במושבה ראשון־לציון נאמו בבית־העם של המושבה (בחודש שבט תרס"ה) צרפתית ואידיש. אני גופי, בשביל להשיב לנאום, שהוּשמע שם לטובת אוּגנדה ולרעתה של ארץ־ישראל, אנוס הייתי לתרגם את “משה” של אחד־העם לאידיש ולקראו בבית־העם ודרך־אגב להוסיף כמה דברים נגד אוגנדה ולשבחה של הארץ.

לפי השערתי היו חמש משפחות בארץ שלשון־ביתן לשון האבות והאמהות, לשון הבנים והבנות, לשון המשרתות הערביות, עברית היתה, ואלו הן: בית גרזוֹבסקי (גוּר) ביפו; בתי דוד ילין ומיוחס בירושלים; ויש טעם לכך: נשותיהן היו בנותיו של ר' יחיאל מיכל פינס, שלשונן מבית־אביהן אידיש, מעט עברית ואף רוסית. מצד אחר, ילין ומיוחס לא דיברו אידיש ורוסית, ועל כורחה הלשון העברית החוּליה־של־זהב שבשדרת משפחות הללו; ואין כל ספק שילין ומיוחד שמחו מאד שאירע להם כך,. אל שלוש משפחות הללו; יש אולי להוסיף שתי משפחות המורים המפורסמים בגליל העליו – י. אפשטיין ו. וילקוֹמיץ, שהרבּו כל כך לעשות לטובת הדיבּור העברי בארץ – ושהעברית היתה לשון ביתם; ואני נוקט לשון־של־היסוס זו, כי לא ידוע לי מה היתה לשון־הדיבּור של נשותיהם; ובזאת, באיזוהי הלשון שעקרת־הבית משתמשת בה, היתה ההכרעה.

ודאי יתמַה הקורא, מפני־מה איני מביא בראשה של רשימה זו את ביתו של אליעזר בן־יהודה ברחוב החבשים שבירושלים? הרי אם הכריזה האקדמיה על שנת תש"ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבור העברי, לא בא הדבר אלא משום שלפני פ' שנים כבר מזמן התחיל ביתו של בן־יהודה בירושלים מדבּר עברית; וכיצד אני מעז לדלג על בית זה? לשאלה חמורה זו תשובתי:

בשנות תרס“ד – תרס”ה, בראשיתה של העלייה השנייה, כבר היה הדיבּוק האוּגנדי מתדבּק בבית זה ומפעמו. ואע“פ שבכתב־העת “השקפה” כתבה מרת חמדה בן־יהודה בעברית על האָפנה בפריז, ואע”פ שבעלה אליעזר בן־יהודה הכריז, שאפילו באוגנדה אינו מוותר על העברית, הגם שויתר על “ארץ הקברים” – הרי למעשה דיבּרו אז בני־הבית הזה בינם לבין עצמם אף עברית ואף רוסית או צרפתית.

ואל יתמהו. עולי תרס“ד–תרס”ה מצאו את ארץ־ישראל שפלה, מנוּונת וירודה והדיבּור העברי לא נשמע באווירה. כל מורי־בית־הספר־לבנות־ביפו המפורסם דיבּרו בבתיהם רוסית ואידיש. בכל המושבות דיברו אידיש ורוסית (משכילים יוצאי רוסיה) וצרפתית (מורי אליאנס ופקידי הבארון, והרבה בנות בראשון־לציון ויפו); בני־הבית הזקנים דיברו אידיש ונכדיהם בימי ינקותם דיברו ערבית, לשון אוֹמנתם. בליל־לשונות זה הוא ששלט בארץ, והעברית עזובה ועלובה.

אמת, בתי־הספר במושבות (בגדרה, רחובות, עקרון, ראשון, ראש־פינה וכו'), ואף בערים, לימדו את כל סוגי הלימודים “עברית בעברית” (לא בכל מקום; במקוה־ישראל ובכל בתי־הספר של האליאנס שלטה הצרפתית, והעברית אינה בהם אלא לשון של סרח עודף). לימוד זה הוא שהירבה מספרם של יודעי־דבּר־עברית בכוח, אע"פ שמחוץ לרשות בית־הספר אינם משתמשים בלשון זו; ובייחוד היו מצוינות בכך בנות הכורמים והפרדסנים, מאלה צריך להוציא את הגדולה שבמושבות הארץ, העשירה שבהן – אם המושבות פתח־תקוה. היה בה בית־ספר עברי אחד כנגד הרבה “חדרים”, שבהם לומדים את פרשת השבוע בניגון (נוסח הונגריה, ליטא ופולין וכו'), וכל דיבּור ודיבּור שבפסוקי החומש אומרים במקורו, וסמוך לאמירה זו מתרגמים לאידיש!

לתוך האנדרלמוסיה הלשונית הזאת נכנסות בשנות תרס“ד–תרס”ה בחורי ישיבה וחובשי־בתי־מדרשות, ראשוני העלייה השנייה, שהדיבּור העברי כבר שגור בפיהם עוד בעיירות־גלותם. וכשם שנלחמו באוגנדיסם הארצישראלי המכוער, הבוֹגדני המטורף; וכשם שהכריזו על כיבוש־העבודה, כך קיבלו על עצמם להחיות את הדיבּור העברי בבתים ובשדות ובכל שאר מקומות. חבורה של תשעה בחורים היתה. וחבורה זו של תשעה היו הולכים, אחר יום־עבודה קשה בפרדסים, ברחובות המושבה, שם ילידי־המקום, בחורים ובחורות, מטיילים להנאתם ערב־ערב – וקנאי הדיבּור העברי הללו תובעים ומזרזים את הטיילים: “עברית! עברית!”. תחילה קיבּלו את פני התובעים הללו בשחוק ובלעג. אבל מעט־מעט, כּיוון שלא הרפו מהם ובעיקר משום שבית־הספר היקנה להם את ידיעת־הדיבּור, היתה טיילת זו מקום־של־הפגנה, בו הלשון העברית צוחקת, אוהבת וחומדת, מתרעמת ומתפייסת ערב־ערב בפיותיהם של בחורי המושבה ובחורותיה.

אגודה זו של תשעה קיבּלו על עצמם לא להשיב ליודעי־עברית (ואפילו היו שניים שהחמירו עם עצמם ולא השיבו לשום יהודי) אלא אם כן פונים אליהם בעברית ועל אחת כמה וכמה שהם גופם לא פנו ליהודי אלא בעברית, מתוך אמתלה שאין לשון אחרת שגורה בפיהם. כך נהגו בעקשנות ובהתמדה ובמסירות־הנפש של קנאים שאינם יודעים פשרה – יום־יום, שבוע־שבוע, חודש־חודש, שנה־שנה ובכל מקום ובכל שעה. עד היכן הגיעו הדברים יעיד לנו מעשה שהיה. נמנה עם חבורתנו הוֹמלאי אחד (אלתרמן ז"ל) בר־אוריין, יודע עברית על בורייה ודיבּורו העברי מחרוזת של מרגליות, מדקדק והוגה את העין והח’ית והכ’ף הרפויה, ואף פועל ברוך־ידיים היה. והנה נזדמנתי עמו ביקבה של זכרון־יעקב. היינו עוסקים אז בהרקת התירוש מבריכה לבריכה, ובבוקר אחד עם עליית־השחר, לאחר אשמורת־ליל ארוכה, עבר המשגיח הראשי, אדם חביב ונוֹח־לבריות ודואג דאגת פועליו, אלא לקה ועברית לא ידע. התעכּב על יד בריכתו של אלתרמן ההוֹמלאי ואמר לו באידיש: “בריכתך מלאה, תעביר צינור־האמיינטוֹן לבריכה הסמוכה”. אבל הוֹמלאי שלי משׂים עצמו אינו־שומע ואינו מבין וממקומו אינו זז. הלך המשגיח ועלה בסולם הברזל שמאחוֹרי הבריכה והוציא את הצינור מן הבריכה המלאה והעבירוֹ והכניסוֹ לתוך הבריכה הריקה.

להוֹמלאי לא אמר כלום, אבל בלבּו שמר את הדבר.

היינו מקבּלים את שכר־העבודה כל ארבעה־עשר יום בקופתו של משרד־היקב. החשבונות שלנו היו מסוּבּכים הרבה. בשעת הצורך היינו עובדים שעות נוספות, ואין שכר־עבודה של שעת־היום שווה לשכרה של שעת־לילה. וכן כל שעה מאוחרת יותר בלילה שכרה מרובּה יותר; וכל פועל ופועל רושם את המגיע לו בדקדוק רב, וכשהוא הולך לקופה הסכום הכולל ידוע לו והנה הגיע תורו של ההוֹמלאי לקבּל שכרוֹ. והקופאי נותן לו סכום שהוא פחות בחמישה־עשר פראנק לפי חשבונו שלו. ההוֹמלאי לא היה מוכן לכך ופרץ באידיש: וואָסערע חשבונות מאַכט איר! ס’פעלט 15 פראַנק! איך… (איזו חשבונות אתם עושים! חסרים 15 פראנקים! אני…). לא הספיק ההוֹמלאי לסיים טענתו, ומיד נראָה ראשו של המשגיח באשנב הקופאי כשפניו מתמעכות מצחוק: “עכשיו אתה מבין הכל ומדבּר הכל?”

והניח לפניו את 15 הפראנקים החסרים. וכל השורה מאחוֹרי ההוֹמלאי פרצה בשחוק אדיר. הוא אסף את המטבעות ויצא מן המשרד חפוי־ראש.

אבל קנאות זו היא שעמדה ללשון העברית שתהא מצויה בפיות המדבּרים, ובשנת תרס"ז נשמע קול דיבּורה הולך בארץ ממטולה עד קסטינה!

וזאת האמת לאמיתה.

מבקר אחד, המספר בשבחי, משבּח בעיקר את יושרי בביקורת. וזכרתי מעשה שהיה, כשיסדנו את השבועון “מאזנים”, היו ביאליק ז"ל ואני מחזרים על פתחי גבירים “נדיבים”, מי שהיו “חובבי שפת־עבר”, ואוספים מעט כסף בשביל הגליונות הראשונים. נתנו לנו “פרוטות” (5 לירות, 10 לירות – ואולי שניים או שלושה – 25 לירות). ופעם אחת, כשירדנו מן הקומה השלישית, מביתו של גביר שנתן לנו 3 לירות, היתה רוחי נמוכה מאוד. חש בכך בּיאליק ואמר לי: “כסבור אתה, עושים עתון בפרוטות אלה שאנו מקבלים מן העכברים האלה השוכבים על דינריהם? לא. בהליכה זו, במדרגות הללו, למעלה ולמטה, באלה נעשה העתון”. ונחה דעתי.

והנה כשיצא לאור הגליון הראשון של השבועון שלחנו אותו לכל הגבירים “הנדיבים” האלה. ובערב שבת נתקלנו, בּיאליק ז"ל ואני, באחד מהם ברחוב אלנבי, והלה הפליג בשבחיו; וכמה פעמים חזר על דבריו: “עתון נקי, נקי מאד!” – ולא הבליג בּיאליק והפסיקו בתרעומת ואמר לו: “מידה של נקיוּת מעלה יתירה בשביל סדין במיטה של בית־מלון, בשביל עתון אין היא מספיקה!”

רגש־האשמה השליט במודרן שבימינו – בתורת־הנפש של הפרט ושל הכלל, בשירה ובפרוזה של כל אומות אירופה ואמריקה, מקורו האחרון של רגש זה היה ברומנטיזם הגרמני, בדוסטוייבסקי הרוסי ובבודליר הצרפתי. אלא כל אלה יציאיו הם של אדם חי בעולם השרוי בחטא של פאולוס, ושאין לו גאולה אלא בחסדי (ה“גראֶס” המפורסם) ישוע בן פנטירי.

תפיסה כזאת אינה תפיסתה של היהדות. הבורא אשר יצר את האדם לא התכחש לו. בשלימות עליונה ברא אותו; אלא בכוונה תחילה חשך ממנו את כוח־העמידה בנסיון. כלומר אף כוח זה נתן הבורא בנפש האדם. אילמלא כך, מלכתחילה פגומה השלימות – ופסקה מהיות שלימות. וממילא אי־אפשר לטעון כנגד האדם, אם איזה איסור העביר אותו על דעתו.

הווה אומר כך גירסתנו: אף כוח־העמידה בנסיון, יכול, ישנו באדם; אבל צריך הוא ליצור אותו בעצם ידיו כדי לרצוֹת בו ולאספו בשביל שיעמוד למעשה בנסיון שלפנינו. עמידה זו אינה דוגמת אהבת־הטוב בדברים שבין אדם לחברו, שנתונה רצייתה בנפש לשם עשיית הטוב הזה, אע“פ שכוחות־יצר גדולים קמים כנגדה. היא אינה כניגוד לרע בדברים שבין אדם לחברו, שהנפש מטבעה נוטה להתנגד לרע הזה אע”פ שכוחות־משיכה גדולים מסיתים אותה להרע. כלומר, מידה זו של עמידה־בנסיון אינה ממידותיו של העולם המוסרי וזעזועי המצפון, שאינם מרפים מן האדם ומזכירים לו חובתו לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. בשביל שיעמוד אדם בנסיון, על כורחו שיברא ברייה חדשה: את הכוח שיוליד רצוּת לעמידה זו.

בכך נכשל אדם הראשון בראשית דרכו. כשאסר עליו הקב"ה את אכילת הפרי של עץ הדעת – איסור זה היה העמדה־בנסיון גמורה. זאת אומרת, היה רצונו של מקום להיווכח ולראות, אם יתעורר באדם כוח־יצירה, שתולדתו תהא רצון של עמידה־בניסיון, בנפשו של אדם הראשון לא התעורר אותו כוח ונכשל ועבר עבירה.

חטא ראשון וקדמון זה אינו כפי שהנצרות רואה אותו – מכאן ואילך העולם שרוי בחטא ואין לו לאדם תקווה אלא בחסדי ישו – אדרבה, היהדות תופסת אותו בחינת אות־אזהרה: יש בך, אדם, כוח ליצור את הרצוּת לשמוע למצוות הבורא ולעמוד בנסיון. ומכאן שאביהם הראשון של בני־ישראל יצר אותו ועמד בנסיונו – ושלשלת־היוחסין של האומה היהודית פותחת מאברהם אבינו ומעקידת־יצחק.

וזה פירושו של “הכל צפוי והרשות נתונה”: לפי מנהגו של אותו יהודי בחיי יום־יום נראה שלא יעמוד בנסיון; אף־על־פי שהרשות נתונה – לעולם קיים אף “אפשר אחרת” – ואין לדעת אל נכון, אולי יתעוררו בו רוחות־היצירה ויביאו לו את היכולת לעמוד בנסיון. לפיכך נקטו לשון “צפוי”, ולא “ידוע”, או “גלוי וידוע”. אין בצפוי אלא השעה מאד קרובה לאמת, אבל אינו עניין שבידיעה, שוודאי בה. אפילו הקב"ה, כביכול, אינו יודע זאת: אותו יהודי יעמוד בנסיונו או לא יעמוד בו? התעוררותם של כוחות־יצירה בנפש האדם נתונה לרשותו של האדם וזה פירושה של תשובה. זו מעין נוֹחם של אדם בחרטתו על שהתיש את הכוחות־היוצרים והמעלים רצונות של עמידה בנסיונות; והתעוררותם של כוחות אלה גופם ערובּה נאמנה שאף המעשים ייעשו בדרכם הנכונה. ולפיכך כל כך גדולה תשובה!

יש בדעתי לכתוב רשימה אחת וזה תוכנה: כלום “כך־בכל־העולם” תשובה ניצחת היא לכל תקלה, לכל מנהג רע, לכל מעשה־שטות? כלומר, כלום באמת רוח־הזמן, אותו “צייטגייסט” הגרמני, מכפר על הכל, הואיל ואי־אפשר לו לאדם בן־ימינו לעמוד בפניו ולמרוד בו? אכן, אצלנו תשובה זו מעין תירוץ לכל קלקלה. אם שואלים: מפני מה אחוז בני־הנוער העבריינים גבוה כל כך בארץ? מייד משיבים": “צא וראה מהו אחוז זה אצל אומה אחרת”; ומייד מוסיפים: “כך בכל העולם”; וממילא ניטל עוקצה של צרה זו. ואם אומרים: “מפני מה שירתם של הרבה משוררים צעירים ילידי הארץ אינה שירה?” מיד משיבים: “כך דרכה של שירה ימינו בכל העולם”; ונסתתמו כל הטענות.

אלא עד עכשיו לא העז אפילו אדם אחד לבדוק את עצם תוקפה של אותה תשובה המתרצת את הכל. איש לא שאל: אולי עיקר כוחם של יחיד וציבּור בעמידה בפני רוח־הזמן? אולי ההכרע הוא באותו “הגם” שכנגד רוח אונסת זו? כלומר: הגם שכל העולם כך, אין נוהג זה נאה לעולמי שלי, הואיל ופרק חיי אינו פרקם של ‘כל אלה’, זמני אינו זמנם, מקומי אינו מקומם וממילא רוחי אינה רוחם. ולפיכך חייב אני לבקש דרך חיים שתהא דרכי. שכן אותה תשובה: “כך כל העולם” אינה מתרצת בשבילי כלום ואינה מעידה אלא על רפיון־רוחי, שאינו נותן לי להיות נאמן בית־עצמי ולנהוג ולעשות לפי מקום עצמי וזמן־עצמי ורוח־עצמי.

דומני, רשימה כזאת, עף־על־פי שלא תשנה כלום, הואיל והשינוי עתיד לבוא רק לאחר שייענשו יחיד ורבים על מעשיהם הרעים בעונש־מן־השמים – אף־על־פי־כן שוּרת־הדין מחייבת שתיכתב אותה רשימה, בשביל שלא ירננו אחרי דורנו; “בואו וראו עיני הכל רואות ואינן יודעות מה רואות; עיני הכל טחו מראות, בסנוורים הוּכּו!”

אמש על משכבי קראתי מאמר בירחון “פראֶוו” מין “אֶנקוֹנטר” צרפתי, והמאמר כולו שלנו. מחברו עמנואל בּרל, והוא עוסק בחיבּורו של דוד באַקאן ששמו “פרויד ומסורת־המסתורין היהודית”. והריני בירחון צרפתי זה בתוך עמי, כבתוך שלי, ואמרתי אתרגם קטעים אחדים מדברי בּרל למשמרת, וזה לשונו: "… בעניין ובתרעוֹמת קראתי… ומוטב שאודה בתרעוֹמת בגלוי ולא אפול בידי הפסיכוֹאַנאַליטיקאים והם יגלוּה ברבים.

“מר באקאן נתן לנו מין פרויד כפי שראוהו עיני יונג, ואין לך דבר שהיה ממלא חימה את פרויד כדבר הזה… ודאי, פרויד הוא שכתב מדע־החלומות וּודאי שהיהדות היתה עוסקת בנַחַש־חלומות: בשביל לדעת זאת אין צורך לקרוא את שלום ולא את ה”זוהר"; אם אנו מסתמכים על דניאל ועל יוסף דיינו.

"אבל נַחַש חלומות וּפשרם אינם סימן מיוחד ליהדות: היוונים עסקו בפרשה זו… מעולמי־עד היה עניין לבני־אדם בחלומותיהם; עניין היה בהם למצרים במצרים, לבבלים בבל, וכן לחברות הקדומות של השאמאנים. ואפילו אי אתה רשאי לומר בוודאי גמור, כי נַחַש־החלומות של היהדות לא בא לה בירושה מתֶּבּיס (נא־אָמוֹן) או מבבל.

“מר באקאן מוצא לתמהונו הרב סכּסוּאַליוּת עמוקה ב’זוהר‘. הדין עמו שמצא אותה, אבל אין הדין עמו, שהוא תמה על כך. אלוהי ה’זוהר’ יש לו ‘שכינה’, ואילו אלוהי ההודים, לכל אחד מהם יש ה”שאַקטיי" שלו… איזיס היתה בת־זוגו של אוזיריס, ז’נוֹן של יוּפיטר, והאַ של סאַטוּרן… הליבּידו אינו מיוחד ליהודים, כשם שאֶרוס לא היה מיוחד ליוונים.

"מתוך שיטתו של באַקאַן בידך להוכיח כל העולה על רוחך. אילו סבתא של פרויד סינית, הרי היה מעשה־שעשועים החפץ לחבּר כתבי פרויד אל המסורת הטאוֹטית. ואכן הוא הוא הדבר, שהיה ממלא חמתו של פרויד, ואשר בדין הכעיס כעסו על מעשי יונג. והדין היה עם פרויד, כשסבור היה כי יוּנג פרש מן הפסיכולוגיה והתכנס כולו במיתולוגיה ובאֶתנולוגיה. כיום הזה יפה רואות זאת עינינו… אבל אין דבר חשוד כל כך מאשר המיתולוגיה של יונג… איני מאמין, שמותר ליטול ממנה פתותים פתותים, כפי שנוהגים לעשות יוּנג וכל הנוהים אחריו. הרי המיתוֹסוֹת, כשאר ילדי־הרוח, מיבנים, קוֹנסטרוּקציות, הם. וכשאתה מוציא מתוכם אחדים מיסודותיהם, ולאחר כך משווה אותם ליסודות אחרים שהוצאו בזה האופן ממיתוסות אחרים, הרי בידך להעלות ולהניח דברים ככל העולה על רוחך. אלא שאין ערך כלשהו אפילו להנחה אחת. לעולם אתה מוצא תואר מתוארי הוֹמֶר, פוֹעַל מפָּעלי שאטוֹבּריאן או משל הוּגוֹ בתוך אחד הפסוקים של ספר שקיבל את הפרס האחרון, או פרס רינודו האחרון… אין לך דבר שהצירופים מגזרי־נייר יהיו אסורים על עשייתם…

"התמדת־הקיום של סמל זה או של סמל זה בתולדות ימיה של האנושות, במקום שמתקבצת מסורת שהפרט חלק בה, אינה ראָיה כי “השאינו־מוּדע הקיבוצי” קיים בעולם; אפשר ואין כאן אלא מן העובדה הפשוטה, שכך דרכו של אדם שהוא שומר כמה וכמה יסודות קבועים ועומדים בדומה להפרש אשר בין חי למבושל, זכר לנקבה, יום ללילה… אמת, שאין רואים אף סופו של דטרמיניזם, הואיל וכל סיבה תולדתן של סיבות אחרות שהוֹלידוה… אלא שרשאי אני להסתפק בידיעתי, כי בשעה שהמים ביוֹרה רותחים, אין זאת כי אם שׂמתי את היוֹרה על כיריים־של־גז והדלקתי אותם. אבל אי אפשר לי להסתפק בידיעתי, כי פרויד כתב את “משה” שלו מתוך אַנטי־יהדותו, הואיל ומר באַקאן מסביר לי, שאותה אַנטי־יהדות אינה אלא המַסכה אשר מתחתה היה פרויד מגן למסורת היהדות. ומאי אפילו מוסיף ואומר, שבכלל אי אפשר לקיים את היהדות בעולם־בן־ימינו, אלא מתוך שאתה מתכחש לה תחילה. הנה הנה, הֶגל יקר שלי, עד היכן הדברים הגיעו. זה מאה וחמישים שנה משתדלים הפילוסופים הגרמנים בקנאות רבּה להעלות בלבנו איבה לתבונה, ואחר כך, משבא היטלר לעולם, הם באים ואומרים לנו: “לא רצית באלה!”.

“אמור מעתה, אמת הדבר שפרויד ואיינשטיין יהודים טובים מאד היו, מתוך שהיו מגן לדטרמיניזם ומיאנוּ לרוקק בפני התבונה. אבל אף ווֹלטר היה כן”.

כל הזמן, כשהייתי יושב ומתרגם קטעים אלה של עמנואל ברל, היו פני דולקות באודם הבושה. כלום היה אפשר שדברים כאלה יבואו באחד מכתבי־העת העברים בארץ־האבות, ועל ידי אחד מבניה שהארץ אף מולדתו? בושתי להשיב לשאלה זו.

מוסיף וקורא אני ספרים רבים, כי שעותי מרוּבּות וארוכות. איני יודע אם שפעה זו של קריאה ברכה בה. כמדומה אני, שעות־הרהורים, כשאתה קורא דרור לדמיונך ולצירופי־מחשבותיך, חשובות יותר ונעימות יותר. אלא סופר, לא כל המרבּה בהרהורים אלה משובח; הואיל ולעתים קרובות סותמים הם את הדרכים לכתיבה. כיוון שהרהרת בדבר, כאילו פטור אתה מלחצוֹ והוא מַרפה ממך ואינך חוזר ומהרהר בו ואינך אנוס להעלותו על הנייר. לא כן הקריאה, כיוון משל אחרים דבריה, הריהי מזרזת ומגרה; פעמים רצונך להשׂיג אל האמור, או שרצונך לאָמרו לפי דרכך, בשינוי הטעמה וצורה, וממילא היא מדרבּנת קולמוסך.

אבל כה ארוכות וכה רבּות שעותי! שינה של ארבע או חמש שעות איני יודע אם מספיקה היא לאדם מבחינה פיזיוֹלוֹגית, אלא זאת אני יודע: לעתים רחוקות מאד אני זוכה לשינה ארוכה כזאת. הווה אומר, בידי עשרים שעות במעת־לעת, שאנוס אני למלאות את הפנאי שלהן. רחוק אני מחיי ציבור ועל כורחי אני יושב־אוהל. ואין חלקי בכותבים כמים הניגרים מן הגבוה אל הנמוך. כתיבתי עמל ויגיעה ועבודה רבה. ואסורה עלי הישיבה על־יד שולחני שעות בלא הפסקה, ועל כורחי אני מרבה בקריאה בין שזו משבחת אותי ובין שהיא קלקול לי.

אֶריך האַלר היה אומר: “הביקורת הריהי, לצערי, הרגל לא אציל־רוח, והיא מתפתה על נקלה להיות מעין קירבה כוזבת. בין שהיא משבחת את המבוּקר ובין שהיא מגנה אותו”.

ואני מוסיף לדבריו: אמוֹר מעתה על כורחה – שהעניווּת תהא ממידתו של מבקר. ובזה, במידה זו, תקנתו.

לפנַי כמה וכמה סיפורים קצרים של משורר צעיר אחד. כל הימים זהיר הייתי ולא פגעתי בשיריו, עף־על־פי שעניים־מרוּדים נראו לי. ואף־על־פי־כן היססתי וכמדומה הייתי, שגרגר של שירת־אמת חבוי מתחת לעניוּת זו, ובזכותו של אותו גרגר לא נגעתי בשירים. והנה קראתי דברי־פרוֹזה, הללו, עניים־מרוּדים אף הם. הווה אומר, דלוּת זו מידה היא בנפש ולא כוחות חוסכים ומתאפקים מתוך רוב־עושרם ושפעתם, עד שתבוא שעתם ומתוך שליטה שלימה על אוצרות גנוזים הללו תעלה שירתו הבוגרת. והנה קראתי דברי־פרוֹזה הללו והם שפתרו לי את מהותה של שירה זו.

וכשאירע לי כך זכרתי מה שסח לי ביאליק. בית־הכנסת “יבנה” באוֹדיסה בָאָיו היו חובבי־ציון מפורסמים וסופרים עברים ובתוכם אף המשורר ביאליק. והנה פעם, בשבת אחת, פנה אליו אחד מעסקני הציונות הנכבדים ועשיר מופלג וביקש ממנו, שיאמר לו דעתו על שירי בנו; אותו בן היה תלמיד האוניברסיטה בחארקוֹב, אבל כל ימיו למד עברית וקרא ושנה ואף את שיריו כתב עברית. והסכים ביאליק לבדקם והבטיח לומר לו חַוַת־דעתו בשבת הבאה כשיחזרו ויזדמנו בבית־הכנסת “יבנה”.

וכך הווה. בשבת הקרובה שוב נזדמנו במקום זה, והגביר העסקן הציוני שאל בקוצר־רוח: “נו, ר' חיים נחמן, קראת שירי בני?” והלה השיב לו: “באיזו לשון כותב בנך מכתביו אליך?” – נכווה העסקן ואמר בתרעומת: “מה שאלה כאן? בּרי, עברית הוא כותב”. – ובכן, הוסיף בּיאליק, יש בידך להביא לי כמה מאיגרותיו?" – תמה העסקן הציוני: מה עניין מכתבים לשירים? אבל עשה רצונו של בּיאליק. והנה לאחר שבועיים שוב נזדמנו באותו בית־כנסת, והפעם היה בּיאליק הראשון שפתח ואמר: “כתוֹב לבנך, שימשוך ידו מכתיבת שירים”. שוב תמה העסקן הציוני: “כלום ממכתביו למדת, שאין השירים של בני, שאין בהם מאומה?” – “יפה אמרת”, השיבו ביאליק, “אכן ממכתביו למדתי, שלעולם לא יהא כוחו של כוֹתבם בשירה. צא וראה, כשאדם עול־ימים כותב כמה שירים אינך מוצא ידיך ורגליך בהם, ועל כורחך אתה מהסס להכריע לכאן או לכאן. ואילו פרוזה פשוטה שנכתבה מתוך הצורך, בה הכל גלוי לפניך והנה במכתבי בנך ראיתי. שמוטב וימשוך ידו מכתיבת שירים ולא יוציא זמנו ומאמצי־כוחו לבטלה”.

מעין זה אירע לי בשיריו של משורר צעיר זה. לאחר קריאה בפרוֹזה שלו עמדתי על טיבם של שיריו, וידעתי שאותה עניוּת מידה היא בהם ואין תקנה לה.

שם חיבורו של עמנואל מוֹניֶא מעיד על תוכנו: “מבוא לאכסיסטנציאַליזמים”. לשון רבים נקט, שכן תורה זו, ששטפה ארצות רבות לאחר מלחמת־העולם האחרונה, כבר נתפלגה פלגים פלגים. והגם שמשתמשת היא בלשון אחת, הרי משמע המונחים אינו שווה אצלם, וכל פלג גודרם לפי דרכו, ויש שמשמע של מונח זה חולק על זה. טול, למשל, עמידתו של יחיד כנגד חברו, זה האחר, – פשוּט דור־ההפלגה. מארסל הצרפתי ובּוּבּר היהודי שכתב גרמנית (מי קדם למי? דומני למאַרסל זכות ראשון, אבל אין ראָיה קלה שבקלה, שבּוּבּר ידע את מאַרסל ונטל ממנו), שניהם סבורים, שהקיים (האדם היחיד הקיים) מופנה תוך כדי קיומו כלפי האחר (“אני” כלפי “אתה”) ומוכן ליתן לו מנדבת נפשו, הואיל והאני פתוח כלפי האתה ואינו רואה אותו דבר כנגד דבר. בעצם עמידתם של שני “האחרים”, יש והעילוי שבו מזה ויש והעילוי שבו מזה, ודווקא בדרך זו, שניהם בנמצא הם בחינת ישים נאמנים.

ובאותה סוּגייה גופה אין היידגר וסארטר מודים שעמידה כזאת היא באפשר. ואע“פ שהיידגר רואה הוויה של “היות־עִם” (מיטזיין), אעפ”כ מסויגת הוויה כזאת ואין הפרט מגיע בה לידי נאמנות גמורה של הקיים. ואף יאַספרס נוטה לצדו ומצמצם את “היוֹת־עִם” לעסקי כלכלה ומדינה, כלומר לתחומים שעמידת־האדם היא בחיצוֹניוּתוֹ, ולא כפי שבּוּבּר ומארסל סבורים, שדווקא כאן וכך עומד אדם יחיד בפנימיותו השלימה. יאספרס, בדומה להיידגר, כסבור, שאין הפנימיות אלא מרחפת בלבד מעל פני החיצוניות הזאת.

ובדרך כלל, המצווה הראשונה – לעולם הווה מקדים קיום לתודעה – מכניסה את התורה הזאת לגיהנום של עיונים ומוליכה אותה בדרך־חתחתים נוראה; באותו סבך של שקלא־וטריא נפתלת אשר מראית־עין והתבוננות פנימית משמשת בה בערבוביה. ואמרתי ראייה לחוד והתבוננות לחוד, משום שיש למבּט, לעין־האחר הרואה והשלוחה אלי, תעודה מאד נכבדה במגע־ומשא שבין אדם לחברו. ויש גם הפירוט האינטרוספקטיבי של רגשות האחר, רגשות איבה ואהבה, כלפי חבר (ובדרך כלל, אף פלג־אדם כלפי הפלג האחר שבתוך הנפש של הפרט) – ולפירוט אינטרוֹספקטיבי זה חשיבות רבה בתורה הזאת. ובעצם, כאן, בחריפות ובמתיחות היתרות הללו, שהכל כאילו תלוי בחוט־השערה, עיקר כוחה של תורה זו וחולשתה, ולפיכך אי אפשר לה להגיע לידי שיטה סדוּרה כלשהי.

ומכאן אף אותה בכייה לדורות בה פותח מוֹניאֶ את ספרו: הבטל, ה“אבסוּרדיטאֶ”, של המאה שלנו ודאי יהא האָפנה של תורת־הקיים: “הסגירו לפטפוטי־יום־יום פילוסופיה אשר כל עיקרה הוא לעקור אותנו מן הפטפוט… צער־העולם הכלוא בין כותלי בית־קפה, במקום שמרבים בדיבּור, הוא המביא מיד את לבבותיהם הטובים של המשׂוחחים לידי שלוותם. והנה זה אסונו הראשון של האכסיסטנציאליזם”. אלא אָפנה זו ואסון זה הכרוך בה לא בכדי הם. אי אפשר לפטפט על ה“אַפרצפצייה” של קאנט, או על ה“סכימה” שלו; כבדי־ראש הדברים בכל מקום ובכל שעה. אבל פתוחים לפטפוט “כשלונו של היש”, “הפנימיות” ו“החיצוניות” וכיוצא באלה. כשם ש“פתחון” זה היה מקום־התורפה של הפרוידיזם ואסכולותיו: פתוחים הם לפטפוט. אם אני, זקן מופלג, מתקשה קצת בכניסה לאוֹטוֹבּוּס, גוער בי הנהג: “עלה! יש לך רגש־נחיתות!?; וברי, שמו של אַדלר לא שמע ואינו יודע מה הוא סח, אבל הוא מפטפט. כשם שאסון היתה המלה “”יחסי” שצירף איינשטיין לתורתו; עכשיו אותו נהג גופו אומר לי: “הכל יחסי בעולם”. והרי ברי, שאינו יודע לחשב אפילו שאלה אלגבראית בנעלם אחד.

אלא אין הרבה מן החידוש בפרקים הדנים בהפרשים שבין תורות־קיום בגרמניה ובצרפת. כך דרכו וחובתו של חיבּור מסכּם לחזור ולומר דברים שכבר נאמרו לפניו; אבל מפרק ח' ואילך שוב רבי־עניין הם. כאן שואל עמנואל מוֹניאֶ: כלום האכסיסטנציאליזם הכופר של היידגר וסארטר יכול להגיע לידי בחירה מוסרית ולידי תפיסה של ערכים? והוא משיב: לא, אי אפשר לו להגיע אליהן; שכן אינו מודה במציאות טבעו של אדם, במשהו כללי לכל יציר אנושי, אלא כל יחיד ויחיד כלוא ביחידותו; וכוח־המעשה של היחיד אינו אלא בחירה המעצבת את הווייתו. אדם לא נוֹצר. בהמשך עשייתו בעולם הזה הולך הוא ונברא. והחירות, שבשמה מדבּרים חכמי־קיום כופרים הללו, סוף סוף צורנית היא ביסודה. יכול אדם יהיה נאמן לקיום, ואעפ"כ בחירתו בדיכּוּאוֹ. הואיל ואין קריטריון שיאמר לו מלכתחילה, כי בית־חולים לחולי־שחפת לעולם עדיף בערכו ממחנות־השמד של אוֹשביץ. שכן ענין העדיפות נחתך בתוך הפנימיות של היחיד בשעה שהוא קונה את עצמו (כלומר, בוחר במעשים הקונים אותו) ובעצם, אם אתה שואל שאלה זו: טבע האדם ועדיפות אובייקטיבית של ערכים, כבר אתה מחוץ לאכסיסטנציאליזם ואתה בתחומי התודעה־הקודמת־לקיום.

ואעפ"כ אל תהא בהול בדינך ואל תפסול פילוסופיה זו. כשם שאינך רשאי לפסול את הפרוידיזם בכולו, שהרי נוכחת לדעת, כי הרבה דברים רבּי־עניין והרבה דברי־אמת בהם. ודאי, בהמשך לחידושי הפנומינולוגיה יש בבדיקה ובבחינה של בעלי־הקיום מן הדקות ומן החריפות, והן מגלות נצורות אשר לא ידענון, בייחוד בפרטיהם של יצרי־האדם, הפעלותיו ורגשותיו. ובשביל ביקורת הספרות יש תועלת רבה במשא ומתן זה, הואיל ורבים מחכמי־הקיום סופרים; ואפילו היידגר, שהיה חניך האוניברסיטה הגרמנית ובן־בית במסורתה האקדמית, פנה בסוף ימיו אל דרכי השירה ומבקש את האחדות בין מחשבה (דאַנקאֶן) לבין פיוט (דיכטאֶן).

אבל רשאי אתה לומר: אי־אפשר לך לעשות תורה זו לתורת־חיים, כלומר אינה סוללת מסילות אשר ילך האדם בהן לבטח. שכן אין כלל בחפצה להורות דרכי־חיים בשביל הרבים. הוראה כזאת אינה מעניינה, ופחיתות־הכבוד לה להתעסק בכגון אלה. ולפיכך אף שדה־עיון פילוסופי איננה. שהרי אפילו הפסימיזם השופנהאואֶרי הגיע למוסר של חמלה. אבל תלמידיו הביאו את החיים עד כדי שלטונו של הבטל, האבסורדי. אין הם מסתפקים באמירה, כי יש חזיונות בחיי האדם שבטלים הם. בעלי־הקיום מזיינים את מידת הבטלוּת בכוחות הכרע על פני כל מערכי החיים של האדם (של היחיד צ"ל, כי אין אדם). ומידת־העילוּי שבו, שכאילו פותחת לפניו את השאיפה להיות מאוד נעלה על עצמו ומביאה אותו לידי עשייה כרצונו (הרי הבטל על כורחו שהוא מביא לידי תנומה, אל אפס־מעשים או לכל היותר לפעילות אחת אפשרית – איבּוד־עצמוֹ־לדעת), שתיהן, שאיפת העילוּי והעשייה, מתפוררות בתוך הריקנות שבסופן, או בתוך הבדידות אשר סביביהן.

לפי דעתי (וזאת לא דעתו של מוניאֶ, האמונה בכוח עליון, או כפי שמארטין בּוּבּר קורא לרגש עילאי זה – אמונה ב“אַבּסוֹלוּט”, אינה משנה הרבה. ויבוא יאספרס ויעיד על כך. אף הוא אנוס להודות, שעדיפות־עשייה, או בחירת־עשייה, איננה; כלומר אין אבן־בוחן קבועה לעדיפות זו. פנימיות־הקיום הנאמנה לבדה היא המכרעת אם עדיפות זו נובעת מן היקום, או שמקורה הנים־ולא־נים של השתמטות מן הקיום הנכון, האוֹתנטי. אמונה באלוהים עליון מסדה אמת. ואותה אמת שווה לכל נפש ומחייבת כל נפש. אבל הקיום האותנטי מסוּיג ליחיד זה שנוֹצר על ידי דחף־העשייה היוצא מתוך הקיים, ודחף זה הוא שהביא יחיד זה שיהא יציר־יש ובן־חורין. ובתחומים אלה אין לאמונת־אֵל אלא מקלט אחד – בפאראדוקס של קירקגוֹר. ואף כאן אין אמונת־אֵל גמורה מנת־חלקם של הרבים. לכל היותר בדילות ובריחה מפני החיים כאן. ותורה כזאת, אעפ“י שלשונה: הכל חייבים בעיקריה – למעשה אינה מחסה ומסתור אלא ליאושם של המעטים, של יחידים. והרי אפילו בסדום ביקש הקב”ה יותר מאלה כדי להצילה מן ההפיכה. בפרקו האחרון של מוֹניאֶ (ואף בפרק שקדם לו: “יקום ואמת”,) ששמו “מלכות־היש בתוכנו היא”, מגלה המחבר חפצו ליתן “ביקורת” של השיטה. וכאן דומני, מכשול שאי אפשר להרימו. שכן מושג זה “שיטה”, אסור על “מלכות־היש” בתכלית האיסור. הואיל והוא מַפנה את העיון אל החיצוניות ונותן זכות לשאול שאלת “מפני־מה?”. כלומר, “השיטה” מגלגלת את העיון למשהו מחוץ לתחומו ומכלה אותו. והרי במחלוקת זו שבין מוֹניאֶ לבין בעלי־היקום אי אפשר לו להגיע לעמק־השווה. הללו, כשהם נתקלים באבן־נגף, כוונתי כשאין בפיהם תשובה לשאלה: “מהיכן לך כל אלה?”, הם מפליאים להיעזר בהארה עליונה, והכל אתי שפיר. ואילו מוֹניאֶ, המודה שיש ביחיד התביעה להבין ולשאול שאלות “מפני־מה?”, הרי לו תשובה זו שבהארה עליונה אינה אלא דחייה בקש. וממילא נתפס מוֹניאֶ בסתירה שאין ממנה מוצא. ולפיכך רצונו להביא בחיבּוּרו את תורות־הקיום לידי בחינה של ביקורת אינו ניתן לו בכולו. אבל רבות מדעותיו והשגותיו כבר מבשרות ראשיתה של הבדיקה העתידה לבוא.

אומרים על המבקרים הצעירים שהם אַנרכיים בכוונה תחילה. והדבר אינו כן, כשאתה פותח לפניהם שערי הירחונים והמאספים, הרי הם נוקטים לשון של פוסקים שאין אחר מעשיהם ולא כלום. והנה קטע של אחד־מהם לדוגמא: “… דבריו המפורטים של יוסף ליכנטנבוים על יצירת־הנעורים של ברנר; מסתו המעמיקה של גרשון שקד על ‘בסתר־רעם’ למיכה יוסף ברדיצ’בסקי; מאמריהם (כאן אין תואר) של אדיר כהן ומרדכי אבישי על יהודה בורלא; המסה המאלפת של ב.י. מיכלי הדנה במוטיבים אינדיאניים ואמריקניים בשירתו של ישראל אפרת; המסה המקיפה של ישראל כהן על מכלול שירתו של אפרת; דבריו המרשימים של אברהם קריב על דבורה בארון…”. אלא שלמדן ופוסק זה כותב: “…שיצירתה שוב אינה שרויה במחלוקת”. מבקר צעיר בשום פנים לא יכתוב “שנויה במחלוקת” (מסכת נדה כ“ב עמ' ב': “אמר ריש לקיש במחלוקת שנויה”; ופירש רש”י – משנה זו שנויה במחלוקת"). כל הצעירים כותבים “שרויה”, ולא “שנויה”. אף אהרן מגד כותב כך (עיין “מאזנים” חוברת ו' חשון תשכ"ז עמ' 454).

ותא חזי. איזו דקות בהבחנה. יש שלושה סוגים – דברים, מאמרים, מסות; ויש ששה תארים; דברי ליכטנבוים מפורטים ודברי קריב מרשימים; המסה של שקד מעמיקה, ואילו המסה של מיכלי מאלפת, ולא כן המסה של ישראל כהן, זו מקיפה; אבל מאמריהם של אדיר ואבישי תארם אַין; הם לא כלום. ועדיין אומרים שהדור הצעיר של המבקרים אנרכי הוא.

לזכר נשמתו של חברי אליעזר שטיינמן ז"ל    🔗

אתמול בא אליעזר שטיינמן לביתי. בפתע בא. ושמחתי לפניו המאירות. ודאי גבר על מחלתו ובריאות־גופו אפילו נתחזקה. זכורני, לפני שנתיים הגיעו אלי ידיעות נוגות ורעות מאד עליו, כאילו הכל לאחר יאוש. כנראה, שוב טעו הרופאים ויפה עשו, ומאד שמחתי לטעותם. והנה שטיינמן לפני חי ומפרכס בכל אבריו. חריף כשהיה ומלא מרץ. הטינה שבלבי עליו (בענייני ביאליק) מזמן היתה לאפר קלוי ואני מקבל אותו כמוֹת שהוא מטבע ברייתו – בלא תרעומת ומתוך ויתורים רבים שאני מוותר לו.

כשעתיים ישב בביתי. לא פסקנו מלטעון טענותינו כנגד המתהווה בארץ ובספרות העברית, ולא העלמנו מעינינו את הרפיון ואת אפס־הכוח שלנו לשנות במשהו את מהלך־הדברים. מכאן התלישות שבשיחות כאלה. כאילו מוציאות הן אותך מן הכלל ומעמידות אותך מחוץ למחנה. וממילא ממש אין בתרעומת זו. ודאי מותרת שיחה שאינה מועילה מאומה ואינה מתקנת כלום. אבל שנינו כוונתנו לתיקון ולא לפרקא בלא איגרא (לדרש בלא שכר). והנה ריקות ידינו ורק פינו מלא. לכאורה, הזיקנה מכפרת על חדלון־מעש. אבל כשאנו נוגעים בעניינים אלה אין אנו חשים ברוב־שנים שלנו. דומה, דם־נעורים סוער ותוסס בעורקינו. והזיקנה אינה כפרה. וצריך לומר, דמו של שטיינמן סוער מאד. כדרכו, כולו אש־להבה. ואף־על־פי־כן נהניתי מחברתו. זה כוחו של דור שלשונו אחת, הגם שדעותיו שונות. לא עניין של שותפות סגנון כאן, אלא לפנינו עניין של דברים החביבים עלינו ושל דברים השנואים עלינו. ואף כי מיוחדות דרכי־התפיסה של זה ושל זה, הרי העיניים ראו ורואות אותם הדברים גופם, וראייה אחת זו היא שמביאה אותם אל שותפות מנגנון התפיסה. לא הסכמנו זה לדבריו של זה. אבל דאגת הדברים אחת היתה. לפיכך לא היה שעמום בשיחתנו, ולא רוע־לב, ולא מחלוקת לשמה, ולא עוּקצם של מקופחים. שנינו מכירים ויודעים, שעומדים אנו על קברנו הפתוח, ובמעמד זה ניטל כוחו של ארס־החיים־הקטנים. הנפש אינה שוקעת ברגשות של מה־בכך. דאגת אמת היתה דאגתנו. דאגת הבאות לאחרינו. ומכאן כוחם המוסרי של הדברים. נגענו בהם והיינו נוגעים בדבר בשעת נגיעה, אף כי לאחרינו יהיו הדברים. אפילו המומים שפסלנו בהם את האחרים, לא לטובת הנאה כוונתם. לא רעבים היינו. כשאדם דואג דאגת הבאות לאחריו, על כורחו שהוא שׂבע; שׂבע־ימים־ותלאות. וכשהלך מביתי, עמדתי בתוך חדרי אובד־עצות. כאילו חוזר אני מעולם־האמת. וצל המוות נע ומסתלק מלפני.

מצאתי כתוב אצל באלזאק ברומן שלו “לאַ קוּזין בּאֶט” כדברים האלה: “בימי מהפכות, בדומה לסערות־ים, שוקעים ערכים מוצקים למעמקים, את הדברים הקלים שׂם השטף כמעט על פני המים”.