חיים הזז, מחשובי הסופרים בתקופת העליות, השכיל באחד מנאומיו לייחד את הספרות העברית בספרות העולם. ואלו הדברים שאמר עליה: "ספרות בכלל עומדת על האדם, על היחיד, וכל שבו והימנו: אהבה, יצרים, סתרי־לב, שמחה, צער, חרטה, תשוקה, גבורת־נפש, חולשות, נפילות וכיוצא באלה. - - - שונה הספרות העברית מכל מידות אלו או מרוב מידות אלו שמניתי לפניכם כאן בספרות - - - גיבורה היחיד הוא עם־ישראל, כלל ישראל. מכאן הפאתוס שהוא מצוי בספרות העברית החדשה והאליגוריות שמבצבצת ויוצאת בה. ואין צורך לומר שלא השתעשעה מעולם באסכולות ובזרמים ספרותיים, לא התנאתה בשכלתנות יהודית מפולפלת, עקרה, דקה מן הדקה, לא בתעתועי מיסטיקה ושאר תבלין של אמנות ויפי־נפש. - - - הספרות העברית היתה כולה עניינית ותכליתית, כולה מכוונת כלפי פנים, כולה מלאה רגש אחריות, דאגה וחרדה לגורלו ועתידו של העם, היתה מלאה חשבון־נפש וכובד־ראש - כובד־ראש ביחוד¹.

גם הזז ידע שבדבריו לא חידש באיפיונה של הספרות העברית, שאכן בכל הדורות ביטאה “דאגה וחרדה לגורלו ועתידו של העם”, אך כאשר השמיע אותם באוזני באי הקונגרס הציוני הכ"ה, שבפניהם הופיע בירושלים ב־1961, ביטא בהם את חרדתו מפני התמורה שכבר אז התחילה להסתמן בספרות הישראלית. ואכן, עד פטירתו בטרם עת, במרס 1973, ראה - ממש כפי שחשש - כיצד גוברת ההתרוששות החזונית בספרות הנוצרת בתחומי הריבונות היהודית הצעירה, וכיצד משתלטת עליה ההתנכרות לציונות, או הגאולה כפי שהוא כינה אותה ביצירתו.

במשך חמישים שנותיה הראשונות של המדינה ניהלה הספרות העברית דיאלוג מר וקשה עם הציונות. בראשיתו היה הדיאלוג ביקורתי, אך בהמשכו הפך ממש למסתייג. בעבר סקרתי את התפתחות הדיאלוג הזה בשני אופנים. באופן הראשון סקרתי את תוכן הטענות שהעלתה הספרות כלפי הציונות גם כאידיאולוגיה וגם כתנועה המגשימה את חזון הגאולה של העם היהודי בארץ־ ישראל. הטענות התמקדו בארבע מפולות שהציונות הוצגה כאחראית להן² :

א. המפולת החזונית - כישלונה הפרוגנוטי של הציונות לשער נכונה את האופן שבו תקום הריבונות היהודית המחודשת בארץ־ישראל.

ב. המפולת המוסרית - חלקה בהכתמת הדגל הצחור של החזון בעוולות מוסריות (מעשי־מלחמה ונישול התושבים הערבים מאדמותיהם ומבתיהם) במהלך הקמתה של מדינת־היהודים.

ג. המפולת הגנטית - אחריותה לגריעה באיכותם של צאצאי המייסדים ובכושרם לדבוק בחזון.

ד. מפולת הרציפות - אי־הצלחתה לקיים בדורות הבאים את הרצון להמשיך את הגשמת החזון.

באופן השני עקבתי אחרי המאורעות בתולדות המדינה שהשפיעו יותר מכל על יחסה של הספרות לציונות. המעקב הזה הבליט את השפעתן המכריעה של המלחמות המחזוריות, שלחמה המדינה בשנות קיומה נגד שכנותיה, על היחס אל הציונות³. כעת אני רוצה לנסות דרך שלישית, משולבת, שתתאר את ההחמרה בדיאלוג של הספרות עם הציונות במהלך חמישים שנותיה הראשונות של המדינה בעזרת עיון ביצירתם של שלושה סופרים, בני שלוש משמרות ספרותיות מהארבע שפועלות כיום בה־בעת בסיפורת הישראלית. ביצירתו של כל אחד מהם תופס הדיאלוג עם הציונות מקום מרכזי ומהווה בה חטיבה בעלת־היקף מיוחד. והשלושה הם: ס. יזהר, מהבולטים במשמרת הכותבים הראשונה (“דור בארץ”), א.ב. יהושע, מהמרכזיים במשמרת הכותבים השנייה (“הגל החדש”), ומאיר שלו, מהמפורסמים במשמרת הכותבים השלישית (“הגל המפוכח”).

 

שלב האכזבה - ס. יזהר    🔗

הציונות הוצגה ביצירתו המוקדמת של ס. יזהר, בחטיבה שהגיבה על מלחמת השיחרור, כמי שנישלה ואימללה את הערבים. בסיפור “חרבת חזעה”, למשל, מבסס יזהר את כתב־האישום נגד הציונות על רמזים לעוול שנעשה ליהודים בהיסטוריה הקרובה, בשואה: “מעולם לא היקנה השפנדאו זכות כלשהי”, על אנלוגיה לגורלם של היהודים בהיסטוריה הארוכה: "גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה, עוד עם חלב אמי מה בעצם עוללנו כאן היום, ועל פסוקים מהמקרא (כגון: שמות כ"ב-26) המבטאים את תורת המוסר הנצחית של העם היהודי: “כשיגיעו למקום גירושם כבר יהיה לילה. שמלתם היא לבדה כסותם לעורם בה ישכבו”.

בסיפור “השבוי” שנכתב פחות משנה לפני “חרבת חזעה”, מוצגים הלוחמים, בעזרת הפעלים האלימים, כחבורה של קלגסים שפלשו למקום אידילי ופגעו בהרמוניה הטבעית ובשלווה שהיתה שם קודם לכן: “בתוך זהב הדוּרה הענוג התגנבנו דשנו בעקבינו שיחים גמומים של אֵלות מכורסמי שן אותם העדרים, סוליותינו המסומרות נשקו עפרות חמים ואפורים - - - ופרצנו בדהרה אל הבחור שהיה יושב על אבן בצל האלון”.

באופן זה מייצג יזהר בסיפוריו על מלחמת השיחרור את השלב הראשון בדיאלוג של הספרות הישראלית הצעירה עם הציונות - שלב האכזבה. יצירתו הנהיגה את ביטויי האכזבה בסיפורת הישראלית על־ידי הדגשת שתי המפולות הראשונות מבין הארבע שנימנו קודם: המפולת החזונית והמפולת המוסרית. החוקרים השכילו לחשוף את ביטויי האכזבה בטקסטים של יזהר ושל אחרים שצעדו בעקבותיו במסלול הרעיוני שסלל, אך לא העלו הסבר מניח את הדעת לקשר התמוה שנוצר בטקסטים האלה בין מלחמת השיחרור לאכזבה מהציונות. מה גם, שעקב הקשר הזה התעלמה הספרות הישראלית הצעירה מהעובדות המדיניות והצבאיות של מלחמת תש"ח, ובמקום לתאר את גודלו של הניצחון ואת חשיבותו ההיסטורית של ההישג שהניב למאמציה של הציונות, להקים בציון מדינה לעם היהודי, פנתה הכתיבה להתחשבנות נוקבת עם הציונות.

אני רוצה לחזור ולהציע הסבר לקשר המוזר שנוצר אז בספרות בין מלחמת השיחרור לביטויי האכזבה מהציונות: הספרות לא שיקפה את הממשות ההיסטורית של מלחמת תש“ח, כי אם את המצוקה הרוחנית שאליה נקלעו הלוחמים במלחמה זו. דור תש”ח ספג בבית, בבית־הספר בתנועת־הנוער ובקהילה שגידלה אותו את ההנחה התמימה של הציונות, שמדינת־היהודים תושג בדרכי־פיוס. אף שהמשנות הציוניות נחלקו ביניהן על דרכי־הפיוס עצמן, הן כולן החזיקו בהנחה המשותפת, שהציונות לא תזדקק לכבוש את המדינה באמצעים צבאיים⁴. האכזבה נולדה אצל הלוחמים כאשר התברר להם שהציונות לא הכינה אותם למבחן המרכזי של דורם: לחוויית המלחמה. יתכן שאילו היה לעם היהודי ניסיון מדיני מעשי ומסורת של חשיבה צבאית מסודרת, לא היה הדור כה מופתע מהסתירה בין החזון לאופן התגשמותו, והוא לא היה פונה לבוא חשבון עם הציונות על כך באופן נוקב כזה.

את אכזבתם מהציונות ואת נקמתם בה ביטאו סופרי דור תש“ח במספר דרכים. הראשונה - הם הסיטו את הדיון מאירועיה הקונקרטיים של המלחמה למשמעויותיה המוסריות, שאותן ניתקו כמעט לגמרי מהרקע התקופתי: ההתנגדות המוחלטת של ערביי ארץ־ישראל ועמי ערב האחרים לכל צורה של נוכחות יהודית בפלשתינה, והפעלת טרור נגד ישובי היהודים כדי למנוע הקמה של מדינת יהודים ריבונית באיזה חלק משטחי הארץ. אך כיוון שסופרי דור תש”ח סיפרו על מלחמת השיחרור בסגנון הריאליסטי, דימו הקוראים המאוחרים, אלה שלא הכירו את האירועים מניסיונם האישי, שקראו תיאור מהימן על מלחמת השיחרור.

דרך שנייה שבאמצעותה ביטאו סופרי דור תש“ח את אכזבתם מהציונות היתה סמלית יותר: הם כלאו את הציונות במרכאות לשם לעג. זה עתה השלימה הציונות את הגדול בהישגיה, אך בספרות של דור תש”ח היא הפכה שם נרדף לפטפטת, לנאום יפה המורכב ממילים שאינן משנות דבר בממשות. גיבוריו של יזהר ב“ימי צקלג” (1958) מדברים על הציונות כעל “סְפּיץ'”. ועוד קודם לכן, ברומאן של יהודית הנדל “רחוב המדרגות” (1955), מלגלגת אראלה, גיבורת הרומאן, על הסבא שלה, ישעיהו דגן: “חיבה יתרה יש לו למלים נמלצות ולנאומים נלהבים - - - ומה זה מליצות או נאומים? קוראים לזה ‘ציונות’” (עמ' 144 במהדורת 1988).

ודרכם השלישית של סופרי הדור לבטא את אכזבתם מהציונות התבטאה בנטישת הכתיבה על מלחמת השיחרור אחרי עשר שנים בלבד. הופעת “ימי צקלג” חתמה למעשה את הכתיבה על האירוע ההיסטורי החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה.

יזהר לא שינה את השקפתו על הציונות אחרי שחידש את כתיבתו כעבור כמעט שלושים שנה. גם בחמשת הספרים שפירסם במהלך שנות התשעים המשיך לסקול את שאיפותיה הלאומיות. בכולם מזהה יזהר את “ארץ־ישראל” במונחים קוסמופוליטיים: “כיכר”, “שדה” ו“ארץ”, כדי לטעון את הטענה שהוא משמיע באופן המפורש ביותר ב“מלקומיה יפהפיה” (1988): “מעולם לא היתה כאן אף מולדת לאף עם אחד - - - ותמיד היתה זו ארץ ותמיד היו עליה עמים כל עם בשעתו” (108). ב“צלהבים” (1993) מנה יזהר בנשימה אחת את כל בעליה של הארץ בהיסטוריה, בלי כל יתרון לאחד מהם: “אבותינו והפלישתים והביזנטים והערבים וכולם”. אך פלישתם של “אבותינו” בעידן הציוני היתה ההרסנית מכולן, כי הם באו “להפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת”.

מתחת לניסוח האירוני הסתיר יזהר את מסקנתו הנחרצת על חידוש נוכחותו של העם היהודי בארץ־ישראל. וכך היא מנוסחת ב“מלקומיה יפהפיה”: “כמה שאנחנו זרים כאן. כמה שלא רוצים אותנו בארץ הזאת. וגם היא עצמה, הארץ, לא רוצה בנו. ואנחנו איננו אלא רק עוד חבורת פולשים אחת שנדחקה לכאן לאחרונה, אחרי כל אין־קץ הפולשים בני הפולשים לדורותיהם שהלכו כל הזמן ובאו הנה בזה אחר זה גל אחרי גל לרשת ארץ לא להם” (177). אני עדיין ממתין לסופר הפלסטיני הראשון שישלול כך, באמירה ישירה או באירוניה מלוטשת, את הזכות של בני־ערב על פלסטין, אם בעבר ואם בהווה.

 

שלב הפסילה - א.ב. יהושע    🔗

משמרת הכותבים הבאה, משמרת “הגל החדש”, לא התעמתה בראשית דרכה עם עמדת האכזבה מהציונות כפי שבוטאה ביצירתם של סופרי “דור בארץ”. את מאמציה השקיעה משמרת זו תחילה בביסוס מעמדה באמצעות הנושאים הקיומיים ובכתיבת פרוזה בצורות הפחות ריאליסטיות (הסמלנית, האבסורדית, האלגורית והאירונית). אך מלחמת ששת־הימים אילצה גם אותם לחזור ולהידרש לדיאלוג עם הציונות. דווקא הבולטים בין הכותבים האלה לא המתינו עד שידעכו רגשות הגאווה הטבעיים, שעוררה השבתם של חלקי מולדת נוספים לבעלותו של העם היהודי במלחמת ששת־הימים, והזדרזו להאשים את החברה הישראלית בהתקרנפות ובנישול נוסף של ערביי “השטחים הכבושים” מאדמתם. מולם התייצבו חשובי הסופרים מדור העליות ומדור תש“ח, שביטאו את אמונתם ב”ארץ־ישראל השלמה" מעל דפי השבועון “זאת הארץ”, שייסדו למטרה זו.

הוויכוח על עתיד השטחים אמנם המשיך להתנהל בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור, אך הוא עדיין לא כירסם במעמדה של הציונות בחייה של המדינה. הטענה שהציונות נכשלה ועל כן צריך לשלול ממנה את הזכות להשפיע על דרכה של המדינה הועלתה רק בעקבות מלחמת יום־כיפור. את העמדה הרעיונית הזו הנהיג בשנות השבעים והשמונים א.ב. יהושע, שנטש בשלב הזה את הכתיבה הסמלנית־אבסורדית־אירונית בתבניות־הסיפור הקצרות ועבר לכתיבה האלגורית־אידיאית־פוליטית בתבנית הרומאן.

אחרי מלחמת יום־כיפור נשלטה הכתיבה שהגיבה לאקטואליה בידי הסופרים משתי המשמרות הצעירות יותר, סופרי “הגל החדש” (יורם קניוק, עמוס עוז וא. ב. יהושע) וסופרי “הגל המפוכח” (יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו). מאז החל לשגשג הרומאן הפוליטי בסיפורת הישראלית. ברוב הרומאנים הפוליטיים שנכתבו בשני העשורים הבאים הוצפנו המסרים האקטואליים בעלילה המספרת על שלושה דורות בחיי משפחה כדי לתאר את הכישלון של החזון שבהגשמתו החל האב המייסד.

הדמיון של העלילה הרב־דורית לעלילה האפית הרחבה של הסאגה המשפחתית הוא חיצוני בלבד. גם סיפור בהיקף של רומאן צנום כמו “רקוויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980), שניהם מפרי־עטו של בנימין תמוז, הספיק כדי להשיג את התכלית הרעיונית שהועידו לו הכותבים. בהיקף דומה ועל־פי דגם זה נכתבו גם הרומאנים הפוליטיים הראשונים של עמוס עוז: “מנוחה נכונה” (1982) ו“קופסה שחורה” (1987), שבהם הדגיש את אחריותה של הציונות למפולת הגנטית.

יהושע שחתר להדגיש את מפולת הרציפות סטה מדגם הסיפור הרב־דורי והעדיף עליו את דגם הסיפור המשפחתי היותר מצומצם. הרומאנים שלו מספרים על זוג שחיי הנישואים שלו עלו על שירטון בגלל הניגוד ביניהם. הניגוד שהבליט יהושע שוב ושוב בחיי הזוג היה בין הנטייה הרוחנית־חזונית של אחד מהשניים לנטייה הארצית־מציאותית של שותפו לחיים.

העלילות בארבעת הרומאנים שכתב יהושע בשני העשורים האלה חוזרות ומספרות על הניסיונות לפרק את הנישואים ולהפריד את היסודות שאינם יכולים לשכון בשלום זה עם זה. ב“המאהב” (1977) מנסה אדם (היסוד הארצי בזוגיות) להתנתק מאסיה (היסוד החזוני בנישואים האלה) על־ידי חיפוש מאהב, שיוכל למסור לו אותה ולשחרר את עצמו מייסורי מצפונו, הקשורים בפרשה עגומה שהתרחשה במלחמת־השיחרור ועניינה היבנות ארוטית מחורבנו של אחר. אדם נרתע מתוכניתו כאשר הופתע לגלות, שאם הוא רוצה להיפרד מהאישה, יש מי שמוכן ומזומן לקשור את עצמו בעבותות אהבה אליה והוא הנער הערבי נעים, שהפך למאהב לדאפי, הבת שכה דומה לאסיה רעייתו. העלילה מסתיימת בהחזרתו החפוזה של נעים אל כפרו, כדי להרחיק את הסכנה הצפויה ממנו. כל הפרשה מתרחשת כאשר בשולי בימת החיזיון מגולמת הציונות, כצפוי באלגוריה, באמצעות תשישותה של ודוצ’ה, ישישה שנולדה בשנת לידתה של הציונות⁵.

ב“גירושים מאוחרים” (1982) מצליחה ההפרדה בין בני הזוג קצת יותר מכפי שהצליחה ברומאן “המאהב”. קמינקא (היסוד החזוני בזוגיות, שמעתה ייוצג ברומאנים הבאים בסידרה זו על־ידי גיבור ממוצא אירופי) מביא צוות רבני לבית־החולים שבו מאושפזת נעמי (היסוד הארצי, שמעתה יגולם בספרי הסידרה בספרדיות של הגיבור) כדי להתגרש ממנה. טירופה של נעמי מתבטא בבולמוס של אגירת מזון כתוצאה מהכפלת המדינה - רמז שקוף ל“בום” הכלכלי ששטף את המדינה אחרי שהכפילה את ממדיה במלחמת ששת־הימים. הרומאן מסתיים באופן מוזר: אחרי שקמינקא משיג את הגט, אין הוא יוצא משער בית־החולים כדי לטוס אל אהובתו החדשה המצפה לו באמריקה, אלא פונה לפירצה בגדר ונתקע שם. הסיום המוזר של עלילת הרומאן מבטא רתיעה, לפי שעה, מההפרדה השלמה בין החזוני (הציונות) לארצי (המדינה). אמנם בהשוואה לאדם ברומאן הקודם, השלים קמינקא לפחות את הפרידה היוּרידית מאשת נעוריו, אך הוא אינו מממש את הגירושים שלו מנעמי ונשאר תקוע יחד איתה בבית־המשוגעים הישראלי⁶.

רק ב“מולכו” (1987), הרומאן השלישי בסידרה האלגורית־אידיאית־פוליטית הזו, השלים יהושע את ההפרדה של הציונות מהמדינה. עלילת הרומאן אכן נפתחת במות אשתו של מולכו (היסוד החזוני בזוגיות), שמייצגת במחלתה האנושה את מצבה הסופני של הציונות, אך למולכו (היסוד הארצי בעלילה זו) קשה להתנתק מהנפטרת, כי היא ממשיכה להשפיע על התנהגותו גם אחרי שהתאלמן ממנה. הרומאן הזה מניח שלב חדש בניתוק הקשר בין החזון למדינה. מותה של אשתו כבר השלים את הפרידה של מולכו ממנה גם במובן היוּרידי וגם במובן הפיזי.

אף־על־פי־כן עליו חייב כעת מולדו להתגבר על הקשר הנפשי שעדיין מרתק אותו אליה. זהו התפקיד שהעלילה הועידה לשלוש נשים שמולכו קושר עימן קשר ארוטי במהלך שנת האלמנות הראשונה. בשל הדמיון של כל אחת מהשלוש לצד כלשהו בחזותה או באופייה של הנפטרת, מסייעת כל מחוזרת למולכו להשלים גם את ההיפרדות הנפשית־רגשית מאשתו המתה. ואכן מולכו משלים את הפרידה שלו מהנפטרת רק אחרי שהוא פוגש במושב הנידח זרועה את המושא החדש לאהבתו, את הילדה המנהיגותית מהמנטליות הארצית־ספרדית שלו. מולכו יודע שיהיה עליו להמתין עד שהילדה תגיע לפירקה, אך בזכותה הוא טועם לראשונה את טעם החירות שכה נכסף אליו. הוא חש שסוף־סוף הצליח להשתחרר מהנפטרת ונעשה מוכן לקראת אהבתו החדשה. אך הוא גם יודע שהקשר הקודם עם הנפטרת גבה ממנו מחיר יקר: הוא “נשאר כיתה”, דהיינו: הפסיד זמן יקר עקב התפתותו־כניעתו לאידיאולוגיה שהקסימה אותו בנעוריו, אך סחטה את עצמיותו וכמעט כילתה את גבריותו⁷.

אחרי שמימש את הפרידה בין החזון למדינה ב“מולכו” יכול היה יהושע להציע ב“מר מאני” (1990), הרומאן הרביעי בסידרה זו, את הציונות האלטרנטיבית לציונות המערבית, שלהנחתו עיכבה את המדינה מהשגת הפתרון לסכסוך הערבי־ישראלי. באמצעות שושלת המאנים מפנה הרומאן לפתרון של הציונות המזרחית־ספרדית - שמעולם לא היתה, אף שיהושע כה התאמץ להעניק לה אופי שושלתי - הפתרון שטרם נוסה. בניגוד לציונות המערבית־אשכנזית, שלא התחשבה בשאיפות הלאומיות של הערבים, כאשר הגתה את פתרונה להקמת מדינת־היהודים, מנסה כל מאני בדורו לבסס את האחיזה היהודית בארץ־ישראל באמצעות פתרון של פשרה עם הערבים, פשרה בגבולות שביתת הנשק שהיו תקפים עד מלחמת ששת־הימים ב־1967. בשלושת הרומאנים הקודמים הפריד תחילה יהושע בצורה מדורגת את המדינה מהציונות הקלאסית, המערבית־אשכנזית, ועל־ידי כך הכשיר את הקרקע ב“מר מאני” לפתרון שביקש להציע לסכסוך הערבי־ישראלי: לכנות כציונות אידיאולוגיה של פשרה עם הערבים בארץ־ישראל.

באופן זה הצעיד יהושע את הספרות הישראלית משלב האכזבה, שהנהיג ס. יזהר, לשלב הפסילה של הציונות המדינית של הרצל, שאותה הציג כבלתי־ראויה להכתיב למדינה את מדיניותה. תביעתו להפריד את המדינה מהחזון הועלתה בארבעת הרומאנים כדי לאפשר למדינה להתנהל סוף־סוף על־פי האפשרויות המציאותיות במזרח־התיכון בסוף המאה העשרים⁸.

 

שלב הנטישה - מאיר שלו    🔗

פתרון ההפרדה בין הציונות למדינה לא היה, כך מתברר, מספיק קיצוני אחרי מלחמת לבנון ואחרי האינתיפאדה. את השלב הבא, הפסקני, זה שגוזר על הציונות גזירה פוסט־ציונית, ניתן למצוא בספריו של מאיר שלו, שבחמישה רומאנים סיפר את סיפור ההידרדרות של הכפר הציוני מהצלחה קצרה לכישלון מתמשך, כדי לקבוע לבסוף, שהכרחי לנטוש לאלתר את הציונות ולהשתחרר מפולחני המוות שהתפתחו לשימור זיכרה.

את סיפורו הבדוי של שלו על הכפר הציוני צריך להתחיל מהמסופר ברומאן “עשו” (1991), מהיציאה של “המשפחה” מירושלים. שם מסופר שהסבתא־רבא, הגיורת שרה, מאסה בירושלים. היא גנבה את עגלת הפטריארך, העמיסה עליה את התאומים ואת בעלה רפה־הרצון, צאצא מובהק של חיי־טפילות הנהוגים בעיר, המרגילה את בניה להמתין באופן פאסיבי לגאולה המשיחית, והביאה את משפחתה לכפר. במעבר מירושלים לכפר מגולמת כל העלילה הציונית: נטילת הגורל בידיים ומימוש הגאולה באמצעות אוטואמנציפציה. שרה מקווה להתחיל מההיאחזות בכפר ומאפיית הלחם במאפייה את השושלת היהודית החדשה, זו שתתפרנס ממלאכת־כפיים (“היפוך הפירמידה”).

את משמעות היציאה מ“ירושלים” ל“כפר” מבהיר המורה פינס ב“רומן רוסי” (1988), הרומאן הראשון בסידרה. הוא הסביר לדורות של תלמידים שבהיאחזות בכפר משנה הציונות את ההיסטוריה של עמנו. במהפכה הזו מבטלת הציונות את התפקיד המסורתי שהיה לארץ־ישראל בחיי העם במהלך הגלות כאתר־קבורה לאומי להטמנת מתים שציוו ליורשיהם להעלותם לארץ-ישראל אחרי פטירתם ולקבור אותם באדמתה. בזכות הציונות - הבטיח פינס לתלמידיו תהפוך הארץ לבית לאומי שבו יחדש עמנו את חייו הארציים ככל העמים. את כישלונה של הציונות ממחיש הרומאן בצוואתו של אחד המייסדים של הכפר, מירקין, שהורה לנכדו, ברוך שנהר, לעקור את המטע ולהפוך את האדמה מחדש ל“בית־עולם לחלוצים”⁹.

כלומר, ברומאן “עשו” (1991) הציג מאיר שלו סיבה נוספת לכישלון ההיאחזות של “המשפחה” ב“כפר” שאותה נימק בספרו הראשון, “רומן רוסי”, בהעדר כישרון לעסוק בעבודת האדמה הגשמית. ב“עשו מוסבר הכישלון של הגאולה הארצית־ציונית, שהחלה בה הסבתא־רבא בהוצאת “המשפחה” מ”ירושלים", בסכסוך שהתפתח בין התאומים שלה על הירושה. בסיומו של סבב המאבק הראשון ביניהם, המתרחש בקרבת שנת 1948, זכה יעקב באשה ובמאפייה ובאפשרות להוליד ילדים ולאפות לחם, ואחיו, המאמץ לעצמו את הכינוי “עשו”, נאלץ לגלות מהארץ. זכייתו של יעקב בירושה העתיקה את גורל היעקובים ממנו אל מתחרהו: עשו מתנסה לראשונה בחיי גלות, שהם חיי גבר ערירי המתגעגע לשוב אל האשה שנגזלה ממנו ולאפיית הלחם במאפייה שנושל ממנה. מיותר להדגיש שסיפור הסכסוך הערבי־ישראלי מסופר במשל הזה על־פי הנראטיב הפלסטיני¹⁰.

הרומאן “כימים אחדים” (1994) מספר אף הוא את כישלון ההיאחזות בכפר. גם במרכזו מוצב המאבק על לבה של האשה, אלא שהפעם מתחרים עליה שלושה: גלוברמן, רבינוביץ ושיינפלד. ברומאן הזה מתבטא הכישלון של הכפר הציוני בריכוז של התימהונים שמצאו בו מקלט ובמבוכתו של זיידה, הנכד למייסדי הכפר, שאיננו יודע את דרכו של מי משלושת הגברים שחיזרו אחרי אמו, יהודית, עליו להמשיך.

הדילמה הניצבת בפני זיידה (“ישראל־סבא” המיתולוגי) היא האם להמשיך את גורל היעקובים של “יושב האוהלים” שיינפלד, או את דרכו של “איש התלמים” רבינוביץ. ככל הנכדים ברומאנים הקודמים של מאיר שלו, המספרים על הכישלון של הכפר הציוני, לא ימשיך גם זיידה להגשים את הציונות. כמו הנכדים ברומאנים הקודמים, הוא לא יוליד צאצאים ולא יקים שושלת לעמו, אלא ימתין בכפר הגווע לסיום חייו. ובינתיים ימשיך לצפות על העורבים וישחזר את הסיפור על מוצאו הסתום ועל המשכו הלא־נודע¹¹.

הכפר שלא זוהה בשם בשלושת הרומאנים הראשונים מזוהה לראשונה ברומאן “בביתו במדבר” (1998) עם המושבה כנרת, מקום מוכר ובעל־משמעות בתולדות הציונות בארץ־ישראל. כנרת נוסדה על־ידי חלוצי העלייה השנייה ב־1909. עלילת הרומאן נפתחת בנטישת המושבה על־ידי “המשפחה”, שנכזבה תוחלתה להתפרנס מאיכרות. ניצולי הכישלון נסוגים לירושלים, המתוארת ברומאן כעיר שקולטת את ניצולי ההרפתקה הציונית בשלושה מוסדות: בית־עיוורים, בית־יתומים ובית־משוגעים. בדרך זו מקבלת גם ירושלים את משמעותה הסמלית בעלילה כעיר המייצגת את השלב שלפני הגאולה החילונית־ציונית, שלב ההמתנה הפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית.

הנסיגה מ“הכפר” ל“ירושלים” רק מנציחה את הכישלון של הציונות. הנכד, רפאל, שמספר את סיפורה של “המשפחה” ברומאן הזה, מתאר את פולחני המוות, שנהוגים בבית שבו מגדלות אותו האלמנות, שנותרו באלמנותן אחרי שכל הגברים של המשפחה ניספו בטרם עת באסונות שונים, וגם את פולחן המוות שראה אצל שכנם, אברהם הסתת.

חינוכו של רפאל נישלם כאשר הוא מבין, שיעודו הוא לסיים את ההרפתקה הציונית הכושלת בפתרון הפוסט־ציוני: לעשות עם הציונות את החסד האחרון ולהביא אותה לקבורה במקום הראוי לה, במדבר, בית הקברות לחזונות מסוגה, שהסתאבו בעת ההגשמה ואחרי שגבו את חיי המגשימים הם מעיקים על הנותרים בפולחני המוות לזכרם.

הרומאן “בביתו במדבר” הוא אכן הפסקני מכל ספריו של מאיר שלו בניבוי הקץ של הציונות. מוצע בו לא רק להביא את הציונות למקום הראוי לה, לקבורה במדבר, אלא גם לשאת בתוצאות של ההתפתות לחזונה. רפאל מקבל עליו את הדין ולפיכך הוא ממתין במדבר למותו. אין הוא רוצה להוליד צאצא ולהמשיך את קיומה של השושלת, אף שכל המשכיותה של “המשפחה” מותנית בזרעו, אחרי שכל הגברים ניספו ואחרי שאחותו הצטרפה לאלמנות וסירבה להינשא. ואכן רפאל התמקם במדבר לא כנציג חולמני של החברה להגנת הטבע, אלא כצאצא אחרון לשושלת, צאצא שעליו הוטל לקבור את הציונות במדבר הקדמון כדי שתיגרף לים המוות¹².

אחרי ארבעה אלה השלים מאיר שלו רומאן נוסף - “פונטנלה” (2002), שבו העתיק את סיפור הכישלון של הציונות מ“הכפר” אל האחוזה של היופאים בעמק יזרעאל. ברומאן זה ניצל מאיר שלו יותר מאשר ברומאנים הקודמים שלו את דגם הרומאן הרב־דורי. ותוך שדישן את העלילה באנקדוטות פיקנטיות, דמויות ביזאריות ואירועים מופרכים, תיאר את התנוונותה של משפחת יופה במשך ארבעה דורות.

כעבור שמונים שנה מייסודה של חצר היופאים בעמק היא נראית כ“טסמניה של זמן ושל תמונה, מדגסקר של רוחות נכחדות ושל חיות זיכרון מוזרות” (עמ' 116 ב“פונטנלה”). בסיום מציע הרומאן ל“משפחה”, המגלמת באלגוריה זו את העם היהודי, לבחור בין שתי אפשרויות: “לזכור או למות”, שהיא הבחירה בין “הזינוק האחרון” חזרה להמתנה הפאסיבית לגאולה המשיחית, מצב הזכור לעם מעברו, לבין “ההסתלקות הגדולה” מבימת ההיסטוריה עקב המשך ההתעקשות להגשים את הגאולה הציונית, גאולה המנוונת את צאצאי “המשפחה”¹³.

כלומר, ברומאן הזה, החמישי בסדרה זו ריכז מאיר שלו את סיפור ההגשמה הכושלת של הציונות בארץ־ישראל, שאותו פיזר בארבעת הכרכים הקודמים, שבהם סימן את הכישלון באמצעות שלושה אתרים בגיאוגרפיה של הארץ: ירושלים (המסמלת את הקיום הטפילי בשלב הקדם־ציוני), הכפר הציוני (המסמל את הניסיון של הציונות לכונן חיים ארציים ונורמליים) והמדבר (אתר הקבורה לאידיאולוגיה). כך, באמצעות המעבר המדורג מאתר לאתר, ביסס מאיר שלו את הצעתו הפוסט־ציונית: ההכרח לנטוש את הציונות.

 

ניצני השיבה    🔗

עד כאן ההחמרה המדורגת בנטישת הציונות כפי שמשקפת יצירתם של שלושה סופרים מהיותר משפיעים, סופרים שיצירתם מייצגת גם את עמדתם הרעיונית של מרבית חבריהם למשמרת. הבודדים בכל משמרת שחרגו מעמדת הרוב הזו, שילמו ועודם משלמים מחיר כבד על כך. הערכתם השונה על הישגיה של הציונות ועל המקום הראוי לה בחייה של המדינה איננה נשמעת, או ליתר דיוק: מונעים את השמעתה. רק קומץ כותבים גונן על אש־התמיד שלא תכבה. סופרים אלה התייצבו מול הכזב שבהשקפה הפוסט־ציונית וכנגד קלות־הדעת של האוחזים בה כדי להתריע מפני נטישתה של הציונות, המסכנת את המשך קיומה של מדינת־ישראל כמדינת העם היהודי. עקשנותם הניבה את תחילת השינוי ביחס אל הציונות רק במהלך שנות התשעים, החותמות את המאה העשרים.

המגמה ההפוכה לזו שתוארה ביצירתם של שלושת הסופרים הקודמים, התבטאה אצל הסופרים שאפרט להלן בהחייאתו של הרומאן הציוני, שארבעת מאפייניו התגבשו בסיפורת של תקופת התחייה ושל תקופת העליות:

א. עלילה מרחבית - השתרעות העלילה על מרחב הזמן של העידן הציוני בחיי העם היהודי.

ב. דמות הגיבור - דמות שהיא היפוכה של דמות האנטי־גיבור השכיחה מזה שנים בסיפורת הישראלית, דמות המסוגלת להנהיג וללחום למען הגשמת החזון הלאומי על גאולת העם היהודי במולדתו.

ג. סיבתיות אידיאולוגית - מניעי הגיבורים ברומאן הציוני נעוצים באידיאולוגיה הציונית, והם מצטרפים למניעים האנושיים המפעילים דרך קבע את הדמויות בספרות, כגון: סיבות פסיכולוגיות, חברתיות וכלכליות.

ד. שפה אַלוזיונית - שפה המטמיעה ביצירה בת-הזמן צירופי־לשון ודימויים מהמקורות הספרותיים מן העבר שעליהם נשענת ההגות הציונית.

את תחיית הרומאן הציוני הנהיג משה שמיר בטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שפירסום חלקיה התמשך כעשרים שנה (1973, 1984, 1991). ביצירה אפית רחבת־היקף זו המשיך שמיר את הרעיון המרכזי שהעלה ב“חיי עם ישמעאל” (1968), לפיו זימנה מלחמת ששת־הימים לציונות את שעתה הגדולה. דרך דמותה המופלאה של לאה ברמן סיפר שמיר את קורותיה של “המהפכה הקטנה”, המהפכה הציונית, ואת הצלחתה בצל “המהפכה הגדולה”, המעמדית והקוסמופוליטית, שכה רבים האמינו בניצחונה וביטלו מפניה בזלזול את הציונות כחסרת־סיכוי¹⁴.

נתן שחם השווה אף הוא בין שתי המהפכות, הציונות והסוציאליזם, ברומאן האירוני “עצם אל עצמו” (1981), אך המשיך לתאר את עיוורונם של אנשים כלפי הציונות גם ב“רביעיַת רוזנדורף” (1987). ברומאן “לב תל־אביב” (1996), בחר לספר את הצלחתה של הציונות דרך דיירי בית אחד, מהתושבים האפורים של העיר העברית הראשונה, כדי להסביר את ההצלחה שלה באופייה העממי כתנועת העם על כל חלקיו¹⁵.

אהרן מגד בחר את הדרך הסאטירית ללחום בפוסט־ציונות ברומאן “עוול” (1996), בסיפור גורלו של המשורר לוינשטיין, המגלה אחרי מלחמת ששת־הימים, שפואמה ציונית, כמו זו שפירסם אחרי מלחמת השיחרור ואשר זיכתה אותו אז בתהילה, נדחית על־ידי כל העורכים, משום ש“אהבה לארץ, למרחביה, לשמיה, לקדמוניותה היא אהבה אסורה! היא חטא! עליה מותר לדבר רק בציניות, רק באירוניה”¹⁶. אך מגד לא הסתפק בכך וברומאן הבא, “דודאים מן הארץ הקדושה” (1998), הגיב על עיוורונם של הפוסט־ציונים כלפי הצלחתה של הציונות בעזרת צליינית מאנגליה, ביאטריס קמבל־בנט, שמגיעה ארצה בתחילת המאה. על אף בעיותיה האישיות הקשות, היא מבחינה שמפעל יוצא־דופן בתעוזתו הולך ומתבצע בארץ הקדושה על־ידי יהודים מופלאים שכמותם לא פגשה באנגליה ושאביה האנטישמי לא שיער שקיימים כמותם עלי־אדמות, יהודים שהגלות לא השכיחה מהם את האהבה לציון¹⁷ את השפעת הציונות על בן־הארץ, המתבטאת באהבה הפשוטה למולדת, סיפר גם חנוך ברטוב ברומאן “רגל אחת בחוץ” (1994).

החייאתו של הרומאן הציוני דווקא בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה היא התופעה הבולטת ביותר במגמת השיבה אל הציונות, אך התופעה כבר החלה להתבטא גם בכתיבתם של סופרים מהמשמרת השנייה, ב“אלף לבבות” של דן צלקה (1991), ובשני רומאנים של אלי עמיר, זה היותר מוצלח, “מפריח היונים” (1992), וזה שהצליח פחות, “אהבת שאול” (1998).

 

הבחירה המוסרית    🔗

בנוסף לחשיבותם הספרותית, ראויים הרומאנים האלה להוקרה גם בזכות תרומתם לעשיית בדיקה מחודשת לשתי טענות שהועלו קודם לכן נגד הציונות: הראשונה - בדיקת ההערכה של מוסריותה (כנגד הספק שהחדיר יזהר בעניין זה ביצירתו). והשנייה - בדיקת ההערכה של הצלחת הציונות כתנועת גאולה של העם היהודי (כנגד הפסילה הפסקנית של יהושע בדבר יכולתה של המדינה להפיק תועלת מהמשך הקשר לציונות). ואני מאמין שלא ירחק היום והטעויות ביחס אל הציונות שנעשו בסיפורת הישראלית, חלקן מפזיזות וחלקן בזדון, יתוקנו גם על־ידי רוויזיה שלישית - על־ידי יצירות שימשיכו את הגותה של הציונות על הגשמת הגאולה בשלמותה (נגד ההכרזה ביצירתו של מאיר שלו שהיא “פוסט” וגמרה את תפקידה בחיי העם).

ואשר לדיאלוג שקיימה הספרות הישראלית עם הציונות עד כה - אותו ניתן לסכם במספר מסקנות:

א. הדיאלוג הזה מייחד את הספרות שנוצרה בשנות המדינה כתקופה ספרותית חדשה בתולדות הספרות העברית, התקופה הישראלית, שאותה צריך להבדיל משלוש תקופותיה הקודמות של “הספרות העברית החדשה” (תקופת ההשכלה, תקופת התחייה ותקופת העליות). באותן שלוש תקופות קיימה הספרות העברית דיאלוג עם היהדות, אך מייסודה של המדינה ואילך נפסק הדיאלוג עם היהדות ונפתח הדיאלוג עם הציונות. הדיאלוג הזה נפתח בתש"ח באכזבה, אך עדיין כביקורת לגיטימית על הציונות, והוא הידרדר בשנת החמישים למדינה עד לעמדה האנטי־ציונית כלפיה, העמדה הפוסט־ציונית.

ב. זה לא היה דיאלוג רדום וסטטי, אלא התפתח בצורה מדורגת וניתן להבחין בו שלושה שלבים שהודגמו בעזרת חטיבה מרכזית ביצירתם של שלושה סופרים משלוש המשמרות הראשונות בספרות הישראלית: שלב האכזבה, שלב הפסילה ושלב הנטישה.

ג. השינוי לרעה בדיאלוג הזה ביחס אל הציונות הושפע מהתנודות במצב הרוח הלאומי בשנות הריבונות האלה, במקום שייקבע על־פי הישגיה הממשיים והאובייקטיביים של הציונות כאידיאולוגיה וכתנועה מגשימה במעבר של העם היהודי מקיום בתנאי גלות לקיום בתנאי גאולה ועצמאות מדינית.

ד. מצב הרוח הלאומי היה נתון לתנודות בחברה הישראלית בהשפעת האירועים היותר קובעים מהבחינה הקיומית בשנותיה של המדינה - המלחמות שניהלה המדינה עם שכנותיה ממלחמת תש"ח ועד מלחמת האינתיפאדה.

ה. השפעתה של כל מלחמה על מצב הרוח הלאומי לא חפפה תמיד לתוצאה הצבאית שלה, אלא סטתה כמעט תמיד מהתוצאה הצבאית לפי כוח ההשפעה הפוליטי שהיה לקובעי מצב הרוח הלאומי באותה עת. לסטייה הזו מהאמת ההיסטורית היו השלכות חמורות על חוסנה של מדינת־ישראל, שממשיכה עדיין ללחום בשכנותיה על קיומה.

ו. תפקידה של הספרות העברית במדינת־ישראל בתקופה הזו הוא לשקם את האמון בציונות, שבסופו של חשבון איננה רק המהפכה היחידה שהצליחה במאה העשרים, אלא היא גם החזון היחיד שמסוגל להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי בימים יבואו. את ההתגייסות למענה אי־אפשר לשלול יותר מאשר את ההתגייסות נגדה, אך בהיות כל ספרות גדולה בעצם ספרות מגוייסת לתכלית כלשהי, בין אמנותית ובין רעיונית, הרי הבחירה לצדד בחזון הציוני היא בחירה מוסרית, אשר היא עצמה אינה מסוגלת להוות מכשול לסופרים שכישרונם הספרותי הוא ודאי. ליצירתם של כותבים כאלה היא תוסיף רק עמקות ומשמעות, וקרוב לוודאי שגם אורך חיים. לעומת זאת, התנכרות לחזון וגם לנטישתו רק מעודדים, כך מסתבר, לבעלי כישרונות מוגבלים להתגדר ברעיונות פרובוקטיביים, ציניים ונדושים, שאינם מועילים לשום אומה, ובוודאי לא לעם הנאבק על הישרדותו בהיסטוריה.