חיים הזז, מחשובי הסופרים בתקופת העליות, השכיל באחד מנאומיו לייחד את הספרות העברית בספרות העולם. ואלו הדברים שאמר עליה: "ספרות בכלל עומדת על האדם, על היחיד, וכל שבו והימנו: אהבה, יצרים, סתרי־לב, שמחה, צער, חרטה, תשוקה, גבורת־נפש, חולשות, נפילות וכיוצא באלה. - - - שונה הספרות העברית מכל מידות אלו או מרוב מידות אלו שמניתי לפניכם כאן בספרות - - - גיבורה היחיד הוא עם־ישראל, כלל ישראל. מכאן הפאתוס שהוא מצוי בספרות העברית החדשה והאליגוריות שמבצבצת ויוצאת בה. ואין צורך לומר שלא השתעשעה מעולם באסכולות ובזרמים ספרותיים, לא התנאתה בשכלתנות יהודית מפולפלת, עקרה, דקה מן הדקה, לא בתעתועי מיסטיקה ושאר תבלין של אמנות ויפי־נפש. - - - הספרות העברית היתה כולה עניינית ותכליתית, כולה מכוונת כלפי פנים, כולה מלאה רגש אחריות, דאגה וחרדה לגורלו ועתידו של העם, היתה מלאה חשבון־נפש וכובד־ראש - כובד־ראש ביחוד¹.

גם הזז ידע שבדבריו לא חידש באיפיונה של הספרות העברית, שאכן בכל הדורות ביטאה “דאגה וחרדה לגורלו ועתידו של העם”, אך כאשר השמיע אותם באוזני באי הקונגרס הציוני הכ"ה, שבפניהם הופיע בירושלים ב־1961, ביטא בהם את חרדתו מפני התמורה שכבר אז התחילה להסתמן בספרות הישראלית. ואכן, עד פטירתו בטרם עת, במרס 1973, ראה - ממש כפי שחשש - כיצד גוברת ההתרוששות החזונית בספרות הנוצרת בתחומי הריבונות היהודית הצעירה, וכיצד משתלטת עליה ההתנכרות לציונות, או הגאולה כפי שהוא כינה אותה ביצירתו.

במשך חמישים שנותיה הראשונות של המדינה ניהלה הספרות העברית דיאלוג מר וקשה עם הציונות. בראשיתו היה הדיאלוג ביקורתי, אך בהמשכו הפך ממש למסתייג. בעבר סקרתי את התפתחות הדיאלוג הזה בשני אופנים. באופן הראשון סקרתי את תוכן הטענות שהעלתה הספרות כלפי הציונות גם כאידיאולוגיה וגם כתנועה המגשימה את חזון הגאולה של העם היהודי בארץ־ ישראל. הטענות התמקדו בארבע מפולות שהציונות הוצגה כאחראית להן² :

א. המפולת החזונית - כישלונה הפרוגנוטי של הציונות לשער נכונה את האופן שבו תקום הריבונות היהודית המחודשת בארץ־ישראל.

ב. המפולת המוסרית - חלקה בהכתמת הדגל הצחור של החזון בעוולות מוסריות (מעשי־מלחמה ונישול התושבים הערבים מאדמותיהם ומבתיהם) במהלך הקמתה של מדינת־היהודים.

ג. המפולת הגנטית - אחריותה לגריעה באיכותם של צאצאי המייסדים ובכושרם לדבוק בחזון.

ד. מפולת הרציפות - אי־הצלחתה לקיים בדורות הבאים את הרצון להמשיך את הגשמת החזון.

באופן השני עקבתי אחרי המאורעות בתולדות המדינה שהשפיעו יותר מכל על יחסה של הספרות לציונות. המעקב הזה הבליט את השפעתן המכריעה של המלחמות המחזוריות, שלחמה המדינה בשנות קיומה נגד שכנותיה, על היחס אל הציונות³. כעת אני רוצה לנסות דרך שלישית, משולבת, שתתאר את ההחמרה בדיאלוג של הספרות עם הציונות במהלך חמישים שנותיה הראשונות של המדינה בעזרת עיון ביצירתם של שלושה סופרים, בני שלוש משמרות ספרותיות מהארבע שפועלות כיום בה־בעת בסיפורת הישראלית. ביצירתו של כל אחד מהם תופס הדיאלוג עם הציונות מקום מרכזי ומהווה בה חטיבה בעלת־היקף מיוחד. והשלושה הם: ס. יזהר, מהבולטים במשמרת הכותבים הראשונה (“דור בארץ”), א.ב. יהושע, מהמרכזיים במשמרת הכותבים השנייה (“הגל החדש”), ומאיר שלו, מהמפורסמים במשמרת הכותבים השלישית (“הגל המפוכח”).

שלב האכזבה - ס. יזהר

הציונות הוצגה ביצירתו המוקדמת של ס. יזהר, בחטיבה שהגיבה על מלחמת השיחרור, כמי שנישלה ואימללה את הערבים. בסיפור “חרבת חזעה”, למשל, מבסס יזהר את כתב־האישום נגד הציונות על רמזים לעוול שנעשה ליהודים בהיסטוריה הקרובה, בשואה: “מעולם לא היקנה השפנדאו זכות כלשהי”, על אנלוגיה לגורלם של היהודים בהיסטוריה הארוכה: "גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה, עוד עם חלב אמי מה בעצם עוללנו כאן היום, ועל פסוקים מהמקרא (כגון: שמות כ"ב-26) המבטאים את תורת המוסר הנצחית של העם היהודי: “כשיגיעו למקום גירושם כבר יהיה לילה. שמלתם היא לבדה כסותם לעורם בה ישכבו”.

בסיפור “השבוי” שנכתב פחות משנה לפני “חרבת חזעה”, מוצגים הלוחמים, בעזרת הפעלים האלימים, כחבורה של קלגסים שפלשו למקום אידילי ופגעו בהרמוניה הטבעית ובשלווה שהיתה שם קודם לכן: “בתוך זהב הדוּרה הענוג התגנבנו דשנו בעקבינו שיחים גמומים של אֵלות מכורסמי שן אותם העדרים, סוליותינו המסומרות נשקו עפרות חמים ואפורים - - - ופרצנו בדהרה אל הבחור שהיה יושב על אבן בצל האלון”.

באופן זה מייצג יזהר בסיפוריו על מלחמת השיחרור את השלב הראשון בדיאלוג של הספרות הישראלית הצעירה עם הציונות - שלב האכזבה. יצירתו הנהיגה את ביטויי האכזבה בסיפורת הישראלית על־ידי הדגשת שתי המפולות הראשונות מבין הארבע שנימנו קודם: המפולת החזונית והמפולת המוסרית. החוקרים השכילו לחשוף את ביטויי האכזבה בטקסטים של יזהר ושל אחרים שצעדו בעקבותיו במסלול הרעיוני שסלל, אך לא העלו הסבר מניח את הדעת לקשר התמוה שנוצר בטקסטים האלה בין מלחמת השיחרור לאכזבה מהציונות. מה גם, שעקב הקשר הזה התעלמה הספרות הישראלית הצעירה מהעובדות המדיניות והצבאיות של מלחמת תש"ח, ובמקום לתאר את גודלו של הניצחון ואת חשיבותו ההיסטורית של ההישג שהניב למאמציה של הציונות, להקים בציון מדינה לעם היהודי, פנתה הכתיבה להתחשבנות נוקבת עם הציונות.

אני רוצה לחזור ולהציע הסבר לקשר המוזר שנוצר אז בספרות בין מלחמת השיחרור לביטויי האכזבה מהציונות: הספרות לא שיקפה את הממשות ההיסטורית של מלחמת תש“ח, כי אם את המצוקה הרוחנית שאליה נקלעו הלוחמים במלחמה זו. דור תש”ח ספג בבית, בבית־הספר בתנועת־הנוער ובקהילה שגידלה אותו את ההנחה התמימה של הציונות, שמדינת־היהודים תושג בדרכי־פיוס. אף שהמשנות הציוניות נחלקו ביניהן על דרכי־הפיוס עצמן, הן כולן החזיקו בהנחה המשותפת, שהציונות לא תזדקק לכבוש את המדינה באמצעים צבאיים⁴. האכזבה נולדה אצל הלוחמים כאשר התברר להם שהציונות לא הכינה אותם למבחן המרכזי של דורם: לחוויית המלחמה. יתכן שאילו היה לעם היהודי ניסיון מדיני מעשי ומסורת של חשיבה צבאית מסודרת, לא היה הדור כה מופתע מהסתירה בין החזון לאופן התגשמותו, והוא לא היה פונה לבוא חשבון עם הציונות על כך באופן נוקב כזה.

את אכזבתם מהציונות ואת נקמתם בה ביטאו סופרי דור תש“ח במספר דרכים. הראשונה - הם הסיטו את הדיון מאירועיה הקונקרטיים של המלחמה למשמעויותיה המוסריות, שאותן ניתקו כמעט לגמרי מהרקע התקופתי: ההתנגדות המוחלטת של ערביי ארץ־ישראל ועמי ערב האחרים לכל צורה של נוכחות יהודית בפלשתינה, והפעלת טרור נגד ישובי היהודים כדי למנוע הקמה של מדינת יהודים ריבונית באיזה חלק משטחי הארץ. אך כיוון שסופרי דור תש”ח סיפרו על מלחמת השיחרור בסגנון הריאליסטי, דימו הקוראים המאוחרים, אלה שלא הכירו את האירועים מניסיונם האישי, שקראו תיאור מהימן על מלחמת השיחרור.

דרך שנייה שבאמצעותה ביטאו סופרי דור תש“ח את אכזבתם מהציונות היתה סמלית יותר: הם כלאו את הציונות במרכאות לשם לעג. זה עתה השלימה הציונות את הגדול בהישגיה, אך בספרות של דור תש”ח היא הפכה שם נרדף לפטפטת, לנאום יפה המורכב ממילים שאינן משנות דבר בממשות. גיבוריו של יזהר ב“ימי צקלג” (1958) מדברים על הציונות כעל “סְפּיץ'”. ועוד קודם לכן, ברומאן של יהודית הנדל “רחוב המדרגות” (1955), מלגלגת אראלה, גיבורת הרומאן, על הסבא שלה, ישעיהו דגן: “חיבה יתרה יש לו למלים נמלצות ולנאומים נלהבים - - - ומה זה מליצות או נאומים? קוראים לזה ‘ציונות’” (עמ' 144 במהדורת 1988).

ודרכם השלישית של סופרי הדור לבטא את אכזבתם מהציונות התבטאה בנטישת הכתיבה על מלחמת השיחרור אחרי עשר שנים בלבד. הופעת “ימי צקלג” חתמה למעשה את הכתיבה על האירוע ההיסטורי החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה.

יזהר לא שינה את השקפתו על הציונות אחרי שחידש את כתיבתו כעבור כמעט שלושים שנה. גם בחמשת הספרים שפירסם במהלך שנות התשעים המשיך לסקול את שאיפותיה הלאומיות. בכולם מזהה יזהר את “ארץ־ישראל” במונחים קוסמופוליטיים: “כיכר”, “שדה” ו“ארץ”, כדי לטעון את הטענה שהוא משמיע באופן המפורש ביותר ב“מלקומיה יפהפיה” (1988): “מעולם לא היתה כאן אף מולדת לאף עם אחד - - - ותמיד היתה זו ארץ ותמיד היו עליה עמים כל עם בשעתו” (108). ב“צלהבים” (1993) מנה יזהר בנשימה אחת את כל בעליה של הארץ בהיסטוריה, בלי כל יתרון לאחד מהם: “אבותינו והפלישתים והביזנטים והערבים וכולם”. אך פלישתם של “אבותינו” בעידן הציוני היתה ההרסנית מכולן, כי הם באו “להפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת”.

מתחת לניסוח האירוני הסתיר יזהר את מסקנתו הנחרצת על חידוש נוכחותו של העם היהודי בארץ־ישראל. וכך היא מנוסחת ב“מלקומיה יפהפיה”: “כמה שאנחנו זרים כאן. כמה שלא רוצים אותנו בארץ הזאת. וגם היא עצמה, הארץ, לא רוצה בנו. ואנחנו איננו אלא רק עוד חבורת פולשים אחת שנדחקה לכאן לאחרונה, אחרי כל אין־קץ הפולשים בני הפולשים לדורותיהם שהלכו כל הזמן ובאו הנה בזה אחר זה גל אחרי גל לרשת ארץ לא להם” (177). אני עדיין ממתין לסופר הפלסטיני הראשון שישלול כך, באמירה ישירה או באירוניה מלוטשת, את הזכות של בני־ערב על פלסטין, אם בעבר ואם בהווה.

שלב הפסילה - א.ב. יהושע

משמרת הכותבים הבאה, משמרת “הגל החדש”, לא התעמתה בראשית דרכה עם עמדת האכזבה מהציונות כפי שבוטאה ביצירתם של סופרי “דור בארץ”. את מאמציה השקיעה משמרת זו תחילה בביסוס מעמדה באמצעות הנושאים הקיומיים ובכתיבת פרוזה בצורות הפחות ריאליסטיות (הסמלנית, האבסורדית, האלגורית והאירונית). אך מלחמת ששת־הימים אילצה גם אותם לחזור ולהידרש לדיאלוג עם הציונות. דווקא הבולטים בין הכותבים האלה לא המתינו עד שידעכו רגשות הגאווה הטבעיים, שעוררה השבתם של חלקי מולדת נוספים לבעלותו של העם היהודי במלחמת ששת־הימים, והזדרזו להאשים את החברה הישראלית בהתקרנפות ובנישול נוסף של ערביי “השטחים הכבושים” מאדמתם. מולם התייצבו חשובי הסופרים מדור העליות ומדור תש“ח, שביטאו את אמונתם ב”ארץ־ישראל השלמה" מעל דפי השבועון “זאת הארץ”, שייסדו למטרה זו.

הוויכוח על עתיד השטחים אמנם המשיך להתנהל בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור, אך הוא עדיין לא כירסם במעמדה של הציונות בחייה של המדינה. הטענה שהציונות נכשלה ועל כן צריך לשלול ממנה את הזכות להשפיע על דרכה של המדינה הועלתה רק בעקבות מלחמת יום־כיפור. את העמדה הרעיונית הזו הנהיג בשנות השבעים והשמונים א.ב. יהושע, שנטש בשלב הזה את הכתיבה הסמלנית־אבסורדית־אירונית בתבניות־הסיפור הקצרות ועבר לכתיבה האלגורית־אידיאית־פוליטית בתבנית הרומאן.

אחרי מלחמת יום־כיפור נשלטה הכתיבה שהגיבה לאקטואליה בידי הסופרים משתי המשמרות הצעירות יותר, סופרי “הגל החדש” (יורם קניוק, עמוס עוז וא. ב. יהושע) וסופרי “הגל המפוכח” (יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו). מאז החל לשגשג הרומאן הפוליטי בסיפורת הישראלית. ברוב הרומאנים הפוליטיים שנכתבו בשני העשורים הבאים הוצפנו המסרים האקטואליים בעלילה המספרת על שלושה דורות בחיי משפחה כדי לתאר את הכישלון של החזון שבהגשמתו החל האב המייסד.

הדמיון של העלילה הרב־דורית לעלילה האפית הרחבה של הסאגה המשפחתית הוא חיצוני בלבד. גם סיפור בהיקף של רומאן צנום כמו “רקוויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980), שניהם מפרי־עטו של בנימין תמוז, הספיק כדי להשיג את התכלית הרעיונית שהועידו לו הכותבים. בהיקף דומה ועל־פי דגם זה נכתבו גם הרומאנים הפוליטיים הראשונים של עמוס עוז: “מנוחה נכונה” (1982) ו“קופסה שחורה” (1987), שבהם הדגיש את אחריותה של הציונות למפולת הגנטית.

יהושע שחתר להדגיש את מפולת הרציפות סטה מדגם הסיפור הרב־דורי והעדיף עליו את דגם הסיפור המשפחתי היותר מצומצם. הרומאנים שלו מספרים על זוג שחיי הנישואים שלו עלו על שירטון בגלל הניגוד ביניהם. הניגוד שהבליט יהושע שוב ושוב בחיי הזוג היה בין הנטייה הרוחנית־חזונית של אחד מהשניים לנטייה הארצית־מציאותית של שותפו לחיים.

העלילות בארבעת הרומאנים שכתב יהושע בשני העשורים האלה חוזרות ומספרות על הניסיונות לפרק את הנישואים ולהפריד את היסודות שאינם יכולים לשכון בשלום זה עם זה. ב“המאהב” (1977) מנסה אדם (היסוד הארצי בזוגיות) להתנתק מאסיה (היסוד החזוני בנישואים האלה) על־ידי חיפוש מאהב, שיוכל למסור לו אותה ולשחרר את עצמו מייסורי מצפונו, הקשורים בפרשה עגומה שהתרחשה במלחמת־השיחרור ועניינה היבנות ארוטית מחורבנו של אחר. אדם נרתע מתוכניתו כאשר הופתע לגלות, שאם הוא רוצה להיפרד מהאישה, יש מי שמוכן ומזומן לקשור את עצמו בעבותות אהבה אליה והוא הנער הערבי נעים, שהפך למאהב לדאפי, הבת שכה דומה לאסיה רעייתו. העלילה מסתיימת בהחזרתו החפוזה של נעים אל כפרו, כדי להרחיק את הסכנה הצפויה ממנו. כל הפרשה מתרחשת כאשר בשולי בימת החיזיון מגולמת הציונות, כצפוי באלגוריה, באמצעות תשישותה של ודוצ’ה, ישישה שנולדה בשנת לידתה של הציונות⁵.

ב“גירושים מאוחרים” (1982) מצליחה ההפרדה בין בני הזוג קצת יותר מכפי שהצליחה ברומאן “המאהב”. קמינקא (היסוד החזוני בזוגיות, שמעתה ייוצג ברומאנים הבאים בסידרה זו על־ידי גיבור ממוצא אירופי) מביא צוות רבני לבית־החולים שבו מאושפזת נעמי (היסוד הארצי, שמעתה יגולם בספרי הסידרה בספרדיות של הגיבור) כדי להתגרש ממנה. טירופה של נעמי מתבטא בבולמוס של אגירת מזון כתוצאה מהכפלת המדינה - רמז שקוף ל“בום” הכלכלי ששטף את המדינה אחרי שהכפילה את ממדיה במלחמת ששת־הימים. הרומאן מסתיים באופן מוזר: אחרי שקמינקא משיג את הגט, אין הוא יוצא משער בית־החולים כדי לטוס אל אהובתו החדשה המצפה לו באמריקה, אלא פונה לפירצה בגדר ונתקע שם. הסיום המוזר של עלילת הרומאן מבטא רתיעה, לפי שעה, מההפרדה השלמה בין החזוני (הציונות) לארצי (המדינה). אמנם בהשוואה לאדם ברומאן הקודם, השלים קמינקא לפחות את הפרידה היוּרידית מאשת נעוריו, אך הוא אינו מממש את הגירושים שלו מנעמי ונשאר תקוע יחד איתה בבית־המשוגעים הישראלי⁶.

רק ב“מולכו” (1987), הרומאן השלישי בסידרה האלגורית־אידיאית־פוליטית הזו, השלים יהושע את ההפרדה של הציונות מהמדינה. עלילת הרומאן אכן נפתחת במות אשתו של מולכו (היסוד החזוני בזוגיות), שמייצגת במחלתה האנושה את מצבה הסופני של הציונות, אך למולכו (היסוד הארצי בעלילה זו) קשה להתנתק מהנפטרת, כי היא ממשיכה להשפיע על התנהגותו גם אחרי שהתאלמן ממנה. הרומאן הזה מניח שלב חדש בניתוק הקשר בין החזון למדינה. מותה של אשתו כבר השלים את הפרידה של מולכו ממנה גם במובן היוּרידי וגם במובן הפיזי.

אף־על־פי־כן עליו חייב כעת מולדו להתגבר על הקשר הנפשי שעדיין מרתק אותו אליה. זהו התפקיד שהעלילה הועידה לשלוש נשים שמולכו קושר עימן קשר ארוטי במהלך שנת האלמנות הראשונה. בשל הדמיון של כל אחת מהשלוש לצד כלשהו בחזותה או באופייה של הנפטרת, מסייעת כל מחוזרת למולכו להשלים גם את ההיפרדות הנפשית־רגשית מאשתו המתה. ואכן מולכו משלים את הפרידה שלו מהנפטרת רק אחרי שהוא פוגש במושב הנידח זרועה את המושא החדש לאהבתו, את הילדה המנהיגותית מהמנטליות הארצית־ספרדית שלו. מולכו יודע שיהיה עליו להמתין עד שהילדה תגיע לפירקה, אך בזכותה הוא טועם לראשונה את טעם החירות שכה נכסף אליו. הוא חש שסוף־סוף הצליח להשתחרר מהנפטרת ונעשה מוכן לקראת אהבתו החדשה. אך הוא גם יודע שהקשר הקודם עם הנפטרת גבה ממנו מחיר יקר: הוא “נשאר כיתה”, דהיינו: הפסיד זמן יקר עקב התפתותו־כניעתו לאידיאולוגיה שהקסימה אותו בנעוריו, אך סחטה את עצמיותו וכמעט כילתה את גבריותו⁷.

אחרי שמימש את הפרידה בין החזון למדינה ב“מולכו” יכול היה יהושע להציע ב“מר מאני” (1990), הרומאן הרביעי בסידרה זו, את הציונות האלטרנטיבית לציונות המערבית, שלהנחתו עיכבה את המדינה מהשגת הפתרון לסכסוך הערבי־ישראלי. באמצעות שושלת המאנים מפנה הרומאן לפתרון של הציונות המזרחית־ספרדית - שמעולם לא היתה, אף שיהושע כה התאמץ להעניק לה אופי שושלתי - הפתרון שטרם נוסה. בניגוד לציונות המערבית־אשכנזית, שלא התחשבה בשאיפות הלאומיות של הערבים, כאשר הגתה את פתרונה להקמת מדינת־היהודים, מנסה כל מאני בדורו לבסס את האחיזה היהודית בארץ־ישראל באמצעות פתרון של פשרה עם הערבים, פשרה בגבולות שביתת הנשק שהיו תקפים עד מלחמת ששת־הימים ב־1967. בשלושת הרומאנים הקודמים הפריד תחילה יהושע בצורה מדורגת את המדינה מהציונות הקלאסית, המערבית־אשכנזית, ועל־ידי כך הכשיר את הקרקע ב“מר מאני” לפתרון שביקש להציע לסכסוך הערבי־ישראלי: לכנות כציונות אידיאולוגיה של פשרה עם הערבים בארץ־ישראל.

באופן זה הצעיד יהושע את הספרות הישראלית משלב האכזבה, שהנהיג ס. יזהר, לשלב הפסילה של הציונות המדינית של הרצל, שאותה הציג כבלתי־ראויה להכתיב למדינה את מדיניותה. תביעתו להפריד את המדינה מהחזון הועלתה בארבעת הרומאנים כדי לאפשר למדינה להתנהל סוף־סוף על־פי האפשרויות המציאותיות במזרח־התיכון בסוף המאה העשרים⁸.

שלב הנטישה - מאיר שלו

פתרון ההפרדה בין הציונות למדינה לא היה, כך מתברר, מספיק קיצוני אחרי מלחמת לבנון ואחרי האינתיפאדה. את השלב הבא, הפסקני, זה שגוזר על הציונות גזירה פוסט־ציונית, ניתן למצוא בספריו של מאיר שלו, שבחמישה רומאנים סיפר את סיפור ההידרדרות של הכפר הציוני מהצלחה קצרה לכישלון מתמשך, כדי לקבוע לבסוף, שהכרחי לנטוש לאלתר את הציונות ולהשתחרר מפולחני המוות שהתפתחו לשימור זיכרה.

את סיפורו הבדוי של שלו על הכפר הציוני צריך להתחיל מהמסופר ברומאן “עשו” (1991), מהיציאה של “המשפחה” מירושלים. שם מסופר שהסבתא־רבא, הגיורת שרה, מאסה בירושלים. היא גנבה את עגלת הפטריארך, העמיסה עליה את התאומים ואת בעלה רפה־הרצון, צאצא מובהק של חיי־טפילות הנהוגים בעיר, המרגילה את בניה להמתין באופן פאסיבי לגאולה המשיחית, והביאה את משפחתה לכפר. במעבר מירושלים לכפר מגולמת כל העלילה הציונית: נטילת הגורל בידיים ומימוש הגאולה באמצעות אוטואמנציפציה. שרה מקווה להתחיל מההיאחזות בכפר ומאפיית הלחם במאפייה את השושלת היהודית החדשה, זו שתתפרנס ממלאכת־כפיים (“היפוך הפירמידה”).

את משמעות היציאה מ“ירושלים” ל“כפר” מבהיר המורה פינס ב“רומן רוסי” (1988), הרומאן הראשון בסידרה. הוא הסביר לדורות של תלמידים שבהיאחזות בכפר משנה הציונות את ההיסטוריה של עמנו. במהפכה הזו מבטלת הציונות את התפקיד המסורתי שהיה לארץ־ישראל בחיי העם במהלך הגלות כאתר־קבורה לאומי להטמנת מתים שציוו ליורשיהם להעלותם לארץ-ישראל אחרי פטירתם ולקבור אותם באדמתה. בזכות הציונות - הבטיח פינס לתלמידיו תהפוך הארץ לבית לאומי שבו יחדש עמנו את חייו הארציים ככל העמים. את כישלונה של הציונות ממחיש הרומאן בצוואתו של אחד המייסדים של הכפר, מירקין, שהורה לנכדו, ברוך שנהר, לעקור את המטע ולהפוך את האדמה מחדש ל“בית־עולם לחלוצים”⁹.

כלומר, ברומאן “עשו” (1991) הציג מאיר שלו סיבה נוספת לכישלון ההיאחזות של “המשפחה” ב“כפר” שאותה נימק בספרו הראשון, “רומן רוסי”, בהעדר כישרון לעסוק בעבודת האדמה הגשמית. ב“עשו מוסבר הכישלון של הגאולה הארצית־ציונית, שהחלה בה הסבתא־רבא בהוצאת “המשפחה” מ”ירושלים", בסכסוך שהתפתח בין התאומים שלה על הירושה. בסיומו של סבב המאבק הראשון ביניהם, המתרחש בקרבת שנת 1948, זכה יעקב באשה ובמאפייה ובאפשרות להוליד ילדים ולאפות לחם, ואחיו, המאמץ לעצמו את הכינוי “עשו”, נאלץ לגלות מהארץ. זכייתו של יעקב בירושה העתיקה את גורל היעקובים ממנו אל מתחרהו: עשו מתנסה לראשונה בחיי גלות, שהם חיי גבר ערירי המתגעגע לשוב אל האשה שנגזלה ממנו ולאפיית הלחם במאפייה שנושל ממנה. מיותר להדגיש שסיפור הסכסוך הערבי־ישראלי מסופר במשל הזה על־פי הנראטיב הפלסטיני¹⁰.

הרומאן “כימים אחדים” (1994) מספר אף הוא את כישלון ההיאחזות בכפר. גם במרכזו מוצב המאבק על לבה של האשה, אלא שהפעם מתחרים עליה שלושה: גלוברמן, רבינוביץ ושיינפלד. ברומאן הזה מתבטא הכישלון של הכפר הציוני בריכוז של התימהונים שמצאו בו מקלט ובמבוכתו של זיידה, הנכד למייסדי הכפר, שאיננו יודע את דרכו של מי משלושת הגברים שחיזרו אחרי אמו, יהודית, עליו להמשיך.

הדילמה הניצבת בפני זיידה (“ישראל־סבא” המיתולוגי) היא האם להמשיך את גורל היעקובים של “יושב האוהלים” שיינפלד, או את דרכו של “איש התלמים” רבינוביץ. ככל הנכדים ברומאנים הקודמים של מאיר שלו, המספרים על הכישלון של הכפר הציוני, לא ימשיך גם זיידה להגשים את הציונות. כמו הנכדים ברומאנים הקודמים, הוא לא יוליד צאצאים ולא יקים שושלת לעמו, אלא ימתין בכפר הגווע לסיום חייו. ובינתיים ימשיך לצפות על העורבים וישחזר את הסיפור על מוצאו הסתום ועל המשכו הלא־נודע¹¹.

הכפר שלא זוהה בשם בשלושת הרומאנים הראשונים מזוהה לראשונה ברומאן “בביתו במדבר” (1998) עם המושבה כנרת, מקום מוכר ובעל־משמעות בתולדות הציונות בארץ־ישראל. כנרת נוסדה על־ידי חלוצי העלייה השנייה ב־1909. עלילת הרומאן נפתחת בנטישת המושבה על־ידי “המשפחה”, שנכזבה תוחלתה להתפרנס מאיכרות. ניצולי הכישלון נסוגים לירושלים, המתוארת ברומאן כעיר שקולטת את ניצולי ההרפתקה הציונית בשלושה מוסדות: בית־עיוורים, בית־יתומים ובית־משוגעים. בדרך זו מקבלת גם ירושלים את משמעותה הסמלית בעלילה כעיר המייצגת את השלב שלפני הגאולה החילונית־ציונית, שלב ההמתנה הפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית.

הנסיגה מ“הכפר” ל“ירושלים” רק מנציחה את הכישלון של הציונות. הנכד, רפאל, שמספר את סיפורה של “המשפחה” ברומאן הזה, מתאר את פולחני המוות, שנהוגים בבית שבו מגדלות אותו האלמנות, שנותרו באלמנותן אחרי שכל הגברים של המשפחה ניספו בטרם עת באסונות שונים, וגם את פולחן המוות שראה אצל שכנם, אברהם הסתת.

חינוכו של רפאל נישלם כאשר הוא מבין, שיעודו הוא לסיים את ההרפתקה הציונית הכושלת בפתרון הפוסט־ציוני: לעשות עם הציונות את החסד האחרון ולהביא אותה לקבורה במקום הראוי לה, במדבר, בית הקברות לחזונות מסוגה, שהסתאבו בעת ההגשמה ואחרי שגבו את חיי המגשימים הם מעיקים על הנותרים בפולחני המוות לזכרם.

הרומאן “בביתו במדבר” הוא אכן הפסקני מכל ספריו של מאיר שלו בניבוי הקץ של הציונות. מוצע בו לא רק להביא את הציונות למקום הראוי לה, לקבורה במדבר, אלא גם לשאת בתוצאות של ההתפתות לחזונה. רפאל מקבל עליו את הדין ולפיכך הוא ממתין במדבר למותו. אין הוא רוצה להוליד צאצא ולהמשיך את קיומה של השושלת, אף שכל המשכיותה של “המשפחה” מותנית בזרעו, אחרי שכל הגברים ניספו ואחרי שאחותו הצטרפה לאלמנות וסירבה להינשא. ואכן רפאל התמקם במדבר לא כנציג חולמני של החברה להגנת הטבע, אלא כצאצא אחרון לשושלת, צאצא שעליו הוטל לקבור את הציונות במדבר הקדמון כדי שתיגרף לים המוות¹².

אחרי ארבעה אלה השלים מאיר שלו רומאן נוסף - “פונטנלה” (2002), שבו העתיק את סיפור הכישלון של הציונות מ“הכפר” אל האחוזה של היופאים בעמק יזרעאל. ברומאן זה ניצל מאיר שלו יותר מאשר ברומאנים הקודמים שלו את דגם הרומאן הרב־דורי. ותוך שדישן את העלילה באנקדוטות פיקנטיות, דמויות ביזאריות ואירועים מופרכים, תיאר את התנוונותה של משפחת יופה במשך ארבעה דורות.

כעבור שמונים שנה מייסודה של חצר היופאים בעמק היא נראית כ“טסמניה של זמן ושל תמונה, מדגסקר של רוחות נכחדות ושל חיות זיכרון מוזרות” (עמ' 116 ב“פונטנלה”). בסיום מציע הרומאן ל“משפחה”, המגלמת באלגוריה זו את העם היהודי, לבחור בין שתי אפשרויות: “לזכור או למות”, שהיא הבחירה בין “הזינוק האחרון” חזרה להמתנה הפאסיבית לגאולה המשיחית, מצב הזכור לעם מעברו, לבין “ההסתלקות הגדולה” מבימת ההיסטוריה עקב המשך ההתעקשות להגשים את הגאולה הציונית, גאולה המנוונת את צאצאי “המשפחה”¹³.

כלומר, ברומאן הזה, החמישי בסדרה זו ריכז מאיר שלו את סיפור ההגשמה הכושלת של הציונות בארץ־ישראל, שאותו פיזר בארבעת הכרכים הקודמים, שבהם סימן את הכישלון באמצעות שלושה אתרים בגיאוגרפיה של הארץ: ירושלים (המסמלת את הקיום הטפילי בשלב הקדם־ציוני), הכפר הציוני (המסמל את הניסיון של הציונות לכונן חיים ארציים ונורמליים) והמדבר (אתר הקבורה לאידיאולוגיה). כך, באמצעות המעבר המדורג מאתר לאתר, ביסס מאיר שלו את הצעתו הפוסט־ציונית: ההכרח לנטוש את הציונות.

ניצני השיבה

עד כאן ההחמרה המדורגת בנטישת הציונות כפי שמשקפת יצירתם של שלושה סופרים מהיותר משפיעים, סופרים שיצירתם מייצגת גם את עמדתם הרעיונית של מרבית חבריהם למשמרת. הבודדים בכל משמרת שחרגו מעמדת הרוב הזו, שילמו ועודם משלמים מחיר כבד על כך. הערכתם השונה על הישגיה של הציונות ועל המקום הראוי לה בחייה של המדינה איננה נשמעת, או ליתר דיוק: מונעים את השמעתה. רק קומץ כותבים גונן על אש־התמיד שלא תכבה. סופרים אלה התייצבו מול הכזב שבהשקפה הפוסט־ציונית וכנגד קלות־הדעת של האוחזים בה כדי להתריע מפני נטישתה של הציונות, המסכנת את המשך קיומה של מדינת־ישראל כמדינת העם היהודי. עקשנותם הניבה את תחילת השינוי ביחס אל הציונות רק במהלך שנות התשעים, החותמות את המאה העשרים.

המגמה ההפוכה לזו שתוארה ביצירתם של שלושת הסופרים הקודמים, התבטאה אצל הסופרים שאפרט להלן בהחייאתו של הרומאן הציוני, שארבעת מאפייניו התגבשו בסיפורת של תקופת התחייה ושל תקופת העליות:

א. עלילה מרחבית - השתרעות העלילה על מרחב הזמן של העידן הציוני בחיי העם היהודי.

ב. דמות הגיבור - דמות שהיא היפוכה של דמות האנטי־גיבור השכיחה מזה שנים בסיפורת הישראלית, דמות המסוגלת להנהיג וללחום למען הגשמת החזון הלאומי על גאולת העם היהודי במולדתו.

ג. סיבתיות אידיאולוגית - מניעי הגיבורים ברומאן הציוני נעוצים באידיאולוגיה הציונית, והם מצטרפים למניעים האנושיים המפעילים דרך קבע את הדמויות בספרות, כגון: סיבות פסיכולוגיות, חברתיות וכלכליות.

ד. שפה אַלוזיונית - שפה המטמיעה ביצירה בת-הזמן צירופי־לשון ודימויים מהמקורות הספרותיים מן העבר שעליהם נשענת ההגות הציונית.

את תחיית הרומאן הציוני הנהיג משה שמיר בטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שפירסום חלקיה התמשך כעשרים שנה (1973, 1984, 1991). ביצירה אפית רחבת־היקף זו המשיך שמיר את הרעיון המרכזי שהעלה ב“חיי עם ישמעאל” (1968), לפיו זימנה מלחמת ששת־הימים לציונות את שעתה הגדולה. דרך דמותה המופלאה של לאה ברמן סיפר שמיר את קורותיה של “המהפכה הקטנה”, המהפכה הציונית, ואת הצלחתה בצל “המהפכה הגדולה”, המעמדית והקוסמופוליטית, שכה רבים האמינו בניצחונה וביטלו מפניה בזלזול את הציונות כחסרת־סיכוי¹⁴.

נתן שחם השווה אף הוא בין שתי המהפכות, הציונות והסוציאליזם, ברומאן האירוני “עצם אל עצמו” (1981), אך המשיך לתאר את עיוורונם של אנשים כלפי הציונות גם ב“רביעיַת רוזנדורף” (1987). ברומאן “לב תל־אביב” (1996), בחר לספר את הצלחתה של הציונות דרך דיירי בית אחד, מהתושבים האפורים של העיר העברית הראשונה, כדי להסביר את ההצלחה שלה באופייה העממי כתנועת העם על כל חלקיו¹⁵.

אהרן מגד בחר את הדרך הסאטירית ללחום בפוסט־ציונות ברומאן “עוול” (1996), בסיפור גורלו של המשורר לוינשטיין, המגלה אחרי מלחמת ששת־הימים, שפואמה ציונית, כמו זו שפירסם אחרי מלחמת השיחרור ואשר זיכתה אותו אז בתהילה, נדחית על־ידי כל העורכים, משום ש“אהבה לארץ, למרחביה, לשמיה, לקדמוניותה היא אהבה אסורה! היא חטא! עליה מותר לדבר רק בציניות, רק באירוניה”¹⁶. אך מגד לא הסתפק בכך וברומאן הבא, “דודאים מן הארץ הקדושה” (1998), הגיב על עיוורונם של הפוסט־ציונים כלפי הצלחתה של הציונות בעזרת צליינית מאנגליה, ביאטריס קמבל־בנט, שמגיעה ארצה בתחילת המאה. על אף בעיותיה האישיות הקשות, היא מבחינה שמפעל יוצא־דופן בתעוזתו הולך ומתבצע בארץ הקדושה על־ידי יהודים מופלאים שכמותם לא פגשה באנגליה ושאביה האנטישמי לא שיער שקיימים כמותם עלי־אדמות, יהודים שהגלות לא השכיחה מהם את האהבה לציון¹⁷ את השפעת הציונות על בן־הארץ, המתבטאת באהבה הפשוטה למולדת, סיפר גם חנוך ברטוב ברומאן “רגל אחת בחוץ” (1994).

החייאתו של הרומאן הציוני דווקא בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה היא התופעה הבולטת ביותר במגמת השיבה אל הציונות, אך התופעה כבר החלה להתבטא גם בכתיבתם של סופרים מהמשמרת השנייה, ב“אלף לבבות” של דן צלקה (1991), ובשני רומאנים של אלי עמיר, זה היותר מוצלח, “מפריח היונים” (1992), וזה שהצליח פחות, “אהבת שאול” (1998).

הבחירה המוסרית

בנוסף לחשיבותם הספרותית, ראויים הרומאנים האלה להוקרה גם בזכות תרומתם לעשיית בדיקה מחודשת לשתי טענות שהועלו קודם לכן נגד הציונות: הראשונה - בדיקת ההערכה של מוסריותה (כנגד הספק שהחדיר יזהר בעניין זה ביצירתו). והשנייה - בדיקת ההערכה של הצלחת הציונות כתנועת גאולה של העם היהודי (כנגד הפסילה הפסקנית של יהושע בדבר יכולתה של המדינה להפיק תועלת מהמשך הקשר לציונות). ואני מאמין שלא ירחק היום והטעויות ביחס אל הציונות שנעשו בסיפורת הישראלית, חלקן מפזיזות וחלקן בזדון, יתוקנו גם על־ידי רוויזיה שלישית - על־ידי יצירות שימשיכו את הגותה של הציונות על הגשמת הגאולה בשלמותה (נגד ההכרזה ביצירתו של מאיר שלו שהיא “פוסט” וגמרה את תפקידה בחיי העם).

ואשר לדיאלוג שקיימה הספרות הישראלית עם הציונות עד כה - אותו ניתן לסכם במספר מסקנות:

א. הדיאלוג הזה מייחד את הספרות שנוצרה בשנות המדינה כתקופה ספרותית חדשה בתולדות הספרות העברית, התקופה הישראלית, שאותה צריך להבדיל משלוש תקופותיה הקודמות של “הספרות העברית החדשה” (תקופת ההשכלה, תקופת התחייה ותקופת העליות). באותן שלוש תקופות קיימה הספרות העברית דיאלוג עם היהדות, אך מייסודה של המדינה ואילך נפסק הדיאלוג עם היהדות ונפתח הדיאלוג עם הציונות. הדיאלוג הזה נפתח בתש"ח באכזבה, אך עדיין כביקורת לגיטימית על הציונות, והוא הידרדר בשנת החמישים למדינה עד לעמדה האנטי־ציונית כלפיה, העמדה הפוסט־ציונית.

ב. זה לא היה דיאלוג רדום וסטטי, אלא התפתח בצורה מדורגת וניתן להבחין בו שלושה שלבים שהודגמו בעזרת חטיבה מרכזית ביצירתם של שלושה סופרים משלוש המשמרות הראשונות בספרות הישראלית: שלב האכזבה, שלב הפסילה ושלב הנטישה.

ג. השינוי לרעה בדיאלוג הזה ביחס אל הציונות הושפע מהתנודות במצב הרוח הלאומי בשנות הריבונות האלה, במקום שייקבע על־פי הישגיה הממשיים והאובייקטיביים של הציונות כאידיאולוגיה וכתנועה מגשימה במעבר של העם היהודי מקיום בתנאי גלות לקיום בתנאי גאולה ועצמאות מדינית.

ד. מצב הרוח הלאומי היה נתון לתנודות בחברה הישראלית בהשפעת האירועים היותר קובעים מהבחינה הקיומית בשנותיה של המדינה - המלחמות שניהלה המדינה עם שכנותיה ממלחמת תש"ח ועד מלחמת האינתיפאדה.

ה. השפעתה של כל מלחמה על מצב הרוח הלאומי לא חפפה תמיד לתוצאה הצבאית שלה, אלא סטתה כמעט תמיד מהתוצאה הצבאית לפי כוח ההשפעה הפוליטי שהיה לקובעי מצב הרוח הלאומי באותה עת. לסטייה הזו מהאמת ההיסטורית היו השלכות חמורות על חוסנה של מדינת־ישראל, שממשיכה עדיין ללחום בשכנותיה על קיומה.

ו. תפקידה של הספרות העברית במדינת־ישראל בתקופה הזו הוא לשקם את האמון בציונות, שבסופו של חשבון איננה רק המהפכה היחידה שהצליחה במאה העשרים, אלא היא גם החזון היחיד שמסוגל להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי בימים יבואו. את ההתגייסות למענה אי־אפשר לשלול יותר מאשר את ההתגייסות נגדה, אך בהיות כל ספרות גדולה בעצם ספרות מגוייסת לתכלית כלשהי, בין אמנותית ובין רעיונית, הרי הבחירה לצדד בחזון הציוני היא בחירה מוסרית, אשר היא עצמה אינה מסוגלת להוות מכשול לסופרים שכישרונם הספרותי הוא ודאי. ליצירתם של כותבים כאלה היא תוסיף רק עמקות ומשמעות, וקרוב לוודאי שגם אורך חיים. לעומת זאת, התנכרות לחזון וגם לנטישתו רק מעודדים, כך מסתבר, לבעלי כישרונות מוגבלים להתגדר ברעיונות פרובוקטיביים, ציניים ונדושים, שאינם מועילים לשום אומה, ובוודאי לא לעם הנאבק על הישרדותו בהיסטוריה.

ישנם אירועים בחייו של עם שכבר בעת התרחשותם ניתן לקבוע, שהם ימיטו אסון על בניו בדורות הבאים. ובמיוחד אם לא כוחות חיצוניים כפו אירועים כאלה על העם, אלא מנהיגיו בדור מסויים העדיפו אותם על אפשרויות אחרות בהן יכלו לבחור. לסוג האירועים הזה שייך “הסכם העקרונות” שנרקם בחשאי באוסלו, המוכיח, שעם “ראש קטן” ועכשוויסטי אפשר לרקוח “הסכם שלום” בשבועות ספורים ועוד לכנותו בהתלהבות כהסכם היסטורי.

יתכן, שההסכם עם אש"ף יביא לישראלים בדור הזה הקלה זמנית ממטרדיה של האינתיפאדה, אך את העם היהודי הוא ינתק בעתיד מחזונו הציוני הגדול. הסתירה בין ההסכם הזה ובין עיקרי הציונות היא כה מוחלטת, שעוד דורות רבים יְגָנו את הדור הזה על שהתיר לעצמו לשעבד את עתידם לתועלתו ולנוחותו בהווה.

האמת צריכה להיאמר: שלום לא היה מעולם יעדה של הציונות, כי אם גישה בסיסית בדרכי פעולתה, ובמיוחד כלפי תושביה הערביים של הארץ. בחזון שלה ובפעולותיה לשם ייסודה של מדינת היהודים במולדת הועדפו תמיד דרכי־פיוס, כגון: פעילות מדינית, רכישת אדמותיה של הארץ בכסף, כיבושה בעבודת כפיים וכדומה, על שימוש בכוח־הזרוע ובאמצעים צבאיים.

כיוון שתנועת השיחרור הלאומית של עמנו לא הניחה התנגדות משמעותית מצד ערביי ארץ-ישראל לשיבתו של העם היהודי אל מולדתו בציון, לא הורתה הציונות מעולם להעדיף שלום על מימוש כל יעד לאומי אחר. כנגד זאת ציוותה הציונות על דבקות מוחלטת ונצחית בחזון ריכוזו מחדש של העם היהודי במולדת ציון, ולכן לא התירה אף פעם להמיר אותה או חלקים ממנה במנעמיו הזמניים של שלום.

בכל מקרה, מן הראוי היה להסתייע בהגות הציונות בפתרון ההתלבטות שנקלענו אליה כעת, בין היתרונות המיידים, שאולי צפויים לנו, הישראלים, מהשלום עם ערביי ארץ-ישראל על-פי הסכם אוסלו, לבין היתרונות העתידיים, אך הוודאיים, שצפויים לעם היהודי, מהגשמת יעדיו הלאומיים המרכזיים.

רעיון “שלילת הגלות”

אנו הננו, ככל הנראה, הדור הראשון בעידן הציוני של ההיסטוריה היהודית שאין זה מיותר להזכיר לו, מה היה החשוב והמרכזי ביעדיה של הציונות. הרעיון המקורי שהפיצה הציונות במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה בקרב העם תומצת בצירוף המילים “שלילת הגלות”. צירוף מילים זה ביטא התמרדות נגד ההמתנה הפאסיבית בגלות לגאולה ניסית־דתית־משיחית. הציונות הציעה להחליף את צורת הגאולה הזו מהגלות, שאותה אימצו הדורות מאז חורבן בית שני. בגאולה ארצית־אקטיבית־מעשית, שתפריד את העם היהודי מהגלות ותכנס אותו מחדש בשלמותו בארץ־ישראל.

רעיון “שלילת הגלות” איחד את הוגי המשנות הציוניות השונות, גם את אלה שהציעו אמצעים אחרים למימושו, כגון: חינוך העם לאוטואמנציפציה (פינסקר ואחד־העם), פעילות מדינית בעולם (הרצל, וייצמן וז’בוטינסקי) ועשייה התיישבותית בארץ־ישראל (משה-ליב ליליֶנבלום, אהרון-דוד גורדון, ברל כצנלסון ודוד בן־גוריון). המחלוקות בין ההוגים השונים של החזון היו על העדפת הפעילות שבה צריך להשקיע בהווה את עיקר כוחה של התנועה הצעירה, אך לא היתה מחלוקת ביניהם על החזון עצמו: שרק כינוסו מחדש של העם במולדת מכל תפוצותיו בעולם ישים קץ לקיומו הבלתי-נסבל בגלות.

כלומר: מרעיון “שלילת הגלות” נגזרת גם השקפתה של הציונות בשאלת גודלה של הטריטוריה הלאומית שתהיה נחוצה למדינת העם היהודי אחרי שתקום כמדינה ריבונית בארץ־ישראל. הואיל וכינוסו מחדש של העם היהודי בציון היה אמור בלאו־הכי להיעשות בתהליך מדורג וממושך, הטילה ההגות הציונית על מנהיגיו של העם בעתיד לקבוע את ממדיה הטריטוריאליים של מדינת־היהודים על־פי שלושה עקרונות: א) ממדי המדינה היהודית צריכים להספיק לריכוזו מחדש של כל העם היהודי בארץ־ישראל. ב) היקף הטריטוריה צריך להתבסס על התאמה בין גודלו המספרי של העם היהודי ובין הערכת מספר התושבים שהארץ תוכל לפרנס בכבוד וברווחה. הערכה זו תישען על חקר משאביה הטבעיים של ארץ־ישראל (פוריות האדמה, מקורות המים ועושר מחצביה) ועל חקר ההתפתחות הטכנולוגית הצפויה בה. ג) ממדי הטריטוריה הלאומית צריכים להתחשב גם במספרם של התושבים הלא־יהודיים בארץ־ישראל, שיהיו גם הם אזרחיה של המדינה היהודית.

ואכן, מן הקונגרס הציוני הראשון ואילך גברה הציונות המעשית על הציונית הרוחנית-חזונית, כי היא עודדה הגשמת עקרונות אלה בדרכי-פיוס, והחשובה מביניהן: עליית יהודים רצופה מהגלות אל ארץ-ישראל במספר “עליות” (כך הוגדרו גלי-ההגירה של יהודים מארצות הגלות השונות אל ארץ-ישראל) שהגדילו בהדרגה את “הישוב” (מונח שהגדיר את כלל המושבות שהוקמו על האדמות שנרכשו מידי ערביי ארץ-ישראל בכספי חובבי-ציון ממזרח-אירופה ונתמכו על-ידי יהודים בעלי-ממון מארצות מערב אירופה ובראשם משה מונטיפיורי, אדמונד רוטשילד ומוריס הירש).

אף שתחילה זכתה שיבת יהודים זו לארץ-ישראל לאהדת מדינות נוצריות מאירופה וגם לאהדה של תושבי הארץ הערביים, מאחר שהביאה לפיתוחו הכלכלי של אזור דל-אוכלוסיה ולא-מזוהה מבחינה מדינית במזרח-התיכון, גברה ההסתה נגדה מצד מנהיגות מוסלמית מקומית. הסתה זו הביאה להתנגדות גוברת של ערביי ארץ-ישראל לשיבת היהודים אל מולדתם ההיסטורית, שהתבטאה גם בהתנכלויות של הערבים לישובים, ובפרעות שבמהלכן הם רצחו יהודים והשחיתו את רכושם. הסכסוך החמיר והתפתח למלחמה, שבסיומה, ב-1948, נקבעו גבולותיה של המדינה בהסכם שביתת הנשק, שלא הבטיח שלום, אלא רק דחייה של הפתרון המלא ל“סכסוך” הערבי-יהודי למועד אחר.

ומאז, כל המלחמות שליוו את תולדותיה של מדינת העם היהודי בארץ-ישראל עד מלחמת ששת־הימים לא פרצו עקב יוזמה תוקפנית של מדינת־ישראל להרחיב את גבולותיה, אלא בגלל התלכדותן של מדינות־ערב השכנות למחוק את ישראל ממפת המזרח־התיכון. משום כך לא פעל העולם הערבי, ליישב את הפלסטינים במדינותיו וגם לא העניק להם מדינה בשטחים שהיו אז באחזקתו (מצרים החזיקה ברצועת עזה, וירדן החזיקה ביהודה ובשומרון), אלא הנציח את מצבם כפליטים בארצותיו כדי להצדיק במצבם זה את שאיפתו למוטט במלחמה את מדינת ישראל, שכל אותה עת קלטבהבגבולות שביתת הנשק, שהיו למדינת־ישראל מ־1949 ועד 1967, עליות נוספות של יהודים מארצות שבהן חיו במצוקה והעניק להם אזרחות במדינה שבה היו רצויים.

תוצאות מלחמת ששת-הימים הניבה ב-1967 הזדמנות חד-פעמית להסדרת גבולות קבועים והגיוניים בין הפלסטינים לבין מדינת ישראל, אך הזדמנות זו הוחמצה כי הוליכה להסכם המכונה הסכם אוסלו, שלא קידם שלום עם ערביי ארץ-ישראל, אך לעומת זאת הזיק להגשמת החזון של הציונות עבור העם היהודי בהיקפו העולמי, משום שרוקמי הסכם אוסלו התחייבו בו לנסיגה של ישראל לגבולות 1967.

נסיגה כזו ל“גבולות אושוויץ”, אם תבוצע, תחזיר אותנו למצוקה דמוגרפית, שהחלה להסתמן כבר בסוף שנות השישים והפכה מורגשת עוד יותר בשנות התשעים, כאשר מספר תושביה של מדינת־ישראל התקרב לחמישה מליון תושבים, ובכללם כמיליון ערבים, וגם תוליד איום מוחשי יותר על הריבונות שלנו, מזה שהתנסינו בו עד 1967. כלומר: לא רק שההסכם הזה לא ישכין שלום במזרח-התיכון, אלא הוא גם יחזק את התביעה של מדינות־ערב לייסד מדינה לפלסטינים בכל שטחה של ארץ-ישראל במקום מדינת-ישראל הקיימת.

זוהי הסיבה להסתייגות האידיאולוגית, שהסכם אוסלו מעורר בלבו של כל ציוני. הגבולות שנחרצו למדינת־ישראל בהסכם זה מתעלמים מיעדה המרכזי של הציונות, לכנס מחדש בארץ־ישראל את כל העם היהודי, לפני שהגלות תחזור לגזור על רובו של העם היהודי לחיות בה לעד בעודו חשוף שם לנצח לסכנותיה: לאנטישמיות, להשמדה פיזית ולטמיעה רוחנית. אש"ף איננו מחוייב, כמובן, כלפי יעדים ציוניים, אך השאלה היא: האם הדור הזה ומנהיגיו בישראל הריבונית רשאים לבחור בהווה בשלום ולשלם תמורתו בשטחי המולדת - הפיקדון שהופקד בידינו, שהוא של כל העם היהודי הן בדור הזה והן בדורות הבאים?

אין ספק, שהסכם אוסלו שנחתם בין מדינת־ישראל ובין אש“ף על מדשאת הבית־הלבן בארה”ב ב־13 לספטמבר 1993) העמיד אותנו, הישראלים, בפני בחירה קשה ביותר: בין שלום בגבולות שכבר בהווה הם מסתמנים כגבולות בלתי־מספיקים להגשמת החזון הציוני, שלום שהפלסטינים כמנהגם יפרו אותו עד מהרה, ובין המשך המאבק להחזקת שטחי המולדת ששוחררו במלחמת ששת־הימים, שטחים הנחוצים לחיסולה של הגלות עבור יהודים בעתיד.

הישראלים שקידמו בסתר את ההסכם הזה עם אש"ף סברו, שהנצחת הגלות היא הגרועה בין שתי האפשרויות. לא כך לימדה אותנו ההיסטוריה. אכן, בלי שלום אין חיינו בארץ קלים כלל וכלל. ואף־על־פי־כן, כל מה שעבר על היהודים בארץ הזו, במהלך כל שנות המאמץ הציוני להיאחז בה (הפרעות ומעשי הטרור של הערבים בימי “היישוב”, והמלחמות המחזוריות והאינתיפאדה בשנות המדינה) איננו מתקרב לזוועותיה של הגלות בתולדותינו (חוקים מגבילים, גירושים, פוגרומים ושואה). מנקודת מבט ציונית אין ספק במה צריך היה לבחור: מבחינת עתידו של העם היהודי עדיף חיסולה של הגלות על “שלום” שמנציח אותה.

הנסיגה ותוצאותיה

מרגע שנמצאו ישראלים, התומכים בהבטחות השווא של הסכם אוסלו, שבחרו להתנתק מהחזון הציוני, עומדות בפניהם שתי אופציות:

א) להכריז על ניתוקם כישראלים מהעם היהודי בתפוצות, בנימוק: אנו נדאג לגורלנו, וידאגו הם לגורלם (תביעה שהעלה הסופר א. ב. יהושע כבר בשנות השמונים). נימוק כזה מבטא השלמה עם התוצאה הצפויה מהכרזה כזו - הגשמתו המהופכת של החזון הכנעני, על צמיחתה של ישות ילידית, על־ידי התבוללות של המעטים (היהודים), המגלים קשר רופף יותר לתרבותם הלאומית ולערכיה, ברבים (הערבים), הדבקים בלהט גדול יותר בתרבותם ובערכיהם.

ב) להכריז על מחיקת החשוב והמרכזי ביעדיה של הציונות האקטיבית והמעשית: שלילת הגלות על־ידי כינוסם מחדש בהדרגה של כל היהודים במולדת. מחיקה כזו כמוה כנסיגה מחדש של דרך הגאולה הפאסיבית, הניסית־משיחית, שהחזון הציוני היפנה לה עורף זה מכבר.

אין פרדוכס גדול מזה, שאל שלום בלתי־ציוני כזה הנהיגה אותנו דווקא הנהגה צברית, שכה שללה את הגלות וכה גינתה גלותיות. היא, שהגשימה במלחמת העצמאות את השלב הראשון של הציונות, רפו ידיה להתעקש על הגשמת שלביה הבאים. כי מרגע שההנהגה הצברית נענתה למדיניות, שקבעה למדינה היהודית גבולות, שאינם לפי צרכיו של העם היהודי, אלא לפי לחצים מדיניים מבחוץ והלכי־רוח פוליטיים מבית, היא הפכה את מדינת־ישראל ממדינה ציונית לעוד מדינה בעולם. ומרגע שההנהגה הצברית העדיפה את השלום על חיסול הגלות, היא הפכה את כולנו, גם אידיאולוגית וגם מעשית, למחייבי גלות שנטשו את החזון הציוני.

בל נשגה באשליות. גם אם יהיו להסכם אוסלו תוצאות חיוביות כל-שהן בזמן הקרוב, העם היהודי ישלם בעבורו מכאן ואילך מחיר כבד: באחדותו, בחוסן זהותו העצמית, באיתנותו הרוחנית ובעוצמת דבקותו בחזונו הציוני. ימים יגידו אם עמנו התגבר על הפגעים האלה של “השלום” עם אש“ף באותה מידת הצלחה שבה התגבר על פגעי הגלות במשך אלפיים שנה, או שקיפול הדגל הציוני למען “השלום” עם אש”ף, גרם, חס וחלילה, להיעלמותו מעל בימת ההיסטוריה.

הוצאת עם עובד / ספריה לעם, 1992, 454 עמ'.

השם העברי של הרומאן מפנה תשומת־לב לדמות הפחות חשובה בעלילתו, לאביו של אדואר, המכונה “מפריח היונים” בפי שכניו משכונת היהודים בבגדד, שמעסק הגרוטאות שלו בשוק היהודי הוא לא ראה ברכה דומה לזו שזכה לראות מהיונים שטיפח בשובך שעל גג-ביתו.

במהלך שנת 1950, שהיתה שנה מכריעה בתולדות יהדות עירק, השתנה מזלו של מפריח היונים בשני עיסוקיו. פרנסתו בחנות שפעה בבת־אחת, אחרי שהסב אותה ממסחר בגרוטאות למסחר במזוודות, אחרי שנוצר להן ביקוש גדול מצד אלה שהמתינו לעלות למדינת־ישראל הצעירה. לעומת זאת התמעטה והלכה להקת היונים בשובך שלו, אחרי שאבו־חמיד המוסלמי, שגם תחביבו היה גידול יונים, רכש את הבית הסמוך מידי אחד העוזבים לציון ועבר להתגורר לידו.

לא רק חדירת המוסלמי לשכונה היהודית מסמלת את התפרקותה של הקהילה היהודית בבגדד, אלא גם הנוהג שעשה לו אבו־חמיד שבעטיו התמעטו יוניו של שכנו היהודי. משוחרר מכל חשש מפני שכניו היהודים, שאמורים לצאת מעירק בהמוניהם, החל אבו־חמיד להפריח את יוניו בזמנים שמפריח היונים היהודי עשה זאת, ובכל פעם סיפחה להקת היונים הגדולה שלו יונים מלהקתו של מפריח היונים היהודי. אבו־חמיד לא התרשם מהסברו של מפריח היונים היהודי, “שציונים לחוד ויהודים לחוד, והוא עצמו אינו יונה בין ארצות. דייר קבע הוא פה, ואין בדעתו לעזוב את קִנוֹ ולפרוח לפלסטין” (365–364), ולא שינה ממנהגו.

אפיזודה שולית זו עדיין איננה מסבירה את הכבוד שזכה בו אבו־אדואר, מפריח היונים היהודי, שסיפור התחסלותה של קהילת יהודי בגדד בשנת 1950 יזוהה עם עיסוקו. ההסבר יימצא לקורא כשיגיע בקריאתו למכתב שהעביר חזקאל עימארי, דמות חשובה יותר בעלילת הרומאן, מבית הכלא אל סלמאן עימארי, אחיו ושותפו במחתרת הציונית שלא נאסר.

במכתב שהוברח מהכלא על־ידי כַּאבי, בנו של סלמאן, מכתב שאפשר לראותו כצוואתו של הכותב, כתב חזקאל בין היתר: “בסופו של דבר, על אף כל הספקות אני יודע שהציונות צדקה, שהציונות ניצחה. לא אנחנו חוללנו אותה במתכונתה היום, אבל ידענו לעלות בכוח כיסופינו לציון על כנפי חזונה, ולשוב אל ארצנו כיונים אל ארובותיהן, כדברי הנביא. בחרנו בדרך הנכונה. זקפנו את קומתם של היהודים. הגויים מכבדים אותנו, רואים אותנו ראייה אחרת. והעיקר - אנחנו עצמנו רואים את עצמנו בראייה אחרת. לפעמים אני מדמה לי אותנו, מנהיגי הציונים, למפריחי יונים, כמו אבו־אדואר. נדמה לי שאנחנו עומדים ושורקים שריקה אדירה אל הרוח, והלהקה שלנו גדלה והולכת וסופחת יהודים עוד ועוד. הלא תחילה היינו אנחנו הציונים מתי מעט, להקה קטנה, ועכשיו היינו לחיל גדול מאוד מאוד. ככה אנחנו מעלים את היונה מארץ אשור אל אדמת ישראל, כדברי הנביא” (390).

מתברר, אם כן, ששם הרומאן איננו מתייחס לאבו־אדואר, מפריח היונים היהודי, שקיווה להמשיך לחיות בגלות בבל, אלא לחזקאל, ממנהיגי המחתרת הציונית בעירק. כמפריחי יונים מוגדרים במכתבו של חזקאל מנהיגי המחתרת הציונית בעירק, וגם זאת לא על שום שעסקו בפועל בגידול יונים, אלא משום שפעילותם דמתה בתוצאותיה לתוצאות של הפרחת יונים. מפריח יונים ערמומי ונבון יודע לנצל את מנהגם של היונים להצטרף ללהקה זרה ומתחזקת. חזקאל ושאר חבריו במחתרת הציונית דמו למפריחי יונים משום שהעריכו במועד, שעיני רבים מיהודי עירק, הקשורים בעבותות זיכרונות ורגש אל עירק, ייפקחו להבין שקרוב מועד חיסולה של גלותם, גולת בבל, ויהיה עליהם לעזוב את ארץ הולדתם ולעלות אל מולדתם בציון.

אין זה מקרה שמכל הדימויים האפשריים בחר חזקאל לדמות במכתבו את הניצחון של הציונות לצמיחת להקה של יונים, על־ידי סיפוח יונים מלהקה חלשה ופחות אטרקטיבית. השימוש בדימוי על־ידי אחד מנביאי ישראל הקדומים העניק לדימוי זה יתרון על כל דימוי אחר. הדימוי העממי הזה, המופיע רק בפרקי הנבואה של הנביא הושע, שבה את לבו של חזקאל וגם הלם את מצבו ככלוא הנכסף להתעופף מהכלא לחיי חופש. אסיר מלכות כחזקאל, שהסוף הצפוי לו נרמז בדברי הפאשה לעימארי הגדול (408), יודע להוקיר את אומץ לבו של הושע, שהתייצב יחיד מול המנהיגות העיוורת של דורו והוקיע את טעותם הפוליטית באמצעות המשלתם למפריחי יונים מסוגו של אבו־אדואר: “ויהי אפרים כיונה פותה אין לב, מצרים קראו אשור הלכו” (ז’־11). וכמנהג נביאי ישראל חזר הושע ונעזר בדימוי היונה גם כדי לתאר את הגאולה: לקולו של אלוהים, הנגאלים “יחרדו כצפור ממצרים וכיונה מארץ אשור” (י"א־11).

השייכות לרומאן הציוני

עלילת הרומאן נפתחת בתיאור מאסרו של הדוד חזקאל, ממנהיגי המחתרת הציונית. ואף שלא סופר סופו, אחרי שהחלק הארי של הקהילה עלה למדינת־ישראל, אפשר להניח ששליטי עירק המושחתים שיככו באמצעות המתתו, כמינהגם על־ידי תלייה בכיכר העיר, את זעמם של ההמונים שטרפם נמלט ממלתעותיהם. גם סיפורו האישי של חזקאל עימארי איננו עיקר ברומאן. הוא משתלב בתמונה הרחבה יותר שאלי עמיר שאף לצייר, תמונה המתארת את קורותיה של קהילת בבל המפוארת, שעתידה הוכרע אחרי אלפיים וארבע מאות שנה על־ידי הקמתה של מדינת־ישראל.

ואכן, גורלם האישי של גיבורי הרומאן נארג בסיפור פִּרפוריה האחרונים של גלות בבל עתיקת היומין ורִפרופיה הראשונים של גאולתם במולדת. במלים אחרות: אלי עמיר כתב רומאן ציוני מובהק, שאמנם מספר על המעבר של קהילת יהדות בבל מגלות לגאולה, אך בה־בעת מדגים את סיפורה של המהפכה הציונית גם בקהילות ישראל האחרות. ולפיכך גם מי שאיננו יוצא יהדות עירק, ולא כל שכן אם זכה להיוולד במדינת־ישראל הריבונית, ימצא ברומאן הזה, המספר על עלייתם של היהודים מבבל למדינת־ישראל בשנת 1950, עדות על הצלחתה הכוללת יותר של המהפכה הציונית, מהפכה שהניבה תנועת הגירה של עם מגלויותיו השונות אל מולדתו בציון.

כל ארבע התכונות שאמורות להיות ברומאן ציוני (ראה בספרי “הספרות הישראלית - לאן?”, 1998, עמ' 139–138) מתקיימות ב“מפריח היונים” ומצדיקות להגדירו כרומאן ציוני:

1) העלילה מתרחשת על רקע העידן הציוני בתולדות העם היהודי.

2) במרכזה מוצבות כגיבורים דמויות החדורות אמונה בצידקת החזון הציוני ובייתכנות הגשמתו.

3) מניעיהם ומעשיהם של גיבורים אלה מוסברים ומנומקים על־ידי החזון הציוני והרצון להגשימו.

4) סיפורם כגיבורי העלילה הציונית מסופר בשפה אַלוזיונית, השואבת צירופי לשון ודימויים מהמקורות שעליהם נשענת ההגות הציונית (מהמקרא וסידור התפילה ועד ספרות התחייה).

ואכן, הופעתו של “מפריח היונים” מציינת את תחייתו של הרומאן הציוני אחרי שנים של היסוס מצד סופרים להמשיך את המסורת המפוארת שהיתה לו בספרות העברית החדשה. הימנעות מכתיבת רומאן בז’אנר התימאטי הזה בלטה במיוחד בסיפורת הישראלית בשנים שחלפו בין מלחמת העצמאות למלחמת יום־כיפור, ולכן מוצדק לברר את הסיבות לשתי התופעות הקשורות בגורלו של הרומאן הציוני בסיפורת הישראלית.

הראשונה - מדוע דעך הרומאן הציוני דווקא אחרי ייסודה של המדינה ולא המשיך לשגשג במשך שלושת העשורים הראשונים של הריבונות המחודשת, כפי ששגשג בתקופת התחייה (בשליש האחרון של המאה התשע־עשרה) ובתקופת העליות (במחצית הראשונה של המאה העשרים)? והשנייה - מה גרם לתחיית הז’אנר התימאטי הזה דווקא אחרי מלחמת יום־כיפור, תחייה שאיפשרה את התקבלותה של יצירה כמו “מפריח היונים”, המספרת על קורותיה של קהילה יהודית באחת ממדינות־ערב עד שגמרה אומר להעתיק את חייה מהגלות למדינת־ישראל?

יורשה לי לסכם בקצרה את התשובות שגיבשתי על שתי השאלות המעניינות האלה בספרי הקודמים על תולדות הסיפורת הישראלית. אשר לשאלה הראשונה - הרומאן הציוני דעך דווקא בשנות המדינה משום שסופרי הדור שלחם במלחמת השיחרור, סופרי “דור בארץ”, לא הצליחו לעכל נכונה את מלוא החשיבות ההיסטורית של הניצחון במלחמה זו: החידוש של הריבונות היהודית בציון. כך עולה מהתגובה המיידית שלהם ביצירות שכתבו על מלחמת השיחרור. במשך עשור שלם כתבו על מלחמת השיחרור רק כדי לבטא את אכזבתם מהציונות.

הם סילפו את העובדות הקשורות במהלכי המלחמה ובסיבות שחוללו אותה על־ידי הבלטת תופעות שאירעו בשוליה ובעזרת הצגתן כפשעי מלחמה. המלחמה תוארה באופן מסולף כמסע כיבוש מתוכנן, אלים ואכזרי של הארץ על־ידי צבא יהודי מאורגן היטב, שברשותו היו לוחמים מאומנים, נשק עדיף ותחמושת ללא הגבלה (שהספיק גם לשעשועי מיטווח בחמורים ובגמלים), שמולו התגוננו כפריים שלווים ושוחרי שלום. מסע הכיבוש פגע בכבודם של ערבים אצילי־נפש, לווה בהרס לשמו ובמעשי ביזה מרכושם הדל ונחתם בנישולם המיותר של הערבים מבתיהם ומאדמתם.

מתיאור מסולף זה השתמעה אשמתה של הציונות כחזון שגידל קלגסים שלא נרתעו במהלך הקרבות מביצוע מעשים בלתי־מוסריים בעליל, שדגל שחור התנופף מעליהם. ממה שהתפרסם על מלחמת השיחרור על־ידי סופרי המשמרת השתמע, שחטאים אלה ריפדו את הגשמת חזונה המרכזי של הציונות - ייסודה של מדינת היהודים. מי שמחפש בספרות על מלחמת השיחרור שיקוף היסטורי מהימן של הרקע לפרוץ המלחמה, של מהלכיה ושל יחסי הכוחות והחימוש בין הלוחמים משני הצדדים, לא ימצא בה את אלה. יתר על כן: אחרי שביטאו את אכזבתם מהציונות ואחרי שהטיחו בה את הספקות שלהם במוסריות חזונה, נטשו סופרי המשמרת כעבור עשור אחד בלבד את הכתיבה על מלחמת השיחרור ולא חזרו לתקן את המעוות הזה ביצירתם (ראה הפרקים על הספרות שנכתבה על מלחמת השיחרור בספרי “שבבים”, 1981).

סופרי המשמרות הבאות אימצו את נקודת המבט המסולפת הזו בתגובתם על המלחמות שנכפו על המדינה אחרי מלחמת השיחרור והמשיכו, בכתיבתם על המלחמות הבאות, לחבוט בציונות בלהיטות גוברת והולכת. באווירת ההסתייגות הזו מהציונות לא יכול היה להיכתב, להתפרסם ולהתקבל בפתיחות־לב, בעשורים הראשונים לקיום המדינה, רומאן הממשיך את מסורת הרומאן הציוני מתקופת התחייה ומתקופת העליות.

ואשר לשאלה השנייה - פירסומו של רומאן ציוני הפך לאפשרי אחרי מלחמת יום־כיפור, משום שבמלחמה הזו התמוטטה הנורמה הצברית ששלטה בספרות הישראלית בעשורים שחלפו ממלחמת העצמאות ועד מלחמת 1973. הנורמה הצברית התרכזה בהבדלת הערכים הקשורים בחיים הנרקמים בארץ (ערכי הישראליות) מהערכים שהשתקפו בחייהם של היהודים בגלות (ערכי היהדות הגלותית). חוסר סובלנות קידם כל יצירה שתוכנה לא עסק במתרחש כאן ועכשיו ולמעשה חסם את הפירסום של רומאנים על גורלם וחייהם של יהודים בקהילות יהודיות שהתחסלו זה מקרוב אחרי עלייתם של יוצאי הקהילות הללו למדינת־ישראל הצעירה.

החסימה הזו היתה כפולה. היא חסמה את האפשרות לספר על הפן הציוני בתולדות הקהילה, על כיסופי־הגאולה במשך דורות לחזור לציון ועל התסיסה הציונית בקהילה שהביאה לעלייתה למדינת־ישראל אחרי הקמתה, והיא חסמה גם את האפשרות לספר על הפן האנושי של חיי הקהילה, על חייה של עדה יהודית במשך דורות באחת ממדינות־ערב. בכך ניתן להסביר את התפרצותה של היצירה האתנית רק אחרי שהנורמה הצברית התמוטטה במלחמת יום־כיפור (ראה הפרק על היצירה האתנית בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). רומאן מסוגו של “מפריח היונים”, ששיקף את חייהם של יהודי עירק וגם סיפר בגאווה לא נסתרת על הפעילות של המחתרת הציונית שהביאה לעליית הקהילה כמעט בשלמותה למדינת־ישראל, לא יכול היה להתקבל כפי שהתקבל אלא אחרי שהנורמה הצברית קרסה במלחמת יום־כיפור.

קהילה במשבר

אלי עמיר בחר להתרכז באירועי שנת 1950, אך הפרחת היונים הציונית השתקפה בחיי הקהילה היהודית בעירק לפחות כעשור קודם לכן. לכן היה עליו למצוא דרך, איך לשלב בעלילה את תולדות הקהילה ואת האירועים הנחוצים לקורא כרקע להבנת אירועי שנת 1950 בחיי גיבוריו. עמיר התגבר על קושי זה על־ידי שילוב המידע ההיסטורי בשיחות של גיבוריו. מעמדם של היהודים בעירק סוכם בשיחה שהתקיימה בין שני בני־הדודים ממשפחת עימארי, בין סלמאן, אביו של כָּאבי, לבן־דודו הגביר, עימארי הגדול.

סלמאן התייצב בפני קרובו העשיר לבקשו שינצל את קירבתו לראשי השלטון כדי לשחרר את חזקאל אחיו מהכלא. גם אם לוקחים בחשבון שהמענה של עימארי הגדול משקף את עמדתו של אופורטוניסט, שרואה את עתידו בעירק בלבד ואינו בוחל בשום אמצעי כדי לשמור על מעמדו בה, ניתן ללמוד מתשובתו הזועפת על מצבה של הקהילה היהודית בעירק עד שנת 1950: “אלפיים וארבע מאות שנה נדרשו לנו כדי לבסס את מעמדנו פה, - - - המלך פייצל הראשון, אבי האומה, אמר שכולנו שֵׁמיים, אין הבדל בין מוסלמי ובין יהודי, היהודים הם הרוח החיה בקרב תושבי עירק. ומה לנו יותר מזה? שר האוצר והנפט הראשון היה מבני עמנו. שופטים עליונים, חברי בית־הנבחרים, סנטורים, מנהלים כלליים, סוחרים, אמנים, סופרים, מוסיקאים - את כל זה הוא (חזקאל) רוצה לחסל?” (257).

חיאַוי הזקן מסתייג גם הוא מהפעילות של המחתרת הציונית, אך מסיבות שונות מאלו של עימארי הגדול. באוזני כָּאבי בן השש־עשרה, מגלה חיאוי, שהתיאור של עימארי הגדול איננו מהימן לחלוטין: “ואני טוב לי המקום הזה יותר מכל מקום שבעולם, עד שיִכְשר הדור ויבוא משיח צדקנו ותבוא שעת גאולתנו בציון ארץ קודשנו. ובינתיים אנו מקבלים את התנאים של המוסלמים, את עליונותם ואת שלטונם, אפשר לחיות תחת חסותם. כך היה דורות רבים, כך חיינו בשלטונם כל השנים” (146).

ואכן, גם בדברים שהשמיע החכם באשי, באוזני חיאוי מעריצו וידידו, מתברר, שהיהודים הצליחו לשרוד בעירק לא עקב הסובלנות שגילו המוסלמים כלפי המיעוטים, והמיעוט היהודי בכללם, אלא בזכות השימוש בשיטות שקיימו את קהילות ישראל גם בגלויות אחרות.

אף שדברי החכם באשי, ראש הקהילה האחרון של יהדות עירק, מתייחסים לתקופת כהונתו, ניתן ללמוד מהם כיצד פעלו במשך דורות קודמיו בתפקיד: “מאשימים אותי שבשנת 1936 גיניתי את הציונות. אמת ויציב. מודה אני ומתוודה, אבינו שבשמים, אבל הלוא הימים היו ימי המרד של הארור הזה, בכיר צידקי. הנאצים, יִמַח שמם וזכרם, כבר היו בשלטון, המופתי, יקצר אלוהים את ימיו, בא בשערי בגדד, וימים של הרת עולם החשיכו את שמינו. וכי הייתי צריך להיות פתי ולתמוך בציונות בגלוי? - - - טרחתי ורקמתי יחסים טובים עם המלך פייצל, וכשמת לא חסכתי מאמץ לקנות את לבו ההפכפך של בנו ראזי, וכשנהרג התדפקתי על שעריו של העוצר, חלש האופי, האוהב זכרים. ימים ולילות עמלתי כדי לטעת בהם כבוד לדת ישראל, - - - וכי למעני עשיתי? שנים עמלתי שתהיה יראה וכבוד לעם ישראל. - - - לאט־לאט למדו לכבד אותי, להיזהר מלפגוע בבני ישראל. - - - וכי במה עסקתי אם לא באמנות הקיום, באמנות ההישארות בחיים, זו האמנות שנגזר עלינו היהודים להתמחות בה, זו השליחות הקדושה שהטיל עלינו אבינו שבשמים עד בוא משיחו” (155–150).

דבריו של החכם באשי מבהירים, שכהונתו כראש הקהילה וכמייצג ענייניה בפני השלטון היתה קשה יותר משל קודמיו בתפקיד, משום שמשנות השלושים ואילך השפיעו המאורעות בפלשתינה־א“י על חיי היהודים בכל מדינות־ערב, וכמובן גם על חייהם בעירק. על ההשפעה של המידע, שזרם לעירק על המתרחש בין הערבים והציונים בשנות המנדט הבריטי בפלשתינה־א”י, על חיי היהודים בעירק מספר חזקאל במכתב שהגניב מהכלא אל סלמאן, אחיו הבכור ואביו של כָּאבי.

עדותו של חזקאל עונה באופן עקיף לשיר ההלל ששר עימארי הגדול לסובלנות שגילו המוסלמים בעירק במשך דורות כלפי היהודים: “היה זמן שרציתי גם אני להישאר פה, קיוויתי שיהודים ומוסלמים ונוצרים יחיו יחד בשלום. - - - אחר־כך, כשסיימתי את בית־הספר התיכון, באה פרשת הסירוב לקבל אותי לבית־הספר לרפואה, ומי כמוך יודע כמה סבל גרמה לי. אתה, אחי, ניסית לנחם אותי שכך הם נוהגים גם בנוצרים, בארמֶנים, אבל אני לא מצאתי בזה כל נחמה. הבנתי שאנחנו אזרחים מדרגה שנייה. גולים בארץ שבה נולדנו, לא שייכים, וכך נישאר לעולם. - - - אינני רוצה להצניע את יהדותי, להסתיר את זהותי הלאומית, לשאת שני שמות, אחד ערבי ואחד יהודי. - - - אֶלף חכם באשי לא יעצרו עוד את התהליך ההיסטורי המתגלגל” (388–386).

הרקע ההיסטורי לעלילת הרומאן נשלם בשיחה נוספת, יותר רגישה ויותר נוקבת, כיוון שבניגוד לשיחות הקודמות, שהתקיימו בין יהודים בעלי השקפות שונות על מצב הקהילה היהודית בעירק, התנהלה זו בין היהודי עימארי הגדול, ובין הפאשה, ראש הממשלה המוסלמי בשנת התרחשותה של עלילת הרומאן.

וכך הדף הפאשה את תלונתו של עימארי הגדול על ההסכמה ואף העידוד של השלטון ליציאתם של היהודים מעירק למדינת־ישראל: “תביט על סביבך. הבריטים יצאו מפלסטין, ותראה מה שקרה שם; הצרפתים יצאו מסוריה, ובכל כמה חודשים יש שם מהפכת קצינים. פארוק אפנדי, השטוף במשקה ובזימה, מתנדנד במצרים - - - אז אתה חושב שאנחנו מחוסנים, עכשיו שעזבו הבריטים גם את עירק? הכל יכול לקרות. הקומוניסטים יִמַח שמם מתחזקים אצלנו ובאירן, האיסמאעילים ואחרים מתסיסים את הרחוב, דברים נרקחים בגלוי ומתחת לפני השטח, אני לא יודע עוד מה יהיה עלי ועל בית המלוכה - והכל בגלל מי? בגלל המדינה הקטנה שלכם, חֶריון של זבוב על המפה! שינתה את המזרח התיכון כולו הפכה את עולמנו על פיו - - - אתה מאשים אותי שאני נגדכם? אני סבור שאין לכם מקום פה עוד, אתם בסכנה. אתה רוצה שיהודים יהיו כאן בני-ערובה בידי האספסוף? בידי האיסמאעילים המסיתים את הרחוב? לא אני, ובוודאי לא ראש ממשלה אחר, לא נוכל לערוב לכם שלא יהיה עוד, פַרְהוּד, אבו ג ורג, אתה לא מבין שקמה ושוררת איבה נוראה בין יהודים לערבים? אתה לא מבין שהחשבון בין היהדות לאיסלם נפתח מחדש? רק אללה יודע איך ומתי יסתיים, אם יסתיים כל עיקר” (404–402). וכאשר העז עימארי הגדול לאיים על הפאשה במשפט ההיסטוריה: ‘לי נראה שההיסטוריה תכתוב עליך משפט אחד בלבד, שגירשת את היהודים מעירק אחרי אלפים וארבע מאות שנה’, השיב הפאשה בכעס: ‘ההיסטוריה תגיד - - - כולנו היינו ידידי היהודים, בעלי בריתם, עד שלא יכולנו להגן עליהם עוד, ואז שלחנו אותם לארצם’" (404).

שלושה זרמים

מכל הנאמר בשיחות אלה מתברר, שמאורעות פנימיים בעירק (שקיעת בית המלוכה והתחזקות כיסי התנגדות לשלטון הריכוזי שלו), שינויים קיצוניים במזרח התיכון (קריסת אחיזתן הקולוניאליסטית של המעצמות במזרח-התיכון), הסכסוך האידיאולוגי הבלתי־נמנע בין היהודים לערבים בפלשתינה־א"י והאהדה לנאצים שהוחדרה לעירק על־ידי המופתי מירושלים - ארבע הסיבות האלה הפכו את המשך ישיבתם של היהודים בעירק לבלתי־אפשרית.

התפרצות הפרעות בשנת 1941 - “הפרהוד” - היתה נקודת התפנית, שממנה צריך להתחיל את סיפור התחסלותה של הקהילה היהודית בעירק בתחילת שנות החמישים של המאה העשרים. ובה אכן בחר אלי עמיר להתחיל את עלילת הרומאן. ההחלטה להתחיל את העלילה מ“הפרהוד” מסבירה גם את בחירתו בכָּאבי עימארי לתפקיד המספר. בזיכרונו של כאבי שמורות עדיין בבהירות תמונות “הפרהוד” שראה בגיל שבע ובה־בעת הוא בוגר מספיק בהווה, בגיל שש־עשרה, כדי להיות מעורב בכל תוצאות “הפרהוד” בחיי הקהילה הבגדדית עד שהתארגנה והתבצעה העלייה של יהדות עירק למדינת־ישראל הצעירה בשנים 1950 ו־1591.

התמונות מהפרעות של שנת 1941 המפוזרות במרחב הטקסט של הרומאן מלמדות, שגורל היהודים לפני ייסודה של מדינת־ישראל היה דומה בכל הגלויות. קהילות ישראל שרדו בזכות הטקטיקה היחידה שיכלו להיעזר בה, השתדלנות והפגנת הנאמנות המוחלטת לכל מי שאחז ברסן השלטון במדינה הנותנת להן חסות. והיה עליהן לספוג מזמן לזמן פרצי־שנאה של ההמונים, שפרקו את תיסכוליהם השונים בפרעות ביהודים, לפעמים בעידודו של השלטון ולרוב תוך העלמת עין מהעוול שנעשה ליותר נאמנים מבין נתיניהם. ההסתה נגד היהודים שהולידה את “הפרהוד” משנת 1941 יצאה מהמסגד של השכונה המוסלמית באב אל־שיח' (79). בימי הפרעות פרצו מוסלמים לבתי יהודים, רצחו, אנסו ובזזו. כָּאבי נזכר במראות שראה מגג הבית בהיותו בן שבע וביניהן גם את האופן שבו נלכדה, נאנסה והומתה הנרצחת הראשונה של “הפרהוד”, האלמנה פַרְחָה בִּת־זְבֵידָה, על־ידי מוסלמי גברתן שאחז גרזן בידיו (139).

משפחתו של כאבי התגוררה אז עדיין בשכונה המעורבת אל־מעזם ושכנתם המוסלמית חַ’ירִיָה, אמו של איסמאעיל, התייצבה באומץ מול הפורעים לגונן על שכניה היהודים (141). רוב המוסלמים לא נהגו בשכניהם היהודים כמו ח’יריה, אלא הצטרפו אל הפורעים ואל המסיתים. חיאוי הזקן ידע לספר על שכנו המסגר חאג' יחיא, שהתייצב להסית נגד היהודים בימי “הפרהוד”, ובאלה הדברים עודד את שומעיו להצטרף לפורעים: "גורלם של היהודים להיות עבדים נכנעים. אללה הגדול ציווה עלינו להרוג אותם, לאבד ולהשמיד אותם. כי כופרים הם, כופרים! - - - הג’יהאד חובה על כל מוסלמי מאמין - - - וכל העושה כן מקומו בגן עדן. - - - זו העמדה ההיסטורית הקדושה של האיסלם. אין שלום עם היהודים, אין סולחה עם הכופרים מלחמה לנו בהם עד שיירקבו שרידי גופתו של האחרון שבהם (144–143). בבית הקברות היהודי של בגדד נכרה קבר אחים לנרצחי הפרעות משנת 1941, וסמוך לו זיהה כאבי גם את הקבר של האלמנה פרחה בת זבידה. “הפרהוד” התרחש בימיו של ראש הממשלה ראשיד עלי והונע על ידי שר הפנים יוּנִס סַבְּעַאוִי אוהד הנאצים ובן בריתו של המופתי הירושלמי חאג אמין אל-חֻסֵיני (150). הסבר על המצב בשלטון, שאיפשר לשניים אלה להניע את “הפרהוד”, שמע אימרי הגדול מפי הפאשה בשיחתם גלויית הלב (405–404).

ל“פרהוד” היו תוצאות אחדות. הראשונה - יהודי בגדד נטשו את השכונות המעורבות והתכנסו בצפיפות בשכונות היהודיות. השנייה - מנהיגותו של החכם באשי נחלשה. הוא איבד מסמכותו בקרב בני הקהילה, ובעיקר אצל הצעירים (388), וכבודו התמעט גם בעיני רשויות השלטון בעירק. הציבור המשיך להתפעל מנאומיו, אך רובו לא שעה לעצותיו והפסיק לבטוח בדרך השתדלנות שבה פעל אצל השלטון לטובת הקהילה. לבסוף גם פגעו ממש בכבודו ואילצוהו להתפטר. והשלישית - אחרי “הפרהוד” צמחו המחתרות והן פילגו את בני הקהילה על פני שלושה פתרונות.

בהישארותם של היהודים בעירק גם אחרי שהוקמה מדינת־ישראל, תמכו בראש ובראשונה הזקנים מבני דורם של החכם באשי וחיואי ורבים מפשוטי העם - דוגמת מפריח היונים, אביהם של אדואר ואמירה - שהאמינו בגאולה מידי שמים באמצעות המשיח וגם קיוו שיזכו לה בחייהם. בעמדה זו החזיקו כמובן גם הגבירים שידעו איך לרכוש את הגנת ראשי השלטון והסתגלו בזריזות מופלאה להתחלפותם של נותני החסות שלהם בתהפוכות התכופות שהתחוללו בעירק. שַׁפִיק עַדַס היה גביר כזה עד ששגה באחת מהחלטותיו ושילם על כך בחייו (7), וגם עימארי הגדול מדגים את שכבת הגבירים הזו ואת ביטחונם, שאם אחיהם היהודים רק ישכילו להתנהג בתבונה כאבותיהם בדורות הקודמים ויתכחשו באופן נמרץ למעשיהם של הציונים בארץ־ישראל, תוכל הקהילה היהודית להתקיים בעירק בנעימים עוד אלפיים וארבע מאות שנה.

בצד העמדה השמרנית־סתגלנית הפרו־עירקית הזו של זקני הקהילה ושל הגבירים המקורבים לשלטון, הצמיח “הפרהוד” קבוצת משכילים וחילוניים מהקהילה שגם היא תמכה בהישארות היהודים בעירק כמימים ימימה, אך חבריה האמינו שצריך למוטט את המשטר המלוכני המסואב והמושחת על־ידי מהפכת המונים רדיקלית ושרק הקומוניזם יגשים צדק, שיוויון ואחוות אחים בין יהודים למוסלמים בעירק. חברי קבוצה זו הצטרפו למחתרת הקומוניסטית הזעירה והנרדפת הן על־ידי השלטונות והן על־ידי המוסלמים הלאומנים (האיסמאעילים, כהגדרתו של הפאשה באוזני עימארי הגדול), שמתוך אהדה למאבק הערבים בפלסטין שנאו את היהודים ללא יוצא מהכלל.

“הפרהוד” הצמיח גם זרם שלישי ביהדות עירק, אף הוא מחתרתי וגם חבריו נרדפו הן על־ידי השלטון והן על־ידי האיסמאעילים הלאומנים. מיד אחרי “הפרהוד” הוקם ארגון צעירי ההצלה (שבאב אל־אנקאד) כדי להגן על הרובע היהודי מפרעות נוספות, וממנה צמחה כעבור זמן “התנועה”, המחתרת הציונית (22–21). במחתרת זו, הציונית, נטלו חלק בוגרים ובני־נוער שהגיעו להכרה, אחרי שחוו בעצמם את האפליה בהתקבלותם לאוניברסיטה ולמשרות בשירות הציבורי ובעיקר אחרי מה שראו עיניהם במהלך “הפרהוד”, שהציונות צדקה ויהודים צריכים לפעול לשינוי מצבם, ולא להמתין באופן פאסיבי לגאולה הניסית־משיחית. הם חשו שימיה של הקהילה לא יארכו בעירק ושבמהרה יאלצו לעזוב את בבל ולבסס לעצמם עתיד במדינה היהודית שתקום במולדת.

גם אם מספר הפעילים במחתרת הציונית לא היה גדול בתחילה, רחשו להם אהדה בשכונות היהודיות גם אלה שחששו מהתעוזה של רעיונותיהם ומהסכנה שבמעשיהם. מספר חברי המחתרת הציונית גדל אחרי הקמת מדינת־ישראל. הם ארגנו הגירה בלתי־ליגלית של בודדים דרך אירן והנהיגו את העלייה הליגלית של כל הקהילה בתחילת שנות החמישים, היא העלייה שהעבירה את קהילת יהודי עירק בשלמותה לארץ.

מבנה העלילה

פרישת הרקע ההיסטורי־רעיוני הזה בשיחות הרבות בין הגיבורים איימה להשתלט על היסוד הסיפורי בעלילת הרומאן. לכן היה צריך אלי עמיר למצוא פתרון ספרותי שימנע סכנה זו ובה־בעת גם יאפשר לשקף בעלילה את הזרמים שפעלו בקהילת יהודי עירק אחרי “הפרהוד”. משום כך לא הסתפק בייצוג שלושת הזרמים במישור הקהילתי, אלא נתן להם ייצוג באמצעות הגיבורים בשני מישורים נוספים: המשפחתי והאישי. במישור הקהילתי בולטים החכם באשי, חיאוי, מפריח היונים ואמו של כאבי כמייצגי הזרם השמרני־סתגלני הפרו־עירקי, ואבו־צאלח האופה ומנהל בית־הספר התיכון, המשורר סתאד נאווי, כמייצגי המחתרת הציונית. מספרם המועט של היהודים במחתרת הקומוניסטית מתבטא בהעדרן של דמויות בולטות מקרבם בקהילה כדי לייצג את הזרם הזה בעלילה, אך גם הוא מיוצג היטב בשני המישורים האחרים.

ייצוג מלא לשלושת הזרמים שפעלו בקהילה אחרי “הפרהוד” השיג אלי עמיר במישור המשפחתי. לשלושת הזרמים שפעלו בקהילה העניק ייצוג במשפחת עימארי: האחים סלמאן וחזקאל עימרי מייצגים בעלילה את המחתרת הציונית. בן־דודם הנהנתן סלים עימארי מייצג את המחתרת הקומוניסטית. ובן דודם האחר, הגביר עימארי הגדול, מייצג את הזרם הפרו־עירקי. ייצוג שלושת הזרמים במישור המשפחתי העניק, כמובן, תנופה ליסוד האינטריגה בעלילה, לסיבוך שהוא נשמת אפו של כל סיפור־מעשה.

כאמור, מיוצגים שלושת הזרמים גם במישור נוסף, האישי, והפעם על־ידי תלמידי התיכון היהודי, שבו נפגשים בני־נוער מכל השכבות החברתיות. ג’ורג', בנו של עימארי הגדול, אינו חוסך מאביו את הלעג על התרפסותו בפני ראשי השלטון המתארחים בבית־הוריו, אך מרד הנעורים שלו אינו פורץ את המסלול שהותווה עבורו מילדות, לשמור בהגיעו לבגרות על מעמדו אצל השליטים בעירק בעזרת השיטות שסייעו לאביו לשמור על מעמדו אצלם. אדואר, בנו של מפריח היונים, מייצג את המחתרת הקומוניסטית, כשהוא פוסע מתוך הערצה עיוורת אחרי המחנך הכאריזמטי שלו בתיכון, סגן המנהל סלים עימארי. הזרם הציוני מיוצג בכיתה זו על ידי כאבי עימארי, שבידיו הפקיד אלי עמיר גם את כהונת המספר של עלילת הרומאן.

באמצעות ייצוג הזרמים שנוצרו בקהילה אחרי “הפרהוד” בשלושה מישורים, איפשר אלי עמיר לקוראיו להכיר את התסיסה האידיאולוגית שהיתה בקהילה משלוש נקודות־מבט שונות. המישור הקהילתי פתח לקורא את האפשרות לצפות על שנת 1950 מנקודת־מבט היסטורית. המישור המשפחתי איפשר לקורא לצפות על שנת 1950 הסוערת מנקודת־מבט חברתית. והמישור האישי העניק לו הזדמנות לצפות על אירועי שנת 1950 מנקודת־מבט פסיכולוגית. הפיתוח השקדני והמקביל של העלילה בשלושה מישורים אלה מסביר את הצלחתו של הרומאן, שהוא ללא ספק היותר מפותח והיותר מורכב מבין ספריו של אלי עמיר.

“מפריח היונים” מצדיק את עצמו כרומאן ציוני על־ידי התמקדות בפעילות המחתרת הציונית ובתיאור חשיבותה בארגון העלייה הגדולה שהתרחשה בשנת 1950, כאשר שלטונות עירק החליטו באופן מפתיע לאפשר לקהילה לצאת מעירק במטוסים ישירות לישראל. כאבי למד על ההקמה של המחתרת הציונית מהמחברת של דודו חזקאל שהוסתרה במרתף ביתם (198–195). במחברתו רשם חזקאל, שעד “הפרהוד” האמין ביכולתם של היהודים להמשיך את חייהם בעירק כאבותיהם, אך אחריו השתכנע, שאין עוד עתיד ליהודים בעירק שההמונים בה אהדו בגלוי את הנאציזם.

תחילה הקשיב חזקאל בעניין למשנה הקומוניסטית שהשמיע באוזניו בן־דודו סלים. אך אחרי שהגיעו לעירק הידיעות הראשונות על השמדת היהודים באירופה בידי הנאצים ועוזריהם במדינות שנכבשו, הבין, שרק החזון של הציונות על הקמת בית־לאומי בציון יציל את העם היהודי מפגעי הגלות. הוא ואחיו, אביו של כאבי, החלו לחפש קשר לארץ־ישראל, וזה נמצא להם כאשר הופיע אצלם אנצו סירני ושכנע את שניהם לפעול להקמת תנועה ציונית חלוצית של יהודי עירק. ההקמה היתה בשני שלבים. תחילה קם ארגון “צעירי ההצלה” להגנת הרובע היהודי אם יתחדשו הפרעות, וממנו צמחה כעבור זמן “התנועה” (22–21).

הגרעין הפעיל של המחתרת הציונית הקטנה התגבש מקרב בוגרי בית־הספר לנערים עובדים שייסד חזקאל. מביניהם התבלט אבו־צאלח אל־ח’יבאז, אופה הפיתות, שהעניק את השרירים למחתרת שחזקאל עמד בראשה. רק כעבור שנים נודע לכאבי, שסתאד נאוי, מנהל בית־הספר התיכון, היה גם הוא פעיל בתנועה, ולמעשה היה מנהיגה הסמוי ואף ניצח בעצמו על הרבה מפעולותיה החשובות (378).

הפעילות של המחתרת הציונית התרכזה באיסוף נשק כדי שיוכלו להגן על בני הקהילה אם יפרוץ שנית “פרהוד” בבגדד. אקדחים אחדים פוזרו בין ראשי המחתרת והוסתרו בבתיהם, אך רוב כלי-הנשק הוטמנו במרתפי מאפיית־הפיתות של אבו־צאלח ושם התקיימו גם האימונים בהפעלתם. כאבי זכה אף הוא להשתתף במיטווח ושם, במרתף המאפייה, זכה לראשונה לירות באקדח (306–304). ביום מאסרו של אבו־צאלח, אחרי שאחד הצעירים נשבר בחקירת הבולשת, נחשפה לעיני כל תכולת מחסן הנשק שהצליחה המחתרת הציונית לאסוף להגנת היהודים בבגדד. הוא היה דל בכמות ומכל הסוגים שניתן היה להשיג (377).

במקביל לאיסוף הנשק והכשרת החברים להשתמש בו עסקה “התנועה” בהפצת הרעיון, שעל היהודים להיערך לקראת העלייה למדינת־ישראל, שאך זה הוקמה, ובמילוט חברים שנחשפו על־ידי הבולשת כפעילים בתנועה מעירק לישראל דרך אירן. כאשר בוצעה פעולת חבלה בבית־הכנסת “מסעודה שם־טוב” הואשמה התנועה בעשייתה של הפעולה הפרובוקטיבית כדי להאיץ במהססים להירשם ליציאה מעירק למדינת־ישראל (378). התנועה לא הכחישה אשמה זו.

המתחרה העיקרית למחתרת הציונית היתה המחתרת הקומוניסטית, שאליה השתייך סלים עימארי. הביוגרפיה הקצרה, המספרת כיצד התקדם סלים, מהענף העני של העימארים, מלימודים בתלמוד תורה, שנועד לבני עניים, עד השלמת הלימודים בתיכון ובאוניברסיטה בעזרת עו"ד מוסלמי נדיב (328–327), מסבירה כיצד הפך לאחד משני מנהיגיה של המחתרת הקומוניסטית בעירק. יחס הקיפוח מצד עסקני הקהילה היהודית בבגדד והסיוע הבלתי צפוי שקיבל מידי מוסלמי הוליכוהו למחתרת שבה יכלו יהודי כמוהו ומוסלמי כחברו טארק לחלום יחד על מהפכה חברתית־מעמדית בעירק.

אחרי שטארק גייס אותו למחתרת שבראשה עמד הארמני הגדול ושניהם ציינו את הצטרפותו לתנועה בשייט על החידקל עד אור הבוקר (64), החל סלים להגדיר את עצמו יהודי־ערבי (229). ועד שהתבררה לו השקפתו האמיתית של טארק (326), האמין סלים, שעירק תשתחרר מניצולה על־ידי האנגלים ומשלטון הרשע של הפאשה נורי אל־סעיד ועושי דברו, רק אם יונהג בה הקומוניזם ויוגשם בה החזון המבטיח צדק, שוויון ואחוות־עמים לכולם (195). מאוחר התברר לו, שעיקר הישגיו התבטאו בוויכוחים שניהל עם חברי המחתרת הציונית, מהסוג שהתפרץ בינו ובין אבו־צאלח בפתח החנות לממכר טבק של חיאוי (283–282). אף שלא האמין שיזדקק יום אחד לעזרת המחתרת הציונית, ניצל מידי הבולשת כאשר אבו־צאלח העניק לו מחסה במרתף המאפייה שלו ואירגן את מילוטו מעירק לאירן.

מה שהתברר לקומוניסטית מרים כהן בכלא, שהזהות האיסלמית חשובה לאבי התינוק שילדה, לחבר המוסלמי שלה, מהערכים שעליהם חונכו שניהם במחתרת הקומוניסטית (327), הסתבר גם לסלים מהדברים שאמר לו הקומוניסט שבביתו התארח בהגיעו לאירן (353). אמנם למדינת־ישראל הגיע סלים אחרי מסע מפרך בעזרת הציונים, אך הדבר לא הפריע לו להצטרף כאן למפלגה הקומוניסטית הישראלית, לרכוש לו מעמד חשוב בתוכה, לכתוב מאמרים בעיתון “קול העם” ולהתייצב בראש המאבק של המפלגה נגד הממשל הצבאי (426).

אוהבים ומתבגרים

כאמור, כָּאבי נבחר לתפקיד המספר בעלילת הרומאן הזה משום שהיה מרושת היטב בשלושת המישורים של העלילה, ועל־ידי כך התמצא במתרחש בשלושתם, בקרב הנוער מהתיכון, בקרב משפחת עימארי וגם בקרב בני הקהילה. בשנת 1950, היא השנה המתוארת בעלילה, היה כאבי נער בן שש־עשרה, אך על אירועי אותה שנה סוערת בחיי הקהילה, משפחתו ובחייו מספר כאבי אחרי שנים, כאשר הוא כבר אב לילדים ומעורה היטב במדינת־ישראל (396). תועלת נוספת שהפיק הרומאן מבחירת כאבי כמספר התבטאה בחיזוק היסוד הסיפורי בעלילה. באמצעותו מתאזנים הדיאלוגים האידיאיים הרבים בין בעלי ההשקפות השונות, על עתידם של היהודים בעירק, על־ידי פרקי עלילה חיוניים המספרים על התבגרותו האינטלקטואלית, הרגשית והמינית של כאבי. חוויות ההתבגרות שלו על רקע המאורעות הסוערים של שנת 1950 מובילות סידרה של סיפורי אהבה אנושיים המונעים מפרקי העלילה להצטייר רק כפרקי תיעוד היסטוריים על תולדותיה ומפעלותיה של המחתרת הציונית בעירק.

בין פרשיות האהבה של רוב הדמויות הגבריות קיים הדמיון הבא: בצד האהבה שהתממשה מינית, בין בנישואים ובין שלא בנישואים, שומר כל אחד מהגיבורים בחובו רגש אהבה עז אל אהובה אחרת. לפני שסלמאן, אביו של כאבי, נשא לאשה את אם ילדיו ברוכת הכישרון, היתה לו פרשת אהבה סוערת לזמרת היהודייה סלימה. הקשר ביניהם התחיל כאשר שכרה אותו ללמד אותה לקרוא ולכתוב והוא התמשך כשלוש שנים שבהן התגורר בדירתה. היא העדיפה אותו על עשרות המחזרים מקרב מעריציה הרבים, אך לבסוף נכנע דווקא הוא ללחצים שהופעלו עליו לנתק את קשריו איתה, כי "הזמרות נחשבו לזונות, נשים מופקרות וחסרות מוסר. כולם אוהבים לשמוע ולראות אותן, אבל כשהן יורדות מן הבימה בני אדם הגונים מרחיקים מהן. סלימה נחשבה למסוכנת ביותר בגלל גדולתה ופירסומה (269).

לפני העלייה לארץ לקח סלמאן את כאבי להופעה שלה וסלימה שזיהתה אותו בקהל הזמינה אותו לשיחה בתום ההופעה. סלמאן הודה באוזניה: “לא עמדתי בלחצי המשפחה עזבתי את ההוראה ואחר כך גם את עריכת הדין, חדלתי לשיר, הזנחתי את העוּד, פתחתי חנות שעונים, התחתנתי עם בתו של חכם” (315). בשיחת הפרידה הזו נודע שלבכורו העניק סלמאן את השם כאבי, כי כשהיו ביחד בחרה סלימה שם זה לבן שיוולד להם אם יינשאו. רק במקרה נודע לכאבי על העזרה שהושיטה סלימה בהסתר, שמנעה, כנראה זמנית, את הוצאתו להורג של חזקאל והשיגה עבורו שיפור בתנאי הכליאה שלו בבית־הסוהר (408).

סלים עימארי נשאר רווק, אך גם לבו חצוי בין מיס סילביה פרלמן, המורה היהודייה לאנגלית, שהורתה יחד איתו בבית־הספר התיכון, לבהיה, רקדנית הבטן המוסלמית שאינה בהשגתו (67). חצוי רומנטי נוסף בעלילת הרומאן הוא אבו־צאלח האופה שלבו נתון לאמירה, בתו היפה והמוכשרת של מפריח היונים, אך נאלץ להסתפק באחרת הזמינה לו, הבדווית היפה פתחיה, היושבת בפתח מאפיית הפיתות שלו ומוכרת את הקמר הטעים ליהודי הרובע (22). מאוהב אחר באמירה הוא כאבי עצמו, החושק בהסתר גם ברשל, אשת דודו חזקאל שנאסר בגלל פעילות במחתרת הציונית. ואשר לאמירה, גם ליבה חצוי בין האהבה האסורה לעיסמאעיל (337), הלאומן המוסלמי יפה התואר שמגיע מדי פעם אל הרובע היהודי כדי להתגרות בצעירי השכונה, ובין האהבה המותרת לה לכאבי בן־השכונה. לפני שהיא עולה לארץ זכה כאבי ממנה לנשיקתו הראשונה כפרס ניחומים על חיזוריו אחריה (339).

בצד אהבות אלה משולבים בעלילת הרומאן סיפורי אהבה צבעוניים אחרים, אף הם לא רגילים. חזקאל נשא את רשל היתומה מאב ומאם אחרי שגיסתו, אמו של כאבי, שידכה ביניהם. אחרי מאסרו בחרה רשל בכרים עבד אל־חק, עו"ד מוסלמי שנחשב לידיד היהודים, לטפל בגילוי מקום מאסרו של חזקאל ובשיחרורו מהכלא. לפני עלייתם לארץ גילה כאבי, שרשל הפכה למאהבת של כרים בעוד בעלה נמק בבית־הכלא (373).

המחזר התמוה ביותר של רשל והמבוגר מכולם, בעת מאסרו של חזקאל, היה חיאוי הזקן. הוא התאהב בה אחרי שהחליט שנתגלגלה בה נשמת אשתו, שהתאבדה לפני שנים בטביעה משום שהתקשתה ללדת (86). חיאוי ארב לרשל ליד ביתה ולא העלים מכולם את אהבתו אליה. הוא התפכח מאהבתו אליה אחרי שאבו־צאלח הומת בתלייה ואחרי שגילה את יחסיה עם הפרקליט המוסלמי (393).

אך יותר מפרשיות האהבה הללו חיזקו באופן ניכר את היסוד הסיפורי בעלילת הרומאן שלושה מבין גיבורי הרומאן: כאבי, אדואר וג’ורג' בני השש־עשרה, ולאו דווקא בשל פעילותם בזרם האידיאולוגי שאליו השתייכו. הפרקים המספרים על היחסים ביניהם, על אף השתייכותם להשקפות שונות על עתיד הקהילה בעירק, אהבותיהם החשאיות ובעיות ההתבגרות של כל אחד הם מהפרקים היותר יפים ברומאן.

באמצעות כאבי, המפותח כדמות יותר משני האחרים, חווה הקורא את המתח שהתנסה בו כאבי כאשר נשלח לבקר את חזקאל בכלא כשהוא מחופש למחלק תה וחצה את הדרך הלא ארוכה על־ידי תחנות־שיחוד לאין ספור של שומרי-הכלא. גם הפרקים הקשורים בהתבגרותו המינית עולים על הפרקים המספרים על חלקו בפעילות המחתרת הציונית. באלה שיקף אלי עמיר נאמנה את הבלבול והספקות של כאבי ביחס לזהותו המינית.

הוא חושק באמירה, אחותו של אדואר, אך נמשך בחשאי אל רשל, אשת דודו חזקאל האסור בכלא. בה־בעת הוא עובר חוויות בתחום המיני שיוצרות אצלו ספק בזהותו המינית. פעם ראה את אדואר חטוב־הגוף שוטף את שובך היונים של אביו כשהוא לבוש רק בתחתוניו והרגיש דחף לגעת בו למשש את שריריו, אך נרתע מהחשש שייסחף למשכב זכר איתו ולא תהיה לו שליטה על עצמו (215). בהזדמנות אחרת תיאר אדואר באוזניו תיאור עסיסי על מה שהיה עושה לאשה ואחר־כך אונן בחופשיות בחברתו. כאבי הרגיש רצון עז להתפשט ולעשות כמוהו ורק הבושה הרתיעה אותו (218). לעומת זאת חש גועל והשפלה כאשר בהיותו בחמאם אחז באברו גבר מוסלמי עירום ונדבק אל אחוריו (291).

מורכבת ומעניינת היא גם דמותו של ג’ורג‘, בנו המפונק של עימארי הגדול. הדרך שסלל לו אביו סתרה את נטיית הגיל הטבעית שלו, לחוות הרפתקאות ולמרוד במבוגרים כמו חבריו לכיתה, וגם העושר המופגן של משפחתו הציבוהו מנגד לחברי כיתתו. רק בהסתר רשאי היה למתוח ביקורת על התרפסות אביו בפני ראשי השלטון (244), כי בגלוי כפה עליו אביו להפגין את כישרונות הפיוט שלו באוזני אורחי הבית הנכבדים. ג’ורג’ כבר למד פרק על אופיים ההפכפך של בעלי השררה (245), אך הוא לא יימלט מהדרך שאביו סלל למענו. האפיקים היחידים שנותרו פתוחים עבורו כדי לממש מקצת מלהט הנעורים שתסס בו, כמו אצל חבריו ללימודים, היו עריכת עיתון בבית־הספר ופירסום רשימות מלוטשות ואירוניות בו.

היחיד מבין בני הגיל הזה שעיצובו הוזנח למדי הוא אדואר. הפוטנציאל לגלף אותו כדמות שלמה יותר היה מצוי בעלילת הרומאן, אך הוא השאיר ללא מענה תמיהות על חייו, כגון: אביו, מפריח היונים, שלט בבני המשפחה ביד חזקה, וכזכור החזיק בעמדה פרו־עירקית - כיצד, אם כן, העלים אדואר מעיני אביו את פעילותו במחתרת הקומוניסטית? ואם לא הצליח להעלים אותה מעיני אביו, כיצד הגיב אביו עליה? אמירה, אחותו היפה והצעירה ממנו, ניהלה קשר ידידות או קשר אהבה עם עיסמאעיל, נער מנהיגותי שהתבלט כלאומן מוסלמי - איך היו יחסיו של אדואר איתה, אם ידע על קשריה עם יריבו האידיאולוגי?

תמונות הווי מבגדד

היסוד הסיפורי בעלילת הרומאן חוזק גם באמצעות תיאור חיוני ועשיר בפרטים של העיר בגדד והווי החיים שהיה בה. התיאור חושף שפערים גדולים ברמת החיים הבדילו בין רובעי העיר השונים. עימארי הגדול ויהודים עשירים כמוהו המקורבים לשלטון התגוררו בבגדד אל־ג’דידה, בגדד החדשה. דיירי השכונות האלה התגוררו בווילות מוקפות בדשאים, פרחים ודקלים. ביתו של עימארי הגדול בלט ביניהן כטירה “שכמו הועתקה היישר מתוך עלון תיירים של בריטניה הגדולה” (34). את רכושו הרב צבר עימארי הגדול על־ידי דחיקת רגליהם של בני הדודים שלו מירושת הסבא מושי, ששלט מעמארה בסחר האורז בעירק.

סלמאן, אביו של כאבי, ועימארי הגדול גדלו יחד אצל סבא. אחרי שאביו נרצח, נאסף עימארי הגדול לביתו של הסבא והצליח בחלקת לשונו להתחבב עליו, “ממולח היה, בחשן וסכסכן, בוגדני, חומד כסף ויודע לעשות מדינר שניים” (251). טבעו ההפכפך נחשף כבר בתקופת ילדותם המשותפת, כאשר מילט את נפשו מידי מוסלמים שתפשו את שניהם ולא טרח להזעיק עזרה כדי להציל את בן־דודו מידיהם. אחרי פטירת הסבא מושי, השתלט עימארי הגדול על הירושה “ונישל את שאר היורשים מן הדינרים והאדמות - - - במשפטים שאין להם סוף, שבהם שיקר במצח נחושה ושיחד את השופטים” (252). אמנם המנושלים, האחים סלמאן וחזקאל ובן־דודם סלים, החליטו לתבוע את עימארי הגדול, אך התביעה כשלה לא רק בגלל השיטות שבעזרתן התיש אותם עימארי הגדול, אלא גם משום שסלים “שינה את טעמו ברגע האחרון והחליט להתפשר” (225).

יהודים ומוסלמים ממעמד הביניים, המעמד שאליו השתייכה גם משפחתו של כאבי, התגוררו עד “הפרהוד” בשכונות מעורבות ומטופחות. כתוצאה מהפרעות עזבו היהודים את השכונות המעורבות ועברו להתגורר בשכונות היהודיות. אלה הפכו עקב כך לדחוסות וצפופות. בתיאור של השכונה ממרום האוטובוס מבליט כאבי את הצפיפות ואת העליבות של הרובע היהודי: “עברנו על פני סמטאות היהודים, הדומות לקרפיפים של גרוטאות. רבבות התגוררו כאן, דחוסים בתוך תיבות של לבנים חומות ולבנות, וכל השכונה כולה היתה כמגובבת טלאי על גבי טלאי ודמתה כמעט בכל לבאב אל־שיח', שכנתה המוסלמית העלובה, זו וזו עומד באווירן תמיד ריח חריף של שתן” (34).

תיאור נוסף של אחת משכונות הסמטאות היהודית, שכונת קַחְוִת אַלִ־כְּבִּירי, מצייר תמונה עוד יותר עלובה: “בתים מכוערים של לבני-חומר בלי צבע ובלי צורה. קורות של עץ, לוחות של פח, הכל דחוס, גרים בערבוביה זה במעיו של זה ומטפסים זה על זה. גגות סמוכים שמהם כולם רואים את כולם. בחורף קירות הפח החלוד והמעקים מזמזמים זמזום מפחיד, והרוחות עומדות לתלוש אותם ממקומם. תעלות ביוב פתוחות, מדמנות קפואות בחורף, ושלוליות של בוץ בקיץ, סרחון, רעש, עזובה, לכלוך, ילדי רחוב רעבים מתרוצצים במעברים הצרים” (96).

ליותר אמידים ברובע היהודי הצפוף נחשבו אלה שהיו להם חנויות מצליחות בשוק היהודי. אביו של כאבי מכר ותיקן שעונים בחנותו. חזקאל סחר בחנותו בתמרים ועד שנאסר ייסד בית־ספר לנערים עובדים וערך עיתון דל־תפוצה בשם “דואר היום”. גם למפריח היונים, אביהם של אדואר ואמירה, היתה חנות בשוק זה, אך מהגרוטאות שאגר בחנותו לא הפיק רווחים. החנות החלה להניב רווחים גדולים רק אחרי שהתחיל למכור בה מזוודות לנרשמים לעלות לישראל. בשכנות לחנות של מפריח היונים התעקש להחזיק בחנותו מוסלמי יחיד בשוק היהודי, המסגר חאג' יחיא, שבכור בניו שנא יהודים ולחם בפלסטין במלחמת 1948, ובנו השני, כרים, הפך לעו"ד מצליח ופעל בארגונים להגנת זכויות המיעוטים בעירק.

בשוק בלטה בריחותיה ובהמולת תמיד סביבה מאפיית הפיתות של אבו־צאלח, שבמרתפיה, כזכור, הוסתרו כלי-הנשק של התנועה ויהודים שנרדפו על־ידי הבולשת האכזרית. פני השוק והרובע היהודי השתנו, כאשר החלו ראשוני העולים מעירק לעזוב את בגדד. עוד בטרם המריא המטוס הראשון לישראל, במאי 1950, פלשו מוסלמים לשכונה ושינו את פניה: “הרובע היהודי היה לשכונת מהגרים, ערבוביה של בני השכונה, יהודים, כורדים, מוסלמים מקומיים ופליטים פלסטינים, כולם חיים חיי בטלה ומלקטים מכל הבא ליד” (364).

אך אותו שרב עט עם ענן אבק צהוב בקיץ על מוסלמים, יהודים וכורדים והבריח את כולם אל צינת בתיהם ברובעי בגדד, ובאותו חידקל רחב־מידות רחצו אלה גם אלה. וגם בערבים הגיעו אלה גם אלה בסירות אל האיים שנחשפו בנהר כדי לצנן את הגוף, לאכול דגים צלויים על גחלי-אש ולהאזין לנגינת המנגנים ולקולם הערב של המזמרים. נשים הצטרפו לשיט ולבילוי על האיים בחידקל רק במסגרת יציאה משפחתית, ורק הגברים יצאו לבלות כאוות נפשם. בעלי האמצעים מביניהם העדיפו ללכת למועדונים כדי לצפות שם ברקדניות־בטן מעורטלות ולהאזין לשירת זמרות נאות־מראה. היהודים בילו כמו המוסלמים, אך עשו זאת במועדונים נפרדים. תמונות ההווי של החיים בשכונה היהודית ומחוצה לה מאפשרות לקורא שמעולם לא ביקר בבגדד לצייר בעיני רוחו את הזירה שבה מתרחשת עלילת הרומאן. באופן זה מצליח הרומאן להישאר רומאן ציוני וגם להיקרא כעלילה אנושית מרתקת.

התיאור של בגדד ושל היחסים בין יהודים ומוסלמים בה מקביל לזה שצייר סמי מיכאל בשניים מהרומאנים שלו. ברומאן “ויקטוריה” (1993), שבו תיאר בעיקר את בגדד היהודית בראשית המאה העשרים, עשורים אחדים לפני השנה שבה מתמקד הרומאן “מפריח היונים”, וברומאן “חופן של ערפל” (1979), שזמנו מקביל לזמן המתואר ב“מפריח היונים”, וגם נושאו, סיפורו של צעיר יהודי במחתרת הקומוניסטית בעירק, מקביל לסיפורו של סלים עימארי הקומוניסט, כפי שהוא מסופר ב“מפריח היונים”. ב“מפריח היונים” ההדגשה היא, כמובן, על המחתרת הציונית, בעוד שסמי מיכאל התמקד ב“חופן של ערפל” במחתרת הקומוניסטית, שבה היה הוא עצמו חבר עד שנאלץ למלט את נפשו מעירק ולמצוא לעצמו חסות במדינת־ישראל.

משברים במולדת

עלילת הרומאן מסתיימת בארבעה פרקים המתארים את חודשי ההיקלטות הראשונים של משפחתו של כאבי במדינת־ישראל, תוך הדגשת האכזבה מתנאי הקליטה בארץ והחרטה על עצם העלייה אליה. סיום הרומאן בפרקים אלה צריך להישקל מול אפשרות אחרת, סבירה יותר לסיים בו את העלילה: כרומאן ציוני ראוי היה לו להסתיים בעליית המשפחה אל המטוס שיעדו מדינת־ישראל. הסיום שהעדיף אלי עמיר החליש את אחדותה הרעיונית של היצירה כטוענת לצידקת הציונות ולהצלחתה ממתחרותיה בקרב יהודי עירק. כמו כן גרע הסיום הזה מקומתן של הדמויות. אחרי שנטלו על עצמן סיכונים כדי להגשים עלייה ציונית למדינת־ישראל, הצליחו קשיי קליטה, שהיו מנת חלקם של הנקלטים מכל הארצות בשנות החמישים, למוטט את אמונתם בחזון. והן מדובר בקשיים חומריים ובקשיי הסתגלות שאף אחד מהם לא איים עליהם במאסר או בתלייה מבזה בכיכר העיר. פרקים מיותרים אלה גררו את הרומאן אל המגמה ההפוכה לרוחו, והיא המגמה שהתאמצה להוכיח את שברו של החלום הציוני.

הפרקים המיותרים האלה גם מצמצמים באופן דרסטי של העלילה. אחרי הפרישה הרחבה של הפרשיות בעזרת ריבוי דמויות, מצטמצמים הפרקים האחרונים של הרומאן רק במשפחתו של כאבי ובאביו סלמאן עימארי. האב נראה אובד עצות מול הסדרים הנהוגים במחנה המעבר שער־העלייה ובמעברת פרדס־חנה. הוא בלט בזרותו בין עולי הארצות האחרות הן בלבושו והן בהתנהגות. מעמדו בעירק ותרומתו במחתרת הציונית אינם נחשבים בעיני איש מקרב המטפלים בקליטתו בארץ. המגורים באוהל והעבודה בסלילת כביש משפילים אותו בעיני עצמו.

השינוי במעמדו החברתי מובלט על־ידי תלותו המוחלטת במעשיות של עאבד הכורדי, שבארץ פוקד עליו איך לפעול בעוד שבעירק מילא אחר פקודותיו. ובולט מכולם הוא השינוי במעמדו כראש המשפחה. אמו של כאבי מסתגלת מהר יותר מאביו לתנאי המעברה והיא אף מפתיעה את סלמאן בספרה לו שהיא עומדת לחפש עבודה ולעמוס על עצמה את פרנסת המשפחה. על תשובתו “לא במשפחה שלנו, אותי לא תפרנס אשה”, היא משיבה: “תצטרך להתרגל. אני אצא לעבוד, אלמד מקצוע, ארוויח ויהיה לי כסף משלי. ואם אתה מתבייש, אז תתפכח מחלומות האורז שלך ותצא לעבוד כמו כל הגברים, וחוץ מזה לא בושה פה לאשה לעבוד, פה לא בגדד, אתה לא תכפה את רצונך עלי עוד כמו שם” (442).

לשפל יאושו מגיע האב בסצינה המסיימת את הרומאן, כשהוא נכנס לבוש בחליפתו לתוך ביצת אגם החולה שעומדים להטותו, האגם שבו קיווה לגדל את שדות האורז, שחלם לגדל בארץ כפי שסבו גידלם בעירק. וכאבי, הצופה באלם במעשה של אביו, מפרש אותו נכון: “ראיתי אותו לנגדי נשאב אל שדות הטיט של ילדותו בעימארה, המגודלים אורז. - - - את הנהרה הזאת שבעיניו ראיתי רק שם, כשדיבר על ארץ־ישראל”.

למראה האב שהוצא מהמים מהרהר כאבי “שיונה אחת נשרה בדרך”, והיונה היא אביו שיצא מעירק כציוני נלהב, אך התאכזב מהציונות אחרי שלא נקלט בארץ כפי שחלם. מעשה ההשפלה העצמי בפני בנו ולעיני אחרים משלים את דברי ההתפכחות שביטא האב אחרי שלגם כוס שלישית בבית הקפה המאולתר שהוקם במעברה: “אם צדקה הציונות, מה השתבש בכל זאת? מה הוא אותו החופש שביקש לו שם, אותה עצמאות שנהה אחריה? למה זה אין הוא מרגיש בהם פה? שם לא יכול לומר בגלוי כל מה שביקש לומר, ובכל זאת מצא שומעים לכל מה שהיה לו לומר. ואילו פה הוא רשאי לדבר כאוות נפשו, ארץ חופשית ודמוקרטית היא, אבל אין אל מי לדבר, ואם ידבר יאמרו: משוגע! - - - כאבי בכורו חושב אותו למשוגע. אין הוא אומר זאת, אבל רואים בעיניו. אשתו מתרחקת ממנו. אין הוא מסוגל עוד לספוג את חיציה המורעלים, על אף מלות הפיוס לפרקים” (452).

אלי עמיר ניסה באקורד האחרון של הרומאן לתקן מה שקלקל בארבעת פרקיו האחרונים. בשובם למעברה מאגם החולה מתבשר האב על לידת תינוקו, הצבר הראשון שלו, וכאבי מפרש את המבט שראה בעיני אביו באופן אופטימי: “והיה נדמה לי שאני רואה ניצוץ בעיניו” (454). אך ספק אם פירוש אופטימי זה מצליח למחוק את הנזק שנגרם לרומאן “מפריח היונים” על־ידי ארבעת פרקיו האחרונים, שכמעט מוטטו אותו כרומאן ציוני. הסיום דחק את העלילה מהמסלול הציוני שנקבע לרומאן למסלול הרומאן העדתי־אתני, שמשמיע דרך קבע טענה אחת: על־פי מדיניות מתוכננת שנקבעה מראש, ביצעה המדינה עוולות ליהודים שעלו ממדינות־ערב. היא השפילה אותם, זלזלה בתרבותם והרחיקה אותם מכל מוקדי הכוח.

פרקי הסיום של “מפריח היונים” אכן משחקים לידי מוציאי דיבתה של המדינה, כי הם מאפשרים להם לומר: ראו מה עוללה המדינה לציוני חם־לב מעירק כסלמאן עימארי על־ידי קשיחות־לבם ואדישותם של הקולטים, שאף מזרחי דובר ערבית לא נמצא בין אלה שהפקידה על שילובו בה, כדי שיינתן לו סיכוי להיקלט בארץ באופן ראוי. מוטב היה ל“מפריח היונים” בלי פרקי הסיום שהודבקו אליו, כדי שיישאר במסלול הרומאן הציוני ותימנע האפשרות לספחו למסלול הרומאן העדתי־אתני.

הוצאת עם עובד / ספריה לעם, 2005, 262 עמ'.

בפתח הרומאן החדש של סמי מיכאל מודפסות שלוש הערות. החשובה מכולן היא ההערה המכריזה שעלילתו מקיימת “דיאלוג עם הסופר ר’סאן כנפאני”, מי שהיה דובר אירגון הטרור “החזית העממית לשחרור פלסטין” של ג’ורג' חבש ושילם על כך בחייו בהתפוצצות של מכוניתו בבֵּירות בשנת 1973. כדרכם של סופרים תועמלנים (ומהם בעיקר מורכבת הספרות הפלסטינית) הזדרז כנפאני ופירסם ב־1969 את הנובלה “השיבה לחיפה”, כדי לעודד את הפלסטינים, אחרי המפלה שספגו במלחמת 1967.

בסיפור־המעשה המלודרמטי של הנובלה סיפר ר’סאן כנפאני על זוג פלסטיני שחזר לבקר בשכונת חליסה בחיפה, שממנה נמלט באפריל 1948, בבהלת המנוסה מחיפה לא הספיקו השניים לאסוף מעריסתו את תינוקם, חולוד. כעשרים שנה הניחו שהתינוק לא שרד, ולכן הופתעו כשהתברר להם מפי האשה שפתחה להם את הדלת, שהיא ובעלה, שניהם ניצולי שואה, אימצו את התינוק שנתגלה בדירה, העניקו לו את השם דב וגידלוהו כיהודי. עודם המומים מדבריה, ניתנה להם גם ההזדמנות לראות את חולוד בְּכוֹרם, כאשר דב נכנס לדירה והוא לבוש במדי צה"ל.

לכנפאני היה עניין מועט בהיבטים האנושיים של סיפור־המעשה שרקח, לא בהרגשת האם הערבייה, שבאותו יום נודע לה לראשונה שבנם הבכור נותר בחיים, ולא בלבטים של חולוד־דב, שגם הוא פגש לראשונה את הוריו הביולוגיים רק במעמד הזה. כנפאני התעלם מאפשרויות סיפוריות אלה, שכל סופר אחר היה עושה מהן מטעמים, כי מטרתו בנובלה הזו היתה לקומם את קהל היעד שלו, הציבור הפלסטיני, נגד היהודים, באמצעות עלילה הממחישה שהיהודים לא רק נישלו את הפלסטינים מדירותיהם ומאדמותיהם, אלא גם רצחו את נפש בניהם. את הפרפרזה הזו על חטאו של אחאב, אף כי בסדר הפוך למסופר בספר מלכים א' (כ"א־91), שכידוע מקדים את “הרצחת” ל“ירשת”, כתב כנפאני רק כדי לשתול בפיו של סעיד, האב הפלסטיני, את האיום הבא: “אתם יכולים להישאר בינתיים בביתנו, כי (שיחרור פלסטין) זה עניין שיוסדר (רק) במלחמה”.

המסר הפוליטי שהשמיע כנפאני לפלסטינים בנובלה “השיבה לחיפה” היה ברור: אף שהניסיון לכבוש חזרה את פלסטין מידי היהודים נכשל במלחמת 1967, אסור לפלסטינים להיוואש. עליהם להתכונן למלחמה הבאה נגד ישראל, שבה ישחררו את פלסטין מידי היהודים וישיבו לעצמם את הכבוד שאיבדו במלחמת 1948. אף שר’סאן כנפאני כיוון את הנובלה שלו רק לציבור הפלסטיני המתוסכל, הזדרזו אצלנו לתרגם אותה ולפרסמה בימים שהאינתיפאדה היתה בשיאה. הפמפלט הפוליטי הזה תורגם לעברית והופיע אצלנו יחד עם שתי נובלות פלסטיניות נוספות ב־2001 בספר “החדרים האחרים” בהוצאת “הד ארצי”. אך גם לפני פירסום הספר הזה, וכמובן גם אחריו, הקפידו אצלנו לתרגם ולפרסם כל “יצירה” של כותב פלסטיני, אם ביטאה שנאה למדינת־ישראל ואם התאמצה לכרסם אצל הישראלים את האמונה בצדקת דרכה של הציונות.

האומץ לשכוח

השינויים שהכניס סמי מיכאל בסיפור־המעשה הבסיסי ששאל מהנובלה של כנפאני מלמדים על מגמת החלטתו לנהל דיאלוג עם הסופר הפלסטיני. כמצופה התחיל סמי מיכאל את הדיאלוג עם כנפאני בשיחזור הסצינה שהסתיימה באיומו של האב הפלסטיני, שפלסטין תשוחרר מידי היהודים רק במלחמה. אך כבר בנקודת־המוצא הזו החל סמי מיכאל לטוות את השינוי בעלילה. בגירסה שלו העניק לאיום של רשיד, האב הפלסטיני, גוון פרטני ואישי יותר.

בזיכרונה של נבילה, האם הפלסטינית, נחרת הנוסח המדויק של נבואת בעלה במעמד ההוא: “שדה הקרב יהיה מקום הפגישה הבאה שלך עם אחיך. - - - ככל הנראה, הוא ישיג אותך” (50). נבילה הבינה היטב את התוצאה שקיווה לה רשיד מפגישת האחים בשדה־הקרב: שאחיו הצעיר של זאב, כרים, “יבוא להרוג אותו” (117). וכך גם הבין וזכר זאב את כוונתו־תקוותו של אביו הביולוגי: “שאחי יבוא ויהרוג אותי בשדה הקרב” (212).

אך חשובה מהשינוי בנוסח האיום של האב הפלסטיני היא התוספת שכתב סמי מיכאל לסצינה. בצאתם מהפגישה הכושלת עם בנם, פסק רשיד באוזני נבילה: “מבחינתי, הלילה הוא מת בפעם השנייה” (15). אף שציפה ממנה שתצטרף לוויתור שלו על בנם, לא עשתה כך, כי ליבה התרונן בה: “בני חי וקיים” (35).

בתוספת הזו הסב למעשה סמי מיכאל את עלילת הרומאן למסלול שונה מזה שהיתווה כנפאני למעמד הפגישה ב־1967 בין ההורים הפלסטינים לבנם שאבד להם ב־1948. במסלול החדש העביר סמי מיכאל את הסיבוך מהמישור הלאומי, הפלסטיני־ישראלי, למישור המשפחתי, והסיט את ההתרה של הסיבוך מפתרונו של האב־הגבר לפתרונה של האשה־האֵם.

ואכן מכוח הגילוי שבנה שרד, אזרה נבילה אומץ ורמזה לרשיד את התנגדותה להחלטתו. היא עשתה זאת בעזרת דוגמאות מהחיים (סירובו של אחיה סעדון, ששכל את שלושת בניו בשליחות המאבק הפלסטיני, להשלים עם אובדנם) ומסרט (על אם שלא השלימה עם מות בנה בתאונת־דרכים). אך רשיד לא הבין את השינוי שהתרחש בהכרתה העצמית ולא קלט את רמזיה, ולכן בצדק סיכמה לעצמה נבילה בליבה את דעתה על הקלות שבה ויתר בעלה על בנם, בדיר־זאב: “שידבר, להג של גברים” (15). ולראשונה הנצה אצלה מחשבה על יתרון הנשים על הגברים: “רשיד הוא גבר. תרבות גברית עיצבה את תודעתו. הוא צמח בארמון החלומות של הערבים, אימפריה מפוארת שלוחמיה גיבורים עזי-נפש. בנה בכורה שונה ממנו. אשה גידלה אותו. היא רצתה שיקשיב לשפת החלומות שלה, חלומות של אם ולא חלומות על עבר שנבנה בדם ונהרס בדם” (65).

וכך, באמצעות הסטת הסיבוך למסלול המשפחתי־נשי, הצמיח סמי מיכאל את נבילה מאישה כנועה לבעלה לכהונה שהועיד לה בעלילת הרומאן שלו, כלוחמת שלום שתשמש שופר להשקפתו הפוליטית. לכן איפשר לה שוב ושוב להסביר, מדוע שתקה במעמד פגישתה הראשונה עם בַּדיר־זאב, אף ש“להג הגברים” של רשיד קומם אותה: היא נולדה בכפר שבו שלט הגבר באשה ב“יד ברזל” וכדי לשרוד “אשה חייבת להיות מטומטמת או להעמיד פנים שהיא מטומטמת” (120).

עד ששמעה את בעלה מוותר בכעס על בנם, אימצה בהשלמה את המעמד שהועידו לאישה בחברה הפלסטינית: “חלוקת התפקידים ביניהם היתה ברורה: הוא המנהיג המשכיל, איש העולם הגדול, היא - יצור נחמד, שאין בכוחו להעפיל אל הפסגות הנשגבות, שהן מגרשו הטבעי של הגבר” (53). אך אף ששתקה, הרגישה כשיצאה מהפגישה ההיא “איזו התעצמות פנימית מטלטלת - - - זה היה הרגע שמתוך נבילה הישנה נבטה נבילה חדשה, אחרת” (53). כבר אז החליטה, שימי הביטול העצמי שלה בפני רשיד חלפו, כי על־פי מושגיו “העולם נחלק לשניים, יש בו רשעים ויש קורבנות של רשעים”, והיא תיפנה ללימודים כדי לגלות בעזרתם “שיש משהו מעבר לרשעים ולקורבנות” (57).

מאותה החלטה של “נבילה החדשה” ניווט סמי מיכאל את המשך העלילה הרחק־הרחק מהמסלול שהתווה כנפאני לגיבורי הנובלה שלו. הוא הצמיח את נבילה להיות פעילת שלום פלסטינית, העניק לה כושר ביטוי מרשים באנגלית ואומץ־לב לגבור על השנאה בין שני העמים כדי לקרב את בַּדיר־זאב אליה וגם אל אחיו הצעירים ממנו, סנא וכרים, וילדיהם. הדיאלוג שמקיים סמי מיכאל עם כנפאני הוא ביסודו פולמוסי. מול הצו של כנפאני לכבוש חזרה את פלסטין מהיהודים במלחמה הבאה, ביטא סמי מיכאל את השקפתו במילים “האומץ לשכוח” שבחר כמוטו לרומאן.

את המשפט הזה, המשבח את האומץ לשכוח את כעסי האתמול, שאל סמי מיכאל מתוך הגותו של מוריס פרחי, סופר יהודי יליד תורכיה, שהצטייר כ“נביא” בעיני בַּדיר־זאב בכנס למען השלום בין הישראלים והפלסטינים שהתקיים בלונדון (183). מוטו זה הוגשם בדמות של “נבילה החדשה”, שהוסבה אצל סמי מיכאל מדמות האם הדהויה והשותקת, ספיה, בנובלה של כנפאני, להיות לוחמת נחרצת למען השלום. הכל בזכות העובדה, שהיה לה אומץ לשכוח את השנאה בין העמים ולממש את הרגש האימהי הטבעי שלה.

למזלו הרע של סמי מיכאל קצת לפני הופעת ספרו התפרסם הרומאן של מירה מגן “פרפרים בגשם”, שדמות האם המתוארת בו אינה מאששת את היתרון שהעניק לאימהות על האבות. את אמו של אוריה ברומאן של מירה מגן לא היו מקבלים בשום אירגון רציני של אימהות. העדות הזו על האימהוּת ברומאן שנכתב בידי אשה סופרת מפריכה גם את ההכללה הנלהבת שניסח סמי מיכאל בהקדשה שהציב בפתח הרומאן: “לכל האמהות שהן הארץ המובטחת לגזע האנושי”, הקדשה החוזרת על הקלישאה, שהפכה מקובלת ב“מחנה השלום” כטענה נגד “המחנה הלאומי”, שנתפש בעיניו כנוטה ליוהרה גברית. הקלישאה הזו מניחה ש“הסכסוך” היה מגיע זה מכבר לפתרונו אילו הופקד הטיפול בו בידי הנשים, כלומר: בידי “מחנה השלום” המוכן לפשרה טריטוריאלית עם הפלסטינים.

שתי אימהות

אף שסמי מיכאל התמקד באם הערבייה, אל לקורא לשכוח שאת בַּדיר־זאב גידלו שתי אמהות. למרבה הפלא, השתיים, ריבה היהודייה ונבילה הערבייה, אינן מוצגות כיריבות, אלא כאמהות המגלות נדיבות־לב מופלגת האחת כלפי זולתה. ובולט גם התיאום המוחלט ביניהן, תיאום שאיפשר לו להתגבר מהר על ההרגשה, כי “הוא חצוי” (67) בין הזהויות הסותרות, שנולדה אצלו אחרי שנפגש עם הוריו הביולוגיים, ולהגיע למסקנה “שאדם מסוגל לחיות בשני עולמות בעת ובעונה אחת” (87). להנחת הרומאן, התאפשר התיאום בין האמהות עקב היותן נשים למודות סבל. שנות הסבל של ריבה היו השנים של מלחמת העולם השנייה, והיה זה סבל גופני ונפשי. במחנה שבו נכלאה עיקרו הנאצים את רחמה כדי שתהיה זמינה בכל עת לחייליהם. אמנם הסבל של נבילה, אחרי שאבד לה בנה במהומת המנוסה מחיפה, היה רק נפשי, אך הוא התמשך שנים רבות יותר, כעשרים שנה. הקבלת הסבל בשואה, שפקדה את העם היהודי, לסבל ב“נַכְּבּה”, האסון משנת 1948, שהפלסטינים נוהגים להציגו כשקול לשואה, איננה מתמצה בהשוואה הזו בין האמהות בעלילת הרומאן, אלא מתרחבת, כפי שיוכח בהמשך, לעוד דוגמאות.

הסבל גיבש אצל שתי האמהות את המתינות. משהפכה ריבה לאם מאמצת בהגיעה לארץ, הרחיקה את בנה מהדעות הגזעניות שרווחו בחברה הישראלית כלפי הערבים (42). היא חינכה אותו “להיות מאופק ומתון כמותה” (41) ונטעה בו את היכולת “להיות קשוב לשתקנים” (205). כדי שיגדל כילד מאושר גם אחרי שאפרים, בעלה ושותפה לאימוץ, נהרג במלחמת סיני ב־1965, התירה לשמיל, שבא גם הוא מ“שם”, מהתופת של המחנות, דריסת־רגל בעולמו של זאב, כדי שתהיה לזאב דמות־אב כמו לכל בני גילו. ומתוך דאגה לאושרו גילתה לו שהוא “תינוק פלסטיני” רק ערב גיוסו לצבא, אך כדי שלא ישנא את הוריו הביולוגיים, התאמצה להצדיק את נטישתו במהלך הקרבות: “בעצמי ראיתי, בימים שלי, בימים הרחוקים, הרבה תינוקות שנעזבו בעריסות, בשדות, נזרקו מרכבות” (40). וגם את הסכמתה לקיום הפגישה בינו ובין הוריו הביולוגיים ב־1967 נימקה באוזניו במה שעבר עליה במחנות: “אחרי כל מה שעברתי, לא יכולתי לסרב לאם ולאב” (45). בנימוקים האלה שנטע בפי ריבה אימץ סמי מיכאל בכל לב את ההקבלה שמפיצים הפלסטינים בעולם בין השואה ל“נכבה”.

כאמור, מתינות דומה וגם את “האומץ לשכוח” העניק סמי מיכאל במנות גדושות במיוחד לנבילה, האם הערבייה. ואכן נבילה “סירבה בתוקף להיפגש שוב עם ריבה אחרי אותו מיפגש לילי” ב־1967, כדי שקנאתה בה לא תתפתח לשנאה כלפיה (167), אלא המתינה בסבלנות עד שריבה תמצה את חוויית האימהות שלה ותפנה לה את הדרך להשלים את הכשרתו של בַּדיר־זאב ליעוד שהועיד לו סמי מיכאל. כשם שלא ניסתה לדחוק את רגליה של ריבה, כדי לא לסכסך על בדיר־זאב את עולמו, לא דחקה גם ברשיד לחזור בו מהוויתור על בנם וגם לא עקפה בחשאי את החלטתו. היא יצרה קשר עם בדיר־זאב רק אחרי שריבה אושפזה במוסד סיעודי ואחרי שבעלה, רשיד, קיפח את חייו באתונה ב־1978. וגם אחרי שהתחדש הקשר בינה ובין בדיר־זאב, המשיכה בדרכה של ריבה ונטעה בו את הביטחון ששתי הזהויות הסותרות, היהודית והערבית, אכן מסוגלות לשכון אצלו בשלום.

דמיון נוסף שסמי מיכאל מפתח בין שתי האימהות של בַּדיר־זאב מתבטא בנטייתן להפריד מהדת, מערכיה ומתביעותיה, את שיקוליהן כאמהות. ריבה לא שקדה על מתן חינוך דתי לזאב. היא עצמה גדלה בבית חילוני ונאור, ואחרי שהגורל זימן לה לאימוץ תינוק בן חמישה חודשים, “העניקה לו חום והגנה כמיטב יכולתה”, אך “מעולם לא טרחה לברר במה מאמין זאב ובמה לא” (24). יחס דומה לדת מאפיין גם את נבילה. גם היא לא הכבידה על ילדיה ועל נכדיה עם חומרות הדת הנוצרית, דת המיעוט בקהילה הפלסטינית, אלא התירה לכולם להגשים את כישרונותיהם כאזרחי עולם חופשי ונאור. לכן, בכל פגישותיה של נבילה עם בדיר־זאב לא הציבה בפניו כתנאי את אימוץ הנצרות וגם לא שוחחה איתו על הניגוד הדתי ביניהם. בפגישות איתו לאורך שנים במקומות שונים באירופה (רשימת מקומות המיפגש ביניהם בעמ' 98) הבליטה את העונג שהאזרחות בעולם הגדול והפתוח יכולה להעניק לאנושות.

במילים אחרות: דומה שסמי מיכאל לא עיצב מופת לאימהות בדמותן של ריבה ונבילה, אלא העמיס עליהן תכונות מופתיות הנחוצות להשכנת השלום בין עמיהן, היהודים והפלסטינים. אחרי שהרחיק מהן את קנאות האימהות לתינוקן ואת קינאת הנשים זו בזו, ואחרי שהעניק לשתיהן שורה של תכונות טרומיות, את המתינות והסובלנות ואת פתיחות־הלב ונדיבות־הלב כלפי ה“אחר”, הקל על עצמו את הגשמת האוטופיה באמצעות בדיר־זאב, הבן שגידלו השתיים בתיאום מופלא שכזה, אוטופיה שלמענה ובשליחותה נכתב הרומאן.

העלילה המשפחתית

רק מי שיבדוק לאורך שנים את מהלכיה של נבילה, שבה מיקד סמי מיכאל את השקעתו הרעיונית ברומאן הזה, יגלה, שלמרות מאמציו להסביר ברגש האימהי שלה את התעקשותה להשכין שלום בין בנה הישראלי לאחיו הפלסטינים, מתברר שהרגש הזה לא התפרץ ופעל על־פי טבעו, אלא היה רגש נשלט שפעל בכפוף לאירועים שטלטלו במחזוריות את “הסכסוך” מרגיעה להתפרצות דמים. סקירה של תולדות האימהות שלה תוכיח זאת. נבילה, גיבורת הרומאן, הגיעה לחיפה מאחד הכפרים הערביים בפלשתינא־א“י, וכשהיתה בת שבע־עשרה איבדה ב־1948 את תינוקה. בתשע־עשרה השנים של התאבלות על בנה הבכור, משנת 1948 ועד שהתברר לה בשנת 1967 שבנה בדיר שרד בחיים, הסתכמו חייה כ”נבילה הישנה" במאמץ להשתקם על־ידי הולדתם וגידולם של שני ילדיה האחרים, סנא וכרים. למשימה זו הספיקה “נבילה הישנה” והכנועה גם לרשיד בעלה.

כאמור, מכריזה הגיבורה שמרגע שהפגישה שלה עם בדיר ב־1967 הצמיח מתוכה את “נבילה החדשה”. אף־על־פי־כן השתהה אצלה הרגש האימהי העז הזה עוד אחת־עשרה שנים, ונבילה לא יצרה במהלכן שום קשר עם בנה הישראלי. לעומת זאת עלינו להניח, שלמעלה מעשור אכן שקדה על רכישת השפה האנגלית, אף שלא כ“שפת רגש” לביטוי תחושותיה כאם כלפי בדיר (105), אך הלימודים פקחו את עיניה להבין, שהתחפרות בעלה בעמדות הגבריות היתה מישגה, ושאכן “יש משהו מעבר לרשעים ולקורבנות”.

או במילים אחרות: במשך למעלה מעשור התמקצעה כלוחמת שלום בחברה הפלסטינית. את הקשר עם בדיר חידשה נבילה על־ידי המכתב ששלחה אליו, רק אחרי שרשיד נרצח באתונה בידי סוכני המוסד ב־1978, בשל פעילותו הפוליטית. את המכתב עדיין כתבה בערבית (84), ולפיכך נאלץ זאב לשתף בסוד תוכנו את שמיל, פטרונו כבד־המשקל, כדי שיוכל לקרוא תרגום ממנו.

את עשר השנים הבאות, משנת 1978 עד 1988, והיא כבר אלמנה של שאהיד פלסטיני, הקדישה נבילה לא רק להידוק הקשר שהתחדש בינה ובין בדיר־זאב, אלא גם לייצוג הפלסטינים ולהסברת עניינם ברחבי העולם בכנסים של שלום (86). למען החשאיות קבעו את פגישותיהם בארצות השונות שבהן התקיימו הכנסים האלה.

חשוב לשים־לב לפירוט הזמנים הזה, כי סמי מיכאל מיקם את העלילה בשנת 1988, שבה הצליחה “נבילה החדשה” להשלים אחרי עשרים שנות מאמץ, המקבילות לעשרים שנות הצער של “נבילה הישנה”, את המטרה שהציבה לעצמה כבר בשנת 1967 - לאחֵד את בדיר־זאב עם משפחתה. כלומר: להפגיש את הניגודים ולפייס ביניהם. רישום זה חושף את האופי הסכמאטי של סיפור־המעשה הבסיסי, שבו מסתבך כל מספר המשעבד את העלילה למטרה רעיונית שהציב לעצמו מראש.

ואכן קשה להבין את התאפקותה של נבילה מקיום קשר כלשהו עם זאב במשך אחת־עשרה השנים שחלפו משנת הפגישה ב־1967 ועד שכתבה אליו מכתב ב־1978. כמו כן קשה להסביר את הסתירה בין ההמחשה הנרגשת של המספר היודע־כל (52) והעדות הנלהבת של נבילה עצמה (למשל: 150–149), על הרגש האימהי שהתחייה אצלה ב־1967 עם היכולת לרסן את עצמה מקיום קשר עם בדיר־זאב במהלך שנים אלה. הצורך ללמוד אנגלית ולרכוש השכלה אינו מספק תשובה סבירה לפרק זה בחייה.

מסיפור־המעשה משתמע, שעל אף דברי ההלל לעוצמת הרגש האימהי המיוחס לנבילה, לא העזה להתייצב מול השניים שהצטיירו לה כעומדים בדרכה אל בנה: האב הביולוגי, הלאומן הפלסטיני רשיד, והאם המאמצת, ריבה היהודייה. דומה ש“נבילה החדשה” המתינה עד שהמְספר יסלק את שניהם מזירת־הסיפור ויפנה אותה לה בלעדית. המניפולציה הזו בסיפור־המעשה מחשידה, שעל אף המוצהר בהקדשה ובמוטו לא עוסקת עלילת הרומאן בכוחו העז של הרגש האימהי־נשי, אלא בהעלאת הצעה אוטופית שהגה סמי מיכאל לפתרון הסכסוך הערבי־ישראלי. לחשיפת הצבע הססגוני של ההצעה שמעלה סמי מיכאל ברומאן הכמו־תמים הזה כדאי לבצע השוואה בין גיבורו, המגלם את ההצעה הזו, לגיבורו של רומאן ישראלי אחר, שהתפרסם אצלנו לפני למעלה מחמישים שנה.

“שמעון צהמארא”

הרומאן “שמעון צהמארא” נדפס לראשונה בשנת 1951, אך זכה להופיע פעם נוספת בשנת 1990 במסגרת “ספרית תרמיל” בהוצאה של משרד הביטחון. בניגוד לסמי מיכאל, שביצר לעצמו מעמד בסיפורת הישראלית, לא השיג מידד שיף, סופר יליד הארץ ומחברו של הרומאן הזה, מעמד דומה בספרותנו, גם לא באמצעות ספר זה שהוא הנועז והחשוב מבין ספריו. עובדה זו אינה מתירה לגזול ממנו את זכות הראשונים כסופר שהציע כבר לפני יובל שנים ברומאן עברי, לפתור את “הסכסוך” באמצעות החזון הכנעני.

לגבי מידד שיף אין כל ספק שהיה מודע לחלוטין לטיב הצעתו ולמשמעותה. לגבי סמי מיכאל צריך לסייג קביעה החלטית כזו, כי דומה שהתגלגל לפתרון ברוח החזון הכנעני לא כתוצאה מחשיבה שיטתית, אלא תוך כדי חיפוש פתרון של שלום לאותו סכסוך עצמו. על אף ההבדל במודעות של שני הסופרים לפתרון המתבקש לסכסוך, משתמע משני הרומאנים, השונים כל־כך בסגנונם ולכאורה גם במטרותיהם המוצהרות, שהסכסוך בארץ־ישראל יגיע לפתרונו רק על־ידי צמיחתה של ישות לאומית־טריטוריאלית חילונית וחדשה במרחב, שבה ייטמעו בני שני העמים. לפיכך חייבת ישות לאומית זו להיות מנותקת מהכיסופים ההיסטוריים ומהערכים הדתיים־לאומיים של הישויות הלאומיות הנושנות. שתי האימהות הבטיחו בחילוניותן ובמתינותן זו כלפי זו את התנאים להגשמת יעוד זה, לצמיחתו של בעל זהות חדשה זו - בנן בדיר־זאב.

במרכז העלילה של הרומאן שלו הציב מידד שיף את שמעון, שנולד לאב יהודי ולאם ערבייה־מארונית מלבנון, וסיפר בהקפדה כרונולוגית את השפעת הזהות המסוכסת הזו על שמעון במשך שלושים שנות חייו, מתחילת שנות העשרים ועד תחילת שנות החמישים. מצבו של שמעון הוא לפיכך מסובך וקשה ממצבו של הגיבור ברומאן של סמי מיכאל, ששתי הזהויות, הערבית והיהודית, הן מופרדות אצלו, ולכן הוא יכול לבחור באחת מהן ולהתנכר לחלוטין לאחרת.

הבחירה בין שתי הזהויות הסותרות אפשרית לבדיר־זאב גם בזכות שתי עובדות נוספות: הן משום שנחשף לכפילות זהותו בהיותו כבר בוגר והן משום שמובטח לו שסודו לא ייחשף על־ידי הוריו הביולוגיים ועל־ידי מְאמציו היהודיים, ריבה ושמיל. בעייתו של שמעון צהמארא מסובכת פי כמה, כי הוא נושא בגֶנים של דמו ובתאי גופו את שתי הזהויות הסותרות ולעולם לא יוכל להיפרד מאחת מהן, כי סיפור שתי הזהויות שירש מהוריו מפורסם למדי וגם חזותו מסגירה אותו כחריג בשתי הקהילות, היהודית והערבית.

באמצעות סיפור־חייו של שמעון צהמארא מימש מידד שיף את המטרה הרעיונית שהיו לה מהלכים בחוגו המצומצם של המשורר יונתן רטוש: להוכיח שהחזון הכנעני הוא חזון נחוץ וגם בר־הגשמה בכורח הממשות המתהווה בארץ ובמרחב, גם אם שני העמים שבהם מדובר טרם בשלו לקבלו. בחוג הזה האמינו, שבהכרח יצמח במרחב השמי המזרח־תיכוני דגם אנושי חדש, חד־ זהותי, והשתעשעו ברעיון כובש־לב, שעם צמיחתה של ישות לאומית־טריטוריאלית חדשה על־ידי נוספים שיהיו במצבו של שמעון צהמארא, או שיבחרו להיות כמוהו, יתנוון מאליו הסכסוך בין הערבים ליהודים. עקב כך גורלו של שמעון מוצג ברומאן של מידד שיף כגורל אדם שהקדים את זמנו, אדם שלא ימצא פתרון לעצמו בשתי הזהויות הלאומיות הקיימות, היהודית והערבית, ויהיה הכרח לייסד למענו זהות חדשה, שכמוה טרם נוסדה במרחב הזה.

ואכן מגיל שש־עשרה מתאמץ שמעון למצוא מקום או קהילה שירגיש שייכות מלאה אליה. תחילה ניסה שמעון למצוא מרגוע לנפשו המתלבטת הרחק מהלֶבַנט, בלונדון ובפריז, אך אחרי שגם במרכזים הבינלאומיים האלה של העולם לא מצא מענה לבדידותו, הבין שעליו לכבוש לעצמו מקום במרחב שבו נולד ולכן חזר ללֶבַנט. את רוב פרקי הרומאן הקדיש מידד שיף לתיאור מאמציו של שמעון להשתלב בארץ בקהילה היהודית. הניסיון הזה נכשל, ובייאושו החליט לעבור לקהילה המתחרה, הערבית, כדי לבדוק אם יצליח להשתלב בה. הנחת החזון הכנעני הכתיבה למידד שיף את הסיום עוד לפני שאיפשר לשמעון לבחון את האפשרות הזו, שאף לה לא היה, כמובן, סיכוי להצליח, וסיפור־המעשה של הרומאן “שמעון צהמארא” אכן מסתיים במותו של שמעון, שנורה במהלך הניסיון שלו לחצות את גבול שביתת-הנשק בין ישראל לירדן.

תהיה זו טעות להסיק מכישלונו הכפול של שמעון אצל שתי הקהילות וממותו, שהסיום של הרומאן בא לקבוע שאין סיכוי להגשים את החזון הכנעני. להיפך: סיפור־חייו של שמעון מוכיח, שלא ירחק היום והאזור יצטרך להמציא פתרון ל“שמעונים”, שמספרם רק יגדל בעתיד, ואז יועדף הפתרון המוצע בחזון הכנעני. את הבשורה הזו הצניע מידד שיף בעובדה, שבשעת מותו לא ידע שמעון שהותיר אחריו את אהובתו־אשתו, פּרפר, שבורת־לב כשהיא מעוברת מזרעו. אילו כתב מידד שיף כרך המשך ל“שמעון צהמארא”, היה ודאי מספר בו על בנו זה של שמעון, שבמהלך חייו גדל מספר “השמעונים” והם הפכו לאדוני הארץ ולקובעי חוקתה. בדורו - ודאי היה מוסיף ומספר - דעך “הסכסוך” מאליו והושלך לפח-האשפה של ההיסטוריה, כי מרגע שהתגבשה הישות הלאומית המרחבית לא היתה עוד הצדקה לתביעות הבעלות הלאומיות הנפרדות על הארץ הן של היהודים והן של הערבים.

באוטופיה הזו הקדים מידד שיף “כנענים” בני גילו, אך נודעים ממנו, שניסו לבטא בשירתם (מאהרון אמיר ועד איתן איתן) ובסיפוריהם (מבנימין תמוז המוקדם ועד דוד שחר ועמוס קינן לאורך כל פעילותם) את החזון של יונתן רטוש על צמיחתה של ישות לאומית חדשה במרחב השמי, ששפתה אמנם תהיה העברית, אך תרבותה תישען על התרבות שנוצרה על־ידי יושביה של הארץ הזאת בימי קדם (ראה דיון בכנעניות וביצירות שהניבה בספרי “זהויות בסיפורת הישראלית”, 1994).

אינני יודע אם סמי מיכאל קרא אי־פעם את הרומאן של מידד שיף, אך אם לא קרא, החמיץ היכרות עם דמות מורכבת ומעניינת יותר מהדמות של בדיר־זאב ברומאן שלו. ואם הזדמן לו לקרוא את הרומאן של מידד שיף, מותר לתמוה מדוע העדיף לקיים “דיאלוג” עם ר’סאן כנפאני, ולא עם סופר עברי שהקדים אותו בעיצוב גיבור הנקרע בין שתי זהויות סותרות וגם בגילוי הפתרון הכנעני הן למצוקת הגיבור והן לסכסוך בין העמים.

ואם הזדמן לסמי מיכאל לקרוא את הרומאן של מידד שיף, מותר לתמוה מדוע העדיף לקיים “דיאלוג” עם ר’סאן כנפאני, ולא עם סופר עברי שהקדים אותו בעיצוב גיבור הנקרע בין שתי זהויות סותרות וגם בגילוי הפתרון הכנעני הן למצוקת הגיבור והן לסכסוך בין העמים. כל מה שהיה עליו לעשות במקרה זה היה לספר את קורות־החיים של היתום שנולד לפרפר מזרעו של שמעון צהמארה, במקום את קורותיו של חולוד־דב מהנובלה “השיבה לחיפה”.

אילו בחר סמי מיכאל לנהל “דיאלוג” עם מידד שיף, היה כותב רומאן מרתק פי־כמה מזה המלודרמטי והמאולץ שהצליח לפתח בעזרת הגיבור ששאל מהיצירה הפלקאטית של ר’סאן כנפאני. גם האפשרויות הרעיוניות שהיו נפתחות בפני סמי מיכאל, לוא המשיך את הדמות של מידד שיף במקום את הדמות של ר’אסן כנפאני, היו הרבה יותר מעניינות, כי במקום להשיב בשנת 2005 על השאלה האם צדק כנפאני כשניבא, ש“העניין” בין היהודים לערבים יוסדר רק במלחמה, היה נאלץ לענות על השאלה שהציג מידד שיף בשולי ספרו בשנת 1591: “קיבוץ אנשים שאין בו מקום לשמעונים - מה תקוותו?”.

כזבי האיזון

בלהיטותו להתבלט כאינטלקטואל “לא ציוני”, אך בה־בעת גם כ“פטריוט ישראלי” וכלוחם שלום מציאותי, כהכרזתו בראיון הארוגנטי שהעניק ל“הארץ” ב־15.4.2005 לקראת הופעת הרומאן, “מרח” סמי מיכאל את הדמות של בדיר־זאב, שעליו הטיל לייצג את הפתרון ל“סכסוך”. צריך לקרוא את העמודים הלא־משכנעים על מה שחולל אצל זאב הגילוי שהוא “ילד פלסטיני” (44–42), כדי להיווכח כיצד מסוגל גם סופר מנוסה למעול בחובתו להמחיש באופן מדוייק, כפי שנדרש ברומאן ריאליסטי, את הסערה המתחוללת אצל הגיבור אחרי שהתברר לו מצבו כבעל זהות כפולה (74–68). בהווה של העלילה, בשנת 1988, חודשים אחדים אחרי פרוץ האינתיפאדה הראשונה, כבר לא הותיר אצלו שריד מסערה זו.

באופן דומה “החליק” את ההתלבטות גם אצל ענת, שהשלימה מהר מאוד עם הגילוי על מוצאו הנוכרי של בעלה (81–75). מאמציה המאוחרים להעמיק אצל זאב את “התודעה היהודית הדתית” לא יכלו לשנות את האדישות לדת שנטעה בו ריבה. לכן הסתפקה ענת באפשרי, ואחרי שגילה לה את סוד מוצאו ממשפחה פלסטינית, הקפידה להדליק נרות בליל שבת ולקשט בדגלי הלאום את המכונית ואת חזית ביתם ביום העצמאות, וגם הציבה כתנאי להימשכות ברית נישואיהם את התביעה ש“לא יכפה עליה זהות אחרת” (שם).

הצעה לפתרון הסכסוך, כמו זו שהמחיש בעזרת בדיר־זאב, קשה לשווק, אלא אם מעמידים מולה תמונה בלתי־נסבלת של הממשות. למטרה זו, כדי להשניא את המצב הקיים ולצייר כאפשרי את הפתרון העל־לאומי, ריכז סמי מיכאל בחוג המוגבל של הדמויות ששיתף בעלילת הרומאן אוסף כמעט מלא של האסונות והפגעים של “המצב”. רשיד, בעלה של נבילה, חוסל על־ידי המוסד באתונה. בעלה של סנא נהרג מכדור תועה של חיילים ישראליים בעת שישב לתומו בבית־קפה ברמאללה. אפרים, בעלה של ריבה, נפל במלחמת־סיני. בנו של יהושע רשת, שכנו של בדיר־זאב, נהרג בפעולה צבאית, וגופתו הובאה לקבורה ללא הראש. אשתו של יהושע רשת נפטרה אחר־כך משברון־לב. סעדון, אחיה של נבילה, שכל שלושה בנים (52). סוהייל, בנה של סנא, הפך לפגוע־נפש ומגיב בחרדה בראותו חיילים ובהישמע יריות, אחרי שחיילים פרצו לביתם כדי לתפוס מבוקש מסוכן וערכו בו חיפוש (“תפתיש”). שני ילדים מכיתתו נהרגו וכמה ילדים נוספים נפצעו (208). אחרים שכלו את אחיהם הבוגרים.

המאמץ להצטייר כמאוזן בתיאור הסבל של שני העמים, שהחל כבר בהשוואת “הנכבה” לשואה, התפוגג אצל סמי מיכאל כשהחל לזהות את מעורבותן של הדמויות משני העמים ב“מצב”. כיוון שלא מצא בקרב הישראלים אפילו טרוריסט אחד לרפואה לאזן באמצעותו את הטרוריסטים הרבים שהצמיחו הפלסטינים לאורך כל שנותיה של המדינה, הסתפק בדברים ששתל בפיו של האב השכול, יהושע רשת. שכנו זה של בדיר־זאב הובלט כגזען ושונא ערבים. לעומת זאת טיהר ככל יכולתו את מניעי הדמויות הערביות להפעיל טרור. כמו יהושע רשת גם רשיד, מדור המגורשים מבתיהם ב־1948, לא הפך לטרוריסט, אלא רק ביטא במלל את כאב הפליטוּת שלו. כרים, מדור הבנים, כבר התגייס לפעילות נגד ישראל, אך כלוחם־חופש שמר על טוהר הנשק הפלסטיני (123) ומסתפק בהווה בדאגה לשירותים המוניציפאליים שהוא מופקד עליהם בעיריית רמאללה. חברו לנשק מהדור הזה, העיתונאי עבד אל־ווהאב, אפילו הפך לפעיל במחנה השלום הפלסטיני ואף מסתכן בפרסום מאמרים ברוח זו (213).

ואשר לשניים מדור הלוחמים השלישי, המשולבים בעלילת הרומאן, גם הם בעצם קורבנות “המצב” ולא טרוריסטים אידיאולוגיים, שאפשר לייחס להם את הנעת האינתיפאדה (מדובר באינתיפאדה הראשונה, שפרצה בדצמבר 1987, חודשים אחדים לפני ההווה של עלילת הרומאן). תקופה ארוכה הבליג אדהם כשמעסיקו הישראלי בשוק השפיל אותו וביזה את ערכיו, אך סבלנותו פקעה והצטרף כלוחם חופש לחמאס אחרי שראה בטלוויזיה כיצד חייל בחגור מלא רכב על אביו בעוד חייל אחר משתין על פניו (127–126). וגם ארכי־טרוריסט מסוגו של טובע פרעוּן אינו מוצג בעיסוקו כמנהיג המשלח אחרים לזרוע מוות באוטובוסים וברחובות הערים של הישראלים (124, 218), אלא כגבר נבוך, שאשתו איננה מתעברת ממנו ולכן הוא מגיע בחשאיות אל בית המעסיקה של אשתו, אל סנא הרופאה, כדי לטפל בבעיית הפוריות הפוגעת קשה בדימוי הגברי שלו (222).

שלום הזוי

ניתן להניח שסמי מיכאל יופתע מהקביעה במסת הביקורת הזו, לפיה דומה הפתרון שהוא מציע ברומאן הזה לסכסוך בין העמים במזרח־התיכון, באמצעות גיבורו בדיר־זאב, לפתרון שהשתמע מהחזון הכנעני. וחשוב להבהיר: הדמיון איננו מתמצה בשאיפה המשותפת שלו ושל “העברים הצעירים” (הידועים יותר בכינוי שהדביק להם אברהם שלונסקי - “הכנענים”), להשכין שלום במזרח־התיכון, אלא בפתרון הבלתי־שגרתי למימוש שאיפה זו: להשיג את השלום הזה על־ידי ייסודה של מסגרת מדינית חדשה לאומה צעירה, שבזכות היותה פטורה מהקלקלות של הדתות, המנציחות שנאת־עד זו לזו, תאפשר לנכספים לשלום מכל הזהויות הלאומיות המתכתשות כעת במרחב להצטרף אליה מרצון. זהו הפתרון שמגלם בדיר־זאב ברומאן הזה, ואל הפתרון הזה נכספה גם נפשו של מידד שיף ברומאן “שמעון צהמארא”.

וסמי מיכאל אינו צריך להרגיש נפגע מחשיפת הדמיון בין הפתרון שגלגל אליו את גיבור ספרו לפתרון שאליו גלגלו לפניו מספרים מחוגו של יונתן רטוש את גיבוריהם, החל מ“שמעון צהמארא” למידד שיף ועד הטרילוגיה “נון” לאהרן אמיר. מרגע שסמי מיכאל התחיל להשתעשע עם הזייה של שלום, הגיע מאליו לפתרון שגם הכנענים הגיעו אליו בהזיותיהם על שלום. גם אחרי חמישים השנים המפרידות בין הרומאנים של מידד שיף וסמי מיכאל, השלום עודנו הזייה, כי המציאות המרה ממשיכה לכפות עלינו להתמודד עם סכנתו של החזון הפאן־ערבי, שמסרב להשלים עם קיומה של מדינה יהודית, ואפילו זעירה כפי שהיתה עד מלחמת 1967, במרחב שבין נהר פרת לאוקיאנוס האטלנטי, מרחב שהערבים רואים אותו כשלהם.

ואכן, הזיית השלום שמגשים סמי מיכאל בעלילת הרומאן לקראת סופו היא כולה אוטופיה. היא היתה כזו גם בשנת 1988, שהיא השנה שבה מיקם את ההווה של העלילה, והיא ודאי כזו ב־2005, שנת פירסומו של הרומאן. בפרקי הסיום מתוארת ההתלכדות של המשפחה בכיכר טרפלגר, כיכר היוֹנים הנודעת של לונדון. אחרי שבלונדון הוסרו המחיצות בין בדיר־זאב למשפחתו הפלסטינית, מעפילה האלגוריה אל שיאה, אל הפגישה של המשפחות, זו היהודית של בדיר־זאב וזו הערבית של אמו, בחתונה של כרים עם זהווה, בתו של לוחם השלום העיתונאי עבד אל־ווהאב. הסיום גם מצרף את הגמול הצפוי להתלכדות שתי המשפחות למשפחה אחת, הוא הגמול של השלום - השפע הכלכלי. בדיר־זאב יוכל סוף־סוף למסור לבני משפחתו ברמאללה את דמי־השכירות שגבה במשך שנים מהדיירים שהתגוררו בחיפה בדירת הוריו הביולוגיים (148). בנוסף לכך יעביר אליהם חלק מהעושר שעשה בשותפות עם שמיל, כפי שהבטיח לאמו נבילה (196), על־ידי הפיכתם לשותפים בפרוייקט הנופש והמרפא, העתיד להיפתח בקפריסין, שבו יעבדו ויתרפאו מבני שני העמים. ממש אוטופיה ברוח הכנעניות, ובוודאי חזון על מזרח־תיכון חדש.

השוואת האוטופיה הזו לנבואתו של כנפאני מבהירה את טיב “הדיאלוג” שניהל סמי מיכאל ברומאן הזה עם מחבר “השיבה לחיפה”. “העניין” שבעטיו נלחמים הערבים ביהודים, מאז החלו היהודים לחזור למולדתם כדי לחדש בה את הריבונות המדינית שלהם, לא יוסדר רק במלחמה, כפי שהציע־הבטיח כנפאני לקוראיו הערבים אחרי מלחמת 1967, אלא בפתרון נועז ברוח החזון הכנעני. האחים בדיר־זאב וכרים לא יתעמתו, כפי שאיים־הזהיר אביהם (עמ' 50), אלא יהיו הקורבנות האחרונים של השנאה המיותרת בין העמים. בסיום נפגשים האחים כרים וזאב, אך לא כדי לגבור איש על זולתו, אלא כקורבנות של האינתיפאדה.

נערים התנפלו על מכוניתו של בדיר־זאב, הנושאת לוחית-זיהוי ישראלית, וביצעו בו מעשה לינץ', ויחד עימו ניספה גם כרים, ש“הגן בגופו על היהודי, על אחיו” (259). וממש כמו ברומאן של מידד שיף, תולה גם סמי מיכאל את הזיית השלום שלו באלגוריה האוטופית הזו בתינוקות של הדור החדש משני העמים. בתינוקות היהודיים, אדיב ואחיו, שעתידה ענת להוליד אחרי שבדיר־זאב ניספה, ובתינוקות הערביים: סוהייל, בנה של סנא, נוהאד, בתו של כרים מאשתו הראשונה, והתינוק שבוודאי תוליד זהווה מזרעו של כרים.