הוצאת עם עובד / ספריה לעם, 2005, 262 עמ'.

בפתח הרומאן החדש של סמי מיכאל מודפסות שלוש הערות. החשובה מכולן היא ההערה המכריזה שעלילתו מקיימת “דיאלוג עם הסופר ר’סאן כנפאני”, מי שהיה דובר אירגון הטרור “החזית העממית לשחרור פלסטין” של ג’ורג' חבש ושילם על כך בחייו בהתפוצצות של מכוניתו בבֵּירות בשנת 1973. כדרכם של סופרים תועמלנים (ומהם בעיקר מורכבת הספרות הפלסטינית) הזדרז כנפאני ופירסם ב־1969 את הנובלה “השיבה לחיפה”, כדי לעודד את הפלסטינים, אחרי המפלה שספגו במלחמת 1967.

בסיפור־המעשה המלודרמטי של הנובלה סיפר ר’סאן כנפאני על זוג פלסטיני שחזר לבקר בשכונת חליסה בחיפה, שממנה נמלט באפריל 1948, בבהלת המנוסה מחיפה לא הספיקו השניים לאסוף מעריסתו את תינוקם, חולוד. כעשרים שנה הניחו שהתינוק לא שרד, ולכן הופתעו כשהתברר להם מפי האשה שפתחה להם את הדלת, שהיא ובעלה, שניהם ניצולי שואה, אימצו את התינוק שנתגלה בדירה, העניקו לו את השם דב וגידלוהו כיהודי. עודם המומים מדבריה, ניתנה להם גם ההזדמנות לראות את חולוד בְּכוֹרם, כאשר דב נכנס לדירה והוא לבוש במדי צה"ל.

לכנפאני היה עניין מועט בהיבטים האנושיים של סיפור־המעשה שרקח, לא בהרגשת האם הערבייה, שבאותו יום נודע לה לראשונה שבנם הבכור נותר בחיים, ולא בלבטים של חולוד־דב, שגם הוא פגש לראשונה את הוריו הביולוגיים רק במעמד הזה. כנפאני התעלם מאפשרויות סיפוריות אלה, שכל סופר אחר היה עושה מהן מטעמים, כי מטרתו בנובלה הזו היתה לקומם את קהל היעד שלו, הציבור הפלסטיני, נגד היהודים, באמצעות עלילה הממחישה שהיהודים לא רק נישלו את הפלסטינים מדירותיהם ומאדמותיהם, אלא גם רצחו את נפש בניהם. את הפרפרזה הזו על חטאו של אחאב, אף כי בסדר הפוך למסופר בספר מלכים א' (כ"א־91), שכידוע מקדים את “הרצחת” ל“ירשת”, כתב כנפאני רק כדי לשתול בפיו של סעיד, האב הפלסטיני, את האיום הבא: “אתם יכולים להישאר בינתיים בביתנו, כי (שיחרור פלסטין) זה עניין שיוסדר (רק) במלחמה”.

המסר הפוליטי שהשמיע כנפאני לפלסטינים בנובלה “השיבה לחיפה” היה ברור: אף שהניסיון לכבוש חזרה את פלסטין מידי היהודים נכשל במלחמת 1967, אסור לפלסטינים להיוואש. עליהם להתכונן למלחמה הבאה נגד ישראל, שבה ישחררו את פלסטין מידי היהודים וישיבו לעצמם את הכבוד שאיבדו במלחמת 1948. אף שר’סאן כנפאני כיוון את הנובלה שלו רק לציבור הפלסטיני המתוסכל, הזדרזו אצלנו לתרגם אותה ולפרסמה בימים שהאינתיפאדה היתה בשיאה. הפמפלט הפוליטי הזה תורגם לעברית והופיע אצלנו יחד עם שתי נובלות פלסטיניות נוספות ב־2001 בספר “החדרים האחרים” בהוצאת “הד ארצי”. אך גם לפני פירסום הספר הזה, וכמובן גם אחריו, הקפידו אצלנו לתרגם ולפרסם כל “יצירה” של כותב פלסטיני, אם ביטאה שנאה למדינת־ישראל ואם התאמצה לכרסם אצל הישראלים את האמונה בצדקת דרכה של הציונות.

 

האומץ לשכוח    🔗

השינויים שהכניס סמי מיכאל בסיפור־המעשה הבסיסי ששאל מהנובלה של כנפאני מלמדים על מגמת החלטתו לנהל דיאלוג עם הסופר הפלסטיני. כמצופה התחיל סמי מיכאל את הדיאלוג עם כנפאני בשיחזור הסצינה שהסתיימה באיומו של האב הפלסטיני, שפלסטין תשוחרר מידי היהודים רק במלחמה. אך כבר בנקודת־המוצא הזו החל סמי מיכאל לטוות את השינוי בעלילה. בגירסה שלו העניק לאיום של רשיד, האב הפלסטיני, גוון פרטני ואישי יותר.

בזיכרונה של נבילה, האם הפלסטינית, נחרת הנוסח המדויק של נבואת בעלה במעמד ההוא: “שדה הקרב יהיה מקום הפגישה הבאה שלך עם אחיך. - - - ככל הנראה, הוא ישיג אותך” (50). נבילה הבינה היטב את התוצאה שקיווה לה רשיד מפגישת האחים בשדה־הקרב: שאחיו הצעיר של זאב, כרים, “יבוא להרוג אותו” (117). וכך גם הבין וזכר זאב את כוונתו־תקוותו של אביו הביולוגי: “שאחי יבוא ויהרוג אותי בשדה הקרב” (212).

אך חשובה מהשינוי בנוסח האיום של האב הפלסטיני היא התוספת שכתב סמי מיכאל לסצינה. בצאתם מהפגישה הכושלת עם בנם, פסק רשיד באוזני נבילה: “מבחינתי, הלילה הוא מת בפעם השנייה” (15). אף שציפה ממנה שתצטרף לוויתור שלו על בנם, לא עשתה כך, כי ליבה התרונן בה: “בני חי וקיים” (35).

בתוספת הזו הסב למעשה סמי מיכאל את עלילת הרומאן למסלול שונה מזה שהיתווה כנפאני למעמד הפגישה ב־1967 בין ההורים הפלסטינים לבנם שאבד להם ב־1948. במסלול החדש העביר סמי מיכאל את הסיבוך מהמישור הלאומי, הפלסטיני־ישראלי, למישור המשפחתי, והסיט את ההתרה של הסיבוך מפתרונו של האב־הגבר לפתרונה של האשה־האֵם.

ואכן מכוח הגילוי שבנה שרד, אזרה נבילה אומץ ורמזה לרשיד את התנגדותה להחלטתו. היא עשתה זאת בעזרת דוגמאות מהחיים (סירובו של אחיה סעדון, ששכל את שלושת בניו בשליחות המאבק הפלסטיני, להשלים עם אובדנם) ומסרט (על אם שלא השלימה עם מות בנה בתאונת־דרכים). אך רשיד לא הבין את השינוי שהתרחש בהכרתה העצמית ולא קלט את רמזיה, ולכן בצדק סיכמה לעצמה נבילה בליבה את דעתה על הקלות שבה ויתר בעלה על בנם, בדיר־זאב: “שידבר, להג של גברים” (15). ולראשונה הנצה אצלה מחשבה על יתרון הנשים על הגברים: “רשיד הוא גבר. תרבות גברית עיצבה את תודעתו. הוא צמח בארמון החלומות של הערבים, אימפריה מפוארת שלוחמיה גיבורים עזי-נפש. בנה בכורה שונה ממנו. אשה גידלה אותו. היא רצתה שיקשיב לשפת החלומות שלה, חלומות של אם ולא חלומות על עבר שנבנה בדם ונהרס בדם” (65).

וכך, באמצעות הסטת הסיבוך למסלול המשפחתי־נשי, הצמיח סמי מיכאל את נבילה מאישה כנועה לבעלה לכהונה שהועיד לה בעלילת הרומאן שלו, כלוחמת שלום שתשמש שופר להשקפתו הפוליטית. לכן איפשר לה שוב ושוב להסביר, מדוע שתקה במעמד פגישתה הראשונה עם בַּדיר־זאב, אף ש“להג הגברים” של רשיד קומם אותה: היא נולדה בכפר שבו שלט הגבר באשה ב“יד ברזל” וכדי לשרוד “אשה חייבת להיות מטומטמת או להעמיד פנים שהיא מטומטמת” (120).

עד ששמעה את בעלה מוותר בכעס על בנם, אימצה בהשלמה את המעמד שהועידו לאישה בחברה הפלסטינית: “חלוקת התפקידים ביניהם היתה ברורה: הוא המנהיג המשכיל, איש העולם הגדול, היא - יצור נחמד, שאין בכוחו להעפיל אל הפסגות הנשגבות, שהן מגרשו הטבעי של הגבר” (53). אך אף ששתקה, הרגישה כשיצאה מהפגישה ההיא “איזו התעצמות פנימית מטלטלת - - - זה היה הרגע שמתוך נבילה הישנה נבטה נבילה חדשה, אחרת” (53). כבר אז החליטה, שימי הביטול העצמי שלה בפני רשיד חלפו, כי על־פי מושגיו “העולם נחלק לשניים, יש בו רשעים ויש קורבנות של רשעים”, והיא תיפנה ללימודים כדי לגלות בעזרתם “שיש משהו מעבר לרשעים ולקורבנות” (57).

מאותה החלטה של “נבילה החדשה” ניווט סמי מיכאל את המשך העלילה הרחק־הרחק מהמסלול שהתווה כנפאני לגיבורי הנובלה שלו. הוא הצמיח את נבילה להיות פעילת שלום פלסטינית, העניק לה כושר ביטוי מרשים באנגלית ואומץ־לב לגבור על השנאה בין שני העמים כדי לקרב את בַּדיר־זאב אליה וגם אל אחיו הצעירים ממנו, סנא וכרים, וילדיהם. הדיאלוג שמקיים סמי מיכאל עם כנפאני הוא ביסודו פולמוסי. מול הצו של כנפאני לכבוש חזרה את פלסטין מהיהודים במלחמה הבאה, ביטא סמי מיכאל את השקפתו במילים “האומץ לשכוח” שבחר כמוטו לרומאן.

את המשפט הזה, המשבח את האומץ לשכוח את כעסי האתמול, שאל סמי מיכאל מתוך הגותו של מוריס פרחי, סופר יהודי יליד תורכיה, שהצטייר כ“נביא” בעיני בַּדיר־זאב בכנס למען השלום בין הישראלים והפלסטינים שהתקיים בלונדון (183). מוטו זה הוגשם בדמות של “נבילה החדשה”, שהוסבה אצל סמי מיכאל מדמות האם הדהויה והשותקת, ספיה, בנובלה של כנפאני, להיות לוחמת נחרצת למען השלום. הכל בזכות העובדה, שהיה לה אומץ לשכוח את השנאה בין העמים ולממש את הרגש האימהי הטבעי שלה.

למזלו הרע של סמי מיכאל קצת לפני הופעת ספרו התפרסם הרומאן של מירה מגן “פרפרים בגשם”, שדמות האם המתוארת בו אינה מאששת את היתרון שהעניק לאימהות על האבות. את אמו של אוריה ברומאן של מירה מגן לא היו מקבלים בשום אירגון רציני של אימהות. העדות הזו על האימהוּת ברומאן שנכתב בידי אשה סופרת מפריכה גם את ההכללה הנלהבת שניסח סמי מיכאל בהקדשה שהציב בפתח הרומאן: “לכל האמהות שהן הארץ המובטחת לגזע האנושי”, הקדשה החוזרת על הקלישאה, שהפכה מקובלת ב“מחנה השלום” כטענה נגד “המחנה הלאומי”, שנתפש בעיניו כנוטה ליוהרה גברית. הקלישאה הזו מניחה ש“הסכסוך” היה מגיע זה מכבר לפתרונו אילו הופקד הטיפול בו בידי הנשים, כלומר: בידי “מחנה השלום” המוכן לפשרה טריטוריאלית עם הפלסטינים.

 

שתי אימהות    🔗

אף שסמי מיכאל התמקד באם הערבייה, אל לקורא לשכוח שאת בַּדיר־זאב גידלו שתי אמהות. למרבה הפלא, השתיים, ריבה היהודייה ונבילה הערבייה, אינן מוצגות כיריבות, אלא כאמהות המגלות נדיבות־לב מופלגת האחת כלפי זולתה. ובולט גם התיאום המוחלט ביניהן, תיאום שאיפשר לו להתגבר מהר על ההרגשה, כי “הוא חצוי” (67) בין הזהויות הסותרות, שנולדה אצלו אחרי שנפגש עם הוריו הביולוגיים, ולהגיע למסקנה “שאדם מסוגל לחיות בשני עולמות בעת ובעונה אחת” (87). להנחת הרומאן, התאפשר התיאום בין האמהות עקב היותן נשים למודות סבל. שנות הסבל של ריבה היו השנים של מלחמת העולם השנייה, והיה זה סבל גופני ונפשי. במחנה שבו נכלאה עיקרו הנאצים את רחמה כדי שתהיה זמינה בכל עת לחייליהם. אמנם הסבל של נבילה, אחרי שאבד לה בנה במהומת המנוסה מחיפה, היה רק נפשי, אך הוא התמשך שנים רבות יותר, כעשרים שנה. הקבלת הסבל בשואה, שפקדה את העם היהודי, לסבל ב“נַכְּבּה”, האסון משנת 1948, שהפלסטינים נוהגים להציגו כשקול לשואה, איננה מתמצה בהשוואה הזו בין האמהות בעלילת הרומאן, אלא מתרחבת, כפי שיוכח בהמשך, לעוד דוגמאות.

הסבל גיבש אצל שתי האמהות את המתינות. משהפכה ריבה לאם מאמצת בהגיעה לארץ, הרחיקה את בנה מהדעות הגזעניות שרווחו בחברה הישראלית כלפי הערבים (42). היא חינכה אותו “להיות מאופק ומתון כמותה” (41) ונטעה בו את היכולת “להיות קשוב לשתקנים” (205). כדי שיגדל כילד מאושר גם אחרי שאפרים, בעלה ושותפה לאימוץ, נהרג במלחמת סיני ב־1965, התירה לשמיל, שבא גם הוא מ“שם”, מהתופת של המחנות, דריסת־רגל בעולמו של זאב, כדי שתהיה לזאב דמות־אב כמו לכל בני גילו. ומתוך דאגה לאושרו גילתה לו שהוא “תינוק פלסטיני” רק ערב גיוסו לצבא, אך כדי שלא ישנא את הוריו הביולוגיים, התאמצה להצדיק את נטישתו במהלך הקרבות: “בעצמי ראיתי, בימים שלי, בימים הרחוקים, הרבה תינוקות שנעזבו בעריסות, בשדות, נזרקו מרכבות” (40). וגם את הסכמתה לקיום הפגישה בינו ובין הוריו הביולוגיים ב־1967 נימקה באוזניו במה שעבר עליה במחנות: “אחרי כל מה שעברתי, לא יכולתי לסרב לאם ולאב” (45). בנימוקים האלה שנטע בפי ריבה אימץ סמי מיכאל בכל לב את ההקבלה שמפיצים הפלסטינים בעולם בין השואה ל“נכבה”.

כאמור, מתינות דומה וגם את “האומץ לשכוח” העניק סמי מיכאל במנות גדושות במיוחד לנבילה, האם הערבייה. ואכן נבילה “סירבה בתוקף להיפגש שוב עם ריבה אחרי אותו מיפגש לילי” ב־1967, כדי שקנאתה בה לא תתפתח לשנאה כלפיה (167), אלא המתינה בסבלנות עד שריבה תמצה את חוויית האימהות שלה ותפנה לה את הדרך להשלים את הכשרתו של בַּדיר־זאב ליעוד שהועיד לו סמי מיכאל. כשם שלא ניסתה לדחוק את רגליה של ריבה, כדי לא לסכסך על בדיר־זאב את עולמו, לא דחקה גם ברשיד לחזור בו מהוויתור על בנם וגם לא עקפה בחשאי את החלטתו. היא יצרה קשר עם בדיר־זאב רק אחרי שריבה אושפזה במוסד סיעודי ואחרי שבעלה, רשיד, קיפח את חייו באתונה ב־1978. וגם אחרי שהתחדש הקשר בינה ובין בדיר־זאב, המשיכה בדרכה של ריבה ונטעה בו את הביטחון ששתי הזהויות הסותרות, היהודית והערבית, אכן מסוגלות לשכון אצלו בשלום.

דמיון נוסף שסמי מיכאל מפתח בין שתי האימהות של בַּדיר־זאב מתבטא בנטייתן להפריד מהדת, מערכיה ומתביעותיה, את שיקוליהן כאמהות. ריבה לא שקדה על מתן חינוך דתי לזאב. היא עצמה גדלה בבית חילוני ונאור, ואחרי שהגורל זימן לה לאימוץ תינוק בן חמישה חודשים, “העניקה לו חום והגנה כמיטב יכולתה”, אך “מעולם לא טרחה לברר במה מאמין זאב ובמה לא” (24). יחס דומה לדת מאפיין גם את נבילה. גם היא לא הכבידה על ילדיה ועל נכדיה עם חומרות הדת הנוצרית, דת המיעוט בקהילה הפלסטינית, אלא התירה לכולם להגשים את כישרונותיהם כאזרחי עולם חופשי ונאור. לכן, בכל פגישותיה של נבילה עם בדיר־זאב לא הציבה בפניו כתנאי את אימוץ הנצרות וגם לא שוחחה איתו על הניגוד הדתי ביניהם. בפגישות איתו לאורך שנים במקומות שונים באירופה (רשימת מקומות המיפגש ביניהם בעמ' 98) הבליטה את העונג שהאזרחות בעולם הגדול והפתוח יכולה להעניק לאנושות.

במילים אחרות: דומה שסמי מיכאל לא עיצב מופת לאימהות בדמותן של ריבה ונבילה, אלא העמיס עליהן תכונות מופתיות הנחוצות להשכנת השלום בין עמיהן, היהודים והפלסטינים. אחרי שהרחיק מהן את קנאות האימהות לתינוקן ואת קינאת הנשים זו בזו, ואחרי שהעניק לשתיהן שורה של תכונות טרומיות, את המתינות והסובלנות ואת פתיחות־הלב ונדיבות־הלב כלפי ה“אחר”, הקל על עצמו את הגשמת האוטופיה באמצעות בדיר־זאב, הבן שגידלו השתיים בתיאום מופלא שכזה, אוטופיה שלמענה ובשליחותה נכתב הרומאן.

 

העלילה המשפחתית    🔗

רק מי שיבדוק לאורך שנים את מהלכיה של נבילה, שבה מיקד סמי מיכאל את השקעתו הרעיונית ברומאן הזה, יגלה, שלמרות מאמציו להסביר ברגש האימהי שלה את התעקשותה להשכין שלום בין בנה הישראלי לאחיו הפלסטינים, מתברר שהרגש הזה לא התפרץ ופעל על־פי טבעו, אלא היה רגש נשלט שפעל בכפוף לאירועים שטלטלו במחזוריות את “הסכסוך” מרגיעה להתפרצות דמים. סקירה של תולדות האימהות שלה תוכיח זאת. נבילה, גיבורת הרומאן, הגיעה לחיפה מאחד הכפרים הערביים בפלשתינא־א“י, וכשהיתה בת שבע־עשרה איבדה ב־1948 את תינוקה. בתשע־עשרה השנים של התאבלות על בנה הבכור, משנת 1948 ועד שהתברר לה בשנת 1967 שבנה בדיר שרד בחיים, הסתכמו חייה כ”נבילה הישנה" במאמץ להשתקם על־ידי הולדתם וגידולם של שני ילדיה האחרים, סנא וכרים. למשימה זו הספיקה “נבילה הישנה” והכנועה גם לרשיד בעלה.

כאמור, מכריזה הגיבורה שמרגע שהפגישה שלה עם בדיר ב־1967 הצמיח מתוכה את “נבילה החדשה”. אף־על־פי־כן השתהה אצלה הרגש האימהי העז הזה עוד אחת־עשרה שנים, ונבילה לא יצרה במהלכן שום קשר עם בנה הישראלי. לעומת זאת עלינו להניח, שלמעלה מעשור אכן שקדה על רכישת השפה האנגלית, אף שלא כ“שפת רגש” לביטוי תחושותיה כאם כלפי בדיר (105), אך הלימודים פקחו את עיניה להבין, שהתחפרות בעלה בעמדות הגבריות היתה מישגה, ושאכן “יש משהו מעבר לרשעים ולקורבנות”.

או במילים אחרות: במשך למעלה מעשור התמקצעה כלוחמת שלום בחברה הפלסטינית. את הקשר עם בדיר חידשה נבילה על־ידי המכתב ששלחה אליו, רק אחרי שרשיד נרצח באתונה בידי סוכני המוסד ב־1978, בשל פעילותו הפוליטית. את המכתב עדיין כתבה בערבית (84), ולפיכך נאלץ זאב לשתף בסוד תוכנו את שמיל, פטרונו כבד־המשקל, כדי שיוכל לקרוא תרגום ממנו.

את עשר השנים הבאות, משנת 1978 עד 1988, והיא כבר אלמנה של שאהיד פלסטיני, הקדישה נבילה לא רק להידוק הקשר שהתחדש בינה ובין בדיר־זאב, אלא גם לייצוג הפלסטינים ולהסברת עניינם ברחבי העולם בכנסים של שלום (86). למען החשאיות קבעו את פגישותיהם בארצות השונות שבהן התקיימו הכנסים האלה.

חשוב לשים־לב לפירוט הזמנים הזה, כי סמי מיכאל מיקם את העלילה בשנת 1988, שבה הצליחה “נבילה החדשה” להשלים אחרי עשרים שנות מאמץ, המקבילות לעשרים שנות הצער של “נבילה הישנה”, את המטרה שהציבה לעצמה כבר בשנת 1967 - לאחֵד את בדיר־זאב עם משפחתה. כלומר: להפגיש את הניגודים ולפייס ביניהם. רישום זה חושף את האופי הסכמאטי של סיפור־המעשה הבסיסי, שבו מסתבך כל מספר המשעבד את העלילה למטרה רעיונית שהציב לעצמו מראש.

ואכן קשה להבין את התאפקותה של נבילה מקיום קשר כלשהו עם זאב במשך אחת־עשרה השנים שחלפו משנת הפגישה ב־1967 ועד שכתבה אליו מכתב ב־1978. כמו כן קשה להסביר את הסתירה בין ההמחשה הנרגשת של המספר היודע־כל (52) והעדות הנלהבת של נבילה עצמה (למשל: 150–149), על הרגש האימהי שהתחייה אצלה ב־1967 עם היכולת לרסן את עצמה מקיום קשר עם בדיר־זאב במהלך שנים אלה. הצורך ללמוד אנגלית ולרכוש השכלה אינו מספק תשובה סבירה לפרק זה בחייה.

מסיפור־המעשה משתמע, שעל אף דברי ההלל לעוצמת הרגש האימהי המיוחס לנבילה, לא העזה להתייצב מול השניים שהצטיירו לה כעומדים בדרכה אל בנה: האב הביולוגי, הלאומן הפלסטיני רשיד, והאם המאמצת, ריבה היהודייה. דומה ש“נבילה החדשה” המתינה עד שהמְספר יסלק את שניהם מזירת־הסיפור ויפנה אותה לה בלעדית. המניפולציה הזו בסיפור־המעשה מחשידה, שעל אף המוצהר בהקדשה ובמוטו לא עוסקת עלילת הרומאן בכוחו העז של הרגש האימהי־נשי, אלא בהעלאת הצעה אוטופית שהגה סמי מיכאל לפתרון הסכסוך הערבי־ישראלי. לחשיפת הצבע הססגוני של ההצעה שמעלה סמי מיכאל ברומאן הכמו־תמים הזה כדאי לבצע השוואה בין גיבורו, המגלם את ההצעה הזו, לגיבורו של רומאן ישראלי אחר, שהתפרסם אצלנו לפני למעלה מחמישים שנה.

 

“שמעון צהמארא”    🔗

הרומאן “שמעון צהמארא” נדפס לראשונה בשנת 1951, אך זכה להופיע פעם נוספת בשנת 1990 במסגרת “ספרית תרמיל” בהוצאה של משרד הביטחון. בניגוד לסמי מיכאל, שביצר לעצמו מעמד בסיפורת הישראלית, לא השיג מידד שיף, סופר יליד הארץ ומחברו של הרומאן הזה, מעמד דומה בספרותנו, גם לא באמצעות ספר זה שהוא הנועז והחשוב מבין ספריו. עובדה זו אינה מתירה לגזול ממנו את זכות הראשונים כסופר שהציע כבר לפני יובל שנים ברומאן עברי, לפתור את “הסכסוך” באמצעות החזון הכנעני.

לגבי מידד שיף אין כל ספק שהיה מודע לחלוטין לטיב הצעתו ולמשמעותה. לגבי סמי מיכאל צריך לסייג קביעה החלטית כזו, כי דומה שהתגלגל לפתרון ברוח החזון הכנעני לא כתוצאה מחשיבה שיטתית, אלא תוך כדי חיפוש פתרון של שלום לאותו סכסוך עצמו. על אף ההבדל במודעות של שני הסופרים לפתרון המתבקש לסכסוך, משתמע משני הרומאנים, השונים כל־כך בסגנונם ולכאורה גם במטרותיהם המוצהרות, שהסכסוך בארץ־ישראל יגיע לפתרונו רק על־ידי צמיחתה של ישות לאומית־טריטוריאלית חילונית וחדשה במרחב, שבה ייטמעו בני שני העמים. לפיכך חייבת ישות לאומית זו להיות מנותקת מהכיסופים ההיסטוריים ומהערכים הדתיים־לאומיים של הישויות הלאומיות הנושנות. שתי האימהות הבטיחו בחילוניותן ובמתינותן זו כלפי זו את התנאים להגשמת יעוד זה, לצמיחתו של בעל זהות חדשה זו - בנן בדיר־זאב.

במרכז העלילה של הרומאן שלו הציב מידד שיף את שמעון, שנולד לאב יהודי ולאם ערבייה־מארונית מלבנון, וסיפר בהקפדה כרונולוגית את השפעת הזהות המסוכסת הזו על שמעון במשך שלושים שנות חייו, מתחילת שנות העשרים ועד תחילת שנות החמישים. מצבו של שמעון הוא לפיכך מסובך וקשה ממצבו של הגיבור ברומאן של סמי מיכאל, ששתי הזהויות, הערבית והיהודית, הן מופרדות אצלו, ולכן הוא יכול לבחור באחת מהן ולהתנכר לחלוטין לאחרת.

הבחירה בין שתי הזהויות הסותרות אפשרית לבדיר־זאב גם בזכות שתי עובדות נוספות: הן משום שנחשף לכפילות זהותו בהיותו כבר בוגר והן משום שמובטח לו שסודו לא ייחשף על־ידי הוריו הביולוגיים ועל־ידי מְאמציו היהודיים, ריבה ושמיל. בעייתו של שמעון צהמארא מסובכת פי כמה, כי הוא נושא בגֶנים של דמו ובתאי גופו את שתי הזהויות הסותרות ולעולם לא יוכל להיפרד מאחת מהן, כי סיפור שתי הזהויות שירש מהוריו מפורסם למדי וגם חזותו מסגירה אותו כחריג בשתי הקהילות, היהודית והערבית.

באמצעות סיפור־חייו של שמעון צהמארא מימש מידד שיף את המטרה הרעיונית שהיו לה מהלכים בחוגו המצומצם של המשורר יונתן רטוש: להוכיח שהחזון הכנעני הוא חזון נחוץ וגם בר־הגשמה בכורח הממשות המתהווה בארץ ובמרחב, גם אם שני העמים שבהם מדובר טרם בשלו לקבלו. בחוג הזה האמינו, שבהכרח יצמח במרחב השמי המזרח־תיכוני דגם אנושי חדש, חד־ זהותי, והשתעשעו ברעיון כובש־לב, שעם צמיחתה של ישות לאומית־טריטוריאלית חדשה על־ידי נוספים שיהיו במצבו של שמעון צהמארא, או שיבחרו להיות כמוהו, יתנוון מאליו הסכסוך בין הערבים ליהודים. עקב כך גורלו של שמעון מוצג ברומאן של מידד שיף כגורל אדם שהקדים את זמנו, אדם שלא ימצא פתרון לעצמו בשתי הזהויות הלאומיות הקיימות, היהודית והערבית, ויהיה הכרח לייסד למענו זהות חדשה, שכמוה טרם נוסדה במרחב הזה.

ואכן מגיל שש־עשרה מתאמץ שמעון למצוא מקום או קהילה שירגיש שייכות מלאה אליה. תחילה ניסה שמעון למצוא מרגוע לנפשו המתלבטת הרחק מהלֶבַנט, בלונדון ובפריז, אך אחרי שגם במרכזים הבינלאומיים האלה של העולם לא מצא מענה לבדידותו, הבין שעליו לכבוש לעצמו מקום במרחב שבו נולד ולכן חזר ללֶבַנט. את רוב פרקי הרומאן הקדיש מידד שיף לתיאור מאמציו של שמעון להשתלב בארץ בקהילה היהודית. הניסיון הזה נכשל, ובייאושו החליט לעבור לקהילה המתחרה, הערבית, כדי לבדוק אם יצליח להשתלב בה. הנחת החזון הכנעני הכתיבה למידד שיף את הסיום עוד לפני שאיפשר לשמעון לבחון את האפשרות הזו, שאף לה לא היה, כמובן, סיכוי להצליח, וסיפור־המעשה של הרומאן “שמעון צהמארא” אכן מסתיים במותו של שמעון, שנורה במהלך הניסיון שלו לחצות את גבול שביתת-הנשק בין ישראל לירדן.

תהיה זו טעות להסיק מכישלונו הכפול של שמעון אצל שתי הקהילות וממותו, שהסיום של הרומאן בא לקבוע שאין סיכוי להגשים את החזון הכנעני. להיפך: סיפור־חייו של שמעון מוכיח, שלא ירחק היום והאזור יצטרך להמציא פתרון ל“שמעונים”, שמספרם רק יגדל בעתיד, ואז יועדף הפתרון המוצע בחזון הכנעני. את הבשורה הזו הצניע מידד שיף בעובדה, שבשעת מותו לא ידע שמעון שהותיר אחריו את אהובתו־אשתו, פּרפר, שבורת־לב כשהיא מעוברת מזרעו. אילו כתב מידד שיף כרך המשך ל“שמעון צהמארא”, היה ודאי מספר בו על בנו זה של שמעון, שבמהלך חייו גדל מספר “השמעונים” והם הפכו לאדוני הארץ ולקובעי חוקתה. בדורו - ודאי היה מוסיף ומספר - דעך “הסכסוך” מאליו והושלך לפח-האשפה של ההיסטוריה, כי מרגע שהתגבשה הישות הלאומית המרחבית לא היתה עוד הצדקה לתביעות הבעלות הלאומיות הנפרדות על הארץ הן של היהודים והן של הערבים.

באוטופיה הזו הקדים מידד שיף “כנענים” בני גילו, אך נודעים ממנו, שניסו לבטא בשירתם (מאהרון אמיר ועד איתן איתן) ובסיפוריהם (מבנימין תמוז המוקדם ועד דוד שחר ועמוס קינן לאורך כל פעילותם) את החזון של יונתן רטוש על צמיחתה של ישות לאומית חדשה במרחב השמי, ששפתה אמנם תהיה העברית, אך תרבותה תישען על התרבות שנוצרה על־ידי יושביה של הארץ הזאת בימי קדם (ראה דיון בכנעניות וביצירות שהניבה בספרי “זהויות בסיפורת הישראלית”, 1994).

אינני יודע אם סמי מיכאל קרא אי־פעם את הרומאן של מידד שיף, אך אם לא קרא, החמיץ היכרות עם דמות מורכבת ומעניינת יותר מהדמות של בדיר־זאב ברומאן שלו. ואם הזדמן לו לקרוא את הרומאן של מידד שיף, מותר לתמוה מדוע העדיף לקיים “דיאלוג” עם ר’סאן כנפאני, ולא עם סופר עברי שהקדים אותו בעיצוב גיבור הנקרע בין שתי זהויות סותרות וגם בגילוי הפתרון הכנעני הן למצוקת הגיבור והן לסכסוך בין העמים.

ואם הזדמן לסמי מיכאל לקרוא את הרומאן של מידד שיף, מותר לתמוה מדוע העדיף לקיים “דיאלוג” עם ר’סאן כנפאני, ולא עם סופר עברי שהקדים אותו בעיצוב גיבור הנקרע בין שתי זהויות סותרות וגם בגילוי הפתרון הכנעני הן למצוקת הגיבור והן לסכסוך בין העמים. כל מה שהיה עליו לעשות במקרה זה היה לספר את קורות־החיים של היתום שנולד לפרפר מזרעו של שמעון צהמארה, במקום את קורותיו של חולוד־דב מהנובלה “השיבה לחיפה”.

אילו בחר סמי מיכאל לנהל “דיאלוג” עם מידד שיף, היה כותב רומאן מרתק פי־כמה מזה המלודרמטי והמאולץ שהצליח לפתח בעזרת הגיבור ששאל מהיצירה הפלקאטית של ר’סאן כנפאני. גם האפשרויות הרעיוניות שהיו נפתחות בפני סמי מיכאל, לוא המשיך את הדמות של מידד שיף במקום את הדמות של ר’אסן כנפאני, היו הרבה יותר מעניינות, כי במקום להשיב בשנת 2005 על השאלה האם צדק כנפאני כשניבא, ש“העניין” בין היהודים לערבים יוסדר רק במלחמה, היה נאלץ לענות על השאלה שהציג מידד שיף בשולי ספרו בשנת 1591: “קיבוץ אנשים שאין בו מקום לשמעונים - מה תקוותו?”.

 

כזבי האיזון    🔗

בלהיטותו להתבלט כאינטלקטואל “לא ציוני”, אך בה־בעת גם כ“פטריוט ישראלי” וכלוחם שלום מציאותי, כהכרזתו בראיון הארוגנטי שהעניק ל“הארץ” ב־15.4.2005 לקראת הופעת הרומאן, “מרח” סמי מיכאל את הדמות של בדיר־זאב, שעליו הטיל לייצג את הפתרון ל“סכסוך”. צריך לקרוא את העמודים הלא־משכנעים על מה שחולל אצל זאב הגילוי שהוא “ילד פלסטיני” (44–42), כדי להיווכח כיצד מסוגל גם סופר מנוסה למעול בחובתו להמחיש באופן מדוייק, כפי שנדרש ברומאן ריאליסטי, את הסערה המתחוללת אצל הגיבור אחרי שהתברר לו מצבו כבעל זהות כפולה (74–68). בהווה של העלילה, בשנת 1988, חודשים אחדים אחרי פרוץ האינתיפאדה הראשונה, כבר לא הותיר אצלו שריד מסערה זו.

באופן דומה “החליק” את ההתלבטות גם אצל ענת, שהשלימה מהר מאוד עם הגילוי על מוצאו הנוכרי של בעלה (81–75). מאמציה המאוחרים להעמיק אצל זאב את “התודעה היהודית הדתית” לא יכלו לשנות את האדישות לדת שנטעה בו ריבה. לכן הסתפקה ענת באפשרי, ואחרי שגילה לה את סוד מוצאו ממשפחה פלסטינית, הקפידה להדליק נרות בליל שבת ולקשט בדגלי הלאום את המכונית ואת חזית ביתם ביום העצמאות, וגם הציבה כתנאי להימשכות ברית נישואיהם את התביעה ש“לא יכפה עליה זהות אחרת” (שם).

הצעה לפתרון הסכסוך, כמו זו שהמחיש בעזרת בדיר־זאב, קשה לשווק, אלא אם מעמידים מולה תמונה בלתי־נסבלת של הממשות. למטרה זו, כדי להשניא את המצב הקיים ולצייר כאפשרי את הפתרון העל־לאומי, ריכז סמי מיכאל בחוג המוגבל של הדמויות ששיתף בעלילת הרומאן אוסף כמעט מלא של האסונות והפגעים של “המצב”. רשיד, בעלה של נבילה, חוסל על־ידי המוסד באתונה. בעלה של סנא נהרג מכדור תועה של חיילים ישראליים בעת שישב לתומו בבית־קפה ברמאללה. אפרים, בעלה של ריבה, נפל במלחמת־סיני. בנו של יהושע רשת, שכנו של בדיר־זאב, נהרג בפעולה צבאית, וגופתו הובאה לקבורה ללא הראש. אשתו של יהושע רשת נפטרה אחר־כך משברון־לב. סעדון, אחיה של נבילה, שכל שלושה בנים (52). סוהייל, בנה של סנא, הפך לפגוע־נפש ומגיב בחרדה בראותו חיילים ובהישמע יריות, אחרי שחיילים פרצו לביתם כדי לתפוס מבוקש מסוכן וערכו בו חיפוש (“תפתיש”). שני ילדים מכיתתו נהרגו וכמה ילדים נוספים נפצעו (208). אחרים שכלו את אחיהם הבוגרים.

המאמץ להצטייר כמאוזן בתיאור הסבל של שני העמים, שהחל כבר בהשוואת “הנכבה” לשואה, התפוגג אצל סמי מיכאל כשהחל לזהות את מעורבותן של הדמויות משני העמים ב“מצב”. כיוון שלא מצא בקרב הישראלים אפילו טרוריסט אחד לרפואה לאזן באמצעותו את הטרוריסטים הרבים שהצמיחו הפלסטינים לאורך כל שנותיה של המדינה, הסתפק בדברים ששתל בפיו של האב השכול, יהושע רשת. שכנו זה של בדיר־זאב הובלט כגזען ושונא ערבים. לעומת זאת טיהר ככל יכולתו את מניעי הדמויות הערביות להפעיל טרור. כמו יהושע רשת גם רשיד, מדור המגורשים מבתיהם ב־1948, לא הפך לטרוריסט, אלא רק ביטא במלל את כאב הפליטוּת שלו. כרים, מדור הבנים, כבר התגייס לפעילות נגד ישראל, אך כלוחם־חופש שמר על טוהר הנשק הפלסטיני (123) ומסתפק בהווה בדאגה לשירותים המוניציפאליים שהוא מופקד עליהם בעיריית רמאללה. חברו לנשק מהדור הזה, העיתונאי עבד אל־ווהאב, אפילו הפך לפעיל במחנה השלום הפלסטיני ואף מסתכן בפרסום מאמרים ברוח זו (213).

ואשר לשניים מדור הלוחמים השלישי, המשולבים בעלילת הרומאן, גם הם בעצם קורבנות “המצב” ולא טרוריסטים אידיאולוגיים, שאפשר לייחס להם את הנעת האינתיפאדה (מדובר באינתיפאדה הראשונה, שפרצה בדצמבר 1987, חודשים אחדים לפני ההווה של עלילת הרומאן). תקופה ארוכה הבליג אדהם כשמעסיקו הישראלי בשוק השפיל אותו וביזה את ערכיו, אך סבלנותו פקעה והצטרף כלוחם חופש לחמאס אחרי שראה בטלוויזיה כיצד חייל בחגור מלא רכב על אביו בעוד חייל אחר משתין על פניו (127–126). וגם ארכי־טרוריסט מסוגו של טובע פרעוּן אינו מוצג בעיסוקו כמנהיג המשלח אחרים לזרוע מוות באוטובוסים וברחובות הערים של הישראלים (124, 218), אלא כגבר נבוך, שאשתו איננה מתעברת ממנו ולכן הוא מגיע בחשאיות אל בית המעסיקה של אשתו, אל סנא הרופאה, כדי לטפל בבעיית הפוריות הפוגעת קשה בדימוי הגברי שלו (222).

 

שלום הזוי    🔗

ניתן להניח שסמי מיכאל יופתע מהקביעה במסת הביקורת הזו, לפיה דומה הפתרון שהוא מציע ברומאן הזה לסכסוך בין העמים במזרח־התיכון, באמצעות גיבורו בדיר־זאב, לפתרון שהשתמע מהחזון הכנעני. וחשוב להבהיר: הדמיון איננו מתמצה בשאיפה המשותפת שלו ושל “העברים הצעירים” (הידועים יותר בכינוי שהדביק להם אברהם שלונסקי - “הכנענים”), להשכין שלום במזרח־התיכון, אלא בפתרון הבלתי־שגרתי למימוש שאיפה זו: להשיג את השלום הזה על־ידי ייסודה של מסגרת מדינית חדשה לאומה צעירה, שבזכות היותה פטורה מהקלקלות של הדתות, המנציחות שנאת־עד זו לזו, תאפשר לנכספים לשלום מכל הזהויות הלאומיות המתכתשות כעת במרחב להצטרף אליה מרצון. זהו הפתרון שמגלם בדיר־זאב ברומאן הזה, ואל הפתרון הזה נכספה גם נפשו של מידד שיף ברומאן “שמעון צהמארא”.

וסמי מיכאל אינו צריך להרגיש נפגע מחשיפת הדמיון בין הפתרון שגלגל אליו את גיבור ספרו לפתרון שאליו גלגלו לפניו מספרים מחוגו של יונתן רטוש את גיבוריהם, החל מ“שמעון צהמארא” למידד שיף ועד הטרילוגיה “נון” לאהרן אמיר. מרגע שסמי מיכאל התחיל להשתעשע עם הזייה של שלום, הגיע מאליו לפתרון שגם הכנענים הגיעו אליו בהזיותיהם על שלום. גם אחרי חמישים השנים המפרידות בין הרומאנים של מידד שיף וסמי מיכאל, השלום עודנו הזייה, כי המציאות המרה ממשיכה לכפות עלינו להתמודד עם סכנתו של החזון הפאן־ערבי, שמסרב להשלים עם קיומה של מדינה יהודית, ואפילו זעירה כפי שהיתה עד מלחמת 1967, במרחב שבין נהר פרת לאוקיאנוס האטלנטי, מרחב שהערבים רואים אותו כשלהם.

ואכן, הזיית השלום שמגשים סמי מיכאל בעלילת הרומאן לקראת סופו היא כולה אוטופיה. היא היתה כזו גם בשנת 1988, שהיא השנה שבה מיקם את ההווה של העלילה, והיא ודאי כזו ב־2005, שנת פירסומו של הרומאן. בפרקי הסיום מתוארת ההתלכדות של המשפחה בכיכר טרפלגר, כיכר היוֹנים הנודעת של לונדון. אחרי שבלונדון הוסרו המחיצות בין בדיר־זאב למשפחתו הפלסטינית, מעפילה האלגוריה אל שיאה, אל הפגישה של המשפחות, זו היהודית של בדיר־זאב וזו הערבית של אמו, בחתונה של כרים עם זהווה, בתו של לוחם השלום העיתונאי עבד אל־ווהאב. הסיום גם מצרף את הגמול הצפוי להתלכדות שתי המשפחות למשפחה אחת, הוא הגמול של השלום - השפע הכלכלי. בדיר־זאב יוכל סוף־סוף למסור לבני משפחתו ברמאללה את דמי־השכירות שגבה במשך שנים מהדיירים שהתגוררו בחיפה בדירת הוריו הביולוגיים (148). בנוסף לכך יעביר אליהם חלק מהעושר שעשה בשותפות עם שמיל, כפי שהבטיח לאמו נבילה (196), על־ידי הפיכתם לשותפים בפרוייקט הנופש והמרפא, העתיד להיפתח בקפריסין, שבו יעבדו ויתרפאו מבני שני העמים. ממש אוטופיה ברוח הכנעניות, ובוודאי חזון על מזרח־תיכון חדש.

השוואת האוטופיה הזו לנבואתו של כנפאני מבהירה את טיב “הדיאלוג” שניהל סמי מיכאל ברומאן הזה עם מחבר “השיבה לחיפה”. “העניין” שבעטיו נלחמים הערבים ביהודים, מאז החלו היהודים לחזור למולדתם כדי לחדש בה את הריבונות המדינית שלהם, לא יוסדר רק במלחמה, כפי שהציע־הבטיח כנפאני לקוראיו הערבים אחרי מלחמת 1967, אלא בפתרון נועז ברוח החזון הכנעני. האחים בדיר־זאב וכרים לא יתעמתו, כפי שאיים־הזהיר אביהם (עמ' 50), אלא יהיו הקורבנות האחרונים של השנאה המיותרת בין העמים. בסיום נפגשים האחים כרים וזאב, אך לא כדי לגבור איש על זולתו, אלא כקורבנות של האינתיפאדה.

נערים התנפלו על מכוניתו של בדיר־זאב, הנושאת לוחית-זיהוי ישראלית, וביצעו בו מעשה לינץ', ויחד עימו ניספה גם כרים, ש“הגן בגופו על היהודי, על אחיו” (259). וממש כמו ברומאן של מידד שיף, תולה גם סמי מיכאל את הזיית השלום שלו באלגוריה האוטופית הזו בתינוקות של הדור החדש משני העמים. בתינוקות היהודיים, אדיב ואחיו, שעתידה ענת להוליד אחרי שבדיר־זאב ניספה, ובתינוקות הערביים: סוהייל, בנה של סנא, נוהאד, בתו של כרים מאשתו הראשונה, והתינוק שבוודאי תוליד זהווה מזרעו של כרים.