רקע
שלמה צמח
מסכות ותרפים

 

ביעור חמץ    🔗


לפני קונטרס “מולד” ק"כ וחבילה של דברים בו על עגנון. רצוני לתהות על האמור בחבילה זו שלפני. כיוון שעסקם של המאמרים אחד, הרי הניחו לי מקום להתגדר בו ולעמוד על פרצופה של ביקורת זו. בקונטרס ששה מאמרים (ישורון קשת, אלי שביד, לאה גולדברג, י. אורנט, ג. מוקד ודב סדן), אבל לא אדוּן אלא בארבעה. דברי ישורון קשת כאילו עומדים מן הצד ואינם מתאחים עם האחרים ולא מענייני הם. וסוגייתו של סדן קשה לצמצמה בתחום הביקורת.

אם הכתיבה האֶפיגונית הקרויה בשם “מודרנית” נוסחה מיכנית היא, והדברים הבטלים והמופרכים שבה עשויים בחשבון גדול ובדעה צלולה; כלומר אינך מאמין שהכותב מאמין באמיתו, וכל הזמן נדמה לך שמדברת אליך לשון רמייה – הרי הביקורת בת-מינה טקס היא, מצוות אנשים מלומדה עשויה בהסכמה וגוזמה של שטוּת עטורה הדר וכבוד של עמקוּת; כלומר גם כאן אינך מאמין שהכותב מאמין באמיתו, וכל הזמן נדמה לך שמדברת אליך לשון רמייה.

הנה קורא אני במאמרו של יואל אורנט, “הרהורי הסופר כתפילת יחיד”, באותו קונטרס. ובשעת קריאה לא יכולתי להבליג וכל הזמן שחקתי בקרבי. השקלה-וטרייה שלו בסוגיית עגנון העלתה לנגד עיני מחזה מלבב מימי הילדות: אור לארבעה-עשר וכבר כל החמץ ששיירו לאכילה במקום אחד. בכל החדרים חשכה של תחילת לילה וטהרת החג וזיווֹ שרויים בהם. לא הדליקו את המנורות הואיל ואבא מכין עצמו לבדיקת חמץ שתיעשה לאור נר-שעווה שבידי ושלהבתו מבלחת ומַרקדת צללים על הקירות. בשמאלו של אבא כף-מבשלים של עץ, כף שחוקה ומשוּפשפת ושוּליה מפוחמים; ובימינו נוצות לבנות אחדות של אווז ונוצות שחורות אחדות של תרנגול-הודו. ולאחר שברך “וציוונו על ביעור חמץ” והתחיל מדבר עמי בלשון של אילמים, שלא להפסיק, פתח בטקס עצמו. מתחת לשולחנות בדק ומתחת לארונות ואני מאיר לו בנר שבידי, אף על פי שידע שאין שם אפילו גרגר של אבק. שהרי אני הנחתי פתותי-חמץ בכמה וכמה מקומות גלויים לעין שלא תהא ברכתו ברכה לבטלה. הנה הנה סוף סוף נתקל בפירורי-לחם הללו על אדן החלון. מיד אורו פניו, כאילו לא שיער שימצא מה שביקש. כך בכל המשך הבדיקה, מחדר-האוכל לחדר המיטות וממנו לאולם-האורחים. אבא מתכופף ומזדקף ואני מאיר לו והוא בודק מתחת לספה והכורסאות ומתחת לשידה ושאר כל המקומות, ושוב נתקל בפתותי-לחם ושוב פניו מאירות כפני אדם שמצא אבידתו. עד שהוא מסיים במשרדו ופותח את הארגז הגדול שחשוקיו ומנעוליו נחושת קלל ואין בו כלום, הואיל והשנה ראשונה לאחר שנת עיבור ועדיין הפרוות לא נגנזו בארגז שיצילן מן העש. משסיים, מניח אבא את הנוצות על גבי הכף שמלאה פתותי-לחם וכורכה בכריכה של בד לבן ומעלה את הכף בזהירות על גבי ארון הספרים. באותה שעה הוא מבטל את החמץ ומכריז בלשון של תרגום “כל חמירא” ואמא מדליקה את המנורה בחדר-האוכל.

דומים תכסיסיו של אורנט לאותם גנונים של אור לארבעה-עשר, בלא המאור והתמימות שבעבודת-הבורא וקיוּם מצוותיו. מונחים לפניו פתותי-הלחם במקום גלוּי לעין הואיל ובכוונה תחילה הניחם שם, ואף על פי כן הוא מעמיד פנים של תימה והשתוממות, כאדם שטרח הרבה וסוף סוף מצא מה שביקש – עולם נסתר של פלאי פלאים. ומכאן צל התפלוּת הנוטה על תכסיסים אלה. כבר נשתבשו דרכיהם בכל הלשונות מחמת העקרוּת שבהם והשעמוּם שבהם והשטוּת שבהם. אבל היציאה בשעה זו בדרכים נשמות אלה אצלנו ודאי יציאת-נפש היא. כל הכותב עברית בלשון שהדרת-זקנה של אלפי שנים אופפת אותו, כמעט כל אוצר-המלים שבידינו עניינו קדושה, ואמונה ומצוות והלכות ונסים ונפלאות וקסמים וחזון, נחש וכשפים, וכל הדרוש שדרשוּ בפסוּקיה של לשון זו וכל הסברות שסברו עליה וכל הפירוּשים שפירשוּ, וממילא כל דיבור ודיבור שאתה נוגע בו ויוצא בעקבות תולדותיו מיד הוּא מוליכך אל יער עבות של זכרונות ושל היקשים, אל חשכת המעמקים ואל מסתרי המרחקים. פעם חמדתי לי לצון ובדקתי לפי דרך זו אחד מקטעי “עוזי” בעתון “הארץ”, וחשכו עיני כשראיתי מה עמוּסה לשון זו! כל דיבוּר ודיבוּר של מה בכך היה שלשלת ארוכה של דרשנוּת ופרשנות המוציאות את הדבר מפשוּטו ומרחיקות אותו מן המשמעות השכיחה שאליה התכוון כותבו, כיוון שנתחברו אליו תלי תלים של הגיגים והגיונים וסמלים ומראות וחזיונות לארכן של ג' אלפים שנה והגיעו עד תהום של תוהו ואפס מתחת ועד גבהי רקיע ועוזו וזהרו ממעל.

על אחת כמה וכמה שקונָם עליך לדרוש בכתוּב על ידי עגנון. גופי הדברים של כתיבה זו כבר באים מן הדרש והולכים אל הדרש. אבל הללו שדנים בו מסיחים דעתם (ב“הפועל הצעיר” השמיע על כך מר ש. לוי דברים של טעם) ממידה אחת עיקרית שלו – סופר הפולקלוֹר הוא. כלומר במטווה הדברים טווּיים שיחות-קדם וחלומות-עבר, סיפוּרי-המעשים ואמונות פשוּטי עם הנכונות והתפלות, וחכמת החיים שלהם ונימוסיהם, חרדתם ושמחתם, שלומם וריבם – אותה צבת העושה שאר הצבתות. אבל ביקורת קרתנית לעולם אינה במקומה ולעולם באה לאחר שעתה. נטפלת לפרט ועוללות של רעיונות ודרכים שכבר נתיישנו ונתבדוּ ועוד היא מתגנדרת שכוּלה חידוּש, אחרונה שבאחרונה. וכבר אמר אחד מחוקרי “הביקורת המודרנית” ומחסידיה: “יותר משהרעו לביקורת המודרנית השגותיהם של בני-אדם מהוגנים או הפסיחה על שתי הסעיפים של ההולכים בדרכיה, הרי הירבתה להרע לה אותה הגנה נלהבת עליה מצד בני-אדם שעוסקים בכתיבת ביקורת זו, אלא שלקתה כתיבתם אם באזלת-יד או במיאוס”.

לא אני לבדי הפוסל דרך בדיקה והערכה כזאת. שכנו של אורנט באותה חוברת “מולד”, אלי שביד, מחמיר ואומר בכך דברים כדרבנות: “בכל סיפוריו מרבה עגנון להשתמש ברמזים שהבדיקה המדוקדקת תחשוף מקורם בספרות המדרש, הקבלה והחסידות, שדרכה להסמיך רחוקים ולברוא מפתחות של אליגוריה מתוך אינוס משמעותן של מלים. לתחום זה שייכים השמות בעלי המשמעות שאין סיפור מסיפורי עגנון פטור מהם… ורבים מקוראי עגנון ומבקריו אינם זוכים לצאת ממעגל הפרשנות העקרה שבו הם באים כנראה על סיפוקם. אבל משחק פענוח שאין לו זיקה למהותו של סיפור עשוי להלאות עד מהרה, כפתירתן של חידות תשבץ. מרגע שאדם תופס את “המפתח” שוב אין כאן אלא תהליך מכני, שהתכנים הממשיים המתגלים על ידיו אינם מצדיקים הסתר, ולעתים גם אין ערכם כשלעצמם שווה במאמץ השכלי של פיענוחם”. אלא שאורנט מרחיק מאוד מאוד עדוּתו ותולה כוונות בעניינים שלא היו דבריהם מעולם ואפילו “פיענוח” אין כאן אלא דיבורים סתם בעלמא.

לדוגמא: ב“תמול שלשום, כתוּבים פסוקים אלה: “ואימתי אוכלים אנו חרובים? איני יודע. הלא בחמשה עשר בשבט אנו אוכלים חרובים. לא, לא, לא. מה זה לא לא. לא לא לא. אני לא קיבלתי כלום בחמשה עשר זה, אתה לא קבלת, אבל אתה צריך לדעת שבאותו יום הכל אוכלים תאנים ותמרים וצמוקים וחרובים ושאר פרות טובים שנשתבחה בהם ארץ ישראל”. הרי לפניך כתיבה טיפוּסית לעגנון, זו “שאין לה חצר אבל שער לחצר היא עושה”; או נמשיל משל אחר – זו המראה לך “שחלב עזים שחורות וחלב עזים לבנות טעם אחד הוא”. אבל בואוּ וראוּ מה דלה משם אורנט: (1) “שאלת העוני…” (2) למה דווקא אנשים אלה רעבים? “זו שאלת שכר ועונש”; (3) “אבל במוּבאתנו (באותה פיסקה על החרובים) פורצת טענת הסופר את גדר הנימוסים וקולמוסו פולט את המלה הניהיליסטית ביותר ‘לא’ י”א פעמים”. (4) “בספרות-העולם המודרנית מופיע ביטוּי בצורה כזו רק (?) אצל המינגווי”1 (אבל אצלו שבע פעמים ועגנון עולה עליו בארבע פעמים. זהו, כפי שאומרים בארץ, שיא! ש. צ.)… “הביטויים הללו (“לא”) שניהם מרוסנים (גם אצל עגנון וגם אצל המינגווי) ומודרניים מטבעם, בניגוד לאנחות העמוקות של איוב או של הרב מברדיצ’ב”.

על כגון זה אמרו – “יודעים לשער כמה טיפות יש בים ואין להם פת לאכול”. והרי כל בר-בי-רב יודע, כשאדם אומר י“א פעמים “לא” שקוּלות הן לכל הפחות כנגד כ”ב פעמים “הן”. מכל מקום אני ידעתי זאת עוד קודם שהגעתי לבר-מצוה. היתה לי דודה, שרה’ל, חשׂוּכת-ילדים ועושה בתוך בית-היין שלה ובן-זוגה יושב במרתף ומצליל המשקה במשמרת. דודה זו היתה נותנת לי אגורות אחדות ומיני מתיקה בכל יום ב' בשבוע, אבל אני חוזר אליה ביום ד' ותובע ממנה עוד והיא כועסת וגוערת בי באידיש: “לא. לא תקבל. לא ולא ולא. אלף פעמים לא. וכשאני אומרת לא, משמע לא, (שלושה לאווים פחות משל עגנון ולאו אחד יותר משל המינגווי!). אבל מתוך ריבוּי הלאווים חשתי שאין סירובה של הדודה גמוּר. ובאמת, לאחר שעה קלה של הפצרה נתפייסה לי וניתן לי מבוּקשי. הווה אומר, חוץ מ”ביקורת מודרנית" שמלאה תעלומות, יש בעולם גם שכל פשוט, ואין לעשות דברים פתוחים ושכיחים מדרש פליאָה.


הוא הדין הזיווּג עגנון-המינגווי שאינו מן השמים. לא עולה על דעתו של אורנט לשאול את עצמו מה עניינו של זה אצל זה. הואיל ואחדות במלכות “המודרניזם”, הרי ב“שלווה המשחיתה רבים” פעמיים הוא לומד מזה על זה: אחת, כאמור, “המלה הניהיליסטית ביותר”; ושוּב פעם אחת, לאחר פלפול דק מן הדק על בוצץ ושבוש ולאחר שאוכל ר' יודל סעודה טובה ואומר, “כאילו לא נברא אלא לאכול ולשתות ולישון”. והמינגווי כותב ב“הקץ לנשק”: “איני עשוּי להרהר הרהוּרים. עשוי אני לאכול אכילה. אל אלוהי, אמנם כן. לאכול ולשתות ולישון עם קאתרין” – עכשיו ברוּר וּודאי – “בזה מתבררת עובדה מיטאפיסית”, וסופו של עסק ביש זה ב“טראגדיה אכסיסטנציאליסטית שההבחנות הקדוּמות נעשות בטלות”. אלא שכל הפלפול הזה מגדל הפורח באויר, מין “הלכה מקופחת ששמע השומע וטעה”. גם אורנט שמע דבר ואינו יודע מה שמע.


ראשית, הפרש בין ‘לישון’, סתם להנאתך, של ר' יודל לבין ‘לישון’ (משמעו ‘לשכב’) עם קאתרין. האכילה והשתייה והשינה של ר' יודל אינה אלא גלוּפה, דיבור שגור בלא רוח חיים ובלא חשיבות, מיפרש שלא נתמלא אויר ואינו מניע דבר וחשוּב כסמרטוּט. כיצד נוהג יהודי לאחר שהוא “ממלא כרסו מעדנים ומטעמים”? עולה על מיטתו וישן. ופעמים כשם שהסעודה היתה מצווה אף השינה מצווה. אבל פרידריק האֶנרי של המינגווי שיצא למלחמה לעזור לפצועיה ולפניו שמד ותבוסה של המחנה האיטלקי בקאפוריטה, ושם מזדמנת לו האחות קאתרין בארקלי ופתאום לבו נפתח לה ויוקד אהבה אליה – כלומר אותו צעיר אמריקאי המופקר, הבריון, הסורר, שחייו חיי-בשׂרים, שיכור וסובא, הלוּם יין ושכר, אכזר, ריקן, כופר-הכל, קשה-רוח ומר-נפש ששחט את החוש המוסרי שלו ועשה עצמו לא-יודע טוב ורע, פתאום גל של חיבה ורחמים עבר על כל הוויתו והממוֹ והוּא תוהה על עצמו: כלום ישנם דברים כאלה בעולם? הווה אומר במסיבות אלה, בשעת יקיצה גדולה זו, משמעות וּמשקל לאותם פסוקים קצרים על אכילה ושתייה ושינה עם קאתרין, ואין בשום פנים להקיש מהם על פסוקו של ר' יודל שאינו אומר כלום.


אף על פי כן גם כאן, אצל המינגווי, אין להגזים בחשיבותם של פסוקים אחדים ולטעון על גבם משא כבד שאין בכוחם לשאתו. אילוּ אמר המינגווי דברים אלה בלבד ודאי לא אמר כלום. לא אורים-ותומים לפנינוּ ואפילו לא שיר-זהב שעולמו בי“ד שוּרות הללוּ שלפניך. בפרוזה פעמים אפילוּ הרבה עמוּדים בטילים אינם מורידים והסיפור אינו נפגע בבטילוּתם. על אחת כמה וככמה שפעלים ‘אכל’ ו’שתה' וגם 'שכב” מצוּיים מאוד וזה גורר את זה, ואפילו מצויה השלשלת הזאת במשמעה האפיקורסי-הנהנתני: “הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו”, אומר קוהלת; “אכול ושתוֹ כי מחר נמוּת”, אומר ישעיה; וכשאליהוּ ישן תחת הרותם והמלאך נוגע בו ואומר לו: קום ואכול! “ויאכל וישת וישב וישכב”, מסופר במלכים. הווה אומר שיגרה של לשון כאן, וממנה לעצמה, אין למדים כלוּם. אבל אורנט שיטה בידו, מין גולם-כלי-עץ המהלך על קבים. ואין בו הבחנה מהיכן הוא בא וּלאן הוא הולך. ועד היכן הדברים מגיעים אצלו עדות לנו בדוגמא אחרונה שאני מביאה כאן.


לאחר צחצוח חרבות במלחמות עולם, הראשונה והשניה, אצל הגויים וסופריהם (סטפן קרון, א. מ. רימארק, נורמן מיילר ושוּב מודענו המינגווי) בא אורנט אל עגנון והמלחמה: “אינו חייל כנורמן מיילר, אינו נהג מכונית-אמבולנס כהמינגווי”, ולפיכך “דמות המוות” אינה עומדת לפני עיניו ממש, ואינו מדבר בה דברים מפורשים, עד שאורנט גילה אותה חבוּיה ועמוקה בחביוני הסמלים – “בזבוּבים וביתושים ובמידת מה שרצים אחרים כמו פרעושים ונמלים… אחרי ‘הכנסת כלה’ משמשים כרגיל (?) זבוּבים ויתושים סמל לאכזריות שמקורה מדרגת חיים הנמוכה ביותר, החוזרת ומטרידה בני אדם ברום תרבותם”. – וראיה לדבר? פשוט מאד. ב“אורח נטה ללון” הולך עגנון לשדה-ההכשרה לבקר חלוצים. אבל אינו יכול לישון בלילה מחמת היתושים. וכלום יעלה על דעתך, שהחלוצים משמעם חלוּצים והיתושים משמעם יתושים? לא. לא. לא. החלוצים אינם חלוצים והיתושים אינם יתושים. החלוצים הם “המודרניים… היתושים והזבובים מסמלים לגביו את המוות וההפרעה המתמדת שבעולם הבלתי-מתוקן. זמזום הזבובים הוא מעין קול מוחלט המזמזם באזניו של הסופר… כמין ניגון נצחי הוא מעלה על הלב את חוסר החסד והאכזריות שבו נקלע האדם, מזהירו על אשמתו כלפי ישותו”. איזו עמקות! איזה שפע! פשוט כמעיין הנובע.


אבל ראיה אחת אינה ראיה. והנה ידו של אורנט מלאה. ב“תמול שלשום” כותב עגנון במקום אחד: “ימות החמה עמדו בעצם תקפם. ירושלים עטופה ברעב ובצמאון ובאבק ובכל מיני תחלואים רחמא ליצלן… ואינפלואנצא מהלכין בעיר וכל מיני זבובים ויתושים ופרעושים ויבחושים עושים דמם של ישראל שחוק”. אתה הקורא המטומטם, כסבור אתה, שעגנון מספר לנו, שיתושים מרובים בירושלים של “תמול שלשום”. אבל מה רבותא בכך? ולשם כך יטריח עצמו המספר? שמרובים יתושים בירושלים הרי זה מן המפורסמות. אלא מתוך הסמל שביתושים הכל נהיר לך. “יש דין ויש דיין, אלא שאין אנו רואים אותו בדמוּתו הישנה. מי היה אומר שהיתושים הם עונש מן השמים בשל אשמתם של בני אדם? אבל כן הדבר”. ולא בירושלים בלבד אתה שומע ורואה את היתושים “המסמלים את המוות וההפרעה המתמדת שבעולם הבלתי מתוקן”. גם הגיבור הראשי ב“תמול שלשום”, קומר, כשהוּא מהרהר בלילה את הרהוריו “באים זבובים ויתושים. מבריח את הזבובים ואת היתושים באים כל מיני הרהורים”. והרי לומר שזבובים הללו זבובים ממש, פשוטם כמשמעם – שוּב מה רבותא? ודאי ומוחלט אצל אורנט שאינם כמשמעם. סמל הם למין רגש-אשמה. אלא טיבה של האשמה עדיין מוּטל בספק: “אם הזבוּבים מסמלים את אשמתו (של קומר) כלפי סוֹניה או עוון אחר לא נתפרש כל צרכו”. תיקו. וחבל. אילוּ נתפרש כל צרכו, גאוּלה היה מביא לעולם!


ואף על פי כן ספקו של אורנט אינו ספק וּודאו אינו ודאי. קרוב לאותה שנה שיצא לאור “אורח נטה ללון” הייתי בגאליציה ולנתי בחווה של חלוצים, ולא ישנתי כל הלילה מחמת היתושים שעקצוני. לא משל היוּ אלא דברים כהוויתם. ובירושלים זו שעגנון מציירה ב“תמול שלשום” ישבתי. ובימות החמה, משנתמעטו המים בבורות נתרבוּ כל כך היתושים, זמזמנים ועוקצנים, ומביאים את הקדחת ומפילים למשכב – ולא משל הם ולא מראות ולא חזון וסמל אלא דברים מרים מאוד ורעים מאוד, דברים כהוויתם. והנה על פירושים כגון פירושיו של אורנט אומר ווינדהם לואיס במקום אחד בזה הלשון: “…‘מודרני’ או ‘מודרניוּת’ היו למלים שבאמת ריחן רע: כל אדם בר-דעת סותם את חטמו וגם את אזניו, כשחברו בא לפניו ומלים אלה על שפתי פיו. הדבר אינו, לפי דעתי, משוּם המשונה שבתקוּפה בת הזמן-הזה, או משום ש’החדש' לעצמו רע הוּא או נתעב הוא, אלא פשוט משום שמעולם לא ניתן לו (לחדש) לבוא בקהל אלא כשהוא לובש צורתו המגוחכת, המעוּותת ופעמים גם צורתו הארסית. והפרשן – ולעתים לא-רחוקות השחקן הפרשני, כשהמדובר באמנוּת ובמדע – הוּא הוּא שראוי לגנאי”. והיהוּדי העממי על להג כגון זה כך היה מלגלג ואומר: “בשער הגמרא כתוב שנדפסה בסלאווּטא, ללמדך, שנדפסה בז’יטומיר. הכל יודעין, סתם ש”ס נדפס בסלאווּטא, ולמה פירשו? צריכים. להודיעך, שנדפס בז’יטומיר". היהודי הפשוט ידע עם מי יש לו עסק.


 

זריזים באומנות פגומה    🔗


אלי שביד, במאמרו “כלב חוצות – ואדם”, באותו קונטרס “מולד”, ק"כ לכאורה אדם מיושב הוא. אבל מה הועילה מידה טובה זו? הוא הגיע בדעתו המיושבת אל המקום שהגיע אליו יואל אורנט בקלות דעתו. אירע לו לשביד (וגם לשכנו באותו קונטרס “מולד”, גבריאל מוקד, במאמרו “ש”י עגנון וספרות תקופתנו") מה שאירע לז’אן פאול סארטר. זה כתב דברי ביקורת על ספר “עמינדב” של בלאַנשו. והללוּ כתבו על ספרי עגנון-החדש. נוסח בלאַנשו היה נוסח קאפקא. אף נוסחו של עגנון-החדש כך. וכשאמרו לבלאַנשו, שהוא מחקה את קאפקא, דחה את הטענה ואמר שמעולם לא קרא אותו. אף תשובתו של עגנון, כשמעלים שאלה זו לפניו, בקירוב כך היא. והנה עד נקודה זו דרך סארטר ודרכם של המבקרים העברים אחת. מכאן ואילך פורשות הדרכים. סארטר לא אמר לבלאַנשו, שאינו מאמין לו ולהכחשתו, אבל לא נתן דעתו על אלה וכתב דבריו כאילו מעשה-חיקוּי “של דבר האסוּר בחיקוי” לפניו ואמר: “…אין בפי כלום לומר על קאפקא, אלא שהוא הסופר היקר והגדול שבסופרי זמננו. ויתר על כן – ראשון הוא… והטכניקה שבחר בה הולמת צרכוֹ… ודאי מר בלאַנשו בעל-כשרון חשוב הוא, אבל שני הוא. והתחבולות שהוא משתמש בהן כבר שגורות הן יותר מדי… בחפץ רב מוכן אני לומר על בלאַנשו מה שאמר לאנ’ו על באַרֵיס: “הוא גנב את כלי-המלאכה”. וזיזה קטנה בו בין הציוּן למצוּין היא שמעבירה תכנים הללו, שהיוּ חיי-נשמות של קאפקא, לדרגה של מוסכמות של ספרוּת. ובלאַנשו הביא לידי כך, שיש עכשיו (כלומר בספרות צרפת, ש.צ.) גלופה פאנטאסטית לפי נוסח קאפקא”.


אבל אלי שביד מפרש תעלומות “כלב חוצות ואדם”, כאילו הכל נתחדש בבית-מדרשו של עגנון ולא היו דברים בעולם לפניו. מתעלם הוא מסדרי המניין ואינו שואל מפי מי יצאוּ הדברים, מפי ראשון או מפי שני? ממילא כבר הכניס שביד עצמו על ידי כך לעולם-של-בדוּת רחוק מרחק גדול מן האמת הואיל ובתחום הספרות המופלאה (פאנטאסטית), שאין לה שום עיכוב מבחוּץ, הרי בעלותם של כלי-המלאכה מכרעת את הכל. ואם (בלשונו של סארטר) “גנובים” כלים הללו מן הראשון, לא רבים ולא מיוחדים החשיבות והעניין בשני. וביקורת שרואה חשיבות ונותנת עניינה לדברים אלה שמעלתם שנייה, ומעמידה פנים כאילו מעלתם ראשונה, על כרחה שהיא גופה “גונבת” את כלי-מלאכתם של הפרשנים שפירשו את הראשון האמיתי. נמצא שוב לפנינו אותו טקס של בדיקת-חמץ: אחד מניח דבר-מה, והבודק יודע טיבו של הדבר המונח שם וגם את מקומו. אלא לפי כללי המישחק עושה הוא עצמו לא-יודע ומקפיד מאד בבדיקתו עד שהוא מוצא את הדבר שביקש. מנגנון כאן של שני הצדדים, של המספר ושל המבקר כאחד. הואיל והסופר כותב דברים שכבר נכתבו על ידי אחרים, והמבקר אומר על כתוב זה דברים שכבר נאמרו על ידי אחרים. “בולע האמן, אמר אחד, סם-שינה ושוקע בתוך החשיכה אבל גם בתרדמתו אינו אלא רובוט ואין עולמו אלא מכונה”. כלומר לפנינו אותה מלאכה מפוקפקת שדנים בה בהלכות שבת – “אחד אוחז בקולמוס ואחד אוחז בידו וכותב”.

לפיכך אם אתה נוטל ארבעה רעיונות עיקריים במאמרו של אלי שביד – (א) הבבואה האנושית של הכלב (ב) האין, הניהיליזמוס (ג) אלהות בלא מידות (ד) תבנית לא-הנדסית הכפויה “מבפנים” – ושאותם מוצא הכותב אצל עגנון בפרשת כלב-חוצות ואדם של “תמול שלשום”, הרי הרעיונות הללוּ כבר אמורים, כמעט ככתבם וכלשונם אצל שביד, על ידי מפרשי קאפקא ומבקריו. ודרך זו פסולה היא לא משום שחידוש אין בה. לא כל אחד ואחד חייב לחדש. וודאי אין מתעופפים עכשיו בשמי העולם רעיונות חדשים, וכל אחד נוטל מהם לרצונו. אבל אי אפשר לדוּן ברעיונות כמות שהם כאילוּ שנוּיים הם במשנת עגנון ומשנתו של תנא קמא. על כרחו חייב המבקר לחברם למקום לידתם, אל משנתו של הראשון, במקום שרעיונות ורגשות הללוּ היוּ הכוחות היוצרים הגדולים בתוך הסיפוּרים.


הנה כותב אלי שביד: “ואם משתתפים גורלותיהם (של כלב ואדם) זה בזה, הרי לא הכלב הוא הבבואה החייתית של יצחק, אלא יצחק הוא הבבוּאה האנושית של הכלב”. אבל אין לו לשביד אלא להעלות על זכרונו את הכלבים המתחילים ללכת על רגליהם האחוריות “בלא בושה וכלימה”, ולעיין במאמרו של ניידר והערותיו על “חקרי כלב” של קאפקא, מיד ימצא את האינברסיה הזאת, ההיפך הזה, שמשמעה – בני אדם נוהגים מנהג בהמות ולא כלבים נוהגים מנהג אדם. – ובשעה שאלי שביד כותב בכובד ראש: “אבל אם נפתרה חידת יצחק בחידת הכלב… האין גורלו של יצחק גם הוא מעין מהתלה שיצאה ‘בטעות’ מתחת אלהות עיוורת שאינה חושבת אלא מהתלת בבלי דעת ומסבכת את היצורים מסביבה בתוך כל החלל הריק… וכל הרהוּרינו המופנים אל האין חוזרים אלינו כשהד הריקות שוברן לצחוק אכזרי” – הלוא דברים אלה אינם אלא בת קול רפה לויכוח הגדול בין ברוד לבין מתנגדיו בענין הניהיליזם הקאפקאי. מכל מקום ברשימותיו של קאפקא מוצא אתה שורות נאות ונוגות הללו: “אנו הננו הרעיונות הניהיליסטיים העולים ברוח האלוהים… לא, אנו הננו מעט מהלך-נפשו הקודר של אלוהים, יום אחד מן הימים שמרה-שחורה ירדה עליו”.

הוא הדין בשני הרעיונות האחרונים. כשאלי שביד כותב – “אכן לא יקשה לגלות גם כאן לבסוף את הקו הפסקני המתפתח מתוך הניתוח הקודם: שלילת השלמות האנושית שהיא היא הנושאת את ערכי האמונה של האדם… תפיסות כאלה מסתיימות בהכרח בשלילת כל פתרון הנובע מתוך עקרונות אנושיים, מוסריים או אלהיים”, הרי דברים אלה כבר נאמרוּ הרבה פעמים, ואמוּרים הם גם במאמרו של פרידריק ג'. הופמאן על קאפקא, המדבר באלהוּת הנוהגת ב“אכזריוּת של קאפריסה, ושאין למוד אותה במידה של דעת שקוּלה”, אלהות שהיא “למעלה מכל הערכה מוסרית” וכיוצא באלה מן התארים המרובים שבאים ליתן דמות לאלהות.

ובסוף, דעתו של שביד על תבנית הסיפוּר. הוא כותב: “הרי יצירה כשל עגנון אין לה כל תבנית הנדסית ברוּרה מלכתחילה. התבנית אינה כפויה ‘מבחוּץ’ אלא ‘מבפנים’, היא מכתיבה את מהלך העלילה מתוך המעמקים הנסתרים, והיא מתחוורת עם סיוּם הקריאה, ולאחר שהקורא הצליח למצוא מפתח שלפיו אפשר לצרף מחדש את חלקי העלילה כדי להפיק מתוכה את משמעותה”. והנה כלום באמת כסבוּר אלי שביד, שמידותיה של תבנית זו נבראוּ על ידי המספר שהוא מפרש אותו? איני חושד אותו בכך. ואף על פי כן הקורא התמים אפשר וייכשל בדברים סתמיים הללו. מכל מקום חסד עשה עמנו מר שביד שדחה את המשמעוּת אצל עגנון עד סיום הקריאה. דחייה כזאת עודנה ברחמים. אם יעיין במאמרו של קאמי על קאפקא ועל ‘תבנית’ סיפוּריו וסדריהם ימצא, שקאמי הכותב מה שכתב שביד מחמיר יותר, ולפי המכסה שלו צריכים דברי קאפקא אפילו שתי קריאות בזו אחר זו!

בידי להרבות בדוגמאות, וכמעט להביא כנגד כל רעיון שבמאמרו של שביד רעיון דומה לו בתכנו ובדיבורו, שכבר אמור הוא על ידי אחד הפרשנים של קאפקא. אבל הללו שהבאתי מספיקות לתכליתי. הרי אין רצוני לומר, בידים הוציא שביד פיסקאות משל אחרים ואינו מביאן בשם אומרן. רצוני לומר, כשאדם בא לפרש ספרוּת שנכתבה לפי נוסחה מסוימת (למשל, הזמן של ברגסון, החלום וצורתו של פרויד, המופרך, האבסוּרדי, של קירקאֶגוֹר והחלום הקיבוצי של יונג) על כרחו שהוּא טוחן קמח טחוּן. מנגנון כאן, וכשהוּא תופס זרת שלך כבר נגזר דינה של כל הזרוֹע שתתרסק בין מערכת גלגליו. והגיעוּ הדברים לידי כך, שהיה מנגנון זה בימינו שונאה בנפש של כל אמנות. ודאי, גם לסיפור הכתוּב-כדרכו, זה התופס זמן ומקום לפי אחיזתם הרגילה של החושים במציאוּת; וזה הדן אותה מציאוּת לפי דין השכל הפשוּט והישר – גם לסיפור זה יש מעין מערכת-כתיבה גדורה ומסוּימת משלו. אף על פי כן בתוך תחומיה של התפיסה הזאת ובתוך מעגלם של כוחות-המדמים שלה חירותה של הרוח היוצרת שלימה. אפשר נוסח כאן, אבל נוסחה אין כאן. ודאי למד טולסטוי וקיבל מאפני הכתיבה של סטנדאל ודיקנס וכיוצא באלה. ואף על פי כן אי אתה יכול לומר רומאני טולסטוי אינם אלא חיקוּי בעלמא לרומאני צרפת ואנגליה. כשאתה מעלה גדלוּת של סטנדאל ודיקנס וגדלות של טולסטוי על כפות המאזנים מיד מתבלבל כובדן של כל אבני-המשקל. אבל בלא היסוּס, ואפילו קודם למעשה, רשאי אתה לחתוך את גזר הדין: כל שעתיד לכתוב בדומה לקאפקא, יהא פחות ממנו ואפילו לא יהא ממינו של קאפקא. הואיל וזה האחרון עניין של דמים הוא שאינם חוזרים לעולם. לפיכך דרכו אינו דרך-המלך לכל אחד ואחד אשר חננו אלוהים בחזון-לב ובשאר-רוח. מיוחד הוא לאחד זה אשר נוסף על ברכת-אלוהים ירדה עליו גם קללתו. הווה אומר, כל מי שעושה כמותו ואינו כמותו, עושה מלאכתו רמייה. ומי שהוא כמותו, כלומר נוסף על ברכת אלוהים ירדה עליו גם קללתו, אי אפשר לו לעשות כמותו. הואיל וכל אחד ואחד הנושא את קללת אלוהים בתוך ברכתו נדחף ונדחק אל תהומות עצמו.

אלא התמוה מכל שבמאמרו של אלי שביד נראה לי דבר אחד: מהיכן ידוּע לו, שכלב-חוצות ב“תמול שלשום” באמת ראוי לפרשנותו? שביד לא אמר לי זאת ולא הוכיח לי זאת. אולי כלב זה אינו ראוּי לכך, ונמצא כל טירחתו של שביד לחינם, הואיל והעניין שהוא טורח בו חשיבותו פחותה. הרי לא משום שאני מפרש דבר נעשה הוא חשוב. משום שהוא חשוב כדאי הוא שאפרשו. ודאי, כשרואים את עצם מציאוּתה של כתיבה “לא הנדסית” (מודרנית) במקום נידח זה ששמו ספרוּת עברית כמאורע גדול המרבה כבודנו בין אומות העולם (וכך דעתו של גבריאל מוקד ב“מולד” וזו נקודת המוצא למאמרו), אין מקום להשגות ולוויכוחים. אבל ברור, ראייה כזאת ממידתה של הקרתנות, ושלא מדעת יש בה גם ביזוי לספרות העברית. מידתו של הקרתן מהי? מעריך הוא חשיבותם של דברים על פי הכלל – אצלנו לא בא עוד כבושׂם הזה. אף על פי כן הטעמה זו על “אצלנו” אינה פוטרת את הביקורת לומר לנו, אם בושם זה מכלי ראשון הוא או מכלי שני ושלישי. הלא אם הכלי הראשון בקירבת מקום חייבים להודיעני, שמא מוכן אני להטריח את עצמי וללכת לשם וליהנות מריח הבשמים של הבשם הראשון. אלא שעוד מידה אחת יש בקרתנוּת – סבורה היא שסביבותיה שממה רוחנית ומדבר של בערוּת. ובתוך ישוב נידח רשאית היא לומר כל דבר העולה על רוחה בלבד שמשונה הוא ואינו שכיח. ואין חשש שמא יקוּם אדם וישאל שאלות. במקום נידח זה אין שואלים שאלות ואין דורשים דרישות.

בייחוד חייב אלי שביד להוכיח לנו, קודם שהוא פותח בפרשנותו, את חשיבותו של כלב-חוצות, כיוון שכלב זה של עגנון הוא ו“תמול שלשום” אינו סיפורו הראשון, ואין כתיבה “לא הנדסית” זו רגילה אצלו בסיפורים אחרים, ארוכים וקצרים. ומאד מתאווים אנו לדעת שני דברים (א) מה הביאו לשנות דרכו (ב) איזו כתיבה טובה יותר, זו הראשונה “ההנדסית” או זו השניה “שאינה הנדסית”? “כלב-חוצות” פרשת-דרכים לעגנון. מכאן ואילך יתמעט ויסתלק ‘המהנדס’ שבו יותר ויותר (בעצם יסתלק הכוח-המדמה היוצר) עד שיתבלבלו עליו כל המזלות. ואי אפשר להתחיל סתם בפירושים ולומר – “הרי יצירה כשל עגנון אין לה כל תבנית הנדסית מלכתחילה” וגומר, ולא לומר כלום על התבנית שקדמה לזו שהיתה פתאום לא-הנדסית.

שנים רבות ישב עגנון בברלין בימי מלחמת-העולם הראשונה ובימי ויימאר. הוא קרא את ספרי “המודרן” או שמע עליהם, ואפילו קרא (או שמע) כל פרשת הוויכוחים עליהם בספרוּת הביקורת של גרמניה בימים ההם. את האויר מלאו סביבותיו ועל כרחו שהוא קולטם. וכיוון שעניין של טכניקה ותחבולות כאן ושל גנוני ספרוּת, יודע עגנון היכן מפתחותיהם וכיצד פותחים בהם כל מנעולי הגניזות. ואין שום חידוש בפרשה זו לעצמה. זכייה מן ההפקר כאן ומן המוטל ברשות הרבים. לפיכך גם אין חידוּש במפרשיה של פרשה זו. הכל מוכל לפניהם בפירושים הרבים והשונים המקובלים אצל פרשני “המודרן” מבחוץ.

החידוש והתמוה, כלפי עגנון, במקום אחר. כיצד, ועל שום מה אירע, שסופר עברי שכתב כל ימיו דברים נאים וכהוויתם, פתאום סר מדרכו הטובה והתחיל מתעתע וזן את עצמו מאבוּס שאינו אבוּס בעליו? על שום מה כשקרבו ימי זיקנה התחיל עושה מעשה נערות, דברים שהקב"ה מוריד דמעות עליהם? ראשית כל, זאת היא השאלה שהביקורת חייבת לשאול את עצמה ולהשיב לה, ולא לצלול במימיה האדירים של פרשנות דקה ומדומה, שדוגמת הטכניקה והתחבולות של הכתוב, אף פרשנות הביקורת זכייה משדה ההפקר היא ומן המוטל ברשות הרבים. ונמצא גם הסופר וגם מבקרו שניהם מתאדרים ומתהדרים בכלים שאוּלים שכבר נתמעכוּ מרוב שימוש.

ובשעה שסופר משנה טעמו ומבקש לו דרך חדשה בכתיבתו, הרי כרגיל שני דברים מביאים אותו לידי תמורה זו: אם שנתייגעה רוחו ותשוּ כוחותיו או שלא הצליחה דרכו והוא מנסה כוחו באחרת. ידוּע לנו עלבון הקריעה שקרע המו“ל בדובלין את הגהות ספרו של ג’ויס לעיני מחברו; עלבון שהביא אותו בסופו של דבר עד “אוליסס”. אבל בשעה שכתב עגנון את “תמול שלשום” אי אתה יכול לומר לא זה ולא זה: כל כוחותיו עמו וההצלחה האירה לו פניה בכל דרכיו. וחזרה הקוּשיה למקומה. ועל כרחך שתבקש את הסיבה במעמדה של הספרוּת העברית עם כניסתו של עגנון לתוכה ומה שהשיג בה ומה שלא השיג בה. ואולי יתגלה לנו, שלא בא הכלב ב”תמול שלשום" אלא להסיח את הדעת מן הדברים שלא ניתנו לו באותו סיפוּר מימי העליה השנייה אף על פי שחפץ בהם מאוד מאוד.

אלא באלה כבר הגענו לפרק האחרון, למאמרה של לאה גולדברג, ב“מולד”, “על שני סיפוּרים של ש”י עגנון", השואלת שאלה זו והמבקשת תשובה לה.


 

נר בלא פתילה    🔗


רוצה לאה גולדברג, במאמרה “על שני סיפוּרים של ש”י עגנון" ב’מולד' ק"כ, לעשות את עגנון מעוּנה, אדם שהתגלגל תחת שוֹאָה, ועל ידי כך להסביר מפני מה התחיל בכתיבה שלא כדרכה. אבל אין תגא זו הולמתו הואיל ולפי טבעו אין עגנון מעוּנה. ואין רוח הביקורת נוחה מן הדיאַגנוזות הגדולות. לפי דעתי, מוּטב שנבקש עילת התמוּרה בכתיבתו של עגנון בתוך תחוּמי הספרוּת שעסק בה כל ימיו.

מה היה מעמדה של הפרוזה העברית לפני חמישים שנה, בשעה שנכנס עגנון לתוכה? אסוּרה היתה בעבותות-הווי (בשם זה ובאותו עניין פירסמתי מאמר לפני ארבעים שנה באודיסה במאסף “הארץ”). ואי אפשר היה לה להתיר עצמה מבית-אסוּרים זה. כלומר מהלכת היא ממקום למקום ומאדם לאדם ורושמת, ומדקדקת ברישוּמה, כל מה שמזדמן לה בשעת הילוּכה; מנהגים ונימוסים ודפוסי-חיים בימי חול ובשבתות וימים-טובים; דרכי דיבור של הדיוטות ושל תלמידי-חכמים, של בעלי-יוחסין ושל פשוטי-עם; צורות של שיחות בשעות-רצון ובשעות-מחלוקת; ארחות-חייהם של כל המעמדות – פרשיות פרשיות וציבוּרים ציבוּרים שחיבּוּר מוּעט מביאָם מבפנים לידי אַחדות כל שהיא. איני קובל על מעמד זה של הפרוזה העברית בימים ההם. משבח אני אותו בכל לשון של שבח! לעולם כך פניה של פרוזה כשהיא מתעוררת ויוצאת לחירות מן השעבוּד למליצה שנתרוקנה. וכך אירע לפרוזה העברית משהכניסוּה גורדון ומנדלי לחיים של כבוד.

התחילה זו מאבדת סברה ומבטלת סיכוּייה לאחר ששקעה בצורתה החדשה. וכאילוּ נוח לה שחבוּשה היא בעבותות ההווי שאסרוּה. אינה פוסעת פסיעה שניה אלא דשה במקום אחד. אבל אחר פילדינג באו ג’ורג' אליוט ודיקנס. אחר ליסאז' באו סטינדאל ובאַלזאַק. אצלנו לאחר “עמק הבכא” באוּ “נפש רצוצה” ו“אריה-בעל-גוף”. דברים נאים מאוד וחשובים מאוד לעצמם. אבל לספרוּת אין הם נותנים הילוּך. הסיפוּר הבנוּי, הרומאן העברי שהכל מצפים לו, לא בא. ודאי הרבה נחת-רוּח לפרוזה העברית מן הסיפוּר הקצר. הוא עמד אז כעץ תפוח בפריחתו. בסיפוּרי שופמאן וברקוביץ היה הרבה בנין והיה הרבה רצון מצרף והיה הרבה דמיון יוצר. אף על פי כן אי-אפשר לו לסיפור הקצר שימלא את כל הפגימה.

היה עמנו קבּק שכתב רומאנים, שכתב “לבדה”. אבל לא היתה בו ממידות האבהוּת ואי אפשר לו שיהא ראשון, ראש בית-אב. והיה באותו זמן גם י. ח. ברנר. אל נכון ידע מה המוטל עליו בתורת מספר עברי באותה שעה. ודאי גדולה אַמַת-הבנין שלו וכוחותיו עודפים. וכשהיה מפרסם סיפּורו “בחורף” בהמשכים ב“השילוח”, הכל מחכים לפירותיו של אילן מבורך זה. ואילמלא היה במחלוקת עם הדעות המתהלכות בדורו ומפנה כוחו לפולמוס ואילמלא נסתלק בדמי ימיו, ודאי שהיה מקיים הבטחתו ומגיע אל המקום שבכוחו להגיע לשם. אבל בשנים המעטות שעמד ברנר בספרות עמידתו כבתוך יער עבות וסוער בלא שביל ומשעול. אין לפניו אלא מרחק מועט זה שבין אילן לאילן, ובכל צד שהוא פונה דומה לו שקרוב הוא אל תכליתו. ואף על פי כן הסיפוּרים שכתב אל הרומאן הבנוּי הם הולכים.

קול תביעתה של הספרות העברית לפני חמישים שנה על כרחו שעלה גם לאזני עגנון. הכל שמחו ל“עגוּנות” שלו. אף על פי שבתחומי הסיפוּר הקצר כבר היו טובים וגדולים הימנו, הרי מפני שקול-הדברים אחר היה ובת-קולם אחרת נתלו בהם וקיווּ מהם ראשיתה של פסיעה גדולה זו של הסיפוּר העברי אל בנין עולמו. עד שבאו שני החלקים של “הכנסת כלה”. אין ענייני במקום זה לשקול ערכם של דברי עגנון. נוגע אני בהם מצד תביעתה של הספרוּת העברית כלפיהם ומצד התשוּבה שהשיב הסופר לתביעה זו. לפיכך אין גוּזמה בכך כשאני אומר, שהיו בני אדם מביטים זה בעיניו של זה ואי אפשר להם להעלים את צלו של מפּח-נפש שבמבט עיניהם. שוּב הליכה מדפוס-הווי לדפוס-הווי, ממנהג למנהג, ממצווה למצווה וממעשה למעשה. ודאי עצם הליכה זו רב מאוד חינה. אבל ייחוּלנוּ לדרך אחרת. עד מהרה ובידנו “סיפור פשוט” ואנו מתחרטים שהיינו נמהרים במפּח-נפשנוּ. הרי לפניך מעשה באהבה אחת, דברים כהווייתם. אבל צירופיהם מתאַחים לחטיבה אחת והכל הולך אל החיים העמוקים והקורא מבינם לאשוּרם. רווחה הדעת ורחב הלב והכיר טובה לבעל “סיפור פשוּט” וברך גמול ידיו. אָכן, הרהרת בשעת קריאה, נולד הרומאַן העברי השלם! אבל לאחר מחצית הקריאה כאילוּ יורד אתה במדרון. שוּב פּכים קטנים ופרטי סעודה. שוּב “אמר לה – אָמרה לו”. שוּב מנהגים, שוּב קטעי נימוסים. אף על פי כן זכרנו לעגנון חסד אותה מחצית ראשונה של “סיפוּר פשוּט”, ובנפש חפצה אנו ממתינים לחיבור שעתיד לבוא.

היה “אורח נטה ללון” עניין בפני עצמו; עניין גדול ונכבד מאוד. אבל אין ספר זה מצד “תבניתו” המשך והשלמה למחצית ראשונה של “סיפור פשוט”. לפי סוגו (לא לפי מהוּתו ולא לפני ערכו) מחוּבר הוּא יותר אל “הכנסת כלה”. ההליכה אינה צריכה להיות מעיר לעיר ומכפר לכפר. אפשר לילך באותה עיר גופה מבית לבית ומאדם לאדם ואף על פי כן נדידה כאן. כלומר, בנין אין אלא מציאַת דברים שלא ייחלת להם, וכאילוּ הרגליים הוליכו אותך אל כל אשר קרה בדרך. אבל צוּרה זו היתה כאן לצרכו של הסיפוּר ולפיכך היטיבה עמו, ואינך טוען כלום כנגדה הואיל ואינך חש במציאותה. עניין אחר “תמול שלשום”. ודאי ספר זה מזוּמן מתחילת ברייתו שיהא הרומאן העברי השלם. זמנו העליה השניה, כלומר, שערים פּתוחים אל העתידות ולא יהדות בניווּנה ובירידתה. מקומו ארץ ישראל, כלומר מרחב של דורות מאחוריה ומלפניה וכל העינים תלוּיות בארץ זו. ואין ספק, זאת היתה מגמתו המפורשת של המסַפּר – ליתן רומאן עברי כהלכתו כרוך בחייה של העליה השניה.

אלא שבהמשך הכתיבה נתברר למחבר יותר ויותר: כל שהוא מאריך בסיפוּרו מתרחק הוּא והולך מתכליתו. אין “תמול שלשום” רומאן – חטיבה אחת של הווייה ערוכה וסדוּרה ובנויה מתחילתה עד סופה. על אחת כמה וכמה שאינו רומאן של העליה השניה. לא יצאוּ הדברים מכלל רשמים, שקטעי כרוניקה של מאורעות ותיאורי הליכותיהם של בני-אדם, שהכל ידעו אותם, משמשים בהם בערבוביה. ומתוך מצוקה של בנאי שאינו יודע כיצד מעלים את הגג על בניינו נמלט הוּא אל תוך החשיכה. מזמן בכל עת מצוקה נמשך לבו אל מקלט הפארבּולה; כלומר לאותה צורה המסתפקת במעט מן המעט של דמיון יוצר הואיל וברשותה הכל מוּתר והכל אפשר. זו ועוד אחרת. עגנון איש המדרש הוּא ו“מעשה בבן מלך ובבת המלכה” וגומר, או “מעשה באחד שזימן לרב לאכול עמו והושיב אצל הרב את כלבו, ושאלהוּ הרב: מפני מה מבזהו כל כך? אמר לו: חס ושלום, אלא טובה אני חייב להכלב” וגומר – סוג-משלים זה מן הדברים השגוּרים אצלו. לפיכך סכנה גדולה הם לו. וכשנסתבך קמעה בספרו “תמול שלשום” יצא וזיווג עולם רחוק ונכרי לעליה שניה ויזווּג זה הוא שהביא את פרשת “בּלק” לשם. אמת, סיפוּרים קצרים של עגנון שהחשיך עולמם קדמו וראו אור לפני ספר זה. אבל לא השגחת בכך ואמרת: אין אלו אלא מעשי-משוּבה, ולא שיערת שעתידים הם להיות דרך שיהלך בה. והרי אפילוּ ב“תמול שלשום” עדיין מבחינה עין רואָה במקום החיבור של פּרשת “בּלק” אל גוּף הדברים ועדיין לא העלה ארוּכה עד היום הזה. כאילוּ עדיין היסוּס כאן, והחיבור עצמו לא היה אלא החלטה מבוהלת. בין כך ובין כך פסיעה גסה זו ב“תמול שלשום” היא שהכריעה כל מה שעתיד לבוא. והתחילה אותה פרשה של עגנון המודרני. ורבות הידיים שדחפוּהוּ לגדר דחוּיה זו.

מוּבטחני, הסבּר זה שלי לא יתקבל על דעת לאָה גולדברג. פשוּט הוּא ויוצא מתוך ספרוּת קטנה ודאגותיה וגעגוּעיה וגלגוּליה וצרכיה. על כרחו שאין תחתיו זרועות עולם, שאין ההסבּר אוּניברסלי, וממילא אינו מתקבל על הדעת. אבל גם כל הפירושים האחרים שפירשו שינוּי-טעמו של עגנון (בלשון לאה גולדברג: “המפנה שחל ביצירת עגנון בשנים האחרונות”) אין היא מקבלת. לא שהוּא (המפנה) “מין משחק עילאי, כמין נסיון לחוּד חידות לקורא”; לא שהוּא (המפנה) בא מחמת השפּעות מספרות אירופה (קאפקא, למשל), “על דרך הסמלים הדתיים-החילוניים שלה”, ולא שוּם פירוש אחר אלא אחד – זה שלה: “אבל לי נראה, כותבת גולדברג, שלאמיתו של דבר הרי מפנה זה השומר כל פניני החן של כתיבתו מאז ‘והיה העקוב למישור’, אך הפונה עורף להמשכיות של הסיפוּרים הקודמים והמתרחק יותר ויותר ממידת הריאליזם שהיתה בהם, הוּא בעיקרו של דבר תוצאה מהרגשת אַשמה זו שעליה דיברתי, אותה עמדה של ‘הדיין הנידון’ או ‘הדיין המכפּר’, שעליה מרבה כל כך לדבר בעת האחרונה אלברט קאמי (ביטוי זה הוא של דוסטוייבסקי) אופייניים הם לספרוּת החדשה בכללה… אלא שבספרות יהוּדית מתלווה אליה נימה נוספת, שכן הקרבן קרבננו היה והכפּרה כפּרתנו”.

אף על פי כן הדברים רחוקים מאוד מאוד. ראשית, לוח-הזמנים של זה ולוח הזמנים של זה אינם חופפים זה על זה. ושנית, כלום באמת מאמינה גולדברג שעגנון התחיל “פונה עורף להמשכיוּת של הסיפּוּרים הקודמים ומתרחק יותר ויותר ממידת הריאליזם שהיתה בהם” משום אושביץ וקרבנותיה? אני איני מאמין שהיא מאמינה בכך. ואפילוּ ירבה אלברט קאַמי לדבר ב“הרגשת האשמה” כהנה וכהנה. הגע בעצמך – לאָה גולדבּרג היא האומרת, ש“הדיין הנידון” או “הדיין המכפר” של דוסטוייבסקי הם וקאמי קיבלם ממנו; ועל שוּם מה בעל “הדיין הנידון” הזה עם “הרגשת האַשמה” הכבדה שלו כותב מתוך עצמוּתו וּמתוך עמקוּתו ומתוך גדלוּתו אבל כתיבתו כדרכה? אינו משנה עתים (“פונה עורף להמשכיות”); אינו מבלבל משמעוּתם של דברים ואפילו תודעתו אינה קולחת. הווה אומר, יכול וסופר תפוּס מאוד ל“הרגשת האשמה”, ואף על פי כן אין הרגשה זו משפּעת על צוּרות כתיבתו כדרך שהיא משפעת, לפי פירושה של גולדברג, על כתיבתו של עגנון “המודרני”. ונמצא פירושה אינו מפרש כלום.

פּירוש שאינו מפרש עונש הוּא על חטא כמוּס המסתתר בתוך הפירוש עצמו. דומה, על כך נענשה גם לאה גולדברג. מהיכן, לפי דבריה, אותה הרגשת-אשמה המחריבה צורות ובונה צורות בספריו של סופר עברי? בששת מיליונים היהודים (“בחביון הכרתנו, כותבת גולדברג, חי במקביל להווייתנו זכר הדברים שהיוּ ואין למחותם עוד”) שעלוּ על המוקד, ושהם בבחינת “הפּח נשבר” ואנו בחינת “נמלטנו”. אבל נמלטנו “לא אל המנוּחה והשלווה אלא לחיי סכנות ומוּעקה ופחד, שאנו מדכאים אותם בלבנו יום יום”. ומכאן הרגשת האשמה הזאת ומכאן גם עגנון “המתרחק יותר ויותר מן הריאליזם שלו”. והנה הדברים (המוּעקה והפחד והדיכּוּי הפנימי) ידועים לנו הרבה הרבה. אבל במקום זה מופרכים הם ומפוּנקים והטראגיוּת שבהם יתירה. אם באמת חיינוּ “סכנות ומועקה ופחד”, הרי לעומקם של הדברים דווּיים וסחופים אנו וראויים לרחמים רבים, אוּלי יותר מהללו שכבר נסתלקו מן העולם בתוך משרפות האש באושביץ – ובכן הרגשת האשמה מנין לה?

ומה העדוּת הממשית לפירוש זה בתוך כתבי עגנון בעל רגש האשמה?. קראתי את דברי הפּתיחה של לאָה גולדברג על “הפשע שנעשה בעולם” בימי שלטון היטלר ועל “רגש אשמה מתמדת” שאנו חיים בו. דברים רגשניים הללו אינם נשמעים לי. אין אני יכול לקבלם, הואיל ורגש הצער ורגש היקר שבקרבי לאותו בית-עלמין של קרובים שאני נושא בלבי, בדומה לכל היהוּדים שלידתם ארץ פולין, אינם מקבלים את האוניברסליוּת המופשטת (“הפשע שנעשה בעולם”) הזאת, שבדוּיה היא ותכליתה להעלות אותי על אפּריון שרפידתו איזה “איזם” – מודרניזם או אֶכּסיסטנציאַליזם. ובדומה לכל דבר בּדוּי אין לו רגליים. הרי כשבודק אתה את הבנין שלה ועל מה הוא עומד, אינך מוצא אלא פסוק אחד (“יתר עליו אחיו שחזר ממחנה המוות, שמפני עצתי אין לו מה יאכל”) מובלע בחמישה פסוקים אחרים, שאין מגע ומשמע בין זה לזה, בסיפוּר אחד; ועל קטע אחד בסיפוּר אחד, שכוּלו בלבול כוכבים ושינוּי עתים, הנוגע דרך אגב במשה’לי (קרובו של המסַפר “שסבורים היינו עליו שנשרף בכבשן של אושביץ”) המבקש מקום לינה, והמסַפּר דוחה אותו בשתי ידיו ושולחו מעל פניו. לפי דעתה של לאה גולדברג אין להסביר את מציאוּתם של הפסוק בסיפּוּר זה ושל הקטע בסיפור זה, אלא ברגש האשמה הכמוס והעוכר במחשכּי התת-מודע את רוחו של הסופר, ואונס עליו כתיבה זו שלא-כדרכה עם בלבול הזמנים והמשמע שבה. אָכן שיטה סינקדוקית בביקורת משוּנה מאוד מאוד!

ולא זו בלבד שהבנין רעוּע ואין לו על מה לסמוך ואינו נראה לי, אלא גם ניגוּד כאן בשבילי בעצם התפיסה שגולדברג תופסת את העניינים שלפניה. קל לה, שהיא בת הדור הזה, לוותר על עגנון “הישן” שכתיבתו כדרכה, זה בעל הריאליזם ושעדיין חסר הוּא את רגש האַשמה. לפיכך ממהרת היא ומפיחה בו את הרגש הזה, שהוּא, לפי דבריה, “הדומינאנטי בחיי כל אדם חושב בדור זה ואין מפלט ממנו ואין מוצא”. ובדרך זו אפילוּ יש בידה לצרף את עגנון, לאחר שהפיחה בו את רגש האשמה, למניינו של קאמי. אבל ויתור זה אינו קל כל כך. כלל וכלל אין אתה שׂשׂ לקראתו. עגנון “הישן”, ראה פלא, עדיין לא נתיישן. ואין בכך כלום שאין מצרפים אותו אל מניינו של קאמי. מי שכתב מאָה עמוּדים ראשונים של “אורח נטה ללוּן” אינו נצרך לקאמי.

אף על פי כן, ועל כרחי אני מודה בכך, ידי על התחתונה. שהרי אם תמצא לומר, שאיני מקבל עלי גזר-דינה של גולדברג ואני כופר בסברתה, ש“רגש אשמה הוא הרגש הדומינאנטי בחיי כל אדם חושב החי בדור זה”, ואביא ראיה מעצמי – רואה אני את עצמי אדם חושב ואף על פי כן רגש זה אין לי. איני טראגי. אין בי “מועקה”. אין בי “פחד”. ואפילוּ כשאחזק ראיה זו שלי ואגלה סוד לגולדברג: גם עגנון אינו אדם טראגי ורגש אַשמה אין לו ומוּעקה ופחד אינם בו, הואיל ויש בו מחכמת-החיים וגדול חוּש ההתוּלים עמו והוא מהתל באחרים וגם בו עצמו, ואין ראשו כבד עליו כל כך כל הימים, שיהא נגרר אחרי סיסמאות הללו הפורחות בקלוּתן כמוץ לפני רוח – אם אלה יהיוּ רעיונות הכפירה שלי בגזר-דינה של גולדברג, יש בפיה שתי תשוּבות ברוּרות. אחת לי ואחת כלפי עגנון. לי כך תשיב ובקיצור: היא הנותנת, כיוון שאין לך רגש אַשמה ועדיין חי אתה בדור הזה גם אדם חושב אינך. ונסתתמו כל טענותי. אבל לעגנון תשובה אחרת: “בחיי המעשה בהיותנו ערים וטרודים מצליחים אנו לדחות ולהדחיק את הרגש הזה”. כלומר, יושב הוא בסתר ואינו נראה לבעליו. לפיכך אין מביאים ראיה מאדם המשים עצמו חסר רגש זה. ואם אוסיף ואשאל: ומהיכן יודעת אותו לאָה גולדברג? הרי תשיב לי: פשוט, משוּם שמתגלה הוּא בכתיבה זו שלא כדרכה! כלומר, כך בקירוב מהלך המחשבה: כיוון שיש לו רגש אַשמה כתיבתו שלא כדרכה; וכיוון שכתיבתו שלא-כדרכה הא ראיה, שיש לו רגש אשמה. פעם אָמר לי חבר אחד בשם טוּנקלר מעין הגיון כזה: משוּם שמסיקים את התנוּרים בחורף חם בקיץ; והא ראיה – משאין מסיקים את התנורים בקיץ קר בחורף.


*

אילוּ הביקורת העברית סוֹדרנית ומכבדת את עצמה ולא חבר מליצים פּלפּלנים מביני-חידות ופותרי-חלומות, כיצד היתה נוהגת בסופר דוגמת עגנון, שנתפס על שאינו שלו והתחיל עוסק בדברים שלא אנו ולא הוא צריכים להם? ראשית כל, היתה הביקורת אומרת לו וחוזרת ואומרת לו – מעשיך הראשונים טובים ונאים מן האחרונים עד אין שעור. בראשונים ראשון אתה ובאחרונים אחרון אתה. ושנית, היתה מעמידו על טעות אחת: בלבול הזמנים והמשמעוּת שנראה לסופר זה חידוש, לאמיתו של דבר כבר נפח נפשו וריח-המוות עולה הימנו. הנה כותב עליו סלוין פרידמאן בשנת 1955: “לא דברי-נבוּאָה משמיע אדם כשהוּא אומר, שהמחצית השניה של המאה העשרים לא תלך אחרי ‘זרם התודעה’ ולא אחרי תחבולה אחת מתחבוּלותיו… כמעט גלוּי וידוּע לכל, שעכשיו אין מקום ליצירות ראשונות במעלתן בתחוּמיה של שיטה זו”. ואני מאמין לפרידמאן זה. לפני שנים אחדות היו חבריו ובני-מינו רצים בכל חדרי המערכות ובכל האוּניברסיטאות בעולם הישן ובעולם החדש וכורעים ומשתחווים לאלהוּת זו “זרם התודעה”, וכל שהיא גוררת, שאין מלבדה. ובכן למה לו לעגנון להתחבר להלוויית-המת בשעה שכל ימיו מתהלך הוּא בארצות החיים?

אבל ביקורת שאינה מכבדת את עצמה לעולם בדאית היא ואינה נוהגת כך. היא מפרשת, היא דורשת, היא מחשבת גימטריאות ופותחת לשון נוטריקון ומחכּמת בחיכומים ומפרחת גמלים ומקלחת לשון הבאי כאילוּ באה לסייף את הכוכבים.

ירושלים, 1959



  1. איזו בקיאות! איזה בטחון! ואני מצאתי אצל מרת גרטרוד שטיין, שלכל הדעות היא “מודרנית” יותר מהמינגווי, פיסקה אחת ובתוכה י“ח פעמים ”לא“. כלום לא חש אורנט, שאותם פסוקים שהביא משל המינגווי אינם אלא חיקוי של חזרה, שגרטרוד שטיין מעטרת בה את הפרוזה שלה. אבל ה”לא" אצל עגנון ריבוי הוא ולא חזרה.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47914 יצירות מאת 2673 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20499 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!