קראתי ספרי בשם “שתי המזוזות” הואיל ואספתי בו דברים העומדים זה כנגד זה. אבל כשאתה מעיין בהם יותר, רואה אתה שהם מובילים למקומות שאׇפקם אחד, ומתוך ניגודיהם הם נבנים והולכים; בדומה לשתי המזוזות הזקופות זו כנגד זו בתוך השער, אבל פתחו פתוח למרחבי־ארץ.

המאמרים והרשימות שבספרי נכתבו בזמנים שונים לאורכן של ארבעים השנים האחרונות. קשים היו ימים אלה ואומללים ונוראים מאד לנו היהודים, וגם בהם היו הרשויות מעורבות. שמד עמד כנגד גאולה, חורבן כנגד בניין, ועדיין רבים העניינים שלא נתיישבו עד היום הזה ועדיין תלויים הם בין אבל לשמחה. ומה תימה שטבועים גם הדברים בספרי בטבע הזמנים אף על פי שתחומם שירה וספרות בלבד.

כדרכי, איני משנה את הכתוב, אלא מגיה פליטת־קולמוס ומסלק טעות שעמדתי עליה (או שהעמידוני עליה) ופעמים מוחק כפל־לשון שגירועו תוספתו. מן המפורסמות שאדם משתנה עם חליפות הזמנים ועם תמורות החיים שבהם הוא מתהלך. ואף על פי שהוא שומר על חותם אופיו, אף על פי כן כמה וכמה ממידות כתיבתו, שבשולי הדברים ושאינן עיקר לעצמותו, משתנות והולכות בהמשך הימים. לפיכך אין טעם, ואולי יש גם מקצת מן האונאה, להכניס בכתוב אחדות – אחדות סגנון ואחדות דעות – שלא היתה בו בשעת כתיבתו. ספק גדול אם יש לנהוג כאן לפי הכלל שבמאמר חז"ל – “תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהן”. ראשית, אין בראייה זו שאדם רואה עצמו תלמיד־חכם משום עניוות יתירה. מכל מקום לטובת עצמו יפה לסופר שלא ישתקע בראייה זו. ושנית, כנגד ישוב־הדעת של רוב־ימים, ישנה העֵרות החמה של מזג־הנעורים. ואין ממירים מידה במידה. ובעיקר אדם שזכה לאריכות־ימים וכוחות־נפשו לא נסתלקו ממנו, מניח את עברו במקומו ואינו משתעשע בו ואינו רוצה להתפרנס מן הקרן. הואיל ועדיין לא נשתתקו הכוחות, הריהו מוסיף ומפנה את המעט אשר חננו אלוהים אל עתידו.

ש.צ.

ירושלים

מרץ, 1964

הנביא הוא שגזר עלינו “ואתם תצעקו מכאב לב”. ואנו מקשיבים למצווה זו ועושים אותה בשלימותה כי מצוות היום היא. אבל מבואות הנפש אשר בין הלב הכואב לפה הצועק מכוסים הם ונעלמים. הכאב ממש הוא ושלם ומוחלט בהוויתו ובמציאותו. אי אפשר שיהא מדוּמה, מפוּרכס, מעוּשה. הרגשתו ממשוּתו. בין שסיבתו נכונה ומוּסברת וּבין שלא־נכונה היא ומוּפרכת. יש אפילו שגרסו – הרגשת הצער היא הממשוּת האחת ואין שנית לה. היפוכה, ההנאה, אינה אלא העדרו של הצער. הרי עמים קדמונים ראו את הדווי כדבר חוֹמרי וגוּפני. הפאַנטוֹמימה של הכאב אצל כמה וכמה שבטים ואומות בוודאי מקורה באותה השגה מסתורית שהם משיגים את הרגשת־הכאב. היא בעיניהם עניין־של־מציאות שהגוף יכול להסירו מעליו ולהריקו מתוכו. לא כך מידתה של הצעקה. היא אינה הרגשה. היא פעילות ותגובה ותנועת־נפש, בבחינת תיקונו של פגום. הכאב במכוּנס. הצעקה במפוּזר. וספק אם למלחמה היא באה אם לפיוס היא באה.

והנה מקובל הוא אצל חכמי־הנפש להגדיר כל פעילות ותנועה “כתנאי פיסיוֹלוֹגי של ההנאה”. היסודות המהנים, אומרים הם, טבועים בתוך הפעילות וכשהיא גוברת הם גוברים עמה. התנועה כהרגשה אינה גורם צדדי, חיזיון־לוואי, אלא היא היא ההנאה גופה. לפיכך טבעי הוא שהרגשת־הכאב תפנה אליה (אל התנועה) ותקרא לעזרתה. שתבוא הפעילות, זו הגואלת והפודה את הגוף מסבלותיו ותציל ביום עֶברה. ונמצא שהכאב שהוא שיתוק והתכּווצוּת, היה גם הוא בעקיפין לגורם המגביר את התנועה. הנטייה השומרת על החיים שבהרגשת־ההנאה היא שמביאה אותנו לידי פעילות של תנועה רבה; ונטייה זו גופה מכריחה אותנו בשעת כאב לבקש אחרי הקלה ופדות בפרץ חזק של פעילות. יש לו לצער הבעה אחת בעקיפים, חיצונית, גלוּיה, נעה, גואלת ופודה. תכליתו של הכאב להחליש את עצמו ולהתרחק מתחושתו הראשונה על ידי מניעיה של ההנאה. דמעות עיני המלוּחות וקול בכיי המר המתיקו יסורי והשתיקו צערי. אבל יש לכאב, לכאב הגדול, לכאב של אמת, גם הבעה אחרת, פנימית, והיא העדר־מעשים ושיתוק ואֵלם והתאפקות. זהו הצער היבש, העצור והכלוא והחרש, שחריף הוא ועמוק וקולו חזק פי כמה וכמה מזעקת שבר.

זה חדשים אחדים שהרהורי אינם פוסקים להרהר ביחסי־גומלין של צעקה וכאב. יום יום ושעה אני קולט אל תוכי מגילות מגילות על אׇבדן עמי ועל שמד והרג קהילותיו. ערוכות הן באמרי־שפר ממיטב הקינות ששפת־עבר מבורכת בהן. ואני קורא בדברים האלה ולבי אינו עמהם. משום מה? ונדמה לי, כאן ביחסי־גומלין אלו שבין כאב לצעקה המקום לבקש תשובתי. הואיל והצעקה תנועה היא, הרי אל ההנאה הליכתה ולא אל הכאב. ואם כך הדבר, הלוא ברור הוא שאין למוֹד את מידת הצער על פי גודל הצעקה שיוצאת בעקבותיו. ויתר על כן. שמא מותר לומר, היחסים כאן אפילו הפוכים הם. כל שהכאב האמיתי קטן בהרבה הצעקה גדולה יותר.

איני קובל על שום אדם. על עצמי אני קובל. אני קורא שירה. כתובה היא בידיהם של בחירי המשוררים בישראל בזמן הזה. תוכנם זוועה ושמד, והרג וחנק ושריפה ושאר מיתות משונות. בתחום זה בעצם עיקר יעוּדו של הפייטן. הוא הממוּנה על התיווּך שביני לחזיונות שאיני מסוגל בכוחות עצמי להתכנס אל תוכן. ועל ברכי הייתי כורע לפני משורר, אילו לחן־אימרותיו משבר את הלב. הלוא כה אדיר חפצי ולזאת אשווע כל הימים – שיישבר הלב! אך מה מר מפח־נפשי. גם הללו אינם אלא צועקים. בחרוזים ובקצב ואף על פי כן צועקים. באלוהים הם בועטים, כביכול. קצף מבעבע בשפתם; כל שפעת התוכחות הם שופכים עלינו. מהיכן הם לוקחים כוחות אלה? אבל מעט שברון־לב ואותה טיפה אחת של כאב ממש, אותו צער יבש ואילם שיהלך לפני כנהר של שמן אפרסמון ושיפקוד עלי פקודת אדם ושיפתח את הנפש מבנים, עד שתגיע לחלון תעלומה ותראה פנים אל פנים את יגון הזמן הגדול – את אלה אבקש ואבקש ולא אמצא.

אבל אם הצעקה (דוגמת המנוּסה שאינה יוצאת מן הפחד, אלא מאמץ גופני היא להימלט מפניו) אינה אלא תגובה של השתמטות מן הכאב, הרי הוא גופו, הכאב, דרכיו מן המראה המכאיב אל הנפש הכואבת מפותלים ומלאים חתחתים. אין זה מספיק כל עיקר שהמעשה, במשמעו האובייקטיבי, יהא עלול לצער. בשביל שהחזיון המצער ייתפס וייהפך להרגשת־כאב, אנוס הוא ראשית כל שייתפס. וממילא חוקי המועט שאינו בן־תפיסה מחמת מיעוטו, והמרובה שאינו בן־תפיסה מפני ריבויוֹ שולטים גם כאן בשממות הקטל והמוות בכל שלטונם. שואה ושבר כשואת היהדות בימינו אין הדמיון האנושי מסוגל להקיפה, להעלותה לפניו; אין בכוחו לחבקה ולהיות שקוע במציאותה ולאׇספה אל תחומי הוויתו ולהביאה אל הכרתו; וכיצד יעורר בלב רגש ברור ומסוים? מותר לבכות על צמצומם של כוחות־הנפש שבאדם ורפיונם וטמטומם, אבל מן הצמצום עצמו אין להתעלם. כשאני קורא שמליונות מאחי בפולין אובדים בעינויים ובייסורים, הרי אם רצוני להיות ישר וגלוי־לב עם עצמי, חובתי להודות שתופעה כזאת אינה נתפסת על ידי, אינה נקלטת בי, אינה שלי, מן החוץ היא ואינה מכה, כפי שהיא חייבת להכות, את לבי.

כשאני עוצם את עיני לרגע אחד מיד קמים לפני יהודי פולין מולדתי – הנגרים והחייטים והפחמים והסבלים והעגלונים והבנאים והצבעים והתגרים והחנוונים, בעלי־מלאכה וסוחרים ובני־תורה ועמי־הארץ, הם ומשפחותיהם ובתי־המדרשות שלהם ומלבושיהם וחגיהם ואׇרחם ורבעם ודיבורם ודאגתם ושמחתם. אבל כשאומרים לי, שבמקום שפע חיים רותחים אלה יש רק חלל ריק, בשום פנים איני מקבל ריקנוּת זו. איני תופס את האפס הזה. זר הוא לי ורחוק ואני דוחהו מעל פני. משהו מוכרח להיות במקום שהיה כל כך הרבה. אומרים לי, כים גדול השבר. אבל גם בים עיני תרה אחרי האופק שיגביל את שממת המרחבים ויצמצמם לפי מידת ראייתי. ודאי, הנואמים והמטיפים והמקוננים הרשמיים שגור בפניהם לתנות ענוּתם ולהרבות ולספר, ובקול בוכים ובמליצות נשגבות, על סבלותיהם. כיצד נדדה שנתם. כיצד עטפה עליהם נפשם. כיצד מת הלב בקרבם. אבל אנו בני־אדם פשוטים, אנו מה, שנאמר כך. אנו ישנים ואוכלים ושותים ומדקדקים בטיב המזונות והמשקאות. ופנינו מאירות ואנו עוסקים בפרקמטיה ובהבלי העולם הזה ורודפים אחרי תענוגות־בשרים ומדברי דברי הבאי, ואין אנו מוותרים כחוט השערה על יהירותנו. אוי לנו ואבוי לנו, עולמנו כמנהגו נוהג.

ודאי השכל לוחש לי ומבאר לי היטב היטב – עֵד אתה להתרחשות שאין על עפר משלה והדם חייב להיקפא בעורקים. ואף על פי כן אין עצה ואין תבונה. הדם אינו קופא בעורקים. הלאה הוא זורם בתאוותיו ובתשוקותיו כאילו לא אירע כלום. ורק מתוך התרפקות על עצמנו ומתוך חפץ נעלם להחניף לנו; מתוך שאינו רוצים להיות בעינינו כחסרי־לב ונטולי רגש, איננו בוחלים בקורטוב של צביעות שאנו זקוקים לו בשביל לחפות על הבוּשה ועל הכלימה, ואנו משמיעים ברבים אנחותינו. אבל לאחר שאתה בודק את הקולות האלה, מיד אתה עומד על מקומם. לא מן הכאב הם יוצאים. מן החשבון השכלי הקר הם באים. מעשה מחריד זה, אנו אומרים לעצמנו, על כרחוֹ שיכאיב כאב גדול. ועל מסקנה הגיונית זו אנו מוסיפים עוד אחרת – ומן ההכרח שגודל הצעקה יהא כגודלו של הכאב. מפני כך כה חיורות ושדופות המליצות במגילות. ומפני כך כה תפלים וצוננים הפיוטים, בין שהם בועטים, כביכול, ברבון עולמים ובין שהם מדברים תחנונים אליו.

בפני חזיונות השחיטה של יהדות פולין עומד אדם נדהם ומתומם ואפס־אונים והדיבּר ניטל הימנו. בכל דלותו הוא עומד כאן ובקטנותו ובצמצומו ובקהותו ובעוניוֹ הנפשי. אלהים חשך ממנו את הכלים שיעשו אותנו שותפים לצרה זו. ואין לנו אלא לעמוד יחיל ודומם. אני כשלעצמי, אבוש ואודה, לבי, לבי הערל, סגוּר בעדה. בשיני אני נושכו והוא, לבי הערל, אינו נפתח. אוהב אני אהבת עולם את יהודי פולין. יהדותם מכורתי, ערש מולדתי. אבל חזון תעתועים זה אשר חזה אלוהים ליהודים בני ארצי נבצר ממני לתפסו, להקנותו לעצמי. ואם תדד שנתי בלילות, מכעס אין אונים על שוויון־נפשי ועל טמטומי, לבׇשתי ולחרפתי איני מגלה בי אלא צער המעט, גרגיר אחד קטן של צער, כאב יחיד על פינת קסם אחת בבית־עלמין שבעיירתי. שם נטמן אדם אחד, שנפשי קשורה בנפשו עד עולם. שם תלשתי עשבים קופאים ומכוסים שלג ביום חורף לבן אחד והשלכתי אותם מאחורי גבי. שם צידקתי את הדין קבל עם ועדה על אשר נלקח מני האיש אשר אהבתיו מכל אדם. רק על מצבת־קבר זו הומה לבי וזע וחרד ושותת דם. היכן היא מצבתי זו? כלום גם אותה ניפצו זדים לרסיסים? כלום חרשו ידי טמאים את האדמה הקדושה לי מכל קדוש אשר מתחתה ושיחקוּ אותה לעפר חוצות? רק מצבה זו וקבר זה אני רואה. צינת האבן שלה מלפפת אותי. היא כאן עמי, על יצועי בלילות. היא רק היא האמת שלי, אמת צערי, אמת כאבי. בה רק בה כל הגיגי. את הנוראות, את המוות ואת החיים אשר מסביבה איני רואה ואיני שומע.

בושתי מאד, אך אלוהים, אלוהי החסד והרחמים, יסלח לי על דברי אלה. כי חותמם אמת.

ירושלים, מאי 1943

המשורר

לֹא לִצְלָלִים אֶכְמַהּ וְלֹא הַבָּצִיר זְמַנִּי,

לִנְגֹהוֹת שַׁחַר לִבִּי וּלְהוֹד הַסַּעַר שִׁירִי,

אַךְ עוֹד מִבֹּקֶר חַיַּי עֶצֶב נֶעְלָם לִוַּנִי,

וּבֵין חֲבֵרַי הִתְהַלַּכְתִּי כֹּה עֲרִירִי.

*

אין מן הצורך לקבל את כל הדברים האלה כמות שהם. אפס חוטים בודדים מתוכם הם באמת היסוד לרקמה הנפשית של יעקב פיכמן. כי בהיכנס פיכמן אל השירה העברית, עמדה זו בתקופה, שיש ברצוני לכנותה תקופת ההסתערות אל האור ואל השמש. ואני דק בלשוני. לא כמיהה ולא שאיפה אלא הסתערות הבאה כהבעת־כוח או שהיא מתאמצת, לכל הפחות, לאזור את כוחותיה ולהראותם. אם המשוררים העברים בני־גילו של פיכמן הם כולם חזקים, איתניים, הקו המשותף הזה אינו מקרה. הוא המסמן, הוא הטובע חותמו. כשם שלפעמים חוורון־הפנים ורפיון־הרוח הם אותות לווי הכרחיים לפרצופו של הפייטן, כן יש וקול־הענות ותנועת־היד ההרקוליסית הם החלום אשר אחריו ירדוף. משנות תר"ס ואילך היתה שפעת הכוחות בשירה העברית – משאת־הנפש. היה חפץ להבליט את עוז האופי בכל הדרכים, אף על ידי ההפרזה, להבליטו גם במקום שהיה חסר. האנשים לא שרו. הם שסעו אריות. הם לא התפללו אל השמש. הם התנשאו לקראתה באגרופים קפוצים לכבשה ולהכניעה. לא עמוקות ולא נסתרות הן הסיבות אשר הביאו לידי מצב־רוח זה. נמצא כאן את כל ההשפעות אשר התקבצו יחד להטות את השירה באורח זה. מן ההשפעה האישית, השפעת ביאליק, האיתן האמיתי פותח התקופה, עד רעש מלחמת הרחובות והמייתם, והקולניות אשר בהם. ואת הדבר הזה אין בכוונתי לציינו לרוע, אדרבה, הלא התאמצות זו היא שנתנה לנו את מערכת השירה החדשה והיא שנתנה לה את עוזה, את כוח־סיבובה ואת תנועתה החיונית. אני מציין רק את המצב כמות שהוא.

יעקב פיכמן ניסה אף הוא להילוות, להיסחף בזרם הזה. גם הוא ניסה להיות משוררה של המלה החזקה, של האיתנות. אך הטבע התאכזר בו ולא העניקהו אף בכוח של התאמצות. לשווא הכריח את עצמו להבליט את אופיו והוא היה כה צף, חסר קביעות והתמדה, עד שהבלטתו גילתה רק נדנודי־הרוח וחוסר אופי מוצק אשר מתחתם. בתנאים אחרים, רגילים, רפיון זה היה מביא לידי שוויון־נפש וטשטוש הצורה. אין חוסר אופי מוצק קו המוסיף יפעה, גודל ואופק לעתיד המשורר. מן השירה אנו דורשים, שתהא פרי ההתרשמות העצמית. ומקור המקוריות הוא האופי. אך בימים ההם רפיון־רוחו של פיכמן היה הדבר שעורר שימת־לב. בשעה שהכל מסביב רעש בהמיית צמרות אילנות נשמע פתאום לחש דשאים. בשעה שהכל ראו בשקיעה את השמים השפוכים דם ושמעו את אנקת היום־הגוֹוע והנלחם בשארית מאמצי כוחותיו על קיומו, ראה פיכמן זהב חיוור ושקט ונעים. טוֹן זה של הסכמה, ויתור והכנעה היה חדש. ואותה העמידה בפיק־ברכים לפני הטבע לא התמזגה בגול צעדי־האון אשר נשמעו מסביב.

וּשְׁרוּיָה הַכְנָעָה שַׁתְקָנִית עַל כֹּל

כְּמוֹ נוֹטֶה כָל צֶמַח אֶת שִׁכְמוֹ לִסְבֹּל

והעיקר, הכנעה זאת אינה פרי חסרונות חיצוניים. לא כלי־הביטוי הם שחסרו לו. פיכמן איננו מן המגמגמים אשר דכדוך־נפש והעדר כוחות־הבעה ידכאו בו, יחלישו ויביאו לידי רישול אך את המוּבּע. דווקא מצד זה הוא עומד כתף אל כתף בתוך מעגל שאר חבריו. ואולי עודנו פחות סתמי וערפלי מהם. פיכמן איננו האיש אשר לא יעלה בידו להגיד לנו את אשר יתרחש בלבבו. ממש ההפך. החוץ עולה תמיד אצלו על הפנים. אם יש איזה דבר בלב, הלא הוא אומרו תמיד בפה מלא ובשפה ברורה, ברורה מאד. ואם בכל זאת שיריו משאירים אחריהם כעין שריד רפיון – הסיבה היא פנימית. הרפיון אינו מצב־נפש אלא נושא הנפש. הוא קו האופי. ואם מן החוץ ישתדל לפתוח באמרים עזי־רוח, אין הם באים סוף־סוף אלא להבליט את החסר לו. כי חסר הוא בעצם את הקומה הזקופה למען העמד פני ענק.

הוא אומר:

לֹא חָלַמְתִּי הַחֲלוֹם, לֹא הֵנַפְתִּי הַדֶּגֶל.

אַךְ גַּם בִּי פָּגַע הַחֵץ. אַף כְּמוֹכֶם נִפְצַעְתִּי.

לֹא אָנֹכִי אָסַרְתִּי הַקְּרָב, לֹא אָנֹכִי

חָלַמְתִּי הַחֲלוֹם, אַךְ פִּתְרוֹנוֹ יָדַעְתִּי.

לא בבת אחת ולא מראשית הופעתו הכיר פיכמן, כי הדבר החדש שהוא מכניס אתו בשירה העברית הוא הוא הרפיון. בראשונה יצא בדרך הכבושה. ובחשבו, והרשות היתה בידו לחשוב כן, כי הוא מזוין בכל הלכים הדרושים לזה, היתה הנטייה ישרה ופשוטה מאד.

והוא שר:

עוֹד כִּמְקֶּדֶם אָנוּ מְהַלְּכִים זְקוּפֵי קוֹמָה

עוֹד גְּאוֹן צָעַרְנוּ יַזְהִיר עַל רָאשֵׁינוּ –

וִיגוֹן חַיֵּינוּ רָוֶה בִּרְכַּת שֶׁמֶשׁ.

זהו החוק השורר בימים ההם ואשר אסור לעבור עליו. אותם “רעדי המרחב האפל המרטט כחיה פצועה”, אותה “העמידה עליז נצחון על דם החברים הנשפך”, “הבגידה בצללים” – במלה אחת הנוסח המקובל אשר מלבד מכמני השפה אין בו מאומה. וסוף־סוף יציאתו בעקבות אחרים אין זה קל ביותר. אם הוא מצליח הוא מטעה ואם לאו – מתגלית האפסות בכל נוראותיה. ופתאום אחרי ביאליק וטשרניחובסקי, אתם מוצאים גם את אברהם בר גוֹטלוֹבּר:

לוּ יְדַעְתֶּם מָה רַבִּים מַכְאוֹבִי

מָה תִּשָּׁפֵךְ מְרֵרָתִי מִכַּעַשׂ –

אָז שְׁאַלְתֶּם אֵיכָכָה עֵין־שִׁירָה

מִלֵּב כּוֹאֵב עוֹד נוֹבַעַת?

לוּ יְדַעְתֶּם מָה רַבּוֹת הַסְּעָרוֹת

שֶׁעָלַי כְּבָר בְּחֶלְדִּי עָבָרוּ

וְתִתְפַּלְּאוּ: אֵיכָכָה עוֹד קִרְבִּי

לַהֲבֵי חֵשֶׁק לְחַיִּים נִשְׁאָרוּ?

“המררה הנשפכת מכעש” בשי“ן שמאלית, “הסערות העורות בחלד”, הנה עינינו נתונות בדפי “הכנסת” ו”האסיף". זהו בלי ספק ניגוד לכל הקודם לו, אך הניגוד הוא מוחלט ואינו מוליד את ההתנגשות, אלא מונח הוא חדל־תנועה ומכריז על תקוות שהיו ויהיו תמיד לאכזב. אפס גם בצורתו הכושלת של הימים ההם אין פיכמן דוחה אותנו. כי ניכר היה, שיש בו דבר־מה, או יותר נכון, שאין בו הקוממיות והיד החזקה אשר סימנו את שירתנו אז, זו שבאה לידי הבעתה בשירת שניאור וי. כהן. אחר, שונה היה מהם במהלך־רוחו. היה בו רגש, רגש משלו, אשר לא יישפך כזרם, במהירות ומבלי הפסק. רגשו התלקח לרגע, דעך והתלקח שנית. ובהתלקחו היה משאיר אחריו זעזוע קל ונעים, כשביל הברבור על פני חלקת המים.

את הזעזוע הזה, את קמטי השביל, שביל הברבור על פני חלקת המים המחישים להתיישר תוך כדי קיפולם, התחיל בשנים האחרונות להרימם לידי דבר בפני עצמו. אמנם לא העמיקם ולא הגבירם. התחיל לעבּדם, לשמרם ולייפותם. מה שהיה מקודם שלא־מדעת, כמעט למורת־רוחו, בא עתה מתוך רצון, מתוך שידולים ואפילו, אגיד, מתוך חפץ גנדרני להוקיעו לעיני השמש. ויש עתה ברוך הזה הנובע מן ההכרה, הכרת עצמו וערכו, גם צעד קדימה וגם צעד לאחור. בוודאי, אם נעריכו מנקודת־הראות של השלימות האמנותית, תהא שירת הרוך המאוּוה הזאת כעין טיסה מעל לכליון־הכוחות הראשון. פיכמן מצא את עצמו. זהו יום גדול בחיי המשורר. אלא שיחד עם זה כאילו נגלה לו, שמצא את כל אשר דרש ואין לו עוד לבקש דבר. אלה הם הביכורים המהירים והמלאים אשר ברכת אלהים עשתה מה שעשתה ואין אף בכוחה לעשות עוד אחרת. הביכורים האלה הוסיפו כובד לשיריו. הכניסו בהם גם את ברק הפלדה וגם את משקלה. אולם באותה מידה גם המעיטו וטישטשו את פרץ הרגש המתלקח. זהו רפיון־רוח נטוי־גרון; פיק־ברכים היוצא לבטח דרכו. שיריו נהיו מהודרים משהיו אולם לא יפים משהיו. ועוד: הם התאבנו. פיכמן לא היה מעולם מן השופעים. אמנם הוא ממהר מאד לאסוף רשמיו, אבל אין הוא מרבה ומעמיק באסיפתם. ומכיון שאין הוא יכול לחזור אליהם ולקבל מהם השפעה פעמים רבות. הרשמים־לסירוגין והעיקר חזרה זו הולידו בו – לאחר שהחזרה נעשתה מתוחה, רצויה לו וטעונה כלי ביטוי משוכללים בתכלית השכלול – איזה קפאון. לא של שייש המסתיר מתחתיו את כל עצמת כוחותיו, כוחות המרגוע; אלא של שקט והתאבנות האויר עם השקיעה. ולא לחינם כה הרבה פיכמן לאהוב את הטבע הקרוש, היורד של ימות הבציר על גדות הפרוּט. אותו קפאון האויר, נמצאו ברדת השמש בשאר ימות השנה רק לרגעים מספר, הרי בתקופת־השנה ההיא שוהה הוא ימים רבים. אמנם קפאון השקיעה טעון הוד, הוד המיוחד לו. אותו חבק פיכמן בשתי זרועותיו. אם יש דבר המקרבו והמחבבו עלינו – הוד זה הוא הדבר. אך הוא לקח רק אותו בלבד. את השלווה המבשרת עתידות ואת הרחש הנעלם המרתיעים בצינעה את קפאון השקיעה ידע רק במעט. וכאן, בהתאבנות הזאת, נמצא את המפתח לשיעמום הקל המתגנב בלב עם קריאת שיריו זה אחר זה. ישנו איזה עיכוב פנימי שאינו נותן לצרף את רטט האחד אל משנהו. כל אחד בפני עצמו מעמיד מחיצה בינו ובין חברו. שיריו חסרים תנועת הגלים, המשטיפים את הערוץ ומכסים אותו. הם חסרים אותו הדבר אשר פיכמן עצמו חסר אותו.

נְטָפִים, נְטָפִים שָׁתִיתִי מִמַּעַיְנוֹת הַסְּתָרִים

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

וְלִי הֵן הַנְּטָפִים, אֲסוּפֵי הַתְהוֹם רַק יְקָרִים.

מַעְיָנִי כִּי נִבְקַע וְיִפְרֹץ – הִפְקַרְתִּיו, לֹא לִי

הוּא

ובמקום אחר:

אַךְ הֵם מַחֲרִישִׁים כְּבָר נִצָּבִים

וְעָלֶה, עָלֶה נוֹשֵׁר לוֹ לְבַדּוֹ

וּבְלִי הֲמֻלָּה מְקַּצֵה בַּדּוֹ

ועוד:

אַךְ צִיץ לְצִיץ לֹא נָע עוֹד וְלֹא לָחַשׁ

וְגִבְעוֹל, גִּבְעוֹל עָמַד לוֹ לְבַדּוֹ

וִיהַרְהֵר הִרְהוּרָיו לוֹ לְבַדּוֹ

ההרגיש בעלים הנושרים להם לבדם? ההרגיש בגבעולים (בשם זה קרא גם את קובץ שיריו) העומדים להם לבדם? בוודאי שהרגיש. יצירותיו האחרונות הלא הן כולן פרי הרגשה זאת. פיכמן יודע ומכיר, שרגעי שירתו חסרים את הסינוק הפנימי, העושה אותם לזמן. כי אלה הם צלצלי שעון־מגדל באישון לילה ואשר למרות נעימותו והשפעתו של כל צלצול וצלצול בפני עצמו סוף־סוף בעיקר אין האחד שונה מחברו ברוב. ורדוף הכרה זו פעם יפנה אל הנושא המקיף, הרחב, אשר הנשימה הארוכה בו הכרחית ואורגנית. עוד בשחרותו ניסה את כוחותיו בזה. עלינו לקרוא את האידיליה “בּקר־אביב”. אבל אז עמד בתקופת החיקויים המסוּכּנים הצועקים על הידים עושותיהם. עלינו לקרוא כדוגמה את השיר “אל תשאל לאלהינו”. כעבור שש־עשרה שנה הוא שב אל מעיין זה. המרחק רב הוא. אם נעמיד שתי היצירות האלו אחת מול חברתה, נראה את כל שלבי ההשתלמות אשר אותם עלה. תנוּעת היד המאומנת ניכרת בכל שורה ושורה. נצמא את גיהוץ המשפט ואת ההשוואה הפיוטית המלאה, ההדורה; אמנם משורבבת, מרוככת ומתפנקת מעט אשר לא תפתיע אותנו לא בפשטותה המוחלטת ולא בזרותה הרחוקה, ואף על פי כן היא תמיד כגדילה בקרקע שלה, קרובה וספוגה רוֹך לירי. אפס, מה שמענין אותי עכשיו – כלום השיג את מאוויו? כלום החניקה כמות זו את התלישות שבשירתו? הנוכל לכנות את “רות” בשם הדבר השלם? מסופקני מאד. הדברים שיצאו יפים הם, לפרקים, גם רמים ומכשירים את הלב לקראת צפייה, כי הנה־הנה יבוא הדבר עצמו. אך עד מהרה באה ההוכחה הברורה, שחיכינו לדבר שאין לחכות לו. כל הזמן חיפשנו את רות, את בועז, את אופיים, את נקודת־אור חייהם, את זה שהמשורר נותנו כלאחר יד בשתי השורות הראשונות, ושכחנו שאין לדרוש כל אלה מפיכמן, שנפצע מבלי הנף הדגל. חיפשנו בין התיאורים הרבים והנהדרים את התמונה הגדולה העולה לנגד העין כמישור מעל ראש סלע נישא – והסחנו דעתנו, שאין לדרוש מעיין מאדם שידע רק נטפים, נטפים.

פיכמן אחז גם בסוניטה כבאזוֹר ההצלה. צורת־שירה זאת לפי מהותה עומדת ברשות עצמה. אין היא זקוקה לעזרה מן הצד, לא מן הקודם לה ולא ממה שלאחריה. היא באמת הנטף אסוף התהום. כשטוּריה האחרונים סוגרים אותה, נדמה, כי שערי הברזל הכבדים של חומת ארמון ימי־הבינים מוגפים עלינו. הסוֹניטה עומדת בודדה ככף בלב ימים. אפס מה שעיקר לה הוא, ששער הברזל המוגף ישאיר אחריו את מציאות הארמון, עוזו, חוסנו הכביר ואת האביר אשר בראש מגדליו. הסוניטה אינה אזור הצלה. היא היהלום השקוף, רב הגוונים בכתר השירה. היא הפרי האחרון והמוחלט של ההתגבשות האיטית והמזוקקה. אמנם היא קשה ומכווצת ורבת־זויות כיהלום, אולם כמוהו נקייה מכל תערובת ועוצרת בקרבה חום כמוס, אולם אם תגע בה האש ותישרף כליל, כליל מבלי השאר אפרה אחריה. בסוניטות של פיכמן שוב אנו מוצאים את הביכורים המלאים, את היד המאומנת, את סכום האמצעים ההכרחיים, אשר בלעדיהם אין לגשת אל הבניין המפואר הזה. אני גם לא אכחיש, ישנם מקומות מרהיבי עין באמת:

בִּגְוֹעַ שִׁירַת־יוֹם, אֲנִי בְּעֵינֵי אָמָּן

יְקָרוֹת גְּנוּזוֹת תָּר בְּכָל מְבוֹאוֹת קָרֶת

חָרְבוֹת קְדוּמוֹת שׁוּב יְעַלְעוּ דָּמָן

וּכְפֶרַח מְעֻלָּף סוֹד לִי תִּקְסֹם כָּל כֹּתֶרֶת.

בייחוד תיאורי הטבע, לא אומַר שיש כאן מסודו של זה אבל מראהו, חמדת מראהו – אלה ניתנו לנו. ובל נקל ראש לטבע. אלה המלגלגים עליו עושים זאת על־פי־רוב מחוסר ידיעה ויכולת ולא מבחילה ומתוך הכרה שהם למעלה הימנו. פיכמן, ושגיאה היתה מצדי שעברתי על זה בשתיקה עד עכשיו, יודע לפרוש לפנינו הדר אופק בשתי שורות. פיכמן אולי אינו רב אוצרות, אך מטמון צפון בלבבו. אולי אין בכוחו להעשיר אותנו, אולם יש שנקבל נדבתו בשתי ידים. בסוֹניטות ובשירים הדומים להם, אשר זה שנים מספר אנו נפגשים בהם פה ופה, יש מן המובחר והאצילי שבו. אבל המצא את אשר ביקש? מסופקני מאד. בתוך־תוכם אין הם שונים מן הקודמים להם. גם הם משאירים אחריהם איזו ריקות. גם הם נושאים בקרבם את הקפאון, את הרוך הלירי המאוּוה, ובעיקר איזו שלימות וטון חוגג שאינם מתאימים בהחלט אל כובדם הפנימי. ואם נכונה ההערכה, שנתן אחד המשוררים הגדולים שלנו לדוד שמעונוביץ, שהוא “גביר מופלג לבוש שק”, הנה אין בחפצי להטיל ספק בעושרו של פיכמן, אבל הוא לבוש תמיד בגדי משי. ונדמה לי, גם מעיניו לא נעלם עד כמה זה לא חלק ולא נעים להיות מיד חלק ונעים. הסוניטות של פיכמן הן דווקא חלקות, נעימות, מהודרות, חוגגות, חוגגות מאד. מה שהן חסרות הוא הרחש הפנימי המעיד עליהן שהן פרי התגבשות ארוכה של המון רגשות והגיונות, אשר לא יכלו להביע את עצמם מרוב עושרם וסיבוכם אלא על ידי כיווצם ומיצוּים. ומחמת זה לא ניצלו גם הן מן השעמום הקל התופס ואתנו עם קריאת שירי פיכמן זה אחר זה ובנשימה אחת.

……………….לֹא אָנֹכִי

חָלַמְתִּי הַחֲלוֹם, אַךְ פִּתְרוֹנוֹ יָדַעְתִּי.

מידה אחת היתה ביכולתה לתת לפיכמן, וממילא גם לזולתו, את הסיפוק השלם – המחשבה. אילו היה הוגה־דעות ומעמיק־חשוב, כל הפגימות הקלות אשר מניתי, היו מיטשטשות מאליהן ונהפכות במידה מסוימת ליתרונות. כי אין המחשבה זקוקה לכמות ותלויה בה. היא אינה מואסת אף בשיבה אל עצמה. ושביל צר זה אשר עליו נמתחת שירת פיכמן, אילו עלה בידו להעמיקו, כי אז ברבות הימים היה לנקיק סלע רב־פלאות. אך פיכמן אינו הוגה דעות. מחשבתו אינה שונה מרגשותיו. כמוהם היא מקוטעת, מחולקת וקצרת־נשימה. היא מבהיקה ואינה מאירה. ואם בכל זאת הוא מפנה את שירתו אליה ומשתוקק לה, אין זאת כי אם הרגיש שהיא הבאר אשר מתוכה ידלה את כוס ישועתו. ואפשר התאמצות זו היא הקו המעניין ביותר בו. כאן, בחפץ־מחשבה זה, נולדה באמת התנגשות בקרבו. כי איני יודע אל נכון אם יש בפיכמן רגש שלא מצא את כל הבעתו, אך ודאי הוא, שיש בו רחש־רעיוני שלא הוּבּע כל צרכו. הרחש־הרעיוני הוא, כמדומני, הסוד שעדיין אינו גלוי גם לו לעצמו. אלא כשם שגלי רגשותיו לא התלכדו יחד לזרם כן לפי שעה לא הצטרפו רשפי רעיונותיו למחשבה מאירה.

הַכֹּל יֵשׁ וְאֵינוֹ, וְאֵין לְדַעַת

מָה מִשְּׁנֵיהֶם נֶאֱמָן יוֹתֵר.

הִנֵּה הִבְהִיר מָה עַל יָדְךָ –

מָה פִּתְרוֹנוֹ שֶׁל הָאוֹר הַסָּתוּם?

וְהִנֵּה הֶחֱשִׁיךְ שׁוּב וְלָמָה לְךָ פִּתְרוֹנוֹ?

הִנֵּה בָּקְעָה הֶמְיַת־מָה. מָה מִּשְׁפָּט

קוֹלוֹת נֶעְלָמִים אֵלֶה בַּמֶּרְחַקִּים!

אַךְ הַקּוֹל כְּבָר צָלַל וְאֵינֶנוּ

מכל דברי עד עתה אפשר ללמוד דבר, אשר לא היה ברצוני להגידו. פיכמן הוא משורר, הנושא בקרבו את כל הכוחות ואת כל המידות של מושג זה. כלי־הביטוי שלו, אף שאין להם מקורות עמוקים מאד, הם ספוגים תמיד רוֹך טבעי וקלוּת, שאינם נובעים מתוך שעבּוּד לאמרים אלא מתוך שליטה עליהם; אָפני פיוטו אף על פי שאינם מפתיעים ומתגוונים בצורותיהם, הם תמיד נכונים, עשירים בתמונותיהם וזרועים דמיון המעלה אותם בלי הרף אל גובהה של שירה. ולעתים קרובות יש שהם משיבים עליך אבק־בושׂם עדין ומזהיב אשר תזכּור את ריחו ימים רבים. החרוז שלו שגור מעט (בד – עד; נע – בא; שירה – צעירה; מרחקים – מחשכים; וכו'), אלא מכיוון שאין הוא תומך את שירו ביסוד זה, ומכיוון שהמיית מנגינותיו רועדת בלי הרף, שיגרה זו נבלעת מבלי שתעורר שימת־לבך. ואם כפלא ייראה הדבר שהוא הרך והעדין אינו יודע את האהבה – בהחלט אינו יודע אותה (פיכמן שר כך: “בליל זה לא אשאל מאומה, רק אלך על ידך הכשרה. אֲצַו על לבבי מהרהר הרהורי עבירה”. או במקום אחר: “על מצחך הבוער במניפת שירתי להשיב חפצתי רק נשיבה קלה של מנוחה וחזון”). ושירים מסוג זה הם מעטים אצלו, אף־על־פי־כן יש בו כל כך הרבה מן המשורר, יש בו כל כך הרבה מן הדברים, שאין להביעם ולקראם בשם, המחפים, הממלאים אחרי החסרונות, עד שהם נעלמים מן העין. פיכמן מנצח את הכרתך. אתה הופך בו והופך בו ואומר אל נפשך: כן…כן…ודאי…ובכל־זאת…וה“בכל־זאת” אינו מן הרגילים. הוא דווקא סותר את הרעות ומסיים בשבח. הוא מטיל אורה לעתים קרובות ומבריח את הצללים אשר העיבו על פרצופו עד עתה. כי אם אין בו הכל משל מקום אחד, יש בו מעט ממקומות רבים. הוא מסיח את דעתך ואינו מרשה להתעכב על חסרונותיו. אמנם אין הוא מרעיש את לבך לעולם אבל הוא מושכו כמעט תמיד. אין זאת כי נושא הוא בקרבו את הכוח השואב, את קסם המשוררים המצווה לסלוח, לסלוח.

המבקר

פיכמן איננו “גם־מבקר” כדברי אחדים (“ובכל זאת קבועה צורתו של פיכמן בהכרתם של רוב הקוראים בתור משורר יותר ממבקר” מעיד עליו אחד ממחבביו). איננו “בעיקר – מבקר” כרצון אחרים. האמת היא, שהוא מוסר את יכולתו ואת כשרונותיו לביקורת העברית באותה מידה שמסרם לשירתה. ואם בשדה־הספרות זו התבלטה אישיותו ביותר, שתיים הן הסיבּות שגרמו לכך. ראשית, רבה היתה העזובה בשדה זה. מלבד פרישמן ובריינין לא מצא איש סביבו. הביקורת העברית לא הלכה לפני הכשרונות המחדשים את פני הספרות. היא באה אחריהם כמאספת, כמאשרת את הקיים ובמידה ידועה כמשתמשת ברכוש זולתה. היא לא תוכל להתפאר, אם נוציא את פרישמן מן הכלל, כי היתה בין הגורמים שהולידו את ביאליק, טשרניחובסקי, כהן, שניאור, ברדיצ’בסקי, ברנר, שופמן וכו'. אדרבה מציאוּת משוררים וסופרים אלה היא שהולידה אותה. היא היתה, אפוא, ביסודה ביקורת־תיאורית מסכמת שלא היתה זקוקה לרעיון מרכזי ומקיף או להשקפת עולם. כי לא דיבּרה מעולם על הספרות, אלא על הסופרים הבודדים ודרך אגב. היא היתה מחווה דעת וחורצת משפט. אפס שתתרומם מצד אחד עד כדי גובה של יחס פסיכולוגי אל היצירה והיוצר ומצד שני, שתראה בה נושא הנהפך כשהוא לעצמו למקור יצירה – עד כדי כך לא הגיעה. ואל הסוג הזה שייך גם פיכמן. ולא אני האומרו, הוא עצמו מעיד על זאת. “כי הביקורת, אומר הוא, היא רק פרי, תוצאה. לא היא מתווה דרך לשירה, כי אם היא נשענת על השירה”. שהנחה זו היא מופרכת מעיקרה ומראה על חוסר רוח ביקוֹרתית, מעידה מציאותם של הרבה מאמרי ביקורת העולים ביופיים ובערכם הספרותי על היצירה המבוקרת. אפס אין זה מענייני הפעם.

ושנית, אותן פגימות אשר הראיתי עליהן בשירת פיכמן, אין זה מן ההכרח, שישפיעו באותה מידה גם על המבקר שבו. אם הוא מעריך סופר כדי לקיים את מציאותו או נוגע בהרצאת האידיאות של אחד מנושאי התנ"ך הנצחיים, אין חוסר־האופי, הנועם המופרז, העדר המחשבה, המקריות – דברים אשר יפחיתו במאד את הערך הספרותי של הנידון. ודווקא מעלותיו, הרצאתו החיה, המלבבת והנקייה, זיקי רעיונותיו, הרגש המתלקח ודועך לרגעים שבו – דווקא מעלות אלו יצופו אל על ויכסו את עין כל היריעה. ועוד דבר. פיכמן המבקר הביא את הכוחות הנמצאים ברשותו לידי התאמה גמורה. מן הביקורת התיאוּרית לקח רק את הצד שהיא חסרה אותו. הוא אינו אַנאליטי. אולם בתיאור עצמו ובהמון הפרטים המלווים אותו לא נגע. הסכנה שארבה לו הפעם היא שהפרוזה שלו, נטולת־הגרמיות, תיהפך על נקלה למליצה נבובה. ושמידה זו עודנה בעינה בו עד היום תעיד הדוגמה הבאה:

“…. איך נמצא זה את זה? רק בנשאנו את עיננו אל תועפות היצירה. רק בשובנו אל חופי החיים העזובים. קול המון החיים המר חדר זה כבר לתוך גני התפארת הרחוקים, אשר בהם נסתתרנו ימים רבים. הסכיתו ושמעו: קולות פרועים עולים אלינו מימין ומשמאל. נעזב העולם מיפיו, נעזב ממעוזי־הרוח ועל חרבותיו מרקדים השעירים. עדים אנו לחורבן הרוח הכי גדול, אשר מצא את האדם מיום הכירו את עצמו ואת אלהיו. הביטו וראו מסביב: בכל אשר תנוח עינכם אין מתום, אין מתום. נצטמצמו שוב גבולות העולם, חרבו מעינות אלהים. איך נתנה לבנינו את חרפת הימים? איך נגיש אבן לאבן, לבנה ללבנה בבנין הבאות, את פור התפוררה הארץ ויסודות עולם התמוטטו”.

זה נכתב לפני שלש שנים, בתר“ע. ואגיד את האמת. אנו, חניכי א”ש פרידברג, אשר למדנו גיאוגרפיה מפי קלמן שולמן, הננו עבדי־עולם למבטאים כ“תועפות־היצירה” ו“גני התפארת הרחוקים”. ולכן בי כשלעצמי אין הם פוגעים. אבל לאמיתו, זאת היא סכנת המליצה שארבה תמיד לפיכמן ואשר עליה התגבר ועודנו מתגבר והולך. ואם גם ישתמש בלי הרף במשפט, שאינו מחייב במאומה, בתנועת יד־קסם יעשהו לקלוּת, לשעשוע־מבטאים שלא רק שאינם פוגמים כי אם מוסיפים עוד גוון ושטף.

לפיכמן יש בוודאי איזה יחס אל הדבר ואל האדם שהוא דן עליהם. אחרת אי־אפשר. בלעדי יחס זה אין כותבים כמו שהוא כותב (מאנה). ואם בכל זאת הוא כאלו נפתל עם עצמו מבלי להגיד את כל אשר במחשבתו להגיד, אולי רפיון־רוחו שהביאו לידי כך. פיכמן הרך בעל־כורחו ומרצונו אינו מרהיב עוז לעולם. ומידה זו יש בכוחה לעשות את כל יסודות הביקורת לרעועים. כשאתה מרגיש, כי יש כאן דברים, לא שאינם מוצאים את הבעתם, גם בביקורת אין פיכמן מן המגמגמים, אלא שלא נאמרו, אתה מתחיל להטיל ספק גם באמורים. אבל נודה על האמת, גם מפח זה הוא נמלט בשלום. איך? אינני יודע. יש בו מטיסת פרפר (ואני אומר מטיסתו ולא משכרונו) הלום אור, העושה מלכתחילה את תנועתו לבלתי אחראית. בתוך שטף דבריו הוא מוחק בכוונה את הנקודה המרכזית, שלא תצא לתבוע את הנקודות ההכרחיות אשר מסביב לה.

שלחתי העתק כתב־היד של מאמרי לפיכמן, שישב אז בוורשה, ואמרתי לו כי מוכן אני לגנזו, אם רצונו בכך.

והאגרת שלפנינו תשובת פיכמן למכתבי הנ"ל. ש.צ.

ביקרתוֹ היא תמיד יפה, ערה וחיה ואתה קוראה עד סופה מתוך עונג. אפס דבר אחד יסודי היא חסרה. אינה מתמידה ברושמה. היא אַקט של תרבות ולא של ביקורת. חזרתי וקראתי עתה כמעט את כל מאמרי פיכמן ואני זוכר את נועם הקריאה הזאת, אך אין אני זוכר את הדעות אשר נקבעו במוחי ועוררו מחשבתי על הספרות. אפשר האשמה בי. אבל מדוע אני זוכר את פרישמן, את ברדיצ’בסקי? ודאי הוא, שהאשמה גם בו. הביקורת אינה השתפכות נפש והערכה סתמית, מסכמת בלבד. היא מוכרחה להישען על השקפת עולם או על דעה ראשית אחת ולא על היצירה המבוקרת בלבד. או שהיא פסיכו־אנאליטית ומגלה את צפוני הנפש היוצרת ונפתוליה בעזרת ההטיות שלא־מדעת המחשיפות את סבך ההרגשות והמאוויים החבויים; או שהיא דוגמתית ובוראת לעצמה קנה־מידה היסטורי וקבוע, הבע למוֹד את ערך היצירה; או שהיא נפשית, חפשית ומעריכה רק על פי הדי הרושם, מבלי להתחשב בכל כלל וחוק. אך שלושתם יחד נשענים על דבר־מה: על ההטיה, על החוקה, על הרושם. ביקורתו של פיכמן תלויה לפעמים כאילו על בלימה. היא סובייקטיבית באותה מידה, שאינה מקברת את היצירה במיטת־הסדום של החוקה הקבועה. אבל היא זהירה ועושה את דרכה סחור סחור, ואי אפשר שתהא פרי הרושם בלבד. ויתר על כן. כביקורת סובייקטיבית היא מרפרפת ואינה מעמיקה, באותו מובן, שאינה חזקה בהתרשמותה. כי הרושם אינו אחראי אפילו על דברים שכבר נאמרו. על ז’וּל לימיטר התאוננו שהכחיש את עצמו שבעים ושבע פעם. על אחת כמה וכמה שאינה אחראית על הדברים אשר ייאמרו. הרושם אינו פושר ואינו פשרן. הוא אינו בררן, הוא בהכרח אימפולסיבי, והמרכזים המתפעלים מן הנשגב ומן היפה, אותם מרכזים עצמם מתפעלים מן השפל והמכוער. לימיטר נלחם בזוֹלה (ואחת היא אם הדין עמו או אינו עמן) באכזריות שאין כמותה. אנאַטוֹל פראנס, אשר נועם אופיוֹ ודרכיו עשו את ביקורתו לרשת דקה של קווי־אור מלטפים, אף־על־פי־כן, גם מררתו נשפכת. עלינו לקרוא את מאמרו על ג’ורג' אוֹני. פיכמן הוא פשרן וזהיר בביקורתו וממילא, או שהוא מחניק בקרבו את הרושם האמיתי או שהרושם גופו שטחי ומרפרף. ברצותו, למשל, להראות על השינוי שהתהווה בש. בן־ציון מיום בואו לארץ־ישראל הוא יאמר:

“….. דרכו הישרה של האמן, אשר מצא את עצמו בראשית דרכו ויצעד בצעדי בטחון קדימה, נפסקה פתאום מיום דרוך רגלו על אדמת אבות. שפע אור ירד עליו פה בבת אחת. והאור היה אחר, יותר שקוף ויותר עמוק מכל אשר ידע קודם; ואותן רוחות ההרים המלפפות את כל נפש משורר ביגון הקדומים ומרוממות אותו מעל לחיים, נגעו גם בו בחזקה. והאמן הריאליסתן קפץ מתוך חוגו – לא יכול להשאר עוד בתוכו. התחיל מנגן בלב אושר, אשר לא ידע עוד כמוהו וגם תהום של צער מסתורי נפתחה, אשר ביקשה צלילים אחרים. התחילה התאבקות ובקשת דרך לאמן אשר היה ספוג כולו סגנון אחר וחיים אחרים, וקשה היה להשיג את מזיגת הישן והחדש. בכל אשר חפץ לעלות לא ניתקו כפות רגליו מן האדמה. אך ידיו נשארו פרושות כלפי מעלה”.

“ניגון האושר בלב”, “פתיחת התהום של צער מסתורי”, “הידים הפרושות כלפי מעלה”, האם חושב פיכמן באמת שפרי הרגשות אלה הוא “רחל”? איני רוצה לנגוע עכשיו בש. בן־ציון. אבל, נדמה לי, שאילו היתה הערכתו פרי הרושם הישר, כי אז היה מוצא את הקול שניתק אשר לבן־ציון גם ב“מכתב גדול לי כתבה” ושאין לו כל מגע ב“אותן רוחות ההרים המלפפות את כל נפש משורר ביגון הקדומים”.

למעלה הזכרתי דרך אגב את זהירותו של פיכמן המבקר. מידה זו כדאי להתעכב עליה. כל עיקר קיוּמה של הביקורת בת־הרושם הוא חוסר־הזהירות שבה. הלא למפרע היא מכריזה: אם כעבור שנה רושמי יהיה אחר, ספר זה שאני מחללוֹ הפעם, אבוא ואהללו קבל עם. כי מתחתה יש השקפת־עולם מסוימה, השמה בתוך ההופעות את חוק ההתחדשות הנפשית הבלתי פוסקת, המשנה בלי הרף את יחס האדם אל ההופעות העוברות לנגד עיניו. מבקר דוֹגמתי מוכרח להיות זהיר במשפטו, כי הוא אסור בכבלי הדוֹגמה ועליו להגבירה על הרושם. הביקורת הנפשית אינה צריכה להיות זהירה. היא אינה יכולה להיות פשרנית, כי יש לה הרשות המוסרית לרומם עד שמים, להעריץ, ללעוג, לכעוס – בתנאי שהרגשות אלו יהיו הד ההתרשמות הפנימית. פיכמן כאלו נטל לעצמו את הצד השלילי שבתוך שני אָפני ביקורת אלו. מן הראשונה, הדוגמתית, לקח את הזהירות. מן השניה, הנפשית, לקח את חוסר האחריות. והנה מדוע אתה קורא את מאמרו על י. ל. גורדון (ואני מזכיר את המאמר הזה, כי בו, לפי דעתי, הגיע פיכמן המבקר אל מרום פסגתו) בן הרבה עמודים ופרקים ומתפלא הנך על עושר הביטויים, על צירוף התמונות המגוּון, על בזבוז התיאורים, הצבעים, וההשוואות הפיוטיות, ואתה נתקל בכל פעם בברקי־רעיונות מבהיקים, מצטלבים ונכונים מאד וסוף־סוף אחר שהגעת אל קצו אינך יודע, לא מי היה י.ל. גורדון ומה ערכו הספרותי, זה באמת אינו חשוב, אלא מה היה גורדון ומה הנהו לפיכמן עצמו. ובשעת קריאה הלא זהו הדבר האחד אשר ביקשתיו ממנו. הלא חום האמרים צריכה להתאים ולנבוע מתוך אש ההתרשמות. מדוע אין הרגשה זו? היא אינה, כי זהירותו הביאתהו לידי הגזמה. לא ההפרזה הגדולה המבליטה מתוך הגנה על עצמה את הטוב ומטשטשת ומחלישה את הרע. או להפך. כך עושה, במידה ידועה, כל ביקורת שואפת, המביעה את האמת שלה על ידה. פיכמן מטשטש את הטוב ואת הרע גם יחד ומביא את ההופעה לידי ניטראליות, לידי עמק השווה. הנה ברגע זה קראתי את מאמרו על פרץ. אל אלהים! מהיכן הוא לוקח את השפע הזה?

אני צד מפה ומפה, מן הבא ביד: “באלפי משעולי הר ופתלתולים נשאוהו רגליו, ויתע במקום אשר על כל צעד ושעל יפוזרו העצמות לפי שאול”, “כל רוח עובר נשאהו הצדה וכל הרוחות הביאו לו שלו. מכל החופים השוממים רמזו לו המדורות האדומות”, “מנושאי אבוקות, אשר ישליכו על פני הציה את בהרות האור הראשונות וגרשו את הרוחות הרעות אשר עוררוה”, " הוא הנודד הנצחי בספרותנו, ואף כי כל הכוכבים הסבירו פנים לו, בכל זאת ראה הרבה יותר ממנדלי את עני הבדידות בכל שבט יגונו על דרכים זרות…" ושורות אלה שאני מביא כאן, רק טיפות מספר הן מן הים הגדול. ובכל־זאת, אם תשאלוני: באחד הלילות, כאשר תדד שנת פיכמן והוא יגש לארון־ספריו, למצוא בספר אחד מהם את מנוחתו, לקראת מי ישלח ידו, לקראת מנדלי או לקראת פרץ? ועניתי: אינני יודע. והלוא זאת ורק זאת חפצתי לדעת מן הביקורת האימפרסיוניסטית הזאת. ואם אמרתי למעלה, שביקורתו נשכחת ואינה נדפסת בזכרון, הדבר מובן מאד. הלא כה דרכה של כל הופעה ניטראַלית. בהוויתה היא פועלת, אולם בזכרון אינה נחרתת. כי היא נשטפת בהמון הופעות דומות לה עד שאין בכוחה לקבוע לה מקום מיוחד לעצמה.

מכל הדברים אשר אמרתי עד הנה, אם אני מסכמם, יוצא שיסודות המבקר מעטים בפיכמן. הם מעטים מאד. הם מעטים מאד. ואמנם כזאת רציתי להגיד. פיכמן הוא משורר. ואם הוא כותב על ענייני ספרות וסופרים, כמשורר, אשר טעמו עמו ואשר הספרות היא מענייניו הקרובים מאד אל לבו, הוא כותב. אבל הביקורת, כלומר יצירות זולתו, לא הן המקור ליצירתו. ואין זה מקטין אף במשהו את ערך טעמו ומאמריו. אדרבה. זה משחרר אותנו, “שלא נבוא לדרוש מן האמן את מה שאין בו, את מה שלא נתכוון לתת לנו”. בביקורתו הוא המשך, ולא כבש לעצמו מרחקים חדשים. הוא לא הרחיב את גבולותיה של הביקורת, אלא בתוך היקפה הכניס את סכום הכשרונות שחונן בהם. ברדיצ’בסקי, למרות רישולו ופיזורו, דחף את ההערכה ואת הטעם בספרות העברית אל נטיות חדשות. כי ברדיצ’בסקי, אם הוא קורא את “מגלת־האש” ואין היא נושאת חן בטעמו, הוא אומרו לנו, ממהר לאומרו בלי עקיפים ובשפה, שיש בה מן המוחלט. אם עגנון אינו לפי רוחו – הוא אומרו לנו. ואם פיארברג צד את לבו – גם זה לא יסתיר. ואם סיפורי חוג’ה מוסה ינעמו לו – יגיד לנו, שנדע. כי בתוכו ישנה תביעה אמנותית, המתאימה אל מהלך־רוחו ואל השקפת־עולמו (ואחת היא מה טיבה של תביעה זו) ולפיה הוא מתרשם, או לפיה הוא מסביר רושמו. זאת היא הביקורת. פיכמן, שהוא מחוסר דרישה אסטתית מוגדרת, נשאר בתוכה.

הוא נשאר בתוכה. לפעמים גם מאחוריה. אף פעם אחת לא יצא לפניה. הוא משורר, ועליו כבר דיברתי. והוא אוהב כל היפה. יש בו, אפוא, מידה, שהיא בניגוד גמור לחוש־הביקורת. גם בספרותנו יש מקום להבחנה, לכוחות דוחים ומושכים. אפשר וצריך להעריך במלואם את האישיות היוצרת של מנדלי ופרץ. אבל אי אפשר לאהוב את שניהם בשעה אחת. אם תדד שנת ברדיצ’בסקי והוא ישלח ידו לקראת אחד הספרים, אני יודע מי הוא הספר אשר יבחר בו. דא עקא, פיכמן אוהב את הכל, את כל אשר חונן בכשרונות. וכמעט במידה שווה ובבת אחת. אלו הם ערכים של הספרות ולא של הביקורת. פיכמן הוא מרצה על הספרות מאין כמוהו. כי אם אין לו דעה מרכזית, את הדעות המסתמנות והמתהלכות הוא מוסר באמנות נפלאה. בזה אין למעלה הימנו בספרותנו וביחוד ברשימה הקטנה. הרשימה הבודדת של פיכמן, כמו שירו, היא באמת מלבבת מאד. גם סגנונו הרווה, הבהיר והגדוש מכניס בה ברק פיוטי מזהיב ומלטף. מה טוב לך ומה נעים לקרוא דברי פיכמן שנכתבו אחרי מות סופר, החביב עליו ועליך כאחת. הרגש המתלקח, שהוא נושאו אתו, מוצא אז את מקומו ואת שעתו. טשטוש קוי האופי גם הרעים וגם הטובים הוא דבר בעתו. והטון הלוהט־המופרז, לא רק שאינו פוגם, כי אם הכרחי הוא וקרוב מאד. אין, אפוא, שתי רשויות. הרשות אחת היא גם בשירה וגם בביקורת. ולא רק נפש אחת מחייה אותן כי אם גם עוֹר אחד מלבישן.

מקוה־ישראל, 1922

אירוניה

גם זו מידה ממידותיה של הביקורת: אותה תנועת־נפש של הגנה על דעות מפני רוח־עיוועים של אסימוני סיסמאות שטבעו מטבעותיהם בשוק סביבותיה. פעם הזהיר פאול וואַלרי מפני גלופה מסוג זה שהכל השתחווּ לה – “לעולם יהא מוראה של כניעה עליך, כתב, שמא תיכנע לטעוּת ימינו, המקובלת על הכל והעושה חלום ושירה תערובת אחת”. אבל טול, למשל, דיבור אחר – אירוניה. עכשיו אין מאמר שעסקו ביקורת ולא יהא דיבוּר זה מצוּי אצלו. כאילו כולל הוא את הכל ופותח את הכל. שבח הוא שאין דוגמתו לשבח אם האירוניה ישנה בכתוב, וגנאי הוא שאין כמותו לגנות אם היא איננה שם. ולאמיתו של דבר כל העניין ישן נושן ולא חידוש ימינו. ידועה מידה זו מימי המחזה היווני ברשות האסתטית והיתה כלי־זינו של סוקרטס ברשות הדיאַלקטית. אבל שלגל, מבקרה של הרומאַנטיקה האשכנזית, שמעמד של “תוהו־ובהו קדמון בטבע האדם” עדיף היה בעיניו מכל מעמד אחר – שלגל עשה אותה בניין־אב ומעין נפש־המאזנים של שירה ופרוזה כאחת. ודווקא המאה הי"ט “המנוּונת” היתה מצוינת במידה זו; ואַנאַטול פראַנס, שדורנו מחה אותו מספר־החיים, היה כוהנה הגדול. עכשיו חזרו וגילו אותה בארצות־הברית בפומבה גדולה (לעתים קרובות מגלים שם את הגלוי ועומד) ומעיינותיה פרצו בכל העולם, ועד קרן־זוית זו, הקרויה בשם ספרות עברית מודרנית, הגיעו. ומדלים את העינים למרום ומוציאים מן הפה את השם־המפורש “אירוניה” בהרבה מסתורין ופורטים אותו לפרוטות קטנות וכל הפושט יד מקבל נדבתו. ואין צריך לומר, ששווליהם של עתונים עוטים אליה כאל שלל רב.

אבל צר מאוד תחומה של האירוניה בפרשת הצחוק ואָפניו ממש כחוט השׂערה. מכאן דקוּתה ויקרתה. חנייתה בשכנוּת להוּמור שלפניה ולמעלה ממנה; וכשהיא נוטה לצד זה מיד מתעלה מידת־הצחוק על עצמה ופוסקת מלהיות מה שהיתה. ומאחוריה פרשת־דרכים: ירידה אל הסאטירה העוקצנית הנמוכה הימנה (סוויפט), או נפילה אל הריקנות בחללם של אפס ואין. וכשהיא פונה לצד זה, מיד מידת־הצחוק נרתעת לאחור ונדחקת ומסתלקת מחוץ לרשותה ונבלעת בתוך שפלותם של גסות־רוח וחילול (וולטר). אם, למשל, כותב־שירים אומר על הקב"ה, שהוא מוטל סרוּח על פני הקרקע כנהג מתחת למכוניתו שניזוקה ורגליו בלבד נראות לעין – ודאי סבור כותב זה, שפיו המשמיע מימרה של “אירוניה” דקה מן הדקה, והריהו גדל־עצה ורב־עליליה ומצוין בכוחות־נפש שבני־דורו וזמנו משובחים בהם. לאמיתו של דבר אין לפנינו אלא גסות־רוח המחללת שם שמים.

לפיכך אדם הגון על כורחו מזיר עצמו בימינו מן הדיבוּר הזה. קונם עליו להוציא אותו ניווּל מתוך פיו. כשם שאדם המכבד את עצמו אינו מעביר על דל־שפתיו “רגש נחיתות”, או מימרה מעין “לא כל שנוצץ זהב־פרוויים הוא” וכיוצא באלה מן האסימונים שנשתחקה צןורתם ונתרוקנה משמעוּתם וניטל עוקצם, לאחר שהיו למעות הבאות ממדינות־הים ואין רואה בהם סימן ברכה לעולם. ואין צריך לומר שכל כותב־שירים, שאינו כנף־רננים אלא צפורה קטנה שציוּץ אחד בלבד במקוֹרה – וּדאי וודאי שממלא פיו מאותה אירוניה מדוּמה ומזויפת והריהו רשאי לזווג זיווּגים שוולדותיהם מפלצות, רק זוועה.

מתנת־אלהים יקרה האירוניה ולא חכמות ואמצאות. יחידי סגולה בלבד, הגדולים והתמימים וישרים, זוכים לדורון זה. מקום זה של בינתיים הוא שעשה אותו יקר־המציאוּת. שהרי את אופיים של שלושה סוגי־צחוק – סאַטירה, אירוניה, הוּמור – אפשר להגדיר כך: הקל, המשחק שבסאטירה סופם כבד כל כך וכוונותיהם גלויות כל כך, שערך־הצחוק מתמעט והולך; כובד־הראש והחשוב שבאירוניה סופם קל כל כך וכולו מסתתר בין קיפוּלי המישחק, שערך־הצחוק מתרבה והולך; אבל בהוּמוֹר ערכים אלה כפולים – כובד־הראש במקום זה סופו קל ומשעשע את הנפש בתוך כובדו, והקל, בעל־משקל ונכבד בתוך קלוּתו, ונמצא שליט ההוּמוֹר בשתי רשויות ונהנה משני עולמות כאחת.

לפיכך מוּעט מספרם כל כך של בעלי־אירוניה בספרות העולם של כל הזמנים, ונער יכתבם. ואין לך טעוּת גדולה מלעשותה קניין הכל, דרך רבים שהכל דשין בה. לא רוחה מצוּיה כאן המנשבת על פני הים ומעלה גליו על קצפם ומביאָה אותם לעיני־כל אל חולות חופו. זיע מבפנים כאן המקמט פניה של חלקת־המים ומרתיתה בחשאי חשאין. ותנוּעה קלה זו מן החוץ לוחשת על הסערה העצורה במעמקי המים ובסתרם ומרתיחה כל תוכם, עד היסוד.

אליגוריה

טינה בלבי כנגד דיבור זה שהתחיל מושל בכיפה. מעודי עד היום הזה החילוק, הפרשנות העקומה והעיקשת העוקרת הרים והטוחנת הרים אינם חביבים עלי. בדרך הפּלפּול בידך להוכיח כל העולה על רוחך. הריהי, פרשנוּת זו, לחם־סתר הבא על היצירה במרמה ולחם־לחץ הבא מרפיון ידיים במלאכה. כשהייתי לבר־מצוה לימדני ר' יואל איצשה דרשה מאוד מסובכת ומשולשת בהלכות מצוות־עשה שהזמן גרמא; קריאת מגילה, לחם־תמיד ונשים הפּטוּרות מתפילין. ואני חמדתי לי לצון וחיברתי דרשה לפי דפוס הראשונה והוכחתי בעליל וברוב חריפות, שנשים חייבות בתפילין. כשאדם מסתכל בשמים מעוננים ובתללי־עבים דוהרים דולקים לפניו, הרי עיניו רואות בהם כל מה שלבו חפץ. ויש בשירה מקצת ממירוצם של עבי־שחקים הללו.

קראתי בעתון עברי אחד (ושמא לא קראתי וזכרוני מטעני ואין דברי אלא משל בלבד) פירושים משונים ומאוד מפוּלפלים ותלוּיים בחלל הריק כמגדלים הפורחים באויר. דינם במספר “עשרים ושניים” שאין לו שחר שנזדמן לו לאותו פרשן חריף ומגלה עמוקות, בחיבור אחד. לאחר יגיעה רבה הגיעוּ הדברים לעשרים ושתיים אותיות. מכאן ואילך היתה הדרך פּתוחה לרווחה. מיד נתחברו אליהן תלי־תלים של קדוּשות ועיונים מכל מה שאמרו חכמים באותיות – במשנה ובגמרא ובמדרש ובקבלה ובחסידוּת, ונבנה בניין רם ונישא, בניין לתפארת. שוב חמדתי לי לצון ואמרתי – אלך ואקים על יסודו של נעלם זה בניין אחר, הפוך. הנה המספּר היתום “עשרים־ושניים” לפני. מה משמעו? לשם מה נאמר במקום זה ועל־ידי אדם זה? וכוונתו הפנימית, העמוקה, הנסתרת מהי? תמהתי ותהיתי על חשיכה זו עד שניצנץ בי רעיון חשוב. עשרים־ושניים הריהם כ"ב! והרי שתי אותיות הללו ראשי תיבות של כל־בו. מיד עלה בזכרוני שהאידישי עשתה אותו תואר, כינוּי של גנאי מתוך הוספה שניתנהלו בסופו – “כל־בּוניק”; כלומר קדושות אין כאן. משמעו של כינוי זה – כל מוּם רע בו; בעל־עבירה, קל, ריק, מוּפקר, צבוּע, ממזר, רמאי, גונב־דעת הבריות, לץ, מוקיון. ועדיין לא תמוּ כל המידות שהתקבצו יחד בתואר זה. הווה אומר, אנוּסה על פי הכתיבה הסוּר־ריאליסטית פלטה נוצתו של אותו מחבר את הרגשת האשמה הקשה הקבוּרה בלבו, וידוי של הרובד המכונה שבנפש ומסתריה. וזו נטפלה בלי־יודעין אל המספר “עשרים־ושניים”, מספר עלוב ויתום שהיה לבית־קיבול אליגורי לעולמו הא־פל של “כל־בוניק” זה!

ודומה, הדרך שלי עדיפה מן הדרך של הפּרשן שהקדימני. ראשית יש בשלי ממידות החלום; ומן המפורסמות שאין לך מעלה יתירה מזו. מה חלום דרכו דרך העיבוּי, הקונדנסציה, אף מספר זה לפי פירושי כך; עולם מלא של אַשמה ושל הלקאת עצמך ושל בושת־פנים ושל רגש נחיתוּת ושל חרדה ושל חרטה ואפשר של תשוּבה – כל העולם הזה תעבה באיזה מספר שוטה, לא מוּשכל, שלכאורה אין לו שום משמע מיוחד, אין בו שום כוונה. ועוד. מה חלום דרך הרחקה והסעה ממקום למקום (דיספּלייסמנט) דרכו, אף מספר זה כך; המכוסה שבנפש הרחיקוֹ מרחק רב מאוד מגופו של עניין המתחבא תחתיו. צא וראה כמה גלגולי־מחילות עברו על המספר התמים הזה עד שהסיר את המסווה מעל פניו. לאחר שפשט צורות הרבה ולבש צורות הרבה התחיל מאיר עיניים ומגלה את האוצרות הגנוזים בו!

הלצון שלי בחינת “כל החלקה הטובה תכאיבו באבנים”, וכבד עלי ראשי מאוד מאוד. שאתה רשאי לדרוש שירה לכמה וכמה פנים – דבר זה אינו חידוּש ימינו, כפי שסבורים מלמדי דרדקי. אבל הפרשנוּת האליגורית מרובה סכנתה. פותחת היא שער לכל מיני פלפלנים וחריפותם העיקשת, להשערות של תפלוּת ולפקחוּת של תגרים, עד שהיא מתנוונת בהונאָה בדברים. מי לנו גדול מדאנטה. ודאי גלוּיות לפניו כל תעלוּמותיה של האליגוריה. ובוא ושמע להיכן הוליכה אותו פרשנוּת זו! באיגרתו אל פּטרונו המיטיב עמו – קאנגראנדה דילא סקאַלאַ – הוּא כותב על “הקומדיה האלוהית” שלו, שאפשר לפרשה לפי הפשט של פירוש מליה וגם לפי האליגורי החבוי בהן. ודאנטה מביא ראיה לכך מפסוקים של פרק הלל (“בצאת ישראל ממצרים / בית יעקב מעם לעז, היתה יהודה לקדשו / ישראל ממשלותיו”) ואומר: “כשאתה בוחן את המלים בלבד, הרי אין לפניך אלא יציאת־מצרים של בני ישראל; אבל כשאתה רואה את האליגורי שבהן, הרי מצויינת כאן הגאוּלה שבאה לעולם על ידי הצלוּב; וכשאתה עומד על המוּסרי של המלים, מיד תעלה מתוכן את המרתה של הנפש, השוקעת בצער ובעלבון, לנפש הנתוּנה לחסדי־שמים; שוּב, משתתכנס במשמען האַנאַגוֹני (ההתגלות הצפונה בפסוּקים והרומזת לגבוהה שבתכליות הבריאָה) הרי לפניך גלגולה של הנשמה הקדושה, שנשתעבדה וירדה לעולם־הזה בחירוּת שבתפארת של נצח־נצחים”.

והרי לפניך דוגמה נאָה עד היכן הפרשנוּת האליגורית הכוזבת מגעת. פּסוּקי “הלל” של נעים־זמירות ישראל, “ההלל המצרי”, שאינו תפילה אלא קריאה, ושנתקנה עליו הברכה “לקרא את ההלל”, היו בידי הפירוש האליגורי הכוזב לשבח והודייה לצלוּב ולבית־קיבול בשביל קדושות התיאולוגיה הנוצרית וחסדיה שבימי־הביניים!

וכדי בזיון וקצף.

הכל עוסקים בספרותנוּ בחשיבות רבה בענייני הזמן. ממש בושה וכלימה לסופר שעדיין שעתו לפי השעון וימיו וחדשיו לפי הלוּח. אלא על הרוב אינך יודע אל נכון מה הם סחים. והרי יש לכל הפחות חמשה זמנים שקוֹלם הולך בזמן הזה. אבל הביקורת וההערכה במחננו אין להם אלא מדרגה אחת – מה טוב ומה גדול, הרי אין כאן מוּקדם ומאוחר! וּברוּך משנה עתים ומחליף את הזמנים.

יש הזמן הרגיל שאתה שומרו ומונה חלקיו: שניות ודקות ושעות ומעת־לעת וימים ושנים ויובלות ומאות עד סוף כל הדורות. מניין פּשוּט זה אי אפשר למחקו. כל זמן שהאדם ברייה בת חמישה חוּשים, קיוּם של כבוד לזמן הרגיל. ואין בכוחה של פילוסופיה או פסיכולוגיה לשנותו. ואפילוּ המדע אין בידו לעשות כך. בעולם הגלוּי מראה־עיניים הוּא השליט. לפי מניין־עתים זה כתבה התורה פּרשת “בראשית”. לפיו כתבו כל גאוני האנוּשוּת את ספריהם אלפי שנים. הבעיטה שבועט דורנו בסדרי־עתים הללו אינה אלא אות התקופה, סימן של אנדרלמוסיה ותוהו ובוהו בימי מעבר.

ודאי אׇרכו של הזמן הפשוּט בתוך ההרגשה פרטי הוּא. כשנודדת שנתך כל הלילה וכל רבע שעה אתה מסתכל בשעונך ומצפה בקוצר רוח לאור של שחרית, הרי מהירות־תנוּעתם של שיעורי־זמן הללו נראית לך ארוכה ממהירות־תנוּעתם של אותם שיעורי־זמן גוּפם, כשאתה קורא סיפוּר בלשים ושוקע בקריאה ומסיח דעתך מנדודי שינה הללו. כאן השעות איטיות מאוד וארוּכות מאוד. כאן מהירות יותר וקצרות מאוד. שעות רבות־מעשׂ ועלילה קצרות. שעות של פנאי ובטלה ארוכות. כל מנגנון “הבידור” של ימינו לא בא אלא למלאות ריקנוּתן ולקצר אריכותן של השעות הללו. גם הספרוּת השתמשה לטובתה בתפיסה של הזמן שבהרגשה. לפני בעל פרשת “בראשית” גלוּי היה סוד זה. פרק ראשון בן ששה ימים של בריאה ומלאכה (ל"א פסוּקים) קצר מפתיחתו של פרק שני (ג' פסוּקים) המוּקפת מנוחת יום־השבּת ושׂגבו וקדוּשתו. עשרים עמודים של שיח־ושיג דרמתי, שקצבו אׇץ ומבוהל, קצרים מעמוּד אחד לירי או אלגי, שקצבו עצוּר וכבוּש וקולח לאיטו.

מצד אחד לא יתוארוּ הליכות הרומאַן הפסיכולוגי וגם השירה הלירית לאׇרכן של מאה וחמשים שנה אחרונות עד היום הזה, בלי זמנו של קאנט המסרסר בין הנפש התוהה על עצמה מבפנים ובין המעמד שהיא מעמידה את עצמה כלפי עצמה מבחוץ. איני אומר תהייה זו נתחדשה באותו בית־מדרש, סגולה היא בנפש שודאי ימי הווייתה כימי קיוּמו של המין האנושי בעולם הזה. אבל אילמלא תורה זו אי אפשר לה לכתיבה שתהא מצויינת באותה עמקוּת והתמדה ואותה מזיגה בתוך השניוּת שבין עלילה לחוויה; אותו חלחוּל דרך כל רבידי האפלה והאורה שבמשא ומתן שבין הנפש לבין עצמה. רעיונות הללוּ פשטוּ עד מהרה והיוּ לנחלתה של כל תרבות אירופה. באנגליה על ידי קולרידג', ובצרפת על ידי מאדאם־דה־סטאל והבאים אחריה, וברוסיה על־ידי ביילינסקי וחבריו. סטינדאׇל, בודליר ופלובּר ידעוּ אותם על ברויים. טולסטוי ידע אותם. וגם אצל פאסטרנאַק, שהיה חובש בית־מדרש זה, אתה מוצא עקבותיהם והשפעתם ברומאן הגדול והנכבד הזה – “ז’יוואַגוֹ”.

והנה במחצית הראשונה של המאה העשרים צצוּ ועלוּ שלושה סוגי־זמן אחרים: שניים העלתה הפילוסופיה ואחד הפיסיקה החדשה. מכרעת היתה השפּעתה של תורת ברגסון. הוּא פילג את הזמן לשתי רשוּיות. אחת של העולם הדומם, הנח בקבע שלו ושאפילוּ תנוּעתו אינה אלא צירוף של נקודות בקפאונן; ולא באה רשות זו אלא לתועלת הקיוּם וזמנה הזמן הרגיל, המחולק והשבוּר לרסיסים; ואינו מציאוּת אלא המצאה וכלי של השכל המעשי לצרכיו ואפילוּ המדע כפוּת לו. ואחת מציאות־האמת של החיים כהווייתם והיא כולה משך התהווּת שאינו פוסק, ושווה הוא בכל מקום ומקום עם עצמו, ונמצא שאפילוּ מקום־חיוּתו של העבר אינו אלא בהווה; באותו זרם הקולח לפניך ואתה תופסו לא בשכלך אלא ברגעי התעלוּת והתגלוּת של אינטוּאיציה שאדם זוכה להם לעתים רחוקות.

אף על פי שלא חיבר ברגסון אסתטיקה בפני עצמה, הרי רמז עליה בכמה וכמה מחיבוריו. האמן, החוזה ברוּך־האלוהים, מזוין בכוח־התעלוּת זה המוציאוֹ מתוך השעבוּד של השכל המעשי ומכניסו לתוך עולם של חירוּת בחיי־אמת. בדרך הילוּכו אל החירות מסלק הוּא את הזמן הרגיל ואת זה־אחר־זה שלו ומשקיע את עצמו לתוך זרמו של משך. והמוסיקה קרובה לו ביותר. מנגנת היא בנימים שונות ומרובות ובכלי־זמר שונים ומרוּבים, אבל מתוך הרמוניה עליונה, שאינה מסלקת את הריבוּי, אלא ממזגת אותו במשך של בעת־ובעונה־אחת, והרי אתה תופסה בבת־אחת בקילוח הנמשך ומתהווה לפניך. וברגסון אמר בפירוש – כל שאר האמנויות כל שהן מקבלות על עצמן יותר עול סדרי־המוסיקה ודרכיה, אף כובד ערכן האמנוּתי עולה יותר. והספרוּת, שעל כרחה כלי תשמישה דיבורים־מוּשֹגים ואף הם כלים לצרכי תועלת וקיוּם שהמציא השכל המעשי, אחרונה בקירבתה אל המוסיקה; וממילא אחרונה בסגוּלתה להתפּשט את לבוּשיה הפראגמאטיים ובקפיצה מעל לעצמה להתכנס לתוך מציאות־אמת עם משכם של החיים הזורמים ואינם פוסקים. ומן המפורסמות הוא, שפרוסט, בן־ארצו ובן־זמנו של ברגסון, היה הראשון שניסה כוחותיו להנהיג כתיבתו בשביליהם של רעיונות אלה. (“הרגשתי ברשמים, כותב פרוסט, את השעה שלפני ואת השעה הרחוקה ממני כאחת. אמור מעתה, העבר מסיג גבולו של ההווה, ולפיכך דעתי מהססת באיזה מהם אני עומד. – – – והוא, מעשה־הנסים, לבדו היה בידו להביאני לידי כך שאחזור ואמצא את ימי הרחוקים ואת זמני האׇבוד; בּשעה שמאמצי הזכרון והשכל שלי לעולם נכשלים בדבר”.).

והנה עם ראשיתה של המאה העשרים באוּ תורות האור, האטום והקרינה בפיסיקה החדשה והכניסוּ גם שינוּי בבניינו של הזמן הרגיל. אין לי סמכוּת לדוּן בפרשה, הואיל וחסר אני את הידיעות בשביל לרדת לסוף דעתם של חכמיה. אבל מן המעט הידוע לי לפי השגתי המצומצמת, הרי ברוּר שפיסיקה חדשה זו מחריבה את השניוּת המוחלטת של שני העולמות שבנה ברגסון – עולמו־של־האינטלקט הדומם, הנח והקופא מזה, ועולמה־של־האינטואיציה החי והנע והקולח מזה. שהרי הכניסה הפיסיקה החדשה בתוך תוכו של מדע הטבע, הקרוי טבע־דומם, בתוך החומר עצמו, את התנועה ואת הקילוח. ומהלך הרעיונות של שקלא וטריא זו אי אפשר לו שלא יחלחל בהמשך הזמן ובעקיפין לתוך תחוּמיה של הספרוּת וּודאי יחזק בה את תוקפו של הזמן הרגיל, הואיל בּשביל עולם החוּשים והרגשות הוא המכריע ולא סברות ופירושים של המדע בכל סעיפיו וסעיפי סעיפיו בעולם הזעיר, שאין לחוּשים תפיסה בו. ומקומה של האמנות בעולם המאַקרוסקופי והפּלאַסטי. הווה אומר – בפרשה זו עומדים אנו בסופם של ימי־מעבר ומבוכה ולא בראשיתם.

באותן השנים גופן, וביחוד לאחר המלחמה האחרונה, פשטה שיטה פילוסופית (הגם שתולה היא עצמה בקירקגר שבן המאה הקודמת היה) והקרויה בשם “אֶכּסיסטנציאליזם”. ואף על פי שיש בה מן ההמשך לתורת־החיים של ברגסון ויש גם בה ניגוּד זה לשלטון־השכל וגם נקודת־מוצאה האינטואיציה, הרי טיב הזמן שהעלתה שיטה זו מכוּון אל העתיד יותר מאשר אל הקולח לנגד עיניך בהווה; מכוּון הוּא אל האפשר, אל זה שאתה בוחר בּו בשביל לעשותו מתוך חירות־הבחירה; אל זה שאתה עתיד להקים על ידו את קיוּמך ואת הווייתך. “לא יש מאוּמה, אלא האפשר להיות ואשר יקוּם ויהיה” – אומר אחד מראשי המדברים שבפילוסופיה זו. והרעיונות הללוּ כבר לבשוּ לבוּש ספרותי, וביחוד בולטים הם בסיפוּרי סארטר ומחזותיו.

ואל כל אלה על כרחך אתה מצרף את תורת פרויד ותלמידיו; בין הנאמנים לתורה זו ובין המעמידים פני־פורשים וגורעים קימעה ממנה ומוסיפים עליה קימעה. שלטונה של תורה זו על הספרוּת והביקורת בנות־ימינו שלטון עריצים היה. וממילא הכריעה התורה כנגד הזמן הרגיל. הואיל והצנזור הממונה על ידה אונס את הנפש לבלבל בידיים ובערמה רבה את המוּקדם והמאוחר, בשביל להאפיל על הכוונה האמיתית והנסתרת הצפוּנה בלבוּש הפלאַסטי שהיא תופרת לגוּפה, כשהיא יוצאת לאויר העולם הגלוי לכל עין. אלא כאן כבר האנדרלמוסיה גדולה כל כך, ודעות עולות ודעות יורדות מחדשים לבקרים, שסימנים מובהקים בידך כי בסוף עונתה אנו עומדים ולא בראשיתה.

כל סוגייה וסוגייה שמניתי בחטיפה, וכולן כאחת, חשוּבות מאוד, וכבד ורב ערכן בשביל רוח האדם בזמננוּ המבקשת את עצמה. אבל כשאתה משליכן לתוך אפס ותוהו של הסתירה אשר בין כובד־משקלן ובין קלוּת־הגוּפים שהן שוקלות, מיד סוּגיות אלוּ נהפכות לנוסח עיקש וירוד של מלל שאין לו שחר, והוּא משפּיל ומעליב, והשם ירחם!

בשעה שהכל אירוניה, ניטלה יחוּדה של אירוניה ואינה כלום; בשעה שהכל אליגוריה ופירושיה חובה, הרי נסתלקה צורה זו בתוך שאר הצורות ואינה אלא להג ובדוּת; בשעה שהכל זמנו מבולבל והפוך, כבר נתיישב הבלבול ונתיישר ההפוּך, וכל העניין עבר ובטל. ומה יעשה אדם שאי אפשר לו להיכנע לדברי־בלע של גלוּפות שחוּקות? מה יעשה אדם שאינו רוצה להיות שטוּף ווּלגאריוּת זו המדברת בראש חוּצות: “עכשיו, אחרי איינשטיין, הכל יחסי!”; או – “מה לך? ודאי יש לך קומפלכּס! לא, סובל אתה מרגש־אשמה!”. מה יעשה אדם? ילך ויזיר עצמו מן המלים האלה ויעלה תרעומת בלבו עליהן, ואחר יקח ראשו ויתנהו בין שתי ידיו ויחשוב מחשבותיו. מה יביאוּ מחשבות אלוּ? הכל תלוּי בטיב הבינה שבראשו של זה, ברגש ובדמיון שבלבבו ובכוח־השופט של טעמו. בכל אופן, כשאדם לוקח את ראשו בין שתי ידיו וחושב מחשבותיו, סופו שידבר בלשון של עצמו או שישב ויחריש. תוּכּי לא יהיה.

ודאי לא קל הדבר לעשותו. וכבר אמר גיתה בּאמרותיו – “קשה להיפּטר מן הטעות בת־דורך: עומד אתה בפניה – ביחידותך אתה עומד; נותן אתה שתיכבש על ידיה – אין זה נותן לך לא כבוד ולא הנאה”.

ירושלים, 1960

משמלאו בתש"ג חמשים שנה לפעולתו הספרותית של המשורר, אספה הוצאת “שוקן” כמעט את כל שיריו בספר אחד ומסרה אותו לרבים. זהו ספר גדול, בן 670 עמודים, ונאה במראהו; אין בו בזבוז ריק ואין בו מן ההידוּר והקישוּט הגדוּשים; אינו מחוּפה ציורים ופיתוּחים, שיותר משהם מהנים את העין הם פוגעים בטעם הטוב. הנוֹי בספר זה הוא בפשטותו. אבל זאת היא פשטות שבכוונה ומנוּפּה, שמידות החיבה השקועות בה אתה מוצא ביסודות-הדפוס גופם – בצירופי האותיות, בקוי הטופס, באורכם וברוחבם ובשאר יחסים טיפוֹגרפיים שעושים ספר לכלי נאה ונעים.

אמרתי שאספו כאן כמעט את כל שיריו של טשרניחובסקי, הואיל ואינם כאן תרגומיו הגדולים. אפשר והמשורר היה רוצה לראותם מחוּבּרים יחד עם שירת-המקור שלו. והדין עמו. הללו אינם תרגומים סתם ולא באַקראי באו. ואף על פי כן יפה עשתה הוצאת “שוקן”, שייחדה מקום בספר-יובל זה למקור בלבד, סוף סוף בו עיקר כוחו ובו המרכז בשבילו ובשבילנו.

והנה זה כמה וכמה ימים ושירה זו רוחשת סביבי ואני נמלט אליה בכל שעה קלה שמתפנה לי. אנו, בני דורו של טשרניחובסקי, שהיינו קוראיו הראשונים, ושוודאי אלינו דבריו היו מכוּונים, אנו מוצאים בשירה זו הרבה יותר מאשר שאר בני-אדם רגילים למצוא בה. בשבילנו החיים קלועים ואחוזים בפיוטים אלה. הרי בּלדה זו עם צחוּת דמותה, בלדה זו של “בעין דור”, אני זוכר יפה את יום צאתה לאור עולם, כשנפלה לנו ככוכב מן השמים וכל הימים שפותינו היו חוזרות בלחש:

בְחֶשְׁכַּת הַלַּיִל בְּלִי קֶשֶׁת וְשֶׁלַח

עַל סוּס קַל עֵין דּוֹרָה בָּא שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ.

והבתים האחרים, כשבעלת האוב מעלה רפאים והם מנבאים רק את המוות, ופתאום סיוּם זה:

בְּאַשְׁמֹרֶת הַבֹּקֶר בְּלִי קֶשֶׁת וְשֶׁלַח

עַל סוּס הַמַּחֲנֶה שָׁב שָׁאוּל הַמֶלֶךְ

וּפָנָיו חָוְרוּ. אַךְ בְּלִבּוֹ אֵין מוֹרָא

וּבְעֵינָיו מִתְנוֹצְצוֹת – הַיֵּאוּשׁ הַנּוֹרָא.

בלדה זו בצחוּת דמותה היתה אז מאורע פרטי ונתאַחזה בחיי הפרט כל כך, שהרבה זכרונות נעורים כאילו מתגלגלים סביב ציר זה. גבורה אילמת זו, אותה שיבה אל המחנה עם היאוש בעין ובלי מורא בלב, כיון שהדליקה פעם טשרניחובסקי בנפש, שוב לא כבתה. ואתה נזכר בכמה וכמה מעשים טובים שעשית בחייך שמקור אצילוּתם בשירה הזאת.

והיה עוד שיר אחד שלא נתן דמי לנו. כוונתי ל“שיר מזמור לבני תובל-קין”. הנה קצתו:

קוֹל בְּיַעַר, יַעַר קְדוּמִים, –

אַרְזֵי בְרֵאשִׁית תְּמֵהִים…

– גִּבּוֹר צַיִד, מַה זֶּה תִלְטוֹשׁ עַל גַּב רְגָבִים כֵּהִים?

– חֶרֶב!

חֶרֶב לוֹכְדֵי עוֹלָם!

קוֹל בִּמְעָרָה, מְעָרַת גֵּבִים, –

הַלְמוּת פַּטִּישׁ אֵימָה…

גִבּוֹר חָרָשׁ, מַה זֶּה תַעֲשֶׂה בְּלֵב מֶרְחַב הַשְּׁדֵמָה?

אֵת לִי!

אֵת כּוֹבְשֵׁי אֲדָמָה!

קוֹל בַּסִּמְטָה, סִמְטָה חֲשֵׁכָה,

שֶׁכְּתָלֶיהָ מָטִים…

– נַפָּח זָרִיז, מַה זֶּה תַעֲשֶׂה וְזִיקֵי אֵשׁ נִמְלָטִים?

כְּבָלִים!

כְּבָלִים לִי לְעַצְמִי!

קוֹל מִבֵּית-חֲרֹשֶׁת עוֹלֶה

אַלְפֵי אוֹפַן שׁוֹרְקִים…

– פּוֹעֵל צָעִיר מַה זֶּה תִפְעָל

בֵּן אוֹפַנִּים חוֹרְקִים?

– תּוֹרָה!

אֱמֶת לִי חֲדָשָׁה!

איני יודע אם זימון הוא שנזדמנו כך הדברים, או שהיה איזה מגע נעלם ממרחקים. בין כך ובין כך מלים אלו:

פּוֹעֵל צָעִיר מַה זֶּה תִפְעָל?

תּוֹרָה!

אֱמֶת לִי חֲדָשָׁה!

לא ירדו מעל פיהם של נוער עברי שהתחיל מתקבץ אז בין חורבות ציון לבנותן ולהחיותן.

וכך אני יכול להיות סופר ומונה שירי טשרניחובסקי לעשרות, בהם מעוּנבים ומעורבים חיי דור, רגשותיו, עיצוּב אוֹפיו. אולם אילו אני נוהג כך, עיקר דברי היה על עצמנו; וחוֹבתי הרי הפוּכה היא, עלי לדבּר על המשורר ולא על עצמנו.

כוחו של טשרניחובסקי אינו, כפי שמבקרים מכובדים אומרים, בנושאים שמשכו אותו ליתן דעתו עליהם – בזה ששר על אַפּוֹלוֹ ועל אלילי יוון אחרים; או בזה שהרבה בשמות צמחים ופרקי עצמים בשיריו, שעסק במיתוֹלוֹגיה ובאַנטוֹמיה. נושאים שדה-הפקר הם, ואין צורך במאמץ רוחני לבוא ולזכות בהם. וכשאין מאמץ בעשיית-דברים אין בהם הכוח לפעול ולהשפיע. יכוֹלתו של טשרניחובסקי, כמו אצל כל פייטן גדול וברוך-אלוהים, היא בקצב שירתו, בזרמתה, ביחסי הצירופים שבתוכה, בהפסקות ובהקשרים, ביסודות המקרבים וביסודות המרחקים, בנעימים שבקולות שירתו ובטבעים הדוחים שבה – בעטרת הגוונים של דרכי ההבעה המיוחדים לו לבדו. לא משום שהשמיע לנו דברים שלא ידענו אותם לקח לבבות, עורר אותם ונתן בהם עולם רגשי חדש. אלא משום שקוֹל הדברים, רעדם וצליליהם היו אחרים, מיוחדים לעצמם וטעוּנים כוחות לא ידענוּם עד בואו.

טשרניחובסקי, אף על פי שיצא מיד אחר ביאליק, עומד הוא בכל זאת יחידי מוּּפרש בשירת הדור; תלמידים שיצאו בעקבותיו לא גידל. השירה העברית בזמנו התקבצה כולה תחת חסותו של אילן גדול אחד – ביאליק. פייטן ופייטן, לפי אופיו ואישיותו ולפי מתנות-אלוהים שהביא עמו ודאי שהכניס הרבה משלו, מנפשו ומרוחו בשירה העברית. אבל את אלה יצק תמיד לתוך הדפוסים הביאליקאים, דפוסי תרבות ודפוסי מסורת. מציאותו הפיוטית היתה מחויבת מתוך המציאות הפיוטית הביאליקאית. אי אתה יכול לשער הווייתם של המרובים אלה בלי הוויתו של יחיד זה. ובענייני השפעה אין הפרש אם לשלילה היא או לחיוב. גם ההתנגדות להשפעה, אם התנגדות זו מהווה כוח מניע ליצירה, הריהי היא עצמה פרי של תלוּת והשפעה. אח הוא טשרניחובסקי שבאמת ובתום לב וכמעט בהיסח-הדעת עגלו עוּגה משלו ובנה מזבח ובמה משלו.

שירת ביאליק – שלא כמקובל וכשגור בכל פה, משום שמושג תרבות אינו נהיר כל צורכו בפיות אלו, והם אומרים, כי שירה על נושאים מן המיתולוגיה היוונית, כבר היא כשלעצמה תרבות יותר מן השירה על בית-מדרש והליכותיו – שירת ביאליק היא שירת-תרבות עד קצה ועד תכליתה. כבולה היא בחוקי מסורת עתיקים וקבועים מדורות ולדורות. אין היא מוותרת על שום דבר שהיה פרי פעולתו של עבר. היא מלאה וספוגה הדרת כבוד בפני העבר, ואינה מעזה לגעת בו, להרסו לפרקו ליסודותיו הפראים והברבריים. הבנוּי והעשוּי בשבילה בנוּי ועשוּי לעולמים ואין אתה רשאי לבטלו ולא לקיימו. מרצונה הטוב היא מעמיסה על עצמה את כל הרכוש התרבותי הכבד הזה ואת כל נטל עברו. ועצם גודלה ורומה של שירת ביאליק היו בנאמנוּת זו לתרבות ולמסורת שהיתה היא עצמה כוח יוצר, ומתוכה ובתוכה, בתחומיה המשעבדים, בין רווחיה הצרים ובשכבות הבנויות של מעמקיה הֵקירה שירה זו את חירוּתה הפיוטית!

שירתו של טשרניחובסקי אחרת היא מיסודה. אם הרשות לומר כך, הייתי אומר, שאינה תרבות בעיקרה. טשרניחובסקי לא ידע עקתו של עוֹל מסוֹרת, מוסרות של חוקים ומשפטים. הוא ניפץ וריסק כל קבוע עד שנתפקקו העניבות והקשרים. חירותו היא בדרגתה הראשונה חירות של היעדר מעצורים. מכאן אותם יסודות של פריקה והרס והתמוטטות שבשירתו. יש בה מן הקדמוּת, מן הקדמוּת הגדולה שבספר איוב. יש בה מן הדרור שבסער ערבות.

ואביא כאן דוגמה אחת לסימני קדמוּת ופריקה אלה. שמעו יפה קטע זה:

דוֹר יְסַפֵּר לְדוֹר:

יֵשׁ יְלִידֵי הַבּוֹר,

גָּלְמֵי פַחַד מִסַּעֲרוֹת אַשְׁפַנִּים.

וְהֵם צְְמֵאִים לְדָם,

לִדְמֵי אָדָם, הַנָֹּם

שְׁנַת תְֹמִימִים, תַֹרְדֵמַת שַׁאֲנַנִּים,

וְלַיְצוּרִים יֵשׁ אַף,

אַף הַיַּנְשׁוּף וּכְנַף

הָעֲטַלֵף, הַכּנָף הַלֵּאָה.

כּשָׁפִים בְּעֵינָם שֶאֵין

עַפְעַפִֹים לָהּ, כֵּין

הַתַּנִּינִים שֶׁאֵינָה יְגֵעָה.

אבל שירה אינה שדה-הפקר ולא רוח זלעפות. ההפקר הוא היפוכה של שירה, שונאה בנפש. היא חוק ומוֹסרות. בידים היא שמה על דרכה מכשולים ומעצורים ואבני נגף עד אין שיעור – כבלי חרוזים ושלשלאות של תנועות וסדרי בתים ודמויות בניין וצורות דפוסים, משטר של איסורים שלא ייספרו מרוב; כלומר, מרצונה הטוב היא פושטת ידיה ואוסרת אותן בחוקי-בית וחוקי-חוץ. שירה מופקרת אינה אלא פטפוט של שיכוֹרי-יין. אלא שבתוך ממשלת חוקים זאת, שנדמה, כאילו אין מקום עוד לקורטוב של חופש, היא חוצבת את עמוּדי חירותה ובין חתחתי משפטים ואיסורים היא מפלסת נתיבה. וכאן בעצם סודו הגדול של טשרניחובסקי. את המפולת שבידו חזר וצירף לבניין, ולבניין מפואר מאד. את ההיסטורי שניפץ, על הריסותיו הקים דבר חדש שחזר והצטרף אל ההיסטורי הזה.

רצוני לקרוא שיר קטן אחד, מפניני שיריו, ושלפי דעתי, בולטים בו יסודות הפריקה שלו בשעת הצטרפותם למשהו מעוצב. ואנו כמעט עדים לתהליך זה של הקמת ההריסות, שעליו דיברתי. בחירתי בשיר זה היא בכוונה. הואיל והוא מן המאוחרים, נכתב לפני שנים אחדות וכבר תנועתו מלרע, ארצישראלית והוא מצוין בשלימות צורתו.

שָׁלֹשׁ אֲתוֹנוֹת מְשָׂרְכוֹת אֶת דַּרְכָּן.

שָׁלשׁ אֲתוֹנוֹת – מִבְּאֵר שֶׁבַע לְדָן;

חוּמָה וּשְׁחוֹרָה וּצְחוֹרָה – לאִטָּן.

עָבְרוּ הַשָׁלשׁ עַל יַד

צְרִיחַ מִסְגֵּד,

כָּרְעָה הַשְׂחוֹרָה, כִּי קָרְאוּ לַמּוֹעֵד.

עָבְרוּ הַשָׁלשׁ עַל יַד פֶּתַח מִנְזָר,

צָנְחָה הַחוּמָה מוּל אִיקוֹנִין מִשְׁזָר.

עָבְרוּ הַשָׁלשׁ עַל חֻרְבָּה קְדוֹשָׁה,

עָמְדָה הַצְחוֹרָה מַרְכִּינָה אֶת רֹאשָׁה.

עַל גַּב הַשְׁחוֹרה, עַל גַּבָּה, סַיִף רַב;

עַל גַּב הַחוּמָה, עַל גַּבָּה מוּטָל צְלָב;

עַל גַּב הַצְחוֹרָה אַךְ שָׁטִיחַ זָהָב.

אֵין כְּלוּם עַל גַֹּבָּה בִּלְתִּי אִם הַשָּׁטִיחַ –

בּמְהֵרָה וּבְיָמֵינוּ יִרְכַּב עָלֶיהָ מָשִׁיחַ.

ודאי הייתי חייב להתעכב הרבה על האידיליות שלו. אבל פרק זה תביעתו להרחיב את הדיבור עליו, כי אין הוא משתלב על נקלה עם הליריקה הצרופה של טשרניחובסקי וכבר עשיתי זאת במקום אחר. האידיליות תחומיהן יותר בתחומי התרגומים הקלאסיים. אבל דומני, באותו מושג של פריקה והריסה שבתחילתה, וההצטרפות החדשה והקמת ההריסות שבסופה נתתי כעין מפתח, שכמה שערים נעולים במבואותיה הנעלמים שבשירה זו נפתחים על ידיו. עכשיו מובן לנו מפני מה לא הלך טשרניחובסקי אל הרי-יהודה והנבואה ומוסר ואמונת אל אחד שלהם, ויצא דווקא אל פולחן האלילוּת הצוֹרית הבבלית שאצל שבטי אפרים. מובן לנו משום מה קצב שירתו ותנועתה וקולות ההטעמה שבה יש בהם מן המקוטע והמוחלט שבקול התוף המזעיק יושבי אהלים בדממת הערבה. אבל כאמור, שעתי קצרה ודוחקת. ואף על פי כן על פרק אחד, דומני אסור לי לדלג. כוונתי על שירי ציון שנכתבו על אדמת ארץ ישראל ושמספרם אינו מועט בספר זה. כבר ציינתי אותם במקום אחר, ואין לי עכשיו אלא לחזור על כמה מדברי. הנוי שבשירים אלה, הגיוון, החיות ושלל תמורותיהם אינם מפתיעים אותנו. אין בכוחו של טשרניחובסקי להתמיהנו באלה, כי מצפים אנו להם מראש. מה שתימה בעינינו הוא אותה תוספת של עֵרוּת, אותו שפע של רחשים, אותה חרגת הביטוי שתוך כדי תנועתם הם מתפשרים להיכלא ברשויותיהן של צורות כה רבות וכה שונות. דומה, קווי השהייה שבשירים אלה נתחברו מרגעים דוהרים דולקים; כי מנוחתם היא ברציפות תנועתם.

רְאִי אֲדָמָה, כִּי הָיִינוּ בַּזְבְּזָנִים עַד מְאֹד!

וצא ודוק. טשרניחובסקי בא אלינו כבר בימי עמידה. אולם אצלו חבלי הסיגול לכברת ארץ חדשה ולשמים חדשים, שבהכרח זעזעו שרשי שירתו וטלטלו אמירה, כאילו כגבירו גידולה וחשקה. דומה, תהליך זה עצמו של השתרשות-משנה הוא ששימש לה קורת קפיצה ועלייה. עדים אנו לחזיונות כאלו גם בהווית הצמיחה הרגילה. לא תמיד הנכר וההסעה משכוּנה לשכוּנה מתישים כוחה. אם התמורות והעמידה בפני הפגעים לא עוממו עוד בגוף, הרי יש והשינוי במקום מביא לידי יכולת של התפשטות שאין לשער ערכה ומרחבה.

ובעצם אצל טשרניחובסקי נכר זה אינו אלא מדומה. בתוך תוכו חזרה הוא אל מכוֹרתו הרוחנית והנפשית, בה היתה שקועה בת-שירתו מראשית קיומה. אם יש ממש במונח “שיבת ציון”, הרי אין הוא הולם אדם אחד בישראל כשם שהוא הולם את המשורר הזה. התמורה האחת שהתחוללה מחמת שינוי מקום היא, כי המכוֹרה הרוחנית היתה לא רק נטייה, כוֹסף, מפלט, חשק, כמיהה אל מה שגז וחלף ואיננו עוד, אלא רשות של ישוּת. והגעגועים על העבר נהפכו, מבלי שישתנה תוכנם, למזמור תהילה ושבח למהות מוּחשית, שפיזרה את כל הערפילים שהקיפוה. עצורה גם בהתגלות זו התמיהה הגדולה וגם השכרון הרב על הנס שהתרחש שאין על עפר משלו – היאך אירע הדבר, שחלום לאחר שהיה ליש נתעלה עד אין ערוך ונתברך וקסמו שׂגה ועלה מאד.

מצד החיצוני לא נשתנה, בשירי ציון אלה על אדמת ציון, הרבה; אותו הקצב המקוטע, הרוהט, קצר הנשימה; אותו משקל האוסף סביבו פרטי צירופים קצרים, חדים, מרדנים, ופעמים גם ברבריים, ואשר רק השפשוף החזק שביניהם מיישבם ומרגיעם; אותה הברת הסיום הגברית, המלאה, המפורשת והמבדלת והחותכת, ושרגעי הנופש שבה אינם אלא חידוש נשימה למען הוסיף מרוּצה. אותן תבניות הביטוי, אשר מסביב למתג קצבתן העוצר והמרסן, עוד מפעפע קצף משוּבת-המלל וסערו. אותו יקום של חי וצומח והיחס האבהי, הקרוב והלגלגן אליו; כשהוא שופע ומתהדר בבקיאותו וממוין ומתואר כהלכתו. אותה ערגה קוסמית המואצה והמדורבנת והמגולגלת בפאר חזיונות ומראות. אולם החדש שנתמזג אל כל אלה הוא אותו ממש שנתממש יותר. אותו אודם של מציאות שמבצבץ מתחת חוורון דוֹקוֹ של חלום. אותה אדמה פשוטה וחמה וטובה שנשתטחה מתחת למזבחות שומרון ובמות אפרים, מתחת לבמות-אלים וקטוֹרתן, שהיתה מתאבקת תמיד מעל לשירתו של טשרניחובסקי.

דומה כאן כאילו ידה של “עולת רגל”, בת גליל, השזופה מרוח הרים מימי קדם, הושטה לקראת הכף המיובלת של איש המעדר שבימינו, וכאילו שתי הידים, זו מאז וזו מהיום, נשתלבו יחד לברית עולמים!

והריהי עולת רגל זו:

צָרוּ שְׁבִילַי, אִתִּי גִדְיִי, גְּדִי טִפַּחְתִּי,

וּבַטֶּנֶא

פִּרְחֵי הָרִים, אֲשֶׁר עָלוּ בְנַעֲצוּצִים וּבַגִּיר.

שְׁחוֹרוֹת נַחְנוּ, וּבִגְדֵנוּ טְווּי צִמְרֵנוּ;

כְּנַעֲנִי אָיִן,

סְלָעִים גּוֹדְרִים נְחָלֵינוּ גַם לַיּוֹצֵא וְגַם לַבָּא,

שְׁחוֹרָה אֲנִי, וְכֵן קוֻצּוֹתַי, שֶׁבְּשׁוֹשַׁנֵּי

הָרִים סוּגוֹת

כִּי שְׁזָפַתְנִי רוּחַ הָרִים, אֲכָלַנִי לַיְלָה כְּפוֹר…

כך היה מלפנים. וכיום?

בּוֹ בַּמַעְדֵּר בּוֹ עִסֵיתָ כַּפֶּיךָ,

קְשִׁי הַיַּבֶּלֶת וְסַפַּחַת בְּעוֹר,

הֵן בְּפַלֵּג תְּעָלוֹת לְעֵצֶיךֶ

הֵן בְּצֵאתְךָ לְנַכֵּש, לַעֲקוֹר.

בּוֹ בַּמַּעְדֵּר חֲפִירוֹת הֶעֱמַקְנוּ,

גֶּדֶר קִבּוּץ שֶׁעָלָה עַל קַרְקָע…

בּוֹ בַּמַּעְדֵּר נְיַשֵּׁר אֶל מוּל שֶׁמֶשׁ

מַעֲנִיּוֹת לֶעָתִיד הָרָחוֹק,

וּבְנְתִיבוֹת עוֹלָמִים לְלֹא כֶמֶשׁ

יַעַל זַרְעֵנוּ בַּשָּׂדֶה לִבְלִי חֹק,

בַּחֲרִיצִים נְפַלְּסֵמוֹ בְּאוֹן

אֶל הֶעָתִיד הַמְמַשְׁמֵשׁ וָעֵר!

בּוֹ בַּמַעְדֵּר.

ושני העולמות, עולם החלום ועולם היש, נפגשו. נשקו זה לזה!

ירושלים 1943.

דאגה

הנושאים הגדולים, הדברים העומדים ברומו של עולם אינם חביבים עלי. אנו כותבים בלשון שהחיים עגוּ לה עוגה קטנה מאד. ואפילו רבים שבתוך העוגה הזאת, שלכאורה הדברים צריכים להיות מובנים להם, אינם מבינים אותם כל צורכם. שערי העולם ודאי נעולים לפניהם. לפיכך מתיירא אני מפני המגוחך שבכתיבה אשר ענייניה אינם אלא דאגת תבל ויושביה. ויש איזה צמצום בחפץ להצטיין דווקא במקום שאין מכירים אותך. כשם שחשודה ספרות שההצלחה מאירה לה פניה במרחביהם של שדות זרים, ודרכה שהיא נכשלת בד' אמותיה של נחלת אבותיה. מצויים אצלנו סופרים כאלה. כשהם מתארים את הכפר העברי שבשכנותם הריהם מגששים באפלה ולשון הנפש והמראות שלהם נלעגת. אבל כשהם פושטים בטרקליניהם של רוזנים ודוכסים בספרד ובדמדומי בתי-יראה ומנזרים בפורטוגל, שם הם שטים באור גדול, כדגים במימי הים, כאילו כאן מקום חיותם. יצר-ההבעה שנדחק לתוך רשות שאינו שלו יהיה תמיד מפוקפק בעיני ונראה לי כמו “צבי זה שאין עורו מחזיק בשרו”.

ואף על פי כן הרהור אחד שתחומיו תבל ומלואה מטריד אותי בלי הפוגה בימים האלה. כל שאנו קריבים לסוף, ולפי כל הסימנים לא רחוק הוא עוד מאתנו, מוסיף ומתחזק קולה של הכלכלה, שקיבלה על עצמה בלא חשש והיסוסים להיות קברניטם של החיים בראשיתם החדשה, לאחר הסוף, וכאילו אין היא נרתעת מהכריז על עצמה ולוֹמר – משתהא הכלכלה מתוקנת לא יהא פגם בשום מקום אחר. והנה תפיסה כזאת כשהיא נעשית השקפה שלטת, היא שמעלה דאגה בלבי. ואין חשיבות בכך, כי בסמוך להודעות אלו לא נעדר גם מקומה של התוספת על החינוך המחודש וערכו וכובדו בתיקון עולם מעורער זה. על ידי כך לא נגרע מאומה משלטונה המוחלט של הכלכלה. הואיל והתוספת הרוחנית הנפשית שמצרפים אליה אינה מצטרפת. כל הכלים כבר נתמלאו על ידי הראשונה, וכידוע כלי מלא אינו מחזיק. ורבה הדאגה שמתעוררת בלב. האוּמנם בכוחם של החיים השׂבעים בלבד לתקן את החיים הפושעים?

התמוטה שבדורנו אינה פרי מחסור. היא יותר עונש, וגם המחסור אחת מצורותיו הוא, על הדור משום שהטייתו היתה לרעה. אילו סיבת התמוטה עוֹני וריש, ודאי עושר ושפע בידם להחזיר את הדור למוטב. אבל חכמי-הכלכלה עצמם אינם מוֹרים כיום, שהשטן הגרמני התחיל בועט ומקטרג ומחריב את העולם משום שהיה עני ואביון. עכשיו אפילו הם רואים את עיקר טעותה של תקופת הפיוּסים והויתורים באותה הערכה משובשת כי אמנם רעב השטן, ולפיכך אמרה להשביע רעבונו בבשר אומות שהשליכה אל תוך לועו נתחים נתחים. אבל אין טעם לתקן כלי שנסדק, לא במקום סדיקתו. כי נקודת-המשבר של הדור אינה בשום פנים בחיים הללו שנתרוששו, שהיו דלים ועניים בנכסיהם. נקודת-המשבר היא בחיים הללו שהם פושעים. והפשע אינו תמיד יליד המחסור. הרי בימינו הכלכלה גופה, זו התשוקה הטבעית להרבות בנכסים ובהנאות-הגוף, נזדהמה בזוהמתה של האנושוּת הפושעת. ונמצא, שהכוחות, המתנשאים במחנה להיות כוחות גואלים, הם עצמם כבולים בתכוּנתם הפושעת ונתונים בשבייתה.

זכורני, בערבה של מלחמת-העולם הראשונה הוציא אַנאַטוֹל פראַנס לאור סיפור אחד, בו חכם-כלכלה מומחה ודעתן מתווכח עם בן-אדם פשוט על המלחמה שעתידה לבוֹא. הכלכלן הלמדן, שנהירים לו כל מסתריהם של אוצרות גרמניה, מוכיח במספרים ודאיים, שאין אומה זו יכולה לעמוד בקרב למעלה משלושה חדשים. הואיל ותכלה משך זמן זה השחת בשביל חיל-הפרשים שלה. לדברים אלה משיב האדם הפשוט: “אין לדעת עכשיו, בעתות-שלום, כמה שחת תהא בידי גרמניה לאחר שכבר יצאה למלחמה”. ודאי הכלכלנים לא הטו אָזנם לאזהרה סתמית זו שיצאה מפי אדם פשוט שאין לפניו אלא שכלו הישר. אבל השתלשלות-המעשים שבאה אחרי כן קיימה במלואה את חששותיו של האדם הפשוט ולא את החשבונות הרבים והמדוקדקים של חכם-הכלכלה. ועכשיו כשתתן נפט במקום השחת וטאַנקים במקום פרשים, הרי שיח-ושיג זה שבסיפורו של פראַנס מביאך גם לתוך אוירה של המלחמה הקריבה לסופה. ויפה יפה זכוּרות לנו טעויותיה של חכמת הכלכלה עם חוש הנבואה שהיא מתקשטת בו; מה חמוּרות היו טעויות הללו ומה מסוכנות היו בערבה של המלחמה ולכל אורכן של כל שנות המלחמה. ואות קלון הדבר לאדם, שמחשבה זו שהכשילה תמיד מרימה פתאום ראשה ודוחקת את עצמה להתמנוֹת כנושאת דגלה של תהלוכת-הגאולה ביום נצחון.

לאמיתו של דבר תשובה לשאלה, מפני מה האדם הוא כיום פושע כל כך, מפני מה הטייתו לרעה גדולה כל כך גם בדברים שבין אדם לחברו וגם בעניינים שבין אומה לחברתה – תשובה לשאלה זו צריך לבקש בעבר שאינו רחוק ממנו ושעדיין חי הוא בלב רבים. קודם שאנו משיבים לשאלת הזמן הזה צריכים אנו להשיב לשאלה שלפניה: מפני מה האדם בכללו לא היה פושע כל כך והטייתו לרעה לא היתה גדולה כל כך בסוף המאה התשע-עשרה ובתחילת המאה העשרים? אין לומר, שהאדם היה עשיר בנכסים משהוא כיום; שיכולתו להוציא לחם מן הארץ היתה גדולה משהיא כיום; שידיעתו את סדרי הטבע וצפונותיו היתה עמוקה משהיא כיום. ואף-על-פי-כן לא יתוֹאר בשום פנים שבעולם, שאז אפשר למצוא בתוך הכלל האנושי בני-אדם שמצד כושרם הנפשי מסוגלים הם לשרוף חיים בקור-רוח ובהשכל-ידים מיליונות של חבריהם, ברואים בצלמם ובדמותם, בכבשונות של אש. אפילו אתה מחפש אותם בחוֹרים ובסדקים של החברה אין אתה מוצא דוגמתם. ונדמה לי פירכה נוגה זו מטרידה לב-הכל בארץ הזאת, כפי שהיא מטרידה אותי. הרי לכל אחד ואחד היו אחיות, אהובות ויקרות, שם בתופת, ולב הכל נקרע ושואל: היאך אירע הדבר, שאחיות אהובות ויקרות אלה הפכו, לא בידי שמים אלא בידי בני-אדם. בכבשונות לאפר קלוי?!

ואין לך תשובה לשאלה מרה זו אלא אחת. היה פעם, והיום אינו רחוק, משהו באויר שלא נתן לאדם שיהא פושע כל כך. לא חוק פלילי והכוח ששמר עליו והקפיד עם עוברי-עבירה והעניש אותם, והיתה אימת העונש עליהם. כוחו של החוק ליתן פחדו על הפרט שלא יהא יוצא-דופן, שלא יסור מדרך-הרבים המקובלת, אבל אין החוק שליט על הכלל לאחר שהוא, הכלל, שינה מטעמו ומראהו. הרי יפה הוא יודע, שהוא גופו יוצרו של החוק לרצונו ולתשוקתו. ולמה יהא נכבד בעיניו ולמה יהא לה מכשול לו בשעה שחדל להכיר בטובתו, לאחר שויתר על טובתו ולאחר שהוא רואה בהפוך לחוק את טובתו ואת חפצו? דבר זה שפעם לא נתן לאדם שיהא פושע כל כך ודאי אינו אחד. כשאני מהרהר בזה שאירע ואונס הרהורי שישתווה עם האפשר הזה, שלא בדעת עולים על לבי רגשות סוערים של תוחלת ממושכה בימי עלילת-דם בדינו של היהודי בייליס בקיוב ומתערבים בהרהורים נוגים שלי. ואני תמה ושואל: רבונו של עולם, מה היה הכוח שלא נתן לצאַריזם הרוסי האכזר והעקוב מדם לדון לכלייה יהודי אחד עזוב ונשכח ואומלל? וגם לשאלה זו תשובה אחת בלבד. היה אז משהו באויר העולם שלא נתן אפילו למלכות-רשעה כמלכות הצאר הרוסי לעשות את כל אשר זממה לעשות. עכשיו משהו זה פרח לו ואיננו. עוד קודם שבא היטלר כבר אותו משהו פרח ולא היה. אילמלא פרח, היטלר לא היה בא.

משהו זה מה טיבו? והיכן מקומו? בכל אופן אינו בכלכלה. אף על פי שצורכי יום יום של אדם נכבדים מאד בשבילו והוא אינו יכול להתקיים בלא בושה ובלא צער בהעדרם. משהו זה אינו מבוצר במקום אחד, וכאילו מן המרכז הוא מגן על שאר מקומות שאינו בהם. משהו זה נישא באויר כריחות טובים, ובתוך כדי פריחתו הוא מפיץ בושמו עד שהוא מגיע למעמקי נפשו של כל פרט ופרט. עוצמתו ואונו אינם בחוץ, אינם ניתנים למידה ולמשקל. כך וכך קאלוריות לנפש וליום, כך וכך יחידות-תזונה, כך וכך כוחות-סוס. עוצמתו מבית היא. כל שמרובים היחידים שספגו וקלטו ברוחם מבושמו כך מתרה עוצמתו. כי ספיגה זו פיזור זה לא זו בלבד שאינם ממעטים ממנו אלא גם מחזקים אותו. כי הוא עניין של מצפון ולא של כלכלה; אותה סגולת-אדם שהטייתה לטובה ולא לרעה.

אם התיקון הוא בכלכלה, תעלות ואַשדות-מים ושדות-נפט ומכרות-ברזל ונחושת ואָרחות-מדבר ונתיבות ימים ואויר, מה עניינו של הפרט עם מצפונו לכל אלה? ומה כוחו לקרב או לרחק? מה הקשר בין אחותי ששרפוה לאפר קלוי ובין שדות-נפט הללו ונתיבי ים ואויר הללו? שוב אני במחשכים אובד דרך. כי מה הערובּה, שכלכלה זו גופה, שלכאורה באה היא להיטיב עמדי, להלבישני ולהאכילני ולהנעים עלי חיי – מה הערובּה, שלא תהא מקור למריבה ולקשיחות-לב ולרשעוּת? הנסיון לא הוכיח שדווקא הרעבים והעירונים והמקופחים הם גם הרשעים. אם התיקון הוא עניינו של הנוהג, של המצפון, חלקו של כל אחד ואחד בזה ובזה. אבל בכלכלה חלקי אני מהו? הריהי מטילה את האחריות בכוחות שאיני אדון להם. המצפון בי הוא ואת האחריות הוא מטיל בי ומצוותי הראשונה היא, כי אמנם אהיה אדון לעצמי. ומפני כך לבי חרד ודואג. כשאני רואה עד כמה מתמלא האויר תכניות ומערכי-לב והבטחות וייעודים על הרבה ככרות-לחם והרבה נתחי-בשר והרבה לוגי-יין והרבה משכנות-פאר והרבה בתי-משחקים והרבה מגרשי-תענוגות, חוששני מאד, שלא יישאר מקום באויר מלא זה לבושמו של אותו משהו שיתפשט בעולם. ואם מקומו ייעדר, האדם השׂבע והלבוש והשיכּור תענוגות ובטלה הזה, מי יודע אם לא יהא פושע פי כמה וכמה.

ולבי חרד ודואג מאד.

תשובה

השכל האנושי ומהלך-מחשבתנו מחוברים כל כך אל מושג ההתפתחות, שאין אנו נפטרים ממנו אפילו במקום אחד. כאילו אנוסים אנחנו לראות את הדברים בתנועתם ובתמורותיהם; אין הדברים היום כפי שהיו ביום אתמול, אלא אל עניין זה של התפתחות שאין חולקין עליו אנו מצרפים עוד עניין אחד, אף על פי שלא ניתנה לנו הרשות, בייחוד לנו החיים בדוֹר עיקש ופתלתול זה, לעשות צירופים אלה – את ההתקדמות. לא זו בלבד שהדברים אינם עומדים במקום אחד, אלא נעים הם ומשתנים לטובה, הם משתלמים והולכים בתנועתם אל מקומם החדש. נמצא, שאנוס אתה לומר, האדם של היום משובח מן האדם של תמוֹל, וזה של מחר יהא טוב מזה של היום. לא מעבר כאן ממעמד למעמד, אלא הליכה זו מן האחד אל השני גם עלייה היא מן הנמוך אל הגבוה. והנה השקפה זאת כאילו אומרת לאדם, אין לך אלא להטות עיניך למה שלפניך. כי מעשה זה גופו שאתה פוסע לקראת דבר שלפניך, הרי מובטח אתה שהוא מעולה מזה שמאחוריך, ואם ההוֹוה בכל זאת רע בתכלית הרוֹע, מותר לך לראות גם בו צוּרה לשעתה בלבד, צורה חולפת של ייסורי תמורות שבסוף כל הסופות אף היא אינה אלא דרגת-מעבר אל המושלם יותר. תורות הללו ירדו לאדם בן-תקופתנו בכוח-כפייה רב כזה, שאין מחשבתו מסוגלת לצאת מעיגולן והיא נגררת אחריהן כמורג אחרי גמל סומא במדושת הגורן.

אמונה זו, כי התנועה מוליכה אל ההשתלמות, היא שנטלה מן הפרט ומן הכלל את היכולת להתעכב מעט ולתהות על דרכו. הואיל וה“לאן” מובטח, הליכה איזו-שהיא אם תפנה פנים ולא עורף מספיקה. ובעל-כורחו מהלך-דעות זה מוציא מכללו את התשובה. אין בעלי תשובה אצל בעלי-הפרוגרס. הרי פירושה של תשובה, שהיא פוקדת על האדם ונותנת לו חוק לחזור בו וללכת אל איזה טוב שמאחוריו ולהתייחד עמו ולהידבק אליו. תשובה משמעה שינוי, לא ממעמד למעמד, אלא מנטייה לנטייה. הווה אומר, אין ההליכה אל מה שלפניך בלבד מבטיחה כי אמנם מסילתך ישרה. ואם תעית וסרת מן הדרך הטובה, פקודתה של התשובה תהא: ראשית אל תוסיף לכת, עמוֹד והרהר וחזור בך עד שתגיע אל המקום שאתה בוטח בו, ומנקודת-בטחון זו פתח את דרכך החדשה והנכונה. התשובה מכירה במציאותו של משהו קיים ועומד לעולמים, שאינו נע ואינו ממיר ואינו חולף הואיל וערכו יפה לכל הזמנים ולכל המקומות. התשובה אינה מודה, כי הטוב יותר אינו אלא לפניך. אם בחטא אתה שרוי בהכרח שהטוב יותר יהא מאחוריך ואין תקנה לדבר אלא בשׁיבה אליו. ואפילו למעלה מזה, ההשתלמות לא באפשר היא מן החטא והלאה, אלא באפשר היא מן הטוב והלאה. ואם טוב וחסד אלו בעבר הם אין ברירה אלא בחזירה אליהם.

כמה וכמה ספרים וקונטרסים קראתי בימים אלה על תיקון עולמנו שנתבלבל והשחית את כל הארץ. אבל כה נבוך העולם הזה שאפילו את עצתם של היועצים השחית. כל הרופאים האלה, בין שהטעמתם על השבחה כלכלית ובין שהטעמתם על השבחה חינוכית, הכוח המניע תיקוניהם הוא הליכה זו לפנים ממקום שאנו עומדים בו, כלומר מן הפשע והלאה. אבל התשובה מחוקה מכתביהם. לא מצאתי אפילו אחד שיפקפק ויהסס, אם מנקודה פושעת זו אשר אליה הגיע האדם, ההמשך באפשר. הכל מאמינים באמונה שלימה, כי אם יוסיפו ללכת מאליהם, הרגלים יוליכו אותם אל המקום שרצונם להגיע לשם. וצל של ספק אינו עובר על לבם, אולי אנוס אתה לשוב תחילה אל מה שהיה, אל מה שקדם לחטא ולפשע בשביל לסול מסילת-ישרים חדשה. מדברים הם על מכירות-פחם וברזל שהיו נחלת הכלל ועל רכבות וספינות ואוירונים שבעלותם ברשות המדינה ואש הנצחון בעיניהם; ובגאווה רבה הם מכריזים על דירות שנשתפרו ועל שעות-עבודה שפחתו ועל אולמי קולנוע שמלאו המוני-עם ועל מגרשי-משחקים שסאנו ועל תינוקות של בית-רבן ששתייתם חלב ומיץ-פירות לרוויה. אבל לשאלות אחדות אין תשובה: כלום נתרבו הרחמים בלב האדם? כלום נתמעטה אכזריותו? כלום נתחזק יושרו? כלום הוא פחות רוצח? פחות פושע? כלום חזר, לכל הפחות, למדרגת אדם שקדם לו לפני ששים שנה? והשאלה הראשונה והעיקרית במקומה עומדת – כלום אפשר מן האדם הפושע הזה לסולל מסילות אל המוטב?

אבל זו רעה חולה. ספק זה אינו עולה על דעת איש. הרופאים הבאים לרפא שבר האומות מתנצחים זה עם זה רק על מכרות ומגרשי-משחקים וקאלוריות. הם אינם רואים בפורענות סימן של חטא ופשע, אלא תולדה של מחסור. הם אינם אומרים: “אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחת מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון”. לפיהם, מתוך מחשכי החטא בכוחך לצאת במישרים אל האור החדש, משתביא שפע ותענוגות לעולם. שכן מי שמוֹחק מפרשתו את התשובה גם החרטה נמצאת מחוקה אצלו. חרטה היא הודאה בפומבי ברע שבהוֹוה, שבאדם הפושע ונסיגה לאחור אל איזה טוב-יותר שבמקלט העבר. תמיד החרטה בבחינת “אחרי שובי ניחמתי”. אבל בכל הקולות שאתה שומע היום אין אפילו קול אחד התובע מן האדם להימלך בדעתו ולהינחם אל לבו. והשאלה חוזרת למקומה: עולם שהשחית דרכו וחרטה אין בו, כלום כשר הוא שייטיב דרכו?! ולמה אכחד תחת לשוני, כופר אני בכשרוּת זו. איני מאמין שעולם אשר לא התחרט על רעתו יכול למצוא טובתו. קודם לתיקונים הללו שרופאי אליל נאחזו בהם ורואים בהם חזות הכל צריכים ליתן תיקון לאדם ומידותיו. אבל כשהללו, המידות, ישהו במקום שהן שם עכשיו, כל הליכה קדימה אינה אלא שקיעה יתירה בעבי המחשכים.

הללו אשר כל מבטחיהם התיקונים במוסדות החברה, ובעיקר בסדריהם הכלכליים, עסקי קניין ושיכּוּן ומיקח וממכר ומסים, מחקו תשובה וחרטה מתקנותיהם, הואיל והם כופרים במציאותה של סגולת-הנפש באדם בן-זמננו המחזירה אותו למוטב מתוך חרטה ונוחם. לבו, הם אומרים, אינו פתוח להזיות אלו, ולפיכך צריכים להקיפו במסיבות כלכלה שירחיקו אותו מן הרע, הואיל ולא יהיה לתועלתו, ולא יהיה לאדם חפץ ברע. אבל מה נבערת ומה מסוכנת תורת-נפש כזאת! אין אדם חוטא משום שהוא רעב. לעתים קרובות משום שהוא חוטא רעב הוא. פקעת של חוטים משנסתבכה אין לה תקנה עד שיתירו כל סבכיה ויחזירוה אל מצבה הראשון כשעדיין חוטיה ישרים וסדורים ורק אז תכשר לאריגה. אבל כשיטלטלו אותה בלא חשבון ודעת סופה שתסתבך יותר ויותר. מה הועילו ספרי התקנות על סדרי-חברה מעולים הוראות הקרמל הסטאליני, כשמעמד האדם שפל ובזוי כשהיה? וכלום לא משום ששרוי שלטון זה בחטא מתחילתו, המחסור אוכל כל טובה שבתושביו? אי אפשר להשביח את האדם על ידי תנאי חיים משובחים. גם השָׂבעה לבדה אֵם כל חטאת. ויבואו ארצות-הברית ויעידו על כך. שפעתן לא השביחה תושביה. ואם בשעה זו נתעוות האדם בפשעיו אין לו תקנה אלא בתשובה. כלומר שיחזור לאחוריו אל נקודה אחת בעברו שהיה פחות פושע וממנה יפתח דרכו אל המוטב. הליכה סתם, בלא חרטה ותשובה, אל מה שלפניך על כורחה שמביאה אותך אל שממות עולם.

רחובות, 1945

א

אתה מוצא מאמר אצל אֶדגר אַלאַן פּוֹ “בשוּלי-הגליון” (מאַרג’ינאַליאַ) ובהקדמתו מסַפר הוא מה חביב עליו ההרגל להעלות על הנייר בשעת-קריאה את הרהוריו בעניין שלפניו. רשימות הללו אינן ספר-זכרונות של רעיונותיו בשביל חיבורים העתידים לבוא. “לא היתה להן שום תכלית: ובכך כל ערכן”.

והוא מסיים הקדמתו בזה הלשון: “וכל הנוגע בדעות מסוימות שאפשר ונשתנו, או ודאי נשתו, בהמשך הזמנים – באלה איני רוצה לומר כלום, הואיל ואין להשמיע בכך דברים של טעם. ואף על פי כן כדאי לומר: כשם שטיבה של לשון-נופל-על-לשון נכונה, לפי שיעור הדחייה שהדעת דוחה אותה, כך המישחק בדברים-בטלים הוא הכוונה העיקרית של רשימות-בשוּלי-הגליון”.

דא עקא. גם גדרו של פוֹ בטיבו של סוג-רשימות זה וערכו אינה אלא המשך המישחק בדברים-בטלים שקדמה לה. ולאמיתו של דבר, מישחק זה, דוּגמת כל מישחק, מלא כובד-ראש ואחריות רבה.

מסַפרים על הרבי ר' יצחק מלוּבּלין, שבטלן אחד מבית-מדרשו רגיל היה לבוא לפניו ולהקשות: “רבי, וכי תאמרו מה נאכל?”. היה הרבי ר' צדוק רומז לשַמשו, וזה נותן לו שני זהובים ונפטר ממנו. לאחר שבועיים ימים חזר הבטלן ושוב הקשה: “רבי, וכי תאמרו מה נאכל?”. אמר לו הרבי ר' צדוק: “והרי תירצתי לך קוּשיתך”. השיב הבטלן: “לאחר שלעסתי וחזרת ולעסתי (איבערגעקייט) את התירוץ, אָפס התירוץ וחזרה הקושיה למקומה”. שוב רמז הרבי לשַמשו וזה נתן לבטלן שני זהובים וישלחהוּ לנפשו.

והנמשל?

רבים הנמשלים ובכל הרשויות וגם בתחום הספרות.

קורא אני סיפור של אַנדרה מוֹרוּאַ על מאַרסל פּרוּסט. חיבור בינוני. דומה הקריאה בו לשתייה של כוס תה עם חלב; לא חם מאוד ולא קר מאוד, פושר; לא מתוק מאוד ולא מר מאוד; לא חריף ולא תפל, אבל אתה ממלא ממנו לגימה גדולה ואין שום טעם בפיך. משמיע מוֹרוּאַ את האמת שלו באותה חשיבות דעתנית של משכיל המתבּל דבריו במאמרי-חכמה דוגמת “הכושי עשה את שלו והכושי יכול להסתלק” וכיוצא באלו. אף על פי כן עניין רב במכתבים של פרוּסט שהיו גנוזים עד עכשיו וראו כאן אור בראשונה. הללו לא זו בלבד שאינם פותרים את החידה “פרוסט” אלא גם מרבים לסַבּכה. ודאי שיניקתו מן הרעוע שבצדי דרכים, מן האשפתות שבחברה, ממשאם-ומתנם של בני-אדם המתכחשים זה לזה, המרמים זה את זה וגם את עצמם והשומרים על אבק-עבר שכבר פרח לו. ובאלה המופלא שבפרוּסט. באשפה זו ניקר והעלה יוֹקרו. על כורחו ששיבּר כלים וצורות, על כורחו שעשה כלים וצורות; על כוחו הרים את הגל העכור וריססו לרסיסים והתחיל מטלטל וזורק לאור-שמשוֹ כל טיפה וטיפה שבו ומצרפן וחוזר ומצרפן לגל של זהרים משלו; ועוד קרני-האורות המענבּרות גנוזות בו ועמדות על נפשן להתמזג בתוך שפעת גווניהן.

אין דרכו דרך הרבים. כל שייצא בעקבותיו ייכשל ולא יקום.

השגעון מבית – אותו מופלא ומעורער ומרוּסן ויוצא-דופן הגוברים עליך והפושטים בקרבך ומייגעים רוחך ומטשטשים דעתך ועמלים עליך שלטון זרים של הבל ורעוּת – כל זמן שאתה מסרסר על ידי כוחותיך ביניהם לבין עצמך, עדיין אינם טירוף-הדעת, מאימתי מתחיל טירוף זה? משניתקו המוסרות ונפלו החומות הסוגרות עליו, והוא, הטירוף, מתיישב איתן באוּכפוֹ, פוֹרע שערותיו לרוח ודוהר במרחבי-הכסל לעיני כל, כמלך בגדוד.

כמה פריקת-עול זו מלבבת ורומזת להתכנס בתחומיה ולהימלט בחירותו של ההעדר מפני כובד האחריות וסבלנות הכוֹרח!

פגישתו של אַנדרה ג’יד עם קאַרל מאַרכס מרה מאוד, קצרת-ימים ואף על פי כן הביאה פירותיה. “אני נחנק בתוך כרכי מארכס”, הוא צועק, “חסרים הם דבר-מה, מין אֹוֹזוֹן (פרודה של חמצן מעוּבּה), שהכרח הוא לנשימתה של רוחי. אף על פי כן קראתי ארבעה כרכים הללו של קאַפיטאַל ברוב סבלנוּת, בהתמדה ובעיוּן… חוששני, הרבה הרבה מכבודו של מאַרכס מקומו בדבר שאתה מתקשה לתפסו… דומה לתפילת הנוצרים בלאַטינית, ובמקום שאין מבינים אותו כורעים ומשתחווים”.

אילולא נכתבה אלא תמונה אחרונה זו – דיינו! והרי דוגמה למה שקורא הצרפתי בשם “אֶספרי” ושאין לו אח אצל שום אומה ולשון.

מצאתי כתוב ב“עלי-ביקורת” של בּוֹדליר:

“יש בתוך התיבה “פֹּעַל”, דבר-מה שבקדוּשה האוסר עליך לעשותה מישחק למקרה. לשון שאתה מנהיגה בדעת, הרי כאילו עסקת במין כישוף המביא לידי עילוּי ורוממות”.

מלים אלה הייתי מפרסם באותיות של קידוש-לבנה בכל מקום ומקום שם סופרים עברים מזדמנים יחד – אולי תרוּחמנה.

כשבּוֹדליר פותח מאמרו על הצייר דילאַקרוּאַ הריהו מכריז ואומר – “בורר אני לי הנאָה שבקולמוסי בשביל שיהיו דברי ברורים ושקופים”. וקראתי אצל ג’יד: “מי שדעתו ברורה עליו אף כתב-ידו כך”. אתמול ראיתי בכרכי קאַנט את צלם כתב-ידו, איזה הידוּר! וכך זה של ביאליק, מרגליות.

זכורני, בימי בחרוּתי קיבלתי גלויה מעורך אחד, בה שיבח סיפור שלי בשנתן לו מקום בכתב-העת שלו, בדרך הטבה שמחתי לדבריו. אבל נרתעתי מפני האותיות השבורות, העקוּמות, המבולבלות המכוערות של כתבוֹ. ונשתיירה בלבי איזו תרעוֹמת עליו, ואף על פי שהשתדלתי כל ימי לעקור אותה ולגבור עליה לא עקרתיה ולא גברתי עליה.

נסתלק מאיר וילקנסקי. יחד ישבנו בראשון-לציון, פועלים ביקב בימי בציר. אדם הגון היה מאיר, חביב עליו הדיבור בשצף-קצף. וַכּחן גדול ועקשן ומעולם לא היטה אזנו לטענות חברו, אלא בוחש ברשות עצמו ואינו משגיח ברשות חברו. העקשנות מידה שבאופי היתה ולא תוקף שבהכרח. לפיכך אף על פי שמשנה הוא דעותיו מן הקצה אל הקצה, נדמה לך שיש בהן רציפות; לעולם קול הדברים אחד.

בראשית דרכו זרחה לו החמה. פירסם רשמיו מן הארץ (“באר חפרנו”, “הבחר”, “הגלילה” ועוד). הקוראים והספרות קיבּלו פניהם בחיבּה וברצון רב. ברנר פיזר לו שבחיו ביד רחבה ומלאה. הנה עלה קול בארץ. ובאמת, רחש שם אותו כוח-דיבור ברעננוּתו ובחיוּתו ובתנועתו הרבה וערוך הוא יפה יפה על אָפניו. אבל עד מהרה והמלים ניתקו מפיו, ומאיר גזר על עצמו את השתיקה. שתיקה ארוכה מאוד. במקום זה פצעו. כאן לא עמדה לו עקשנותו. בסוף ימיו חזר וניסה כמה וכמה פעמים את כוחותיו, ואף על פי שסייע לו ברל כצנלסון לא נסתייעו הדברים כל צרכם. הזכרונות שכתב באו לאחר זמנם. וכיוון שיהיר היה וגם עדין-נפש הביאוֹ עיכּובוֹ לידי מרירות וצער. כל פעם שהייתי מזדמן עמו חשתי מבין ריסי עיניו את יסוריו ולבי נשבר.

כל ימיו היו יצריו כלואים בתחומי קנייניו – במשפחתו שלו, באָחיו ובאַחיותיו שלו, בדבריו שלו. לא אהבה וריעות אלא מין רגש של בעלוּת קנאי. כך אהב גם את ידידיו – ידידיו שלו; וכך אהב נוף הארץ, ארצו שלו ונופו שלו. מכאן מקצת מן המקצת של היסוס שהדריך מנוּחת נפשו, ושלעולם היה מחפה עליו ברוב דברים. כל שהיה מרבה בדברים היה מהסס יותר.

קודם זמנן נשרו שערות ראשו ומפונק וקצת גנדרן מאיר מטבעו, כי יפה-תואר-ומראה היה מנעוריו. והיה מגדל לו עוללות שערות מן הצד, הללו שבפיאותיו, ארוכות ומדובללות, ומחפה בהן על קרחתו. ונתאַמנה ידו בתנועה מאוד משונה; מחזירה ושוב מחזירה את מעט השערות המורדות והשומטות אל חלקת קדירת-ראשו. ולא חש, שעל ידי כך הריהו מַטה כל הזמן את דעת איש-שיחו אל המקום הפגום, שרצונו להעלימו מעין-רואים. גם במעמקי נפשו עמדה נקודה אחת בעיכובה שלא פסק מלחפות עליה, וכל תנועות-רוחו עושות במלאכת החיפוי הזאת. ומזגו, שהיה פשוט וישר, נזדעזע מתוכו. שברון-לב כמוס זה הוא שעשה אותו חביב יותר. כי הצער עברוֹ.

אמרו לי – רשימותיו של סופר אחד ב“לוח-הארץ” אינן טובות. לאמיתו של דבר, אי אתה עומד על מידת הכשרון במקום שהצליחה דרכוֹ. בימינו כתיבה בינונית, מה שמכוּנה בשם כתיבה-נאה, כל אדם זוכה בה לכשירצה. אימתי מתגלה שאר-רוח של אמת? בשעת כשלון. אי אפשר שתיעדר מידה זו כל עצמה אפילו בכתיבה שלא עלתה יפה; אי אפשר שלא יצטרפו מאליהם פסוקים אחדים ושיבואו ויעידו על אוצרות הגנוזים; אי אפשר שלא יבקע ברק -מחשבה -ורגש את חשכת השגור; אי אפשר שהספוֹנטאני החתום בחותמו של אמת לא יבקש לו מעבר בתפל ובנמוך. אם לוחות בידך גם מפסולתם אתה מתעשר!

הוצאות-הספרים של האוניברסיטה העברית שלחה לי את ספרו של לאַלוֹ בתורת-הנוי. בחיבורי “על היפה” הקציתי לו פרק, הואיל והיה רצוני להביא מן הנעשה בצרפת בתחומים אלה. אבל איני יודע לשם מה נותנים את הקונטרס של לאלוֹ בידי הקורא העברי. מין קיצור שולחן-ערוך הוא, ומי שיבין את הכתוב בו אינו נצרך לו ומי שנצרך לו לא יבין אותו. דעותיו של לאַלוֹ דעות-כלאיים הן. יצר-משחקים רכוב על גבי “המילייה” של היפוֹליט טין. כלומר, פוֹזיטיביזם לא עמוק ושיטת-נוי מקובצת האוספת תחת כנפיה את קאנט ואת פרויד כאחד. בסוף ספרו כותב לאַלוֹ – “עובדה היא שבשנים האחרונות גדל היבול האסתטי בכל העולם. עתה, לאחר הפורעניות והשוֹאות שנכנסו בהן הדורות האחרונים, אפשר והגיעה השעה שצרפת תטיל על עצמה, בציביליזציה החדשה שאנו צועדים לקראתה, אותו תפקיד של הנהגה אשר מילאה יוון בדרכי שלום, לאחר מלחמת פרס, בעולם של ימי קדם” (לפי התרגום העברי).

מסופקני אם יש לצרפת דבר משלה בשדה האֶסתטיקה שיהא ראוי להיות מאור לגויים. אילן זה לא הביא אצלה פרי-הילולים. הפילוסופים בצרפת לא עסקו הרבה בפרשה זו אלא דרך אגב ובמקוּטעים. אפילו ברגסון לא חיבר תורת-נוי שלימה ומאַלראו לא חידש הרבה. מכל מקום וקונטרס צנום זה של לאַלוֹ אינו מבשר בשורת ההנהגה.

הלכנו לבקר את ד"ר סוֹנה (אברם בן יצחק) השוכב בבית-החולים “הדסה”. מצאנו אותו בודד ועזוב במיטתו על יד הדלת. ובתוך עיניו תועה אותה יראה מפני הנעלם הגדול העומד למראשותיו וממתין לשעתו. על משכבו נצטמקה דמותו יותר. גוון השעווה שבפרצוף-הנזירים שלו פשט על כל פניו וחיוורון שאינו מעולם-הזה פרש צילו עליהם. הרופא אמר לי: “הפעם שאל אותי – ‘כלום זה ראשית הקץ’?”

אף על פי כן, עם כניסתנו, התאושש והרבה לדבר על סדרי הבית ועל מהלך מחלתו, ושיבח את הרופאים ואת “האחים” ואת “האחיות” וכל המטפלים בו – דברים שאינם רגילים בפיו. אבל מה שסחו לה האחיות אינו מבשר טובות. יש חשש שלקו מעיו וכליותיו בשחפת וספק אם רשאים להאריך שכיבתו במקום זה, שנעול הוא לפני חול טוּברקוּלוֹזה. לאן יפנה? אדם שאין לו קרוב וגואל. אדם שצמצם בידיים את עוגתו בחברה; אדם שאפילו לעשות עמו חסד אינו מן הדברים הקלים.

הריהו כלי-יקר שנסדק ואינו מחזיק את המרובה שבתוכו. אירע דבר בחייו שעמד על דרכו ועיכב הילוכו ונשארו סגולות-נפשו יתומות ועזובות בתוך סבכן וסכסוכן ולא יצאו מן הכוח אל הפועל. פליאה גדולה של יכולת ושל עולם מושכל שניטלה תכליתם מהם. מכאן תעלומות הללו שהוא מקיף בהן חווייתו. “בינינו לבין עצמנו” – הרי המימרה השגורה בפיו. מכניס הוא חשיבות לעניינים של מה-בכך ולוחש עליהם ושוטפם סתרים, כאילו דולה הוא אותם מן הגניזה, כאילו מתנכל הוא למשהו העומד לשטן לו בדרכו ומתיירא הוא שמא תצא לאור מזימתו קודם זמנה.

פעמים רבות תמהתי על חשיבות זו שהוא מלביש מערומיהם של מעשים קטנים. על שום מה? כלום בריחה כאן אל ערפילי המדומה? שיבוא בדוי זה ויחפה על החרדה ועל הסתירה שבין היכולת, שעדיין מפרכסת בו ותובעת עלבונה, לבין כוח-המעשה שנתעלף ונשתתק? כלום חשיבות מופרכת ובזבזנית זו באה לסַנק את המקום שנסדק ואין לו תקנה? בכל אופן אומלל האיש בכל מקום ובכל שעה.

שנים אחדות ניסיתי להאיר מעט חשכת חייו. חיזקתי את המופלא שבו. קיבלתיו כמות-שהוא ולא ביקשתי חשבונות רבים ולא הרהרתי אחריו ונהגתי עמו כאילו המופרך שבמעשיו פירוש לו וצידוק לו. טשטשתי כל חוֹד וזיז מתוך אורך-אפיים ורוב חסד. צדיק גמור הייתי כלפיו. הרבה לא העליתי. זכורים לי ערבים אחדים, לאחר סעודת-ערב על שולחן ביתי, פתאום נפתח לבו והתחיל שופע חום ומעלה ומשמיע דברים כבדי-ערך על ספרים ועל בני-אדם ומלואם. דברים נכבדים באמת. מנוסחים כהלכה, דפוסים בעמקות המחשבה ובסגנון מדוקדק ובשפת-מראות שאינה פוסקת מלהתחדש בתאריה. אז נתגלה לי הרבה מן הגנוז בחביוני האיש הזה. גנוז ששקע ואבד לעולמים במצולות נפשו.

חזרתי ועיינתי בשירת וואַלרי. גם הוא, כמו אברהם בן יצחק, התחיל בימי בחרות באכסניה של מאַלאַרמה ונשתתק משך עשרים שנה. אבל חזר אל שירתו בימי עמידה והיה לפייטנה של השירה המודרנית בצרפת. הפעם לא נשבּה לבי כאשר נשבּה כשעיינתי בו בראשונה. צינה עולה מן הכתוב, ואפילו הצמצום שבשלימות צורה וסגנון, שבבגרות מלאה, אינו שילומים לצינה זו. לפקפק במקובל – מידה נאה פקפוק זה. אלא הנוי שבמידה זו תלוי במה שיבוא אחריה, אם ראש-העין היא לאיזה הן, בא הספק על שכרו ועל סיפוקו. פקפוק מביא לידי זהירות ודעת ואפילו לידי אמונה. אבל כשהוא סוף-דרך, מעין המשך לשתיקה שקדמו לה, על כורחו שהוא שב על עקב עצמו ונוגע באפס. ודאי רוח שבעה ונהנית מעמה אינה מביאה פירות. ודאי מי שמבזבז מה שיש לו סופו לרדת מנכסיו. אבל פקפוק לבדו על כורחו שהוא מתגלגל בהיסוס או בקישוט. ודאי בהירות עיניו של הספק, אינו אנדרוגינוס המזדווג על עצמו ומַפרה את עצמו. אף על פי כן כשמידותיו שמשות לדבר השוכן מעל להן, נבצר מהן לשאת את עצמן והן כבושות במיצר הידוּרן. יש בוואַלרי מקצת מן המקצת שבאפס מהודר זה, האפס שמעבר לספק. לפיכך שירת-הבדולח שלו כאילו מעומעמת בבדידותה, בבדילותה. ואף על פי שהיא משיבה על שאלת “לשם מה?”, הואיל וערגת-השלימות רוחשת בקרבה, הרי אינה משיבה על שאלת “להיכן?”. ובשירה גם שאלה זו תובעת תשובתה. “אינך מוסיף והולך בשעה שחדלת מדעת לאן אתה הולך” – אומר גיתה.

בביתו של יצחק ווּלקני נזדמנתי עם פיכמן; נמלט לרחובות לגמור מבוא לכתבי יל"ג. ודומני, ברח מפני תל-אביב הוֹמה לשניאור. שניהם נתפייסו זה לזה לאחר מחלוקת של שלושים שנה. ואם בפרהסיה הכל כשורה עכשיו, הרי בצינעה עדיין נשמעת תרעומתו של פיכמן; תרעומת רבת-ימים ועמוקה שאי אפשר לעוקרה. אבל כנגד פיכמן אין טענות בפי. אי אתה יכול לומר עליו, מדובר הוא אחד בלב ואחד בפה. מלכתחילה אתה משתווה עם התנודה שבאופיו. עתה ראייתו לקוֹיה מאוד ואני “הרואה” מוליך אותו אל מלונו. נותן עליו עוורונו תנועות-גישוש, בגוף ובאברים, שעשאוהו אדם אחר. מעולם לא היה מצוין בכוח-הכרעה גדול, עכשיו כאילו בשר ורוח נתנו ידם זה לזה. לפנים היתה סתירה בין הרוח שהיססה ובין הגוף שהלך לבטח דרכו. עתה עשו שלום.

יש בפיכמן חביבוּת טבעית כפרח השדה. רפיון-אופי? רצונך ורואה אתה אותו נועם-מזג. יש לו גם צחוק בריא, גלוי, פתוח, מלבב, צחוק של אמת; ויש לו גוף גדול, קצת מסורבל, וחוטם מעוּבה ומקוצר, ולסתותיו מורמות ופורחות כלסתות איש-אדמה. ועיניים לו תכלת בהירה בהירה, מעט חיוורת בדומה לעין המים – ואי אפשר לך לעמוד בפני כוחות-טבע גדולים הללו. ואפילו תפחית ותפחית ערכו וכבודו, מחמת כמה סירכות שתמצא בהליכותיו, לעולם ישתייר לפניך אדם מצוין בכשרונותיו, קל תפיסה ורשמים, שקדן ומתמיד וחרוץ על פי דרכו, עם אותו חוש ריח של כלב-ציד הנוטל את העיקר ואת המיוחד מכל הבא בידו; בעל יכולת גדולה להוציא מן המועט את המרובה. פעמים מדיה אחרונה זו מכשילה אותו. הואיל והוא סומך עליה למעלה מכוחה. אבל היא שנותנת תוקף לדבריו במקום שהיא עומדת לצדו. בין כך ובין כך נמצא אתה, לגודל תמהונך, רוחש לו כבוד ואהבה רבה.

וכשהלכתי עמו בסימטאות המושבה, בתוך החשיכה ובצללי האילנות, וראשו כפוף ובוחן ובודק וכפות-רגליו מפשפשות בחשאי בפני האדמה, נוגעות בה תחילה ביראה, ואחר בהרמת-רגל ובכפיפות-ברך פוסעות פסיעה חטופה, בשביל למהר ולהחזיר ולהעמיד את רגליו על קרקע על ממש; בשעה שכתפיו דוחקות את האויר בזהירות ובחרדה משני צדדיו ומתייראות מפני תקלתם של אילנות ועמודים וגדרי אבנים – נתמלא לבי רחמים גדולים לאדם הזה שזרועי נתונה בזרועו, ידיד וריע שנים רבות, רבות מאוד.

ב

רעיונו העיקרי של ניגל באלצ’ין במאמרו ‘דרכי-הביקורת’ בא לאמור: יש בית דין השופט עוברי עבירה; נמצאו חייבים – הוא עונשם; נמצאו זכאים – פוטרם מעונש. ויש בית דין, למשל בתערוכות פרחים, הבורר נאים שבדברים שהביאו לפניו ומציינם בפרסים. לזה ספר חוקים הקובע איסור והיתר; לזה כוח-שופט וטעם ועל פיהם הוא מוציא פסק דינו. הביקורת היא מסוגו של בית הדין השני, ולפיכך עליה להתרחק מן ההנחה “לא כלום, כלומר הנייר החלק, עדיף מן המשהו – כלומר תמונה של והיסטלר או שירים הללו של קיטס”. והכוונה היא, לעולם תרדוף הביקור אחרי החיוב ולא תתפנה לשלילה; תבחר בנאים שבחיבורים ותציינם בפרסים כדרך שנוהגים דיינים בתערוכות פרחים, ולא תתן דעתה על הפסולים שבהם ועל הנפסדים. ומוסיף באלצ’ין ואומר: “הרוח היוצרת אפילו נפשה רפה וידה לא מאומנת, אין לה אלא להאמין שמשהו טוב מלא-כלום”.

מקבל אני דעתו, אל מה נשיב לי. א. ריצ’ארדס, המגלה בספרו החשוב ‘עיקריה של ביקרות ספרות’, כמה גדולה התקלה שבכתיבה רעה מביאה לרבים? נמצא, ראיה זו מדיינים בתערוכות אינה מקיפה את כל העניין. פרחים שאינם נאים חסרים משהו, אבל תקלה אין בהם. ספרות ששיחתה דרכה, אפשר וכוֹח המשיכה שבה גדול מכוֹח המשיכה שבספרות של אמת. “לעולם הזלזול בחשיבותה של האמנות, אומר רוצ’ארדס, אינו אלא תולדתה של בוּרוּת שלא עמדה על דרכי השפעתה של הרוח. חוויות הללו שאנו מתכנסים בהן מרצון ובלב שלם, או שנגררים אנו אחריהן ומתפתים להן, הריהן סימון נאה לגילוּיוֹ של הכמוּס בנפש; הן חוויות שגדול מאוד כוֹח היוצר שלהן, הואיל וארוכים כאן קווי התפתחותם של דחפי-נפש ומשטרם הנכון. בחיי יום יום כמה וכמה הרהורים מונעים ממנו שתהא תגובתנו סדורה, ופחות בה חלקם של מרחבי הדחפים וסדריהם וסבכיהם. הכרח המעשה, העדר הוודאוּת שבמסיבות והטשטוש שבהן, היטפלותם של דברים שאינם לעניין, תנודתו של קצב הזמן (פעמים הפעולה איטית ופעמים מהירה היא מאוד) – כל אלה מאפילים על המתהווה ואינם נותנים לחוויה שתתפתח במילואה. על כרחנו שאנו קופצים ומתאחזים ביד גסה בכל המזדמן לנו. אבל ‘החוויה שבדמיוני’ ניטלו ממנה עכּבות אלו. ולפיכך במה שמתארע כאן רב הדיוק בהטעמתו ובהכרעתו ובסכסוכו ובהחלטתו ובמבוכתו; ומעלה הוא יחסים רחוקים בין סדרי-דחף שונים, קושר קשרים בין לא-אפשר ולא מושכל בתחילתו, והריהו עניין גדול מאוד שבכוחו לשנות את החיים מן הקצה אל הקצה. כמאזניים הללו של רוקחים כנגד משקלתם של חנוונים, כך הרוח בתוך העשוי בדמיון כנגד הרוח העסוקה במהלכם הרגיל של חיי מעשה. ומשל זה מתמצה עד סופו, כי גדולות התולדות, לשבט או לחסד, שלתגובה שהסירו מעליה כל מוסרותיה אף בשביל הילוּכנו הרגיל”.

ובמקום אחר ובדברים מפורשים יותר: “והנה גדול כוחם של ספרות רעה, של אמנות רעה, של קולנוע ושל כיוצא באלו בהכרעות נפסדות שאדם בוגר מכריע ושבשום פנים אינן הולמות את מסיבותיהם של רוב ענייניו. אפילו הכרע טבעי ופרטי זה – ריבה נאה מהי, בחור נאה מהו, כבר מוכרע הוא אצלו לפי עטיפות של כתבי-עת ולפי כוכבים של קולנוע. – ודעה זו, המקובלת על רבים, שמעטה השפעתה של אמנות על הציבור, לא באה אלא להעיד שאין אנו נותנים כראוי את הדעת על פירותיה של אמנות רעה. והרי ברורה מאוד הקלקלה שבהכרעות לא-שקולות אלו. על ידי כך פחותות מידות-הסיגול של תינוק. הואיל ואפילו בנכבדים שבעסקיו אין עמידתו עמידה לפני עובדות; וכל כמה שיהא טורח, על כרחו שיהא מוכרע לגביהן מכוח הבדיות שבלבו; בדיות הללו שדפוסי התגובות הטבועים בו מעלים ומעמידים אותן לפניו”.

הווה אומר, אין הכרע בתחומים אלה. וכשם שאין להצטמצם במשובש, כפי שהורה ברוּנטייאר, כך אין להתפנות רק למשובח. גדולה גם יד המייסרת את הפגום. ודומני, המסילה הישרה היא המוליכה מן הלאו אל ההן, או מן ההן אל הלאו. כי רק רוח שרגזה מפני הרע שבשירה תפתח כל לבה לטוב שבה.

על חכמת סופרים ביצירותיהם ואיולתם במעשיהם מצאתי כתוב מה שאמר ג’ונסון על גולדשמית: “אין לך שוטה ממנו כשהנוצה אינה בידו, ואין לך פיקח ממנו כשהנוצה בידו”. ההבדל בין ביאליק לטשרניחובסקי, שזה חכם גדול בין שהנוצה בידו ובין שאינה בידו; וזה כל חכמתו בשעת כתיבתו. ואי אפשר שלא תתגנב מקצת מן המקצת שבמידה מבחוץ לתוך המידה שמבית. אבל מצויה פיקחות בחיי מעשה, שהיא עיקר כוחה של כתיבה. זו ודאי כולה שטות.

נתקלתי בגוזמה אחת בספרו החדש של מוֹרוּאַ על פּרוּסט. יהדותו של זה ודאי נתנה מסימניה ביצירותיו, אבל לבוא ולומר, כפי שמוֹרוּאַ מביא, כי סגנונו של פרוסט וצירופי משפטיו הארוכים והמפותלים וקצבם ושטפם והחיבורים שבהם והמתיחות שבהם מעלים על הדעת את השקלא וטריא התלמודית – אמירה זו ודאי רחוקה. עד כדי כך אין כוחה של תורשה וכוחו של גזע מגיעים. המשפט בתלמוד קצר, מצומצם, מחזיק את המרובה, גברי, חותך ומן הגמור בו, ואינו נזקק למה שלפניו ולמה שלאחריו. אלא שלא נתנו בו סימני הפסק ונראה הוא מצדו הטיפוֹגרפי ממושך ומעונב ומסובך בעינים הרואות אותו ואינן מכירות אותו.

נוטל אני אחד מכרכי הש“ס שעל שולחני ופותחו באקראי – מסכת מכות פרק ‘אילו הן הלוקין’ וקורא אני שם: “כיצד מלקין אותו? כופת שתי ידיו אל העמוד הילך והילך, וחזן הכנסת אוחז בבגדיו; אם הקרעו – נקרעו, ואם נפרמו – נפרמו. עד שהוא מגלה את לבו, והאבן נתונה מאחריו”. והרי המשפט התלמודי. כל דיבור מזרזף מציאות חדשה. ומה בינו למשפטו של פרוּסט הפושט מתוכו והמזרני והקולח כסילון של כסף חי? או טול דוגמה אחרת, שלא יאמרו מן המשנה הבאתי ראיה, מסכת כתובות ס”ב עמוד א' – “והפועלים שתים בשבת. והתניא, הפועלים אחת בשבת? אמר ר' יוסי ברבי חנינא – לא קשיא; כאן בעושין מלאכה בעירן, וכאן בעושין מלאכה בעיר אחרת. תניא נמי הכי – הפועלים שתים בשבת. במה דברים אמורים בעושין מלאכה בעירן, אבל בעושין מלאכה בעיר אחרת – אחת בשבת”. שוב אותו קיצור פסקני, ברור, קבוע במקומו ומביע כל מה שהיה רצונו להביע ללא צללי דברים, אף על פי שווכחני הוא ועוסק בסתירות וטוען ומיישב ניגודים.

אמנם נכון הדבר, שקלא וטריא בגמרא נושאיה מעורבים ומביאה ענייניה וראיותיה והיקשיה ממרחקים, הואיל ולפי המידות שתורתה נדרשת בהן אין סייגים לפניה וקרובים ורחוקים נותנים ידם אלו לאלו. לומד אתה על נזיקין מאהלות ועל דיני יבמות מחזקת הבתים. אולי כאן משהו שדוגמתו אנו מוצאים אצל פרוסט. אבל מידה זו הרי לקח בידים מ’זכרונותיו' של בן ארצו סן-סימון ומסיפוריה של ג’ורג' אליוט שמעבר לתעלה. ואין לבקשה באותם נטפי דם במשפחת אמו שנטמעו בדמו. יהדותו של פרוסט, כאמור, טבועה באופיו ובמזגו, הואיל וזקנתו ודודו לפניו בימי ילדותו, ומאורע דרייפוס זיעזע אותו בימי בחרותו ואין צורך להפליג למרחקים קדומים ולהעלותה ממצולות ים התלמוד.

דברים מושכים את הלב ביומנו של אנדריי ז’יד שעה שהוא סח לנו את לבטיו עם כתיבתו את ‘מזייפי המטבע’ שלו. קטעי רעיונות כשהיצירה עודה מונחת על האבניים וכלי היוצר עודם לשים בה ומעצבים פרצופה. אף על פי כן אמורים הדברים לאחר המעשה. אין סופר יודע, מהיכן צפים ועולים צירופיו כשהוא נצרך להם. אין אבני-אזל לאורכה של מסילה זו. נפתחת תהום הנשייה וסוערת ורותחת ומפעפעת ומרימה כל העצור בה ומקלחת אותו לתוך מבואות הזכרון. הרי כל ממש שנקבע ממילא מסלק מה שאינו דבק בו. כאילו אבני-טוען בצדי דרכה של היצירה, ובעל האבידה ובעל המציאה נפנים שם וזה נותן סימנים לזה ונוטל. נמצא, הגיונו של כתוב אינו קודם לכתוב, אלא הולך ונברא ונכבש מתוכו. כעין שילוב כאן בין אותיות ואימהותיהן. אף על פי שהפוכות הן אלה לאלה בצורתן, בכוחה של אות ליתן אם ובכוחה של אם ליתן אות.

העינויים והיסורים, בני לוויה לכל יצירה של אמת, אינם אלא דחקה של מלאכת הבירור והצירופים והעדיפוּת שאתה מעדיף בשעה שאתה מפריש מן המרובה את הכבוש בנפש. אבל כיצד תעמוד על סוד המעשים? בשעה שהם נחים, גנוזים הם בירכתי הלב ואין חשים במציאותם. בשעה שאתה נצרך להם אז הרי באה כל תעורתם ומזעזעת אותם ומגרה יצרם וכל חמדת חייהם. אז כבר הכל רצים להיגאל מבית כלאם וליהנות מאור עולם. ומכאן עקה זו מבפנים, ומכאן מפח-נפש זה. כיון שמעטים זוכים בגאולתם, והללו שהתעוררו ולא נגאלו אינם מסכימים להיפטר ולשוב למחשכיהם, הריהם נדחקים בכל כוחם אל נקודת האור ותובעים פדותם. מה שמכנה ז’יד בשם גיבוש, אינו אלא תולדתו של כוח זה. שדחה את קהל הפורצים והסיגם לאחרו ושוב כינסם אל מכלאותיהם בתוך האֵלם והשכחה. כלומר הרהור כאן על המעמד הדחוק שלאחר היצירה. אמנם רבי-עניין דברי ז’יד ודקים מאוד, אבל מאירי-עינים אינם והאפלה בדרכים כשהיתה.

לפני ספרו של לוקאץ' ‘אכסיסטנציאליזם ומארכסיזם’ בתרגומו הצרפתי. הקושי שבפולמוס עם סארטר והדומים לו, שמארכס גופו העיקר שבתורת-הקיום אינו רחוק ממנו, ואפילו יחד עם פויארבאך רבו אחד מראשוני מבשריה הוא. הואיל ואף המארכסיזם “רואה את מקור האידיאלים החברתיים באינטרסים כלכליים של קבוצות מסוימות, המתלבשים בצוּרה של אידיאלים כדי לחזק את כוחם ואת תוקפם” (עיין מאמרו של יוליוס גוטמן ‘אכסיסטנציה ואידאה, מאסף ‘הגות’ בהוצאת החברה הפילוסופית, ירושלים תש"ד, עמ’ 172 ואילך), וממילא הכל חוזר אל תחומי הקיום. ואין אדם עם רוחו ועולם-הכרתו ומשאות-נפשו משהו שווה לעצמו וקבוע לעצמו ועומד בכללותו ובעצמותו כלפי טבע ואונסו, אלא לפנינו אדם שבמקום זה ובזמן זה כפי שעשאוהו סדרי יחסים, תולדתן של תגובות והסתגלות שהשכינה בהם חברה וכלכלתה וחוקי הבעלות השולטים בתחומיה ובמעמדיה. ונמצא, אין בהן עולם רוחני ורגשי של האדם לפי לוקאץ' ובין עולמו לפי סארטר שום הפרש בעיקר הדברים, אלא בפירושים ובמסקנות ובנטיות ובמגמות. לפיכך יפה ביקרתו של לוקאץ' בסעיפי-משנה אלו, אבל אין לה קרניים לנגח את התורה ביסודותיה. שכן אין זו אלא מלחמת הבאלקאנים בינם לבין עצמם. והאדם של שניהם שווה במהותו, אף על פי שסאַרטר רואה שחורות ולוקאץ' כמארכסיסט על כורחו שיראה ורודות. הואיל ושניהם מודים שאין רשות של ערכים לאדם שהיא קודמת לקיומו האישי, אלא הכל יוצא מקיומו של האדם, בין שמוצא זה הוא חושני או חיוני או כללי.

נראה לי ההסבר הפסיכולוגי שנתן פיאר אברהם על דרכי הכתיבה של באלזאק. נקודת המוצא שלוש מידות – כזב, שעבוד, בולמוס, שבאלזאק כבשן ועשאן מקור יצירה. הכזב נתגלגל בדמיון הבודה סיפור המעשה. השעבוד – בקשר של קיימא להווי של חברה ירודה בימי מלכותו של לואי פיליפ; לא ביקורת עליה אלא קבלתה והסכם עמה. הבולמוס נתגלגל באותה סאה גדושה של תיאורים המצויה אצלו. ומכיון שלא השביעוהו כל אלה, נולד באלזאק הנזיר והפורש לתוך תאים וטורח ועמל ומבקש וממית עצמו על כתיבתו. שלוש מידות אלו נתנו קודם כיבושן את באלזאק בקלקלתו, מחברם של רומאנים ראשונים שהיו כזב צרוף ושעבוד צרוף ולא נמצא בהם אלא בולמוס של אמת בלבד; והוא שהאיץ ודירבן והכריע והוציא מאפלה לאור גדול.

תורת-הנפש של המעמקים (יוּנג) נדחקת יותר ויותר לתוך תחומי ביקורת הספרות. אבל מה שאירע לפרוידיזם מקורבה אירע גם לה. יותר משהספרות נבנית על ידיה, רצונה להיבנות ממנה: צאו וראו כמה אמת בי, שאפילו תעלומה זו הקרויה יצירה אנושית מתפרשת על ידי! הנה קראתי ספרו של סאלוואדֹר דא מאדאריאנא על האמלט. לא חידש הרבה ולא חכמתי הרבה. ששיקע האמלט עצמו ב’אני' שלו אינו גילוי ואין צורך בתורה חדשה שתגלנו. והסברה על אכזריותו של בן-המלך ורציחת קלוֹדיוּס, – שלא באו לשם נקמה לאביו אלא לשם הגנה על עצמו – סברה דחוקה. אמת, ערים חששות בלבו של האמלט כי חורשים מזימות סביבו, לעשותו בן-מלך בטל, רודף תענוגות ואהבים; ודאי רואה הוא את רצונו של פוּלוֹניוּס להטות עניינו מסכסוכי מדינה ודאגותיה ולהרדימו בחיקה הענוג של אוֹפלייה בתו. אף על פי כן אין לומר, כי שליחות זו שהטילה עליו רוח אביו אינה קיימת, או שאינה אלא אמתלא לשאיפותיו האישיות ובת קול לאהבת-עצמו שהושפלה. דומה האמלט לפרקי מקרא. כל שפירושם מועט הנאתם מרובה, וחילוף הדברים: כל שפירושם מרובה הנאתם מועטת.

מאַרטינוֹ, חוקר סטינדאל ידוע-שם, מאריך דיבורו, בספרו ‘הנאטוראליזם הצרפתי’, בהשפעת שופנהואר על סופריו של בית-מדרש זה. “באותה תקופה, משנת 1860 ואילך, כותב מאַרטינוֹ, התחילו רעיונותיו של פילוסוף זה להיות קניין לרבים ונתקבלו על הלבבות בחיבה יתירה; ובשנת 1830 ‘כבר נישא שמו, כפי שמעיד בּוֹרדוֹ על כל פה ובפומבי מפרשים תורתו במחלקות הפילוסופיה שבאוניברסיטאות ומביאים מדבריו באולמי האצילים’. משנתו של שופנהואר שלא היתה כלל רעה בעיני הפוזוטיביסטים, אף רבים מן הסופרים הנאטוראליסטים נתפסים לה. ולא היה בהנחיותיה של פילוסופיה זו ובעיקריה דבר שיפגע במהלך הרעיונות הישן או בבולמוס זה למדע המודרני”.

אמנם יודע מאַרטינוֹ כי מרתם של הפוזיטיביסטים לבנה ורואים הם את החיים משתבחים ומתקדמים והולכים אל שלימות מסוימת; ואילו מרתו של שופנהואר שחורה מאוד ואפלות השקפותיו, הואיל ומתחילת ברייתם רעים החיים ואך בהיעדרם תקנתם; העדר חיים על ידי פרישות של התבוננות, נזירות או מוות. וכיצד התוו שתי תורות הללו באולמי האצילים שבפריז, קצרה בינתי להבין. ודאי לא עמוקה היתה ידיעתם במשנתו של שופנהואר והסתפקו בקצף המבעבע על פניה. ואין לתרץ, כפי שמאַרטינוֹ עושה, כי הליכתו של הלה אל הוֹדוּ ורעיונותיה, “כשם שהלך ליקוֹנט דה ליל לשם, היא שקירבה אותו אל מהלך הרוח ששלט בצרפת לאחר קוֹנט, ליטראֶ וברארתאלוֹ”. פרוגרס היה לשון של זהורית בעיני שופנהואר ולא היה מושג שנוא עליו ממנו. אלא לאמיתו של דבר אין בינו לבין ספרות צרפת משנת 1870 ואילך אלא המעמד הרגשי המשותף של מרה שחורה בלבד, זו שפשטה בצרפת לאחר המפלה בסידאן. לא ירדו אז לסוף דעתו של בעל תורת הרצון ולא ראו להיכן מלכות יצרים זו מוליכה. למדו ממנה את הרגש שהרגישו – כי מרים החיים לאחר מפלה. ואף מצאו מפלט מפני רגשם המר בהשתמטות לתוך התבוננות; וצירפו את שתיהן ושיקעו אותן בתוך הסתירה הנאטוראליסטית, שאינה אלא השקפה חמרית-רומאנטית, שעשתה ספרות לפי הוראותיו של טאֶן; כלומר דרך אחת וחוקה ואחת לה ולתורת צמחים, והסיפור אינו אלא נסיונות בנפש דוגמת נסיונותיו של קלוֹד-בּרנאַרד בגוף. הווה אומר, זיווג ממזרי כאן ותמימות היתה מצד זוֹלא לראות בבהמוּת להלכה של הרצוּת השופנהוארית הכשר להיטפל לזוהמת החיים ולהיות נובר בה ולעשותה, כביכול, עיקר.

עניין אחר פלוֹבּר. אצלו קירבת נפש עם שופנהואר. ראשית שותפות זו של רווקוּת ובדידות. פלוֹבּר ברח באמת ובתום לב מפני פגעי החיים אל עולם של פרישות והתבוננות, ואפילו הלך ממנה אל הנזירות, מקלט אחרון אצל שופנהואר לאחר האמנות וקודם המיתה. אף על פי כן תמוה מאוד, כיצד הלכה השפעתו בנטייה אחת אל ניצשה וּואגנר ובשנית אל זולא ומוּפאסאן. מכל מקום זו אורגנית והמשך וזו בעקיפין באה ובטעות. אלא שאם נבדוק יפה ונצא בעקבות האכסיסטנציאליזם הצרפתי בימינו, זה של סארטר שקיבלו מהיידגר, נמצא כעין גלגול של השפעות. דומה, בכל פעם שהטיבטונים מכים בצרפתים, נחפזים הללו לאחר מפלתם למצוא מפלט לרוחם שירדה לתוך אחת התורות הפסימיות של אויביהם. וצא ודוק ותמצא משהו של קבע בין נאטוראליזם שינק משופנהואר ובין אכסיסטנציאליזם היונק מהיידגר, והחיבור בזמן ובמקום ובמסיבות כוחו יפה משני עברי הרהיין.

לא מובן לי כל צורכו הריאַליזם של לוקאץ‘. ניגודו לירידה והאיבה לה נראים לי, וברכה רבה בהם. אין מאַרכסיזם יכול להרכין ראשו למשחקים-בקוביה. הללו שעורכים דברים לפי צורות בדויות. מכאן בחילתו בפורמאליזם מפורר ומנוון. שהוא רואה באלה משטר בקלקלתו אין לטעון כנגדו, הואיל והוא לשיטתו. אמנם מעולם לא גילה עוד אדם תלוּת מוחשית ומוחלטת של סיבה ותולדה בין דרכי העשייה באמנות ובין התמורות שבחברה. אף על פי שאנו נתקלים בתופעות המקבילות אלו לאלו בשני התחומים. כיון שמביאה האמנות לעולם ערכים השומרים על כובדם מחוץ להיסטוריה ומעל לה, ואין חוקי התקדמות שולטים בה, על כורחה שלא תשיג אותה יד ההיסטוריה ולא תהא משושביניה. אף על פי כן, לאחר שנשבר לבה של אמנות בימינו, רשאי המאַרכסיזם להסביר את המאורע על פי דרכו ולצרפו אל מערכת הסימנים המחזקים את השקפתו. הדבר שאינו מחוּור לי אצל לוקאץ’, הוא הנתינה שהוא נותן. הריאליזם אינו בדרך ההשתלשלות שלו בניגוד לניוון ולדיקאדנס. לעולם תגובתו וכוונתו בניגוד לרומאנטיזם, ושניהם אינם מתכוונים לצורות של דברים אלא לתוכנם ולרוח החיה אשר בהם. כלום שלשלת זו של עכברים עולים ומטפסים בבית-היראה הגוטי של פיטרוס הקדוש אינם מכוּירים כהלכה ובכל חיוּתם ודקדוקם הממשית? אי אפשר לומר כך. אלא שהממשות שבהם נכנעת כאן לעיקר אשר מעל לה – לערגון של התעלוּת ולגעגועים על מרומים העוקרים אותה ממקום חיבורה הקרקעי ומשליכים אותה אל ערפליהם של גובהי שחקים. כלום תיאוריהם של יורדי-ים אצל הוּגוֹ אינם מפורטים כל עצמם? ודאי שמדוקדקים ומפורטים הם עד מאוד, ואפילו יותר מאשר אצל טולסטוי וגורקי. אלא שמכוּונים הם אל אופק אחר ואל רחש-נפש אחר ששיעבדו את הממש לחום רגשם ושגבם. לפיכך סתם ריאליזם אינו אומר כלום. כפוף הוא לעולם אידיאלי שעל גביו או שאינו כפוף? או שמא כפוף הוא לעצמו? שכן אף תשוקת העמידה ברשות עצמו יש ובמסיבות מסוימות משאת-נפש היא.

ודאי אין כפיפות זו המגמה הידועה. זו חפצה מפורש להשפעה (מוסרית או חברתית וכיוצא באלה) על הקורא; היותה שַמשת למשהו שאינו כלול בתוכה, אלא מצטרף אליה בידים לשם תכלית מבוקשת שמחוץ לה. ה’לשם-מה?' שאנו דנים בו עודנו בלוע בתחומי היצירה ומסויג במעגלה. עודנו בעייה של נוי שהטעם חורץ משפטו עליה.

ההתפקקות שבימינו נקודתה במקום אחר. צורה נאה באמת אינה פורשת מתוכנה ועושה רשות לעצמה. את המעורער שביצירה אתה מוצא במרחק שבין כוחות הבעה ואמצעי הבעה ובין המהות החיונית המובעת. מבורכים הזמנים, ששלוש רשויות הללו מזוגות ואחידות הן ביחיד והן בציבור. אבל פעמים רבות חבילתם מתפרדת. כוחות ההבעה גדולים ועולמה הנפשי נמוך, הואיל ואין אידיאל עליון סוכך עליה. ופעמים גדולה עשירותו של דור, אלא שדלים הכוחות המביעים אותו ואינם מעוינים מתוכם. ואין גאולתה של ספרות באה לעולם עד שיזדמנו כל הכוחות יחד ויתנו ידם זה לזה.

באחדות זו גנוז כובדו של המשתמע שבדברי אמנות, שעריה הפתוחים לרווחה אל הרבים. הוא במלאי הכבוש במאמצי-כוח הללו שהביאו דברים לידי עיוּנם. ואין הדברים אמורים ביצירתו של היחיד בלבד. יפה תוקפם לדור ולתקופה. אולם הכרזה על ריאליזם בלבד אינה פותחת דרכים להערכה. ואם הללו סתומות אף המשמעות מתעמעמת ונקודת-מגע לשקילה ולתפיסה נעדרת.

מיום שהתחילו בעלי הכשרונות שבברוקלין היהודית מיטמעים בין הגויים וכותבים בלשון אנגלית, גברה תאוותם להפוך כל סדרי ספרותה על פניהם ולמחוק כל עברה ולפתוח פרקה מניו-יורק ולמטה. אף מידה זו מגונה. היה משהו דומה לה בגרמנית של ויימאר ועשה באושים. אפילו בהמה אינה בועטת באבוסה. והרי סופרי ברוקלין מלאו אסמיהם מן הבר שהשבירו אחרים בשבילם. בלי שקספיר ודיקנס – שפירא וגרוסמאן מניין? עלוב מעמדו של יהודי בגלותו ועל כורחו עוסק הוא בפסולתם של עסקים, ואי אפשר לגזור גזירת גירוש לטבע בספרות העולם ולקרוא מלא אחר כל סופר שאינו בן-ברית הפוגע בתכונות אלו – נאצי אתה! אין מגרשים טבע בקולות פחדים. “בקלשון תגרש את הטבע בכל זאת ימהר וישוב”, אמר הוֹראציוס.

לכן נראים לי דבר האַרי לוין. מגלה הוא את הגוזמה בעניין גופו ואומר “הדמות המסורתית של היהודי שהעלו דין ודברים שלכם אינה אלא, במידת מה, מעשי-מסתורין עשויים בידיכם. ועל שום מה דבקתם דווקא בספרות האנגלית? למה אינכם מספרים ביהודי כותב רומאנים שעמד בראש ממשלתה של אומה זו? – – – סופרי זמננו, אומר לוין, היו בוררים לעצמם יהודים מכל המינים ובכל המסיבות. ומי שבא ואומר, שהברירה בנאה פחות היא הטיפוסית ביותר, הרי בזה נופל הוא בפח שטמנה לו האנטישמיות. – – – ואולי הגדולה שבעבירות של כותבים הללו היא תאוות הבצע הערמומית שבהם, או הרגשנות של רחמים לעצמם, שהסופרים היהודים מציגים אותה לראווה לעתים קרובות. לקרוא ביקורת בשם רדיפה, הרי מוכר אתה מידה טובה בנזיד של סובייקטיביות”. מכל מקום עמידתו של לוין עמידה של כבוד יותר מזו של המקופחים והנרדפים והקובלים.

והנה מה שאומר הגוי ג’ויס באוּליסס שלו:

"… – מר דידאַלוס, ציין לפניך דברים שאני אומר לך, אנגליה בידי היהודים. בכל מקומות של מעלה שלה: הממון שלהם, העתונות שלהם, וסימן הם לאומה ברקבונה. בכל מקום שהם מתקבצים לשם הריהם מכלים את העוצמה החיונית של האומה. עֵד הייתי לבואם בשנים אלה וכשם שמובטחים אנו כי רגלינו העומדות בזה המקום, כך מובטחים אנו שידיהם של הסוחרים היהודים כבר עושות במלאכת ההרס. אנגליה הזקנה הולכת למות.

• סוחר, אומר סטיפאן, הריהו אחד שקונה בשער נמוך ומוכר בשער גבהו, בין שהוא יהודי ובין שהוא גוי, כלום לא כך הדבר?"

כך לשונה של האמת.

ג

מפני מה משורר אשר לא עמקו מחשבותיו בידיעת לשונו אף שירתו קלושה ומרודדת? משוּם שבלא עומס זה אי אפשר לו למשורר שיהא בעל-בחירה. ובמקום זה דין שירה כדין מוסר. בלא חירוּת אין טוב ורע. ובלא חרוּת זו עולם השירה קיוּם אין לו. אין הפשטות מַנווה אלא את העשירוּת פעמים משבחים משורר שנכסיו מועטים כי פשוּט הוּא. ובאמת עני ואביון הוא. פעם אמר ביאליק על עניות מעין זו שמשוּלה היא לאותה אשה הנותנת בחול-המועד של פסח חלבון של ביצה אחת לתוך קערה גדולה ועמוקה ומטפחת עליו בכף של חוטי-ברזל עד שמרתיח בוּעותיו ומפעפע שלפוּחיותיו, וקצפו עולה וגואה וממלא את כל חלל הקערה ועובר על שוּליה – והכל באותו חלבון של ביצה אחת בלבד!

הפירות שמניב אדם בימי שיבה, לאחר שנתנסה נסיונות מרוּבים, אוּלי נקיים יותר מהללוּ שהביא בימי בינה ועצה. משוּם שדעתו נקייה יותר ודינו מתון יותר ולא נבהלת תשוּבתו. אבל הם דשנים פחות ורעננים פחות הואיל ופסקוּ היצרים מלהיות כבוּשים. עכשיו אין צורך בכיבוּשם. שככו היצרים אף על פי שלא נשתתקוּ. ושקטו המליאה והרוויה ורתיחתן ותסיסתן בתוך ניגודיהן וסתירותיהן וממילא נתמעטה חיוּתן בנפש.

אבל גם דעה צלוּלה וטהרת-המחשבה מידות נכבדות הן. אמת, עיקר יניקתן מן הלאוו. היש שבהן הולך ונברא ממה שאין בהן. פרישה צוננת כאן מנוהגם של הדיוטות ומלשונם. זהירוּת חמוּרה המתרחקת מן הגס והנמוך ומן המצוּי בשוּק. פרישוּת וזהירות מידותיהן במה שאין בהן ולא במה שיש בהן. ודומה ניטלו מהם סערת-החיים ומליאתה, המסוכסכות בהן ולאוו הסותרים זה את זה בשעת הילוכם אל המשובח. ואף על פי כן מגע-של-גומלין בין סערת-השפע לטהרת-המחשבה ואי אפשר לזו בלא זו. בלא נקיות-הדעת הרי שכלוּת-הלב, אותה הסתכלות בעומקם של דברים, גם היא תיעדר. והחיים בשלימוּתם ממדיהם שלושה – שטוחים הם, עולים למרום ויורדים למעמקים. לפיכך גם פירות הללוּ שמניב אדם בשיבתו, אף על פי שאינם גדלים סמוך לגזעו של עץ-החיים אלא בנופו, עוד רועפים הם דשנם על פּי דרכם ועוד ליחם חי ורענן לפי טבעם.

כל דור ודור וראה עצמו בן-יחיד בתולדות-הימים; אחד בדאגתו ואחד בשמחתו, אחד במוראו ואחד בבטחונו, ונדמה לו עדיין לא היה כמותו בכל הדורות שקדמוּ לו. ראייה זו של אמת היא. מוטל העבר אילם ומת בבתי-העלמין ואין קולו הולך אלא בפיות החיים והממללים ובנפשותיהם. ואף על פי כן לא שלימה ראייה זאת. במזיד עוצם הדור החי את עיניו במקום אחד, שלא יראוּ ולא יביטו אל העבר שהוּא נושא בתוך עצמו. ומתוך סמיוּת-עין זו מציג הוא לראווה בהנאה יתירה את איבוד-נפשו ואיבוד-זמנו ואת הייחוּד שבמעמדו הטראגי; ומתנשא הוּא ומכריז ביהירוּת יתירה על רוב חכמתו ורום עילוּיו. ואותה הנאה כפוּלה המכחישה זו את זו היא הפוסלת גם את דאגתו וגם שמחתו, גם מוראו וגם בטחונו. הואיל ואמיתם פגומה.

לפיכך, כשאתה מטה אזנך לשמוע את אנחת הדור בן-ימיך מפני אימת הכליון והחורבן, שכביכול שרוי הוּא בה יום ולילה, ולאמיתו של דבר שטוּף-זימה הוּא ואינו פוסק מלרוקן את עצמו בבהלתו ובשעשוּעיו ובהוללוּתו; ומצד אחר, כשאתה שומע צהלת קולו על רוב חכמתו ועוצם גבוּרתו בכיבוּש שכבש את הטבע הקטן עד אין סוף ואת חלל-הבריאה הגדול עד אין סוף, ובאמת תועה הוּא ללא דרך ואובד-עצות ולבו חלל בקרבו ונפשו עייפה ונבערת ואינה יודעת אן פניה מועדות – כשאתה מטה אזנך לאנחת הדור ולצהלת קולו הרי מוצא אתה מעט ניחומים בקריאת דברים שנכתבוּ בספר לפני מאה שנים ואינך תמיה על כּלום. בת-צחוק מרחפת על שפתיך – כבר היוּ דברים בעולם זה, שכך טבעו.

הנה מה שכתב בּודליר בשנת 1855: “… שאלוּ פי צרפתי בינוני הקורא יום יום את העתון שלו בתוך בית-הקפה שלו – פרוגרס מהוּ? מיד ישיב לך: ‘פרוגרס? פירוּשו קיטור זה, חשמל זה מאור-גאַז זה, נסים ונפלאות הללוּ אשר הרומאים לא ידעוּם, ומכאן ראיה מה עדיפים אנוּ מן הקדמונים’. והרי לפניך החושך והאפילה שבמוח אומלל זה; והרי לפניך האנדרלמוסיה המשוּנה שמעורבים בה דברים מעולם החומר בדברים מעולם הרוּח! אדם מסכן זה ניטמע כל כך באמריקאניזם על ידי חכמי הזואוקראטיה והחרושת, שניטלוּ ממנו הסימנים המבדילים בין חזיונות של עולם הגוּפים לבין חזיונות של עולם המוסר, בין טבע לבין שלמעלה מן הטבע”.

עכשיו צא ותן במקום הקיטור את ספינת-החלל, ובמקום חשמל את כור-האַטום; ובמקום מאור-הגאַז את ההתגוונות המסמאה עינים ברחובות הכרכים וככרותיהם – ודאי וּודאי ש“פרוגרס” לפניך. אבל מה כבדה החשכה ומה עמקה במוח אומלל זה; ומה גדלה האנדרלמוסיה המשונה שמעורבים בה דברים מעולם החומר בדברים מעולם הרוח! ואדם מסכן זה בן-דורך ניטמע יותר ויותר באמריקניזם זה על ידי חכמי הזואוקראטיה והחרושת והכל ניטל ממנו. הווי אומר גם באלה היתה יד “הפרוגרס”. פרוגרס של כיבוּשים בטבע מכאן, ופרוגרס של אין ואפס בנפש מכאן. ונחת אין.

כשטענים נגד המחקים ואומרים – אין הדבר לכבודה של הספרות לנהוג כיהוּדי שאין לו תרנגול לכפרות והוּא סבבוֹ במעות, מיד משיבים לך: כך הסגנון, ואצל כל אוּמות-העולם כך; אנו דור לאחר איינשטיין ולאחר פרויד ויוּנג ולאחר ג’ויס וקאפקא; כך סגנונו של הדור הזה; וזר לא יבין את זאת!

לכאורה תשוּבה ניצחת. לאמיתו של דבר אינה משיבה לעניין. הרי אין אומרים על שירים טובים או על סיפּוּרים טובים כי רעים הם משוּם שיש בהם מן החיקוּי. הפוכה הטענה: שואל אתה ירידה זו מהיכן? שירים וסיפוּרים רעים הללוּ מהיכן? ומשיבים – מן החיקוּי, מן הנוסח, מאלה הרע שבהם. כל שאלתרמן כותב, למשל, שיר נאה, אין תרעומת עליו שעשה מעשה אימג’יסטים. בכתבה הכל מותר חוץ מן הכתיבה הרעה. לא לחקות בלבד את האחר אתה רשאי אלא גם לגנוב ממנו. “מה שאנו מכנים בשם ‘כתבי שקספיר’ לא יצא בפשטוּתו ובייחוּדו מן האיש ויליאַם שקספיר מסטראָטפורד, אלא מקצתו בא מידי קיד ומקצתו ממאַלראו ומרבים כיוצא באלו” (קולינגווּד). והיכן ההכרע? בפירות שהביא החיקוֹּי. בתקוּפה גדולה, בימי גאות, הכל מוּתר. שקספיר הגונב מעשה בבן-מלך ועושה אותו “האמלט”, הכל מחול לו. בתקוּפה קטנה, בימי שפל, צריך אדם לשמור נפשו. על כורחו שיהא בו גרגר אחד משלו, אם לאוו כלוּם אין בו.

ועוד דבר. יפה הזהירות כלפי זקנים שעדיין כוח זכרונם עמהם. מי שזכה לאריכות ימים ודאי הסתכל בהרבה חזיונות בימי חייו וּודאי אף עמד על יד עריסתו של נוסח זה וראהו עובר לפניו בכל גלגוּליו ותמוּרותיו, ועכשיו עומד הוא למראשותיו של שכיב-מרע זה בשעת יציאת נשמתו.

כשבאתי בסוף 1909 ללמוד תורה בבירת צרפת הקיפני אויר-חליפות זה מכל צד. שוּתף הייתי, בין שהסכמתי עם החדש ובין שדחיתי אותו – על כורחי שותף הייתי לו בגוּפי וברגשות לבי ובכוחות-שכלי. זכורני, שעה ארוּכה של שעמום היינו מקדימים ויושבים על ספסלי קוליג'-דה-פראַנס ושומעים שיעוּר של חכם-כלכלה מפוּרסם על ממונותיהן של אוּמות העולם, בשביל לשמור לנוּ מקום באולם שם עמד להרצות ברגסון, מיד אחר שיעוּר הכלכלה; וכך אנו יושבים ומצפים עד שיתחיל בעניין אבולוּציה יוצרת, השתנוּת שברצייה, זמן ומשך, מציאות שבונה השׂכל האנושי לתועלת האדם בלבד ומציאוּת ממש, ריאלית של ההינף החיוּני. עומד היה ברגסון זקוף ורזה ולבוּש שחורים וחוטמו יבש וגרמי ועיניו גוון של פלדה ומקצת מן המקצת של עקשוּת נזירים בהן. בנחת היה משמיע דבריו, בזהירוּת מונה פסוקיו כאדם המרצה לחברו דינרי זהב, וכל דיבוּר ודיבוּר אמור בהטעמה נכונה ולשונו ככתיבתו – נאה מאוד ומלא מראות ומשלים, נכנסת ללב ומתקבלת על הדעת ויש בה סמכוּת וכוח-הוכחה והידור ודיוּק כאחד.

אף על פי כן אין מגפה אחת של דעות לכוּלם בתחילתה של המאה העשרים. עדיין רוּח של ביקרות ערה בלבבות ואין מקבלים דברים משוּם שמקוּבלים הם. בתוך קהל התלמידים בבתי-המדרשאות ממלאים וכוּח, בדיקה ושיקוּל-דעת הרבה משעות הפנאי שלהם. ראדיו וטלוויזיה עוד לא היוּ ועוד לא נבראוּ. ופסיעותיו הראשונות של ראינוע עלוּבות מאוד. שטן-הבידור הממעט והמחסר והמחריב את הנפשות עודנוּ משומר בתוך צנצנתו וחותמתו של השם-המפורש שעל פי הצנצנת כופה עליו בית-כלאו. בערבים ובלילות כשהיינוּ מסוּבים בבית-קאפה קטן בבוּלוואַר מיכאל הקדוש לא פסק המשא-ומתן על ברגסון ותורתו, ולא כל רעיונותיה והלכותיה נתיישבוּ לנו. מוקשית מאוד בעינינוּ השניות הגמורה שבין שכלוּת להסתכלוּת, ואי איפשר לנוּ לקפוץ עם ברגסון קיפוץ זה בשתי רגלים כאחת מרשוּת לרשות. השניות של ברונשויג שבין פנים לחוץ נראית לנוּ יותר. הואיל ומתאחדת היא אחדוּת כלשהי בתוך ממלכת הרוּח שמעליה.

אבל הסערה הגדולה באה עלינו בשדה האמנוּת. אז צרחוּ צריחתם בעתון “פיגארו” הקולות-הקוראים של מארינֶטי – לפוּטוּריזם, לאַין ואפס, להצגה לראווה, למהירוּת וחפזון, לפולחן המכוֹנה, לאמריקניות, להוד המלחמה ולאוירונים, ולאותה סיסמה כוללת: קץ, קץ לשאיפת אנוש ושגב רוּחו!

במרתפי הלוּבר ישבוּ פרחי פסלים ואימנוּ ידיהם בהעתקת התבליטים האשׁוּריים, ובאולפניהם ישבוּ פרחי ציירים וטרחוּ ומחקוּ כל זיע ורתת מעל פני הגוונים של תמוּנותיהם, הואיל ומקוּבל הוֹא – כך נהג סיזאן כשצייר את “התפּוּחים” שלו. ואז גם הכריזוּ הפייטנים בפומבה גדולה על “הפסוק החפשי” (Vers Libre), כלומר שירה בלא קצב ומשקל וחרוּז ובלא שוּם קבע אחר. וכשהשגתי על כרוזים הללוּ בכל מקום שנזדמנתי עמהם ואמרתי – אי אפשר לה לשירה בלא כבלים, אבד קול התנגדוּתי בתוך סער התביעה הגדולה וסיסמת החירוּת שבפיה. אמת, לאחר שבע שנים (1917) כבר כתב אליוט, מחלוּצי השירה החדשה האנגלית, דברים קשים מדברי (“… הפסוּק החפשי, אומר אליוט, אפילוּ לויכוּח אינו ראוּי; שופר-מלחמה הוּא הקורא לחירוּת, והרי אין חירוּת באָמנוּת… הפּסוּק החפשי קיום אין לו והגיעה שעתה של בדייה טפשית זו שתצא בעקבות ה’אֶלאַן-ויטאַל' ותפול גם היא לתהום הנשייה”.). אבל בשנת 1910 כל מי שהשמיע דיבוּר כנגד חירוּת זו נחשב לאדם שעבר זמנו.

גם בשני תחומים אחרים – בתורת התורשה ובתורת-הנפש החדשות – שיחקה לי השעה והעמידה אותי על מפתן החליפות והתמוּרות שאירעו בימים ההם במדעים הללוּ. כשיצאתי מבירת צרפת והלכתי לנאַנסי ללמוד חקלאוּת, היה לי מורה-הוראה אחד, פרופיסור קיוּ-אַנוֹ, מגדולי הדור בחכמת התורשה ומעשרה ראשונים שחזרו וגילוּ בדרך עצמם את חוקי מנדל בתחילתה של המאה עשרים. שיעוריו לקחוּ לבם של שומעיו והוּא הקנה להם ידיעה ובקיאוּת בהלכות התורשה וכל חידוּשיה. וכמה הרבה לעגוּ על הפרוגרס של ספנסר בנוהג המוסרי והמתקבץ בחברה קימעה קימעה עד שנעשה יסוד באופי ותכוּנותיו, העוברים אליהם בירוּשה מדור לדור. לפיכך שוחק אני בקרבי כשאני שומע כיצד מתווכחים אצלנוּ בשצף קצף על הפרוגרס הזה. לנו, תלמידי קיוּ-אַנו, כבר היתה מצודה זו בחורבנה וכל חומותיה פרוצות עוד בשנת 1912!

והנה באותה עיר נאנסי ישב עמי על ספסל הלימוּדים חבר אחד, בן-אחותו של הפרופיסור היפוליט ברנהיים. וחברי זה הכניסני לבית דודו, שעמד אז בראש בית-המדרש הנאנסאי המרפא חולי-רוּח על ידי סוּגיסטייה. פרויד הצעיר תירגם לגרמנית (1888) את חיבוּרו של ברנהיים והיה שולח למורה-דרכו הזקן כל מה שיצא מתחת עטו.

ברנהיים אדם חביב היה, מקרב את הסטוּדנטים היהוּדים יוצאי רוּסיה ומסייע להם ומַנחה אותם בעצתו. מפיו שמעתי שם פרויד בראשונה. וחברי נתן לי את ספרו “פשר החלומות” במקורו. ודאי לא ידעתי אז מה רב כובדו של חיבוּר זה. אבל ברנהיים דיבר על פרויד גדולות וטובות, ואין תימה שמימי נאנסי ואילך לא פסקוּ ענייני וצמאוני לתורה החדשה הזאת, אסכולתה ותלמידיה הדבקים בה והפורשים ממנה.

אין רצוני להוסיף ולפרט בדברים ישנים-ונושנים הללו, הואיל וכל כוונתי להוציא מלב הצעירים את יוהרתם כלפי גדולים מהם בשנים; ולתכלית זו, דומני, מספיקים הדברים שהבאתי למעלה. כל ההתעצמות הזאת המתגוללת עכשיו בקונטרסים ובדפתראות של דרדקי ואינה אלא עקשוּת-פה ולזוּת-שפתים של הדיוטות, הרי לפני חמישים שנה לבּה רותחת היתה פורצת מלוע של הר געש, ואי אפשר לו לאדם שיעמוד בד' אמותיה ולא יישרף. לא אבק ספרים היתה התעצמות זו ולא תכריכי-נייר של נוסחאות מתות, אלא החיים עצמם וסערם. בהמשך הזמנים וכדרך העולם, משהתחילה אותה לבּה בוערת ומצטננת ומתגלגלת באבן מוּצקה של הלכות פסוקות, הרי גם אבן זו נהפכה לסלע-מחלוקת ומרוב טלטול ושפשוף מבפנים היתה לעפר תחוח שהכל מתאבקים בו.

אבל כוחות נעורים בעולם הרוח (שאינם תלויים במספר השנים ובן ע“ה יכול והוא כבן כ”ה; וכבר בודליר הרים קולו כנגד “הצעירים הזקנים” הללו) אינם בענן אבק המתעפר סביבותיך ומקיפך מכל צד ואונס את עצמו עליך ועומד לבלעך, אלא בעמידה בפני נוסח קופא ומאובן, בעמידה על אישיותך ובהגנה על אותו קורטוב של עצמוּתך שהיא, העצמוּת, נושאת את האישיות אל עתידותיה. דברים פשוטים אלה אינם נשמעים בתוך ההמולה הריקה והרעש האוילי. שהרי מה קל ומה נוח לו לאדם להשתעבד לדבר העשוי, לאותם תשעה קבים משל אחרים שאינם תובעים ממך לא מאמצי-מחשבה ולא מאמצי-רגש אלא הליכה כפרה בבקעה, הסתגלוּת שאין בה משוּם יסוּרים. אבל מה קשה ומה מטרידה חירות של אמת המעלה את הקב האחד משלך. ובשביל לחפות על מעשי קופים הקלים מאחזים המחקים את העיניים ומתיזים צרורות עפר כנגדך – יוּנג! יוּנג!

אדרבה ואדרבה. אם רצונכם ביוּנג, בבקשה, הנה מה שהוא אומר בפרשה זו: "… ישנה באדם מידה אחת, ואף על פי שמרובה מאוד תועלתה לכלל, אף על פי כן גדולה קלקלתה בשביל יחיד – כוונתי מידה זו של חיקוי. לעולם אי אפשר לה לתורת-נפש של הכלל בלא חיקוּי. שכן בלעדיו סדרי החיים של המרובים, של המדינה ושל החברה, מה תהא עליהם? ודאי סדוּרה החברה פחות מכוח של חוק משהיא סדורה מתוך נטייה לחיקוי; וכלולות בנטייה זו גם נתינת-הלב על דברים ודביקות מוסרית בהם.

אבל יום יום עד-ראייה אתה כיצד בני אדם משתמשים, רצוני לומר משתמשים לרעתם, במנגנון החיקוי בשביל לציין את היחיד שבהם; מסתפקים הם בחיקוי אדם רם-מעלה, בסגולה אחת או במידה אחת מופלאה של נוהג, ובדרך זו מגיעים הם להיבדלות מדומה מתוך הקהל שבתוכו הם מתהלכים. והיוצא מזה – כמעט רצונך לומר העונש על כך – שהשווה שבמחקה לאופי חבריו, שבין כך וכך מאוד ממשי הוא, מתרבה והולך עד כדי שעבוד בלא-יודעין אל כל המקיף את המחקה. וכרגיל נהפך מאמץ מדומה זה לפרישותו של היחיד לצביעות, שלעולם אינה מזיזה אדם ממקומו אפילו טפח אחד. אלא שמחמת מידה זו של צביעות נעשה המחקה עָקר יותר בכמה וכמה דרגות משהיה.

בשביל שתעמוד באמת על היחיד שבתוך עצמך על כורחך שתעמיק מחשבות-לבך: ופתאום אולי יוודע לך מה רב הקושי בילוי ייחוּדך".

ספרות קנה אחד משבעת הקנים שבמנורת הזהב של יחוד קשה זה. איני יודע היכן מקומו של אותו קנה. אולי באמצע הוא. המשך לכַן המנורה שממנו מסתעפים שאר הקנים לכאן ולכאן, לימין ולשמאל. מכל מקום בלא ייחוד קשה זה אין כלום. לא ישביעו המזווים המלאים של אחרים ואל יושיעו תשעת הקבים של אחרים. ייחוד קשה זה משמעו – הקב האחד משלך, כזית אחד של פת-עמלה מן העיסה שלך, ובמלוא עומס העבר של הקיבוץ האנושי שצרפה אותך ההשגחה אליו. והדין עם יונג – על כורחו שהמחקה נעשה צבוע, ועל כורחו שיהא עַקר משהיה.

“כל הבא להיות מגן לכוזב ודאי חייב לומר דבריו בחשאי ולהכתיר אורח-חייו בנימוסו. כל המרגיש שהצדק על צדו יעמוד לפניך בחוּמרתו; צדק בעל נימוסים אין בו ולא כלום”. (גיתה).

“עולמו של ההוֹוה אינו כדאי שנעשה לטובתו; הואיל וזה שלנגד עיניך יכול והוא בטל כהרף-עין. מצוּוה אתה לעשות בשביל העבר ובשביל העתיד לבוא; בשביל זה שאתה מודה בזכויותיו ובשביל זה שאתה מבקש להרים ערכו.” (גיתה).

“המופרך, הכוזב מוצאים חן בעיני כל; הואיל ומתגנבים ונכנסים בכל; האמת והחמוּר אינם כן; הואיל והם מוציאים את עצמם מן הלל.” (גיתה).

ד

פעמים אתה משמיע רעיון פשוט מאוד כולו ודאי ומציאוּת. ובשום פנים אי אפשר לסלקו. בא חברך ומשיג עליו. והנה מתוך השגתו אתה למד – לא בריאה ולא חזקה טענתו ולא צודקת. ואתה תוהה, טעות זו מהיכן? אי אתה יכול לומר, לסוף דעתך לא ירד. הרי הדברים פשוטים וברורים. ואילוּ ההשגה עליהם קשה ומפולפלת מהם עד אין שיעור; דומה “עלה המוץ בקוֹץ ונסתבך”. שמא תאמר, לא שמע אדם זה מה שהשמעת? אבל ראית אותו יושב בקהל הנאספים ואזניו פתוחות. על אחת כמה וכמה אינך רשאי לחשוד בו – ידע את האמת והתכוון להתכחש לה; אף על פי שיש גם חוטאים-במזיד כאלה, אלא מספרם מועט. ובכן חוזרת הקושיה למקומה: טעות זו על שום מה?

רבות הרהרתי במידה משונה זו. והנה נדמה לי, יש דברים בעולם שהנפש אינה חפצה בהם. וכל שהם ודאי יותר ומציאוּת יותר חפצה היא בהם פחות. מבפנים יש איזה סירוב מכוסה, מיאוּן מסתתר, איזו אימה מפני הפשוט והאמיתי. וכשאתה משמיעם מיד מסתתמים צינורות-התפיסה הרגילים ונעשים מעין משמרת המוציאה את העיקר וקולטת את הטפל. מכאן אותו זלזוּל בדברי האמוּרים, אותה תרעומת חבוּיה עליהם כמעט קודם לאמירתם. כלומר, האזניים שומעות אותם אבל אינן מקשיבות להם.

וצא וראה, תחומו של פגם זה מרחיב גבוּליו. השירה יודעת ומכירה שמיעה-לא-שמיעה זאת ומבזבזת היא כוחות מרוּבים בשביל לגבור עליה. לפני ימים אחדים קראתי שיר יפה בן שנים עשר בתים ועיקרו – אל יגבּה לבך, האדם, כי יסודך בעפר וסופך לעפר. אבל אילוּ אמר המשורר אמת פשׁוּטה זאת בקיצוּרה, אוזן מי תקשיב לה? יצא והאריך את הדיבור בעניינו ובא עליו בעקיפים. פתח בעליית השחר מתוך האפילה. אחר הזריח את גלגל החמה והעמידו בצהרי יום באמצע הרקיע, עד שהגיע לשקיעתו; והגלגל מסתלק וטובע בחשכת הלילה. את תמונותיו ואת ציוריו טבל בים של ניגוּנים וקצבם. ובקסמי הקולות האלה ומתק נעימתם לוקח המשורר את דעת הקורא, מפתה אותו ומשדל אותו שיטה אזנו לו עד שנקנית לו אמיתו הפשוטה וכל יגונה הגדול.

וממקום אחר. רצה בעל-התפילות לומר, אין התארים שבלשון בני-אדם מספיקים לספר כבודו של דבר-אלוהים; עניין שהכל מודים בו. ואף על פי כן אין הדעת קולטת רעיון זה בפשטותו. נוגעת בו ואינה נוגעת. מה עשה בעל-התפילות? הפליג וגיבב ששה עשר תוארים זה על גבי זה בנשימה אחת: “אמת יציב ונכון וקים וישר ונאמן ואהוב וחביב ונחמד ונעים ונורא ואדיר ומתוּקן ומקוּבל טוב ויפה הדבר הזה”. עכשיו על כורחו כל בר-דעת מסכים עמו. שהרי ברור לו, אפילו יוסיף עוד שמונים וארבעה תוארים בשביל להשלים את המאה כלום לא הוסיף. וכשיגרע מן הששה עשר כלום לא גרע. הואיל ולא מספיקים התוארים, בין מרבה ובין ממעיט לעולם הריהוּ חסר. ונמצא הגיע בעל-התפילות אל תכליתו על-ידי היפוכה.

והדברים משונים מאוד וצריכים עיוּן מרובה.

חבר אחד שלח לי מארצות-הברית חיבוּר בשם “הרגש האסתטי” של הלג' לאַנדהולם ועיינתי בו. נקודת המוצא כאן – דעותיו של הפילוסוף האנגלי (יהודי) שמואל אלכסנדר: ראשית-הכללה זו שבכוח דחף-הבניין העושה, אף על פי שבסופו של דבר מגיע הוּא אל תורת-נוי של התבוננות ואינו יוצא בעקבות דחף-הבניין עד תכלית. דעה זו, שאמנות פירושה אדם-בתוספת-של-טבע (Homo additus naturae), אך פשׂע בינה ובין אדם-כנגד-הטבע, הואיל ואלכסנדר צרף אל גדרו את עקרון העיכוב והניגוּד וההתגברוּת עליהם.

הסברו של לאַנדהולם אינו מרחיב הרבה את תחום הידוע והשגור באירופה, אף על פי שהוּא מנסח אותם בשינוי. האמפאתיה של ליפס מבצבצת ועולה מכל סברה וסברה. אלא שנעלמה ממנו השגתו של וורינגר על ליפס: יפה כוחה של האמפאתיה לאמנוּת קלאסית בלבד, אבל זו שאינה ממינה, כל האמנות של שבטי אפריקה ואסיה, מה תהא עליה? כך דרכם של חכמי אמריקה. כשהם מגבלים את עיסתה של אירופה ומפרישים ממנה דעותיהם, הריהי בידיהם מעין עיסה שלא הוּרמה חלתה, וטבל זה מכשיל את הקורא.

שגור היה בפי לומר – “עכשיו, שהמהפכה הבולשבית הרוסית היתה לרג’ים, כלומר אוֹנסת היא את משאת-הנפש המכוּונת מציאות חדשה על ידי כוח-אלים שהיה תכלית לעצמו, מה תימה וגומר…”, ולא ידעתי שחוזר אני על דברי לנין כשהוא דן דינן של כל המהפכות שבאו לעולם. והרי אלה דבריו, המעלים רעיון שהיה חביב על מארכס ועל אֶנגלס: “עד עכשיו אין לך מהפכה שבסוף חשבונה אינה מגיעה לידי חיזוק כוחה של המכונה האַדמיניסטראטיבית”.

זבוּבי-בית. בקושי, כמעט באונס, אני מסיים סיפוּר אחד של סופר בן המשמרת הצעירה בארץ. יש משהוּ בבחור זה. ואף על פי כן קשה הקריאה. הקבוצה ריקה, בני חלוף, פסיכולוגיה של מטרידים לעצמם וזה לזה, חכמות של קרתנות ואיזו שממה ושפלוּת בנפש, הבולעת ופולטת ושוּב בולעת מה שפלטה ואינה נתפסת לשום דבר.

אין עניין לבעלי-חיים ואפילו לא לכלב; חוץ מאותה מורשה יהוּדית של כלב נובח בכפר הערבי, בכפר הגוי. אין שום רגש למקום חוץ מן המצוּוה לפי תקנות מפלגות או “תנוּעות”. יש איזה קשקוש סביב למכונות נסיעה וחרישה, אוטומובילים וטרקטורים, וגם קשקוּש זה מצוּוה על פי הלכה. לשם מה חיים בני-אדם אלה, דווקא כפי שהם חיים, ובונים גיהינום לעצמם? המחבר הצעיר אינו משער שיש איזו משמעות לשאלה זו.

אף פזיזות כאן במתרחש. פזיזות משונה, שהיא יותר קלות-דעת וקוצר-ההשגה משהיא חפזון. למה נחפז הכל? ולאן הוא נחפז? אין תשובות לשאלות אלו. למה הכל חוטפים וחשים, חוטפים ומתרגשים, חוטפים ומתייאשים, חוטפים וחיים? אין תשובות לשאלות אלו. לפי מהותם כך הם, כזבובי-בית – עפים, מזמזמים, עסוקים מאוד וניטלו מהם מנוּחתם והתמדתם; ויצרם ותשוקתם מציצה אחת.

הכל מפוקפק, הן מצד ההשתלשלות של המאורעות והן מצד בניינה. דומה קרא המחבר ספרים אחדים חיצוניים ולא תפס מה שקרא, והריהוּ מבלבל זכרונות, תיאורים בתוך המתהווה ושוטף ואומר בלבו – הנה הנה הכתיבה החדשה!

והמגוחך שבדבר הכובד-ראש שבו. הבאַנאַלי נראה כן מקורי מאוד; הריק – מלא; הדלוּת – עשרוּת. עולמו – ממש אין בו והוא נראה לו יש גדול. אבל למגוחך זה אי אתה יכול לצחוק, אי אפשר להצטער עליו, אין בידך להתכנס אל תוכו ואין מפלט מפניו – זו פרשת החיים (אם הללוּ קרויים חיים) העוטרים אליך!

הגהתי יריעות קובץ מאמרים “עבודה ואדמה”. למראה הגליונות המשובשים נתעוררו רחמים גדולים בלבי. היכן ההתרגשוּת שאפפה את הדברים בשעת כתיבתם? והאחריוּת הגדולה, והיראה וההנאה ופחי-הנפש? הכל הלך ואיננו ואין לפניך אלא נייר מעוך זה וכתמי דיו שחורה הללו!

תורת-הנוי של בּוֹדליר, האחת בצרפת הגודרת דברים ומחזיקה ונכנעת למסקנות היוצאות מן הגדרים, הריהי כולה בהשפעת קאַנט. איני יודע באיזה צינורות באה אליו. בפרק ג' של “אוכל אופיום” שראה אור בשנת 1860 – “תאוות האופיום” – כתוב: “ומה עוד? לומד הוא את המיטאפיסיקה האשכנזית: קורא את קאנט, פיכטה, שלינג”; ובאותו פרק במקום אחר: “אינו טועם אלא אלף טיפות לודאַנוּם ביום (איזו פרישות!)… והוּא חוזר וקורא את קאַנט ומבין אותו, או שנדמה לו שהוא מבין אותו”. חוץ משני מקומות אלה אין זכר לשמו של החכם מקניגסבורג בכל כתבי בּוֹדליר.

מכל מקום מזדמנים לך רעיונות וצורות-ניסוּח קרובים כל כך למהלך מחשבתו של קאנט, שאי אפשר לומר יד-המקרה היתה באלה. כך מזלו של רעיון גדול. במרוצת הימים נעשה הוּא קניין הכלל ונטמע ברבים הללוּ שקנוּהו, ושאתה מצוּי אצלם יותר מאשר אצל היחיד אבי הרעיון ומחוללו, ונדמה לך, כאילוּ השמיע, אב ומחולל זה, דברים שגורים בפי כל.

כך אירע לי עם ויליאם ג’ימס. קרובה אחת שלי, מורה, מתקשה בהוראה וקניתי לה ספרו של ג’ימס “שיחות למורים על תורת-הנפש ולסטוּּדנטים על כמה משאות-נפש בחיים”. בדרכי מירושלים לרחובות עיינתי בחיבור זה ונדמה היה לי, שרעיונותיו שגורים כל כך, כאילוּ שיחה לי עם חכמי החינוך במחננוּ – לאמיתו של דבר, ג’ימס אבי רעיונות הללו ומחוללם. אלא שפשטו ברבים ונתמעכו מרוב שימוש. ואין לך מידה מושלמת בעולם הזה. אדם מפרסם כתביו וכל רצונו שיהיו קניין רבים. משהיו כך, הרי יצאו מרשות מחברם, ובהמשך הזמנים ניטל מהם חידושם ועצמוּתם והיו למין מטבע שחוק שאין לו צורה ואין לו ערך.

אסור לו לדור-הולך שיעלה בלבו טינה או תרעומת על הדור-הבא. הללו כבר החיים מאחוריהם והללו עדיין החיים מלפניהם. במעמד לא שווה זה לעולם יש חשש משום קנאה שמקנאים הראשונים באחרונים. ויש עוד חשש אחד שאין בינו לקודמו ולא כלום: שמא הזקנים יחניפו לצעירים, בשביל לגנוב לבם ולהיטמע בתוכם. אבל דברי-חנופה ושפת-חלקות הם הם גוֹניה של קנאה נסתרת עושי-דברה. לפיכך, כשאתה¹) רואה סופר ותיק מתחיל מפרכס לצעירים, סימן שהזיקנה קפצה עליו וחיוּניותו נתמעטה ופחד יום המיתה נפל עליו, והריהוּ אץ ורץ להבטיח לו, לכל הפחות, עולמו הבא. וכיצד ישא ויתן זקן עם צעיר? בפשטנות ובגילוּי-לב ובלא משוא-פנים ומתוך הסכם של שני הצדדים, שהם מסיחים דעתם ממניין השנים וכל אחד ואחד אינו מפנה פניו אלא לחיים.

הקדמתי כל אלה, הואיל ורצוני לרשום בפנקסי דברים אחדים על סיפור שקראתי ושכותבו מן המשמרת הצעירה. עכשיו, לאחר שנתייאשו מן המשלטים, הכל הולכים לצרפת לבקש השראה חדשה בבירתה. ודאי ישנה צרפת הראויה לגילוי וללימוד ממנה, לבחירה בה ולקירבה אתה, וכדאית היא שיסמכוּ עליה בפניה ושלא בפניה. אבל מה עושים הישראלים? מנקרים באשפתה כתרנגולות. הנה הסחורה שהם מביאים משם:

“… רקדנית היתה מעכזת שם על גבי בימה מרופדת בסילונות אדמדמים חיוורים של אור עייף. מאחור התנשפה תזמורת. הביט ביצור המתועב שנפח לתוך הטרומבון ואגב שלח גינוני חן מומסיים שנתדפקו לשוא על דלתי תשומת-הלב. תשומת-הלב היתה מסורה כולה לאש שהדליקו בה מערומים זרים. לא כן הגבירות, שמוכנות היו לעולל בעפר קרנן של כל האמנוּיות הפלאסטיות ובלבד שלא להודות בסגולות גופניות יתירות של נקבה אחת ערומה”.

כך, כך. נקבה אחת ערומה עם סגולותיה הגופניות היתירות. איזה חידוש! ואותה דקות פסיכולוגית על הגבירות שאינן רוצות בשום פנים להודות בסגולות גופניות הללו, ומוכנות אפילו להשתמש בפסוק מספר איוב, ו“לעולל בעפר קרנן” של כל האמנויות הפלאסטיות, בלבד שלא יודו בסגולות אלה. באמת, נקבה אחת ערומה, שומו שמים! אבל הביקורת העברית, כשהיא מתעצמת עם ספרות זו, הריהי מוכיחה אותה על פניה, שלא עלה בידה “לפתור את שאלת הזמן, כשם שפתרו אותה ג’ויס וקאפקא”. וי, וי, חטא גדול חטאה. שאלת הזמן לא פתרה, את הגאולה היתה מביאה לישראל! מה שייך? אילו פתרה שאלת הזמן!

אבל אין ספק, כיוון שגילו להם את הפגם שבכתביהם, הרי בכל כוחותיהם ישתדלו לתקן עד מהרה את המעוות, ולאחר שנים אחדות הכל, כל המחנה, יחדיו, יפתרו את שאלת הזמן. מה שייך? אבן-נגף כזאת אבן-יד היא בשבילם ובאצבע קטנה יגללוה. ואז פתוחה דרכם לפניהם לרווחה. ודאי, הם אינם חסידים שוטים. הם לא יהיו מוכי-אלוהים ומעונים כג’ויס וכקאפקא ובאמצע ימיהם לא ימותו. ימים יאריכו, צעירים יהיו כל ימיהם – והם יעשוּ, אשתמש גם אני בפסוק מאיוב, “פימה עלי כסל” וייהנו מכל הנאות העולם הזה המרחיבות דעתו של אדם. אבל את שאלת הזמן יפתרו, ויהי מה!

ימים אחדים אני חש בגופי. בחילה קלה כמגעה של נוצה רכה. איני עושה כלום. מקשיבה אזני אל רחש השעות החולפות והמייתן – ריקות הן. דומה ריקנות זו לפלח-מחצבים של כוכב-לכת שנפל ארצה מן המרחקים הדולקים והמאירים, ועם נפילתו כבה פלח זה והיה לאבן כבדה. אל אלוהים! מה קרה האבן ומה כבדה!

“עדיף בעיני הפסדה של אמת משכרו של כזב; האמת מרפֵּא למכאוב זה שאולי הביאה עלינו” (גיתה).

התחלתי בקריאת ספרו של דוד ססיל “המספרים הויקטוריאנים הראשונים”. בפתיחה מביא המחבר רעיון מלא עניין: עמידתו של הקורא כלפי הספרות שנבראה על ידי הדור שמתוכו יצא – הדור-האב של הקורא-הבן – חמורה פי כמה וכמה בביטולה ובזרותה מן העמידה כלפי הספרות שנבראה בדורות רחוקים מאוד מדור-הקורא, רחוקים מרחק מקום ומרחק זמן כאחד. השירה האנגלית בתקופת אלישבע נתפסה בימינו יותר מן הסיפוּרים שבתקופת ויקטוריה: “על שום מה כך הדבר? לא ברור לי. כלום הסבר פרוידי כאן? מין קומפלכס של אֶדיפוס רב-מידות כלפי דור-האבות? אפשר יבואו חכמי-הנפש ויסבירו לנו את הדבר. נכיר להם טובה, כשיסיחו דעתם לשעה קלה מן הבעיות המחרידות שבתת-תודעה של הפרט”.

לגלוג דק מן הדק. אבל שמא הסבר זה נאה גם לשנאה זו שפשטה בלבות לספרות האבות ולכל קנייניהם בקהל-הבנים הישראלי?

מעיין אני על משכבי בספרו של אירולאוד “אגדות בבל וכנען”, סיכוּם מסוכם כהלכה ונעים לקריאה, מן הידוע לנוּ בימינו על תרבות זו. מעולם לא האמנתי, שהכל בא אלינו מן השמים, מרוח הקודש. אומה שאין לה פסלים ומסכות, אומה שלא חקקה צוּרות על כדיה וגביעיה, על כורחה שתהא פחותה בכוח-דמיונה בתחומי יצירה מסוימים. וכשהדמיון איננו מהיכן תבוא המקוריות השלימה? קנאים אנוּ מטבענו, וכשאנו לוקחים משל אחרים אנוּ מגינים על הלקוח הזה בהתלהבות ובמסירות-נפש, עד שהיה לקנייננו ואי אפשר לפקפק בבעלוּתו עליו. ופשטו הדברים בעולם בשמנו כי עליהם הורגנו. ומבחינה היסטורית אין חשיבוּת למכורה, לגנזים, חשוב מי שמוסר נפשו על הדבר, וממילא שלו הוא אף על פי משל אחרים הוּא.

ז‘. ז’. רוסו גלגל אמש על משכבי צחוק גדול מתוך גרוני. כמה הוּא מלגלג לגופה הכחוש של מאדם אֶפיניי! החזה שלה דומה לכף-ידו, כלומר חלק הוּא ובליטות אין בו: “ואני מעולם לא עוררה אשה את היצר-הרע שלי, אם שדיים אין לה”.

עניין זה אינו חלק כל עיקר. הדברים על השדים של גברת אפיניי נבלעים בתוך מחשבותיו של רּוסו על המדינה, מוסרה, דרכיה, עיקריה, ככתוב ב“ווידוּי” חלק ג'. אבל אין רוּסו חש, כי פעמים גם כל מעמד-נפשו דומה לחזה זה של גברת אפיניי. וכשכתבתי למעלה “כמה הוּא מלגלג” – בטעות כתבתי. מידה זו של לגלוג אינה ממידתו של רוּסו. ואם צחקתי אמש על משכבי, הרי מחמת כובד-ראש שבדברים צחקתי.

כתבתי דברים אחדים לחבר בעניין סגנון עברי וסמכתי דעותי בלשונו של צווייפל, אבל שמו הפרטי נקבתי “אברהם”. והנה פתאום, כששילשלתי את המכתב לתוך פיה של תיבת-הדואר, רעדה ידי, ממש בהלה אחזתני: שם צווייפל אינו אברהם! גם עכשיו לא ידעתי שמו הנכון מהו לאמיתו, אלא ברור לי כנכון היום שאינו כרשוּם במכתבי. ולבי נוקפני מחמת העלבון ומצווה עלי את הזהירוּת. תש כוחו של זכרוני, אמרתי, והזיקנה משכחת ממני דברים רגילים ושכיחים. והתעצבתי אל לבי מאוד מאוד.

כשחזרתי לביתי לא פסקתי באותו יום מלהרהר במה שאירע לי. תהיתי – כלום באמת שיכחה היתה כאן? זו אינה מחדשת כלום ואפילו אינה מבדה כלום. אפיסת-כוחות היא המוֹחה את הישן הטבוּע והמשוּמר. אבל “אברהם” זה שנתחבר לצווייפל אף-על-פי שמשוּבש הוּא, אף-על-פי-כן הדמיון הביאו לעולם, חידוש הוא, כלומר, לא שיכחה כאן אלא תעייה. וזו אינה שטר מחוּק, אלא מעין טעוּת של בית-דין או “טעוּת-זקנים” שאין בה כלום מחּולשת הזיקנה, אלא מסמכוּת גדולה שעברה גבוּלותיה. משמעה – ההבדל בין הנראה לאדם לפי שיקוּל-דעתו ולפי המוּבטח לו בדעתו לבין זה שהוּא במציאות או שעתיד להתרחש בה. אדם טעה פירושו – בּרוּר לו שהדבר כך או שיהא כך, והוּא אינו כך ולא היה כך; ואפילוּ אירע היפוּכו הגמוּר ממה שהיה ברוּר לו. השיכחה אינה אלא ההוּוה, בשעה קלה זו שלפניך. לעתים קרובות יודע השוכח כי שוכח הוּא. ממש על דל שפתיו הדבר ששכח והוא מתייגע לזכרו ואינו זוכר. הטעוּת בת כל הזמנים היא – עבר, הוּוה ועתיד כאחד. מכאן הוודאי שהוא בן-לווייה לטעוּת. ולפיכך קצרה ידה של הזהירות להועיל, כיוון שאין שום חשש ופקפוּק שיביאוּה לידיה. כשכתבתי “אברהם” ודאי היה לי – כך שמו! ולאחר המעשה אפילוּ התחילה הטעות לתרץ את עצמה: אות האלף הפּותחת שמו הנכון של צווייפל היא שהכשילה. כך דרכה של הטעוּת. בוטחת היא בעצמה ובדינה יותר מן הידיעה. כשתשאל אותי, למשל, כיצד אומרים בעברית “סוּבּסטאַנץ” אהסס ואהרהר ואבקש לדעת עניינה של מלה זו לפי מקומה בפסוק ומשמעו וכוונתו. הטעוּת אינה יודעת היסוּס ובדיקה מה הם, ולאחר שנתגלה כשלונה וקלונה מבקשת היא פיוּס לעצמה וצידוק דינה.

לפיכך גדולה כל כך סכנתה של הטעוּת. אילוּ צל של ספק מעיב בלבי הייתי שולח ידי אל הכוננית ומוציא חיבּוּר מן החיבּוּרים הרבים ומעיין בו ומתקן את הכתוב. אבל לא עשיתי כן, הואיל ולא היה בי שום כוח תובע שיביאני לידי בדיקה זו. ביטחון זה הנטפל אל הטעות נותן לה כוח ועקשנוּת, כי יש בו מפסק-דין קשה, מן הגזירה, מן הפאטאליוּת. ועדיין לא עמדוּ כראוי על יצרי הטעוּת קשי-עורפה וכוחות-ההרס שבתוכה. מחבּר כתב מאמר וטעה טעוּתו והשיגו עליה ברבים – כל ימי חייו לא יעשה אלא דבר אחד: יוסיף ויפרסם חיבּוּר אחר חיבור בשביל צידוּק דינו שעיוות. יש בטעות מן החטא של אדם-הראשון, כובד ההכרע שבו וקללת-אלוהים שלאחריו. שליט פסע פסיעה לא נכונה ורגלו מעדה. מיד כבוּש הוּא בידי טעוּתו לא ירפה ממנה והיא לא תרפּה ממנו וישתעבד לה ויביא לידי שמד וחורבן, מתוך הילוּך צולע זה של הרגל שמעדה ומתוך השיעבוּד הפנימי לתאווה זו, השומרת את כל מבואות הנפש ותוצאותיה, של צידוק טעוּתו. מכאן גלגוּלה אל הטראגדיה היוונית, זו ה“מאַרטיה” (הטעות, החטא) של אריסטו, ואשר בהכרח השתלשלוּתה היא מורידה את הגיבור נדיב-הלב מגדוּלתו. וירידה זו היא שמביאה בסופה לידי משבר, לידי קאַטַאַסטרופה!

עיגוּלי האמת נוֹשקים זה את זה בלא חציצה, אבל בבתי-הנקוּבה שלהם די חלל לטעוּת שתתיישב שם ותשלוט בהם. (גיתה)

מי שהסכין לדימוּי כוזב, כל טעוּת תסביר פניה לו. (גיתה)

לטעוֹת משמעו – כאילוּ מעמדך לא היה ולא נברא. (גיתה)

ה

מזמן ידעתי גם ידעתי, שאין לנו חלק ונחלה באותה סוגיה משונה של “שירה מיטאַפיסית”, שחזרוּ והעלוּ, ברוב פּאר והדר ושנינוּת רבה, חכמי אנגליה וארצות-הברית ופייטניה מתהום הנשייה ושלא פסקו פיותיהם עשרות שנים מגירסתה. בכמה סברות של חידוּדי הלב נתלו דבריהם, כמה גוזמאות הגזימו, כמה עקימות-שפתיים עיקמו בפירושיהם ובדרשותיהם! ואף-על-פי-כן מבין אני לרוחם של פייטנים הללו. סוף סוף לא הרי “הגויים: כהרי הבחוּרים והבחוּרוֹֹת שלידתם בארץ. וכשהם, הגויים, ממלאים כליהם משל אחרים אינם פטוּרים ממבוכתם של גנבי-ליל ומבושתם. והם יוצאים וטורחים עד יציאת נשמתם ודורשים אחרי חיבור כלשהו לעברם ולמסורתו. נפשו של אֶליוט, למשל, צריכה מאוד מאוד לאיזה מסמך ומשענת שיביאוּהו לקירבת גבוּלין בין ז’וּל לאַפוֹרד סנדקו הפיוטי, הצרפתי בן המאה העשרים, לבין ג’וֹן דוֹן וקאוֹליי אבותיו האנגלים, בני המאה השבע-עשרה, בשביל שיהיו שרשים והמשך היסטורי לשירת אליוט ובנתיבותיה של שירת אוּמתו. אלא פּרשה זו אינה מענייני בשעה זו. עומד אני בסחישה של הסוגיה הנ”ל בדברי-הבאי הללו שהצמיח ספיח ספיחה בביקורת החדשה.

לפני דבריו של אחד הפוסקים הגדולים, עמוּדי-התווך של ביקורת זו – ג’ון קראוֹ ראנסוֹם. דן הוּא במפורסמות שכבר היו לעפר תחוּח בכל ספרי-הלימוּד של דרדקי מימי אריסטו ואילך. כלומר, באותו עניין של משל בשירה בלא “כף הדמיון” או בלא “כאילוּ”, והוא מביא ראיה ממיטאַפוֹרה אחת של קאוֹליי ומוסיף עליה פירושה בחשיבות מרובה ובלשון מדברת גדולות של מגלה-עמוקות: “… בייחוּד מתרחש הנס הזה, הוּא כותב, כשהפייטן מגלה על-ידי היקש את השווה שבדברים, ושאינם שווים בכולם אלא ברוּבם, ואף-על-פי-כן הרי חיתוך דיבוּרו פונה במישרים אל השווה בכולו. כנגד נס זה עומד המשל שלשונו לשון “כאילוּ” (as if) או “בדומה” (like), וזהיר הוא המשל לתחם ולשמור את הדברים בתחום המקצת בלבד. בפסוּקו של קאוֹליי, שהבאנו למעלה, אומר האוהב (ואין אמירה זו ראשונה בשירתו) בזה הלשון: היא נתנה לבה לי ואני נתתי לבי לה (והתרגום כצוּרתו: “היא ואני עשינו חילופים בלבבותינו”). לאמיתו של דבר לא היו החילופים אלא ברגשי-אהבה, ואין רגשות הללו שווים ללבבות אלא במידה מצומצמת מאוד. לבבות אינם דומים לרגשי-אהבה, הואיל והם מכונות השואבות דם ובונות את הגוף; ומעשה-נסים כאן, שהמשורר מעלה ומביא את רגשי-האהבה של הרעייה כאילוּ מכניסה היא את הפּנים שלה לתוך תוכו של האוהב. ואף-על-פי-כן בלבול זה עולה יפה, משום שהמשורר מפקיד בידנו את בבוּאָתו של רגש-אהבה עז מאוד”. עכ"ל.

ובכן, לא ממנו לא מקצתו. ידיעה זו שאדם יודע, כי לבו מכונה שואבת דם ובונה גוף, שייכת לבחוּר בן שבע-עשרה העומד לפני רבו בשעת בחינה. אבל אותו בחור גופו במוצאי יום-בחינות, כשהוא יושב בחשכת הערב על-גבי ספסל צלוּל בגן-העיר ואצבעותיו נוגעות בגניבה ובפעם הראשונה, נוגעות בהיסוּס ובחרדה באצבעות העלמה, בת-גילו וידידת-נפשו; ואצבעותיה נענות בזעזוּע קל של נוצה רכה למגע-בוחן זה של בחיר-לבה – אַה, כמה הלם אותו לב רגש תחת לוח חזהו של הבחור! ובמקום זה הדין עם הבּיהייביוריסטים – רגשי-האהבה שווים להלמוּיות-לב הללוּ, שווים בכוּלם!

ועוד. אין הקורא בימינו מקפיד על כך ב“כאילוּ” וב“בדומה” האלה הפועלים, כביכול, בתחום המקצת בלבד. ובסופו של דבר באמת ניטשטשוּ המחיצות בין משל למיטאַפורה. ואביא ראיה מן הכוהן הגדול של “השירה המיטאפיסית” בכבודו ובעצמו ומאותו העניין – כוונתי לשירו של דוֹּן האומר שהוא ואהובת-נפשו (ואני מרחיב ומבאר ואיני מתרגם, ש. צ.) היו לאחת, ואף-על-פי שאָנוּס הוא ללכת ממנה, אין זה שברון ופרידה כי אם התפשטוּת, אֶכספאַניה.

“בְּדוֹמֶה לְזָהָב הַנִּרְדָד וְנָדוֹק בְּהַלְמוּת הַפַּטִּישׂ”.

(like gold to aiery thinnes beate).

ומי שמצוי אצל ביקורת זמננו יודע כמה תלי תלים של הלכות וסברות והנחות ופירושים וניתוחים וביאורים ורמזים ורמזי-רמזים תלו בפסוק זה. טָייט חברו של ראנסוֹם, כתב עליו פּרשה שלימה והפך בו והפך בו ארוכות. והרי דווקא הפסוק הזה משל, עם ה“בדומה” המפורש שלו הזהיר כל כך לשמור את השווה בתחום המקצת, ולא מיטאפורה שיוצאת אל השווה בכולו!

ואודה על האמת בבתים הללו שאני מביא:

שׁוֹכְבִים אַדִִּירִים מַחְרִישִׂים וְאֵין נוֹדֵד

שֵׂעָר וְעַפעָף

נִרְאִים כּכְפוּתִים בְִּרְצוּעוֹת שְׁחוֹרוֹת שֶׁל צִלְלי

הָרמָחים.

או:

בִּמְעָרַת חֲזִירֵי אָדָם וּבְטֻמְאַת בִּית מַרְזֵחַ,

בְּאַדֵי נֶסֶךְ פִּגּוּלִים וּבְעַרְפִלֵּי קְטֹרֶת

תּוֹעֵבָה,

מֵאֲחוֹרֵי חָבִיוֹת מֶזֶג, עַל גַבֵּי צְהֹב גְּוִילִים

נִגְלָה עָלַי רֹאשׁ אָבִי, גֻּלְגֹּלֶת קָדוֹשׁ מְעֻנֶּה

כַּעֲרוּפּה מֵעַל כְּתֵפֶיהָ צָפָה בְעַנְנֵי עָשָׁן.

אין כף-הדמין ב“כפותים ברצועות שחורות של צללי הרמחים”, או זו ב“כערופה (הגוּלגוֹלת) מעל כתפיה” מפחיתות כלום מפקדונו של המשורר המפקיד בידי את בבוּאותיהם של רגשות עזים הללו.

ובסוף, עוד דבר. אם יש לנו עניין כלשהוּ בסוגייה הפיוטית הזאת, הרי ענייננו בהשפּעת התנ“ך על סגנונו של אותו דור באנגליה. לא בחסותו של פּטרארקא בלבד חסוּ. גם באָהלה של ה”בּייבּל" ישבו לבטח. פסוקי משלי ואיוב ותהלים וקוהלת שגוּרים בפיהם. וצא וראה, יש במשלי פסוק מפורש – “תנה בני לבך לי”. ואם יכול והבן נותן לבו, מה עיכוב, שאוהב ואהוּבה יעשו חילופים בלבבותיהם? כלומר, זו נותנת לבה לזה וזה נותן לבו לזו, והכל בא על מקומו בשלום. אלא מאי? כל הפירוש הזה של ראַנסוֹם אינו אלא מלל של חיטוּט וחיכוּך שאין דברי אמת ניכרים בו, קאוֹליי אינו משורר מאור-לגויים, ומיטאַפוֹרה זו של חילופי הלבבות לא הפקידה הרבה. החשיבות אינה חשיבוּת וההסברה אינה מסבירה פניה לך. פּשוּט אינך מאמין שפסוק זה של קאוֹליי נגע באמת עד לבו של ראַנסוֹם. ותוּ לא מידי. ואין צורך להוסיף ולהקשות על כך ולא כלום.

ואני בתומי אמרתי, שהחילוק המקשר בחריפוּת של סרק דברים של מה בכך הפורחים באוויר הריקני של רחוק וקרוב – שיטה זו מיוחדת היא, אמרתי, ללימוּדים שלנו בימי ירידה ובטלה. והנה באים גויים, אנשי-מדע ויושבי קתדראות ונוהגים ממש כפי שנהגנו אנו בבתי-מדרשות ובישיבות בשעות שקיעתם.

אכן, נראה לי גם יומם מעריב.

בעתון קראתי היום, כי מספר הציירים והפַסָלים של “המופשט” בארץ הגיע למאות וכמעט קרוב הוּא למחצית האלף! בעצם, בעבר לא היתה ידנו רבה באמנוּת הזאת; כלל וכלל לא רבה היתה; כאילוּ ניטל הטעם מעיני אבותינו ומאצבעותיהם. ופתאום פרייה-ורבייה כזאת! באמת, מהיכן?

דומני ב“מופשט” היא ולא בנוּ. כשהולך נחל אל הים וקרוב הוא למחוז-חפצו, מיד אפיקו הגועש מתפּצל על פני הבקעה לכמה וכמה זרועות, ומימיו רדודים מאוד, וקילוחם קולח לאיטו, וסופם שנעשים מי-בצים, מקום שממה וירוקת וחלאים רעים. הוּא הדין בזרמו של מהלך-דעות בעולם הרעיונות. בהמשך הזמנים, כל שהרעיון נעשה קניין הכלל, הריהוּ מרודד וקלוֹּש יותר. ועם פישוטו גם אמתו ותוקפו פּוחתים והולכים, וסופו שנעשה בירידתו ובטשטושו אבן-נגף על דרכי הדעת וההערכה. אמוּרים הדברים כלפי תורות של מדעי-הטבע. אבל אף אמוּרים הם בפירושים לעיוּנים בתחוּמי הערכים והמוּסר. על אחת כמה וכמה אמוּרים הדברים במוֹדוֹת של זמננוּ הבאות והולכות ערב ובוקר וצהריים בשדות-הנוי והספרות. עלייתן של הללו וירידתן נמהרות כל-כך, שפשוּט נדמה לך ימי-מגפה באו עליך. ומידת התפּשטוּתן רחבה כל כך כמים על פני בצות.

הלכתי לראות תערוכה של באַלזאק ב“בצלאל”. דלוּת. הקונסול הצרפתי של ירושלים, שהשמיע דברי-פתיחה אחדים, פניו פני נזיר ישועי: גבה-קומה, רזה-פּנים ועיניו חמות וחדות וקולו רע; באמת היה קולו מה שהצרפתי מכנהו בשם-תואר “ראוֹק”, אבל לא ידעתי כיצד אומרים אותו בעברית – קול קשה וצרוד כאחת. דומה לקולו של עורב. בושתי ונכלמתי. לא מפני הדלוּת. אסון היא ולא חרפה. מפני הדלוּת המתגאה והנהנית מעצמה, זו שאפילו הקב"ה מוריד עליה דמעות, הסמיקו פני. הכל הביאו לכאן. בין ששייך לבאלזאק ובין שאינו שייך לבאלזאק. אפילו “המשטר שהיה” של טוֹקוויל בתרגום עברי הוצג כאן לראווה. ולא היתה דמות מגוּחכת יותר ועלוּבה יותר מאותו שוֹשבין רשמי של התערכה, הגוּץ והשמן, המתרתח ומפרכס סביב הצרפתי הארוך, המתאפּק והקר כקרח. והרהרתי – על שום מה מידה זו שאינה מידה? על שום מה אנו מתגאים כל כך בעצמנו ונהנים כל כך מעצמנו מצד אחד, ומצד אחר אנו מתבטלים כל כך מפני כל אחד ואחד שאינו בן-ברית? בּער אני ולא אדע.

סיימתי ספרו של ג’ורג' אוֹרוול “תשע-עשרה שמונים וארבע”. לכאורה תובעת אוטופיה לעצמה כוח-מדמה גדול משתובעת לעצמה כתיבת רומאַן ההוֹוה או העבר-הקרוב. זו מנבּאָה עתידות, משלשלת מאורעות שעדיין לא באו לעולם, וזו מתארת דברים הקולחים בהווייתם וכהווייתם. ואף על פי כן כלל גדול אמרו באוטופיה: אבני-הבניין שלה נחצבות מן העבר המת ולא מן העתיד החי הנולד ובא. גם ספרו של אוֹרוויל כך. אבל ניטלו מסוג זה של סיפוּר ומדרכי עיצובו העיכובים והמעצורים. כאילו נהפך הסיפוּּר לשדה-הפקר, ואין מי שימחה כנגד העוברים ושבים בה. שלא כרומאן-ההווה, שהחיים והמציאות התוססת גודרים את השדה בארבע רוחותיה, וּבלא רשות בעלים אין נכנס לתוכה ואין יוצא מתוכה. ודווקא מחמת פסיעה כבולה זו הכל מתעלה כאן ומשתבח. אף על פי כן יש במתרחש ב“אוקיינה” משהו ממשי מאוד. לא בתיאור הממש הזה. הוא במורא מפני האפשר שבמתואר, אולי באמת פני הדור אל מול מדבר-שממה זה. ודאי, כשיבוא לא יהא כמותו. אבל די לנו, שיהא קרוב לו או דומה לו, שיתן פּחדו עלינו. ולאו דווקא מוסקבה, שעדיין רעבה היא, תביאנו למקום זה. יכול ודווקא ניו-יורק, שכבר שׂבעה היא, תפנה פנינו לשם. כי רבים חללי השׂוֹבע מחללי הרעב.

עתים הללוּ מה הן שמקנא אתה בשוכני-עפר? (גיתה)

מחוקקים ומהפכנים שוויון וחרוּת כאחת, אם שהם הוֹזים-בהקיץ או שהם נוכלים. (גיתה)

אין יד המאתימטיקה משגת לבטל דעות-קדוּמות ולא לרפּות את העיקשוּת ואפילו לא לעכב את הפילוג ואין ידה משגת כלום בכל הנוגע למוסרי. (גיתה)

ו

“קנאת סופרים תרבה חכמה” – אמרו חז"ל. איני יודע מה משמעו של הדיבור “קנאה” במקום זה; אולי אינו אלא השתדלותו של אדם להיטיב ולעשות מחברו שדרכו הצליחה. ואיני יודע לחכמתו של מי מתכוונת המימרה הזאת. מכל מקום כל גוֹן וגוֹן של קנאה קרוב מאוד לשנאה שכנתו, וזו ודאי לי, את חכמתם של סופרים לא תרבה. מספרים על משורר אנגלי אחד שהיה מתקנא בבן-זמנו המשורר דאֶ-לאַ-מאַר, הלך וקנה לו אקדוח ותלה בחצרו את תמונת חברו, ובכל יום היה מאַמן ידיו בירייה ושולח כדוּרו בתמונה הזאת. וכלום באמת רבתה חכמתו של עושה מעשה-שטות זה?

אבל למה מתקנא אדם בחברו? מתוך צרוּת-עין. ומפני מה עינו צרה? משוּם שרואה הוא את עצמו מקופח על ידי אחרים, ונוח לו לומר שטועים הם בהערכתם ונותנים לאחר מה שהם חבים לו. לפיכך אין הרחוקים זה מזה מתקנאים זה בזה. כששמעתי את שאַליאַפין שר את פיגאַרוֹ ישבתי שטוּף קסם ואורה והודייה על מתנת-אלוהים, קול שגיב זה וכוחות זימרה הללוּ, שניתנה לבשר ודם. ואפילו כשבני-אדם שווים זה לזה אין קנאה שרויה ביניהם. רבבות הללו הקונים פייס חודש חודש אינם מקנאים בבר-מזל אחד זה שזכה. כיוון שהכל נכנסים לקלפי ואפשרות הזכייה שווה לכולם, מחק מכאן קנאה. אדרבה כיוון שהכל תלוּי במזל ולא בהרהורי הערכה, הרי הצלחתו של האחר מחזקת בך את הבטחון בפעם הזאת שעתידה לבוא וגם מזלך ישׂחק לך. אבל שני סופרים ששלחוּ חיבּוריהם לדיינים ואחד מהם קיבל את הפרס, ודאי וּודאי צער ותרעומת עולים בלבו של זה שהפרס לא ניתן לו. הואיל ומלכתחילה ראה עצמו עדיף מכל אחד ואחד, שיבוא להתחרות עמו, הריהו עכשיו נגזל ומקופח, והדיינים הללו יעוותו דינם ונתנו לאחר מה שהם חבים לו, וממילא קנאה באה לעולם.

פעמים נעשית מידה מגוּנה זו חלקה של נפש קיבוצית, רגשו של ציבור אחד כלפי ציבור שקדם לו. אין הדברים שבהערכה עניין של פרוגרס בזמן. וכשבא דור חלש אחרי דור חזק, הרי בטבע הדברים שהראשון מתקנא באחרון, הואיל ואין הקיים מודה ברפיון-רוחו. וכדרכם של חלשים צרי-עין הם, מקופחים ומתקנאים, בועטים באבותיהם הגדולים ומקטרגים עליהם ומזלזלים בהם ומביאים בני-אשפתם בדמותם, בדומה לאותו משורר אנגלי שהיה שולח כדוּריו בתמוּנתו של דאֶ-לאַ-מאַר, שהקימה לו למטרה בחצר-ביתו.

ולא נאמרוּ הדברים סתם בעלמא.

אין רעש והמולה של פרסום מעלים ערכם של ספרי שירה ופרוֹזה ועל אחת כמה וכמה שאינם מאריכים ימיהם. אפשר וסאה גדושה זו של תהילות ותשבחות, שהסופרים להוטים אחריה כל כך, אף גורעת מהם ואפילו מנמיכה אותם בעיני קוראיהם הנבונים. דומני יש אמת בדברי קאנט שאמר: “לא טוב לאדם, שרצונך להכניסו לתוך חוג ידידיך, כשאתה מקדים ומפליג בשבחו. פעמים אין בכך אלא מזימה של נוכל לעשות לשחוק את האדם הזה, הואיל וכוח-המדמה הגביה גבוה גבוה את החזיון שאתה מצפה לו, על כורחה שתתמעט הדמות שלפניך מחמת הגוזמה שנאחזה בך. וכן הדבר כשאתה מקדים ומפליג בשבחו של חיבור, או של מחזה ושל כיוצא באלה מן הדברים היפים לפני קריאתם. הואילו לאחר שתעיין בהם אנוסים הם ליפול בעיניך ולהשפיל”

כמה וכמה צדדים באותה מידה באמנות, שאין אצלה השתלשלות זו – לעולם המאוּחר מוּשלם ומשוּבּח מן המוּקדם. כאן ההפרש העיקרי בין עשייתה לבין חרושת-המעשה. כשאתה נכנס לבית-אוסף של כלי-מלאכה, הרי לעולם קו-העלייה בשכלול הכלים מתוח לפניך לאורכם של דורות, מימי קדם עד היום הזה. טול, למשל, את המחט ותולדות גלגוליה ותמורותיה באבן ובעץ ובשן עד מחט-הפלדה במכוֹנת-תפירה של חשמל בת-ימינו. השתלמות כאן בכוח-ההמצאה והדמיון האנושיים המחזקים כושרם של הכלים שיהיוּ כשירים יותר ויותר לתכליתם. אמת, פעמים פסיעותיהם של השתלשלות זו גסות ופעמים קטנות, אבל תהליך ההשתלמות אינו פוסק לעולם. רושמך אינו כן במוזיאון. כאן אין הפסלים והתמונות מכוללות לפי חשבון הדורות. כאן אפילו נתקל אתה בעמידה ובכמישה משך דורות רבים לאחר תקוּפה של תנוּעה רבה ופריחה גדולה. הוא הדין באמנות שבכתב. אי אתה יכול לומר, כי פרשת מכירת-יוסף בספר בראשית פחותה בערכה מן הסיפור הארוך והמשעמם של תומאַס מאַן באותו יוסף ואחיו; אף על פי שבא אלפי שנים אחריה ומחברו אדם חשוּב ורב-כשרונות ובקי בכל מסתרי הפסיכולוגיה של המעמקים והוא מנהיג עצמו בסיפוּרו על יוסף לפי סבך כלליה.

זכורני, כשהייתי ביוֹהאַניסבּוּרג בדרום-אפריקה נתוודעתי למשפחה אחת והייתי מזדמן עמהם לסעוּדת ערב לעתים קרובות. וכיוון שרחוק ביתם ממלוני היו שולחים את המכונה שלהם להביאני לשם. הנהג כושי היה. ובכל פעם שאני יורד אליו מחדרי אני מוצא אותו מעיין בספר התנ“ך. למדן גדול לא היה ומתקשה הוא בקריאה. והנה פעם שאלתי אותו – מה בעיניך היפה בסיפורי התנ”ך? מיד השיב לי: “מכירת-יוסף”. וכשהוספתי ושאלתי: “ומפני מה הוא נראה לך כך?” תהה והיסס והרהר ואמר לי באנגלית מגומגמת שלו: “משוּם… משום שקרוב הוא לי”. לא ידעתי אל נכון מה פירושו של דיבור זה “קרוב” (near ) בפיו. אבל נדמה לי, שלא מדעת פלט פיו והגדיר תוקפו של סיפור מקרא זה, סוד אריכות-ימיו ורוב גדוּלתו; הואיל ופתוח הוא לכל, הרי לעולם כל אחד ואחד מפריש ממנו משהו ונוטל ממנו כפי שיעוּר יכולתו. לא כן תומאַס מאַן. מחובר הוא כל כך לשעה אחת של זמנו ולד' אַמות מצומצמות ומסוּימות של קרקע דורו, שכבר עכשיו נתרחק ממנו וענייננו לו פוחת והולך, ממש נמס והולך לנגד עינינו.

והנה עדים היינו לאותן עליות וירידות נמהרות של אסכולות ובתי-אולפנא במאה העשרים, ואף על פי כן (אם נביא משל מן הרומאן) סטינדאל ובאלזאק לא ירדו ולא נתרחקו; אף על פי שטרזני הספרוּת קיטרגו עליהם הרבה. כוכבו של טולסטוי אינו שוקע אף על פי שהבל-פיהם של הרבה פטפטנים מעיב עליו. ודיקנס במקומו עומד ולא זז אפילו טפח אחד אף על פי שהרבה ידים דחפוּ רב זה. וכשאתה שואל – מהיכן אותה אריכות-ימים למעשה-ספרות? אין לך אלא להשיב: מאותה מידה של פתחון-לבבות הגנוזה בתוכו. פתוחה ספרות זו לכל דורש וקרובה לו, ונפש הממעיטים ליטול ממנה והמרבים ליטול ממנה מכוּונת לה, ולפיכך אף הזמן אינו מכלה אותה.

ואולי בקירבה ובפתחון-לבבות גם אַמת-מידה של הערכה בהם. אין ספק, החלק הראשון של פאוּסט פתוח וקרוב יותר מן החלק השני. ואף על פי שזה האחרון עמוק וכמוס יותר ועמוס דעת ובינה יותר, אבל הוא גם מסובך ואפל יותר ולמעטים בלבד ניתנה רשות הכניסה לגן-נעול זה. והריחוק והעילה של אותו חלק ודאי פוחתים בערכו הפיוּטי, כשם שהקירבה ופתחון-הלבבות בחלק ראשון מרבים בו את הערך הזה.

קבוּעות מידות הללו, הפותחות מעשה אמנות ומקרבות אותו לפי שליבותיהם של כוחות-הרוח שבנפש כל דורשיו, ועל ידי כך מעלות ערכו וכובדו והיקפו ומילא גם מאריכותי ימיו – קבוּעות מידות הללוּ בכוחם-המדמה של האמנים העושים. אין הם משתעשעים ברוח-המדמה שלהם ולפיכך אין הוא משתעשע בהם. ואנו חיים בדור אשר כל נפשו ומאודו בשעשועים הללו, ולפיכך הספרים אטומים ורחוקים וממילא גם קצרי-ימים. וכשאתה מעמיק ומתבונן לאותו מישחק-גומלין של כוח-המדמה – אתה משחק בו והוא משחק בך – הרי הרבה דברים מכוּסים מתגלים לפניך בכל מערומיהם.

הרעה לא בכלים הללו שברא האדם לעצמו המשמיעים דברים למרחקים והם נשמעים שם בכל פינה נידחת והמראים דברים למרחקים והם נראים שם לכל עין, בארמונות עשירים ובמשכנות עניים, אלא באדם הזה המשתמש בכלים הללו. מה סכנה היום לתרבות העולם? רוח-השעשועים שהשתלטה עליו. ודאי תמיד חביבים מזמוטים על האדם. אבל בימים כתיקנם שקוע הוּא בחיי מעשה ונוהג לפי ערכים קבועים בחברה וראשו כבד עליו. לשעה קלה בלבד בימי חול ולעתים מזומנות בימי חג ועצרות-עם מתפנה הוא לשעשע את רוחו. עכשיו בכל יום ויום ובכל שעה ושעה עיקר עניינם של החיים וחמודותיהם וגעגוּעיהם על “הבידור” הזה. אומרים, גדול שעמומו של הדור מרוב פחד וייאוּש ואין מנוס לו מפניהם אלא במזמוטים הללו. באמת הדברים הפוכים. גם כאן יפה כוחו של הכלל רעב שבע, שבע רעב. ומרבה שעשועים מרבה שעמוּם.

מה תוכנם של מזמוטי קהל אלה? התעוררות של הרגשים שלעולם נעימה היא. אבל כל הרגש תחילתו טעינה בנפש וסופו פריקה מחוצה לה. אצל השעשועים נבלעת הפריקה בתוך הרגש גופו ואינה יוצאת מתחומו ונהינית מעצמה. כאילו הכנסת כדוּר לתוך קנה-רובה וירית ונשמע הנפץ, אלא שהכדוּר אינו יוצא למטרתו אלא מתפרק ונעכב בחלל הקנה, וכאילו אתה נהנה מן הפורקן גופו ומסתפק בהנאה היוצאת מקול-הנפץ בלבד. והנה אדם המרבה ומגרה הרגשים שפריקתם נבלעת בתוך עצמם ומהנה, על כורחו שהוא מבזבז ומדלדל ומייגע את הכוחות המרגישים שבנפשו ועולמו מתרוקן עליו ושעמום מקיף כל הוויתו. אלא שנדמה לו, תקנה אין למעמדו אלא במקור הרעה, במזמוטים אלה. ומיד הוא נכנס לתוך גלגלי-רוח שבאמת אין מפלט מהם וסופו תמוטה וחורבן.

לא כלים אלו המשמיעים והמראים למרחקים היו הראשונים במעל אנושי זה. הספרות קדמה להם. אמש סיימתי את “מזייפי-המטבעות” של אַנדראֶ ג’יד. ואירע לי כי אחר ספר זה חזרתי וקראתי את "חינוך רגשני (אֶדיקאַסיוֹן סנטימנטל) של פלוֹבּר. וממילא הרבה הרהרתי בשניהם. יש מעין קירבת-פרשיות ביניהם. זה אף זה עוסק באדם ובחברה שנתפקקו כל החוליות של עמוּד השדרה שלהם. נתערער הנוהג, נזדעזעוּ המידות ונשתתקו הנימוסים ונתערבבו הרשוּיות והמעמדות ונתבלבלו כל החושים והרגשות, הכל צף ושט ונישא על ידי זרם התמוּרות המוחק כל טבע ומטשטש כל מסורת. אלא שני ספרים אלה רחוקים זה מזה מן הקצה אל הקצה. ג’יד משתעשע בכתיבתו ומשעשע את האחרים. לפיכך יש בדבריו קלות משונה שבת-קולה בנפש אין ואפס. פלוֹבּר כולו כובד-ראש, ובת-קולה בנפש אחריוּת רבה ודאגה גדולה. זה מעלה פתותי-רגשים קטנים הנבלעים בתוך הנאת עצמם וזה מעלה רגשים הפורצים אל החוץ וכל הנאתם בתביעה שהם תובעים, במטרה שאליה הם נשלחים ובתכלית שאותה הם מבקשים.

בעומק לבה הנהתנית (הידונית) ספרות זו אף על פי שאינה מודה בכך. כיוון שהיא מפרקת את ההרגשים, שהיא מעוררת בלב האחר. בתוך עצמם, אין זאת כי אם להתנאוֹת בלבד ולהנאות בלבד באה. ואין חשיבות בדבר, שמובדלת היא ומסויגת ומצמצמת מנת-הנאתה למעטים משכילים ובקיאים; שכן תובעת היא ידיעה מרובה כל כך קודם הקריאה שאין אדם רגיל מוצא דרכו בסבכיה. אדרבה, היא הנותנת. כך מידתה של אמנות המבטלת את החיים ודנה את עצמה בגירושין ובשילוחין ומתגלגלת במערכת של שעשועי-נוי וחילוקי-חריפות רבי כוונות ורמזים ורמזי-רמזים: לא במהרה תיפתח דלתה הננעלת לדמיונם של הרבים. לאמיתו של דבר המזמוטים אינם מזומנים אלא לציבור מסוים. אלא שהבריחה אל הפרישות האסתטית עורכת שולחן שעשועיה לקהל נבחרים משלה, למעטים.

ומן הקצה השני שוטפת את המון הקוראים, שנתרבו עד אין מספר על ידי חינוך של חובה, ספרות-שעשועים של סמרטוטים המנבּלת פיה ומגרה יצרי מין מעוֹותים וכולה נסים ונפלאות של אנשי הבאי וגבורותיהם של בני-ענק מדוּמים, ולא באה ספרות זו אלא להמם את חושי-החיים הבריאים של בני אדם וליתן כיעוּר וזוועה לתוך שעות הפנאי שלהם, ולהרחיק אותם מחיי אמת ולהביא אותם לידי עלפון וריקנות ואפס-אונים של האין. ונמצא, למעשה חיים אנו בדור שאין ספרות של אמת לפניו. דאנטה בזמנו כתב בשביל כל קהל הקוראים בני דורו (האצולה והכמורה והמשכילים בכל המעמדות, וכל האחרים, פשוטי-עם, הרי בּורים היו) אשר מסתורין של נצרות וסמליה ותעלומותיה וחוקיה ודיניה ופירוּשיהם ורעיונות התיאולוגיה הנוצרית ותורת המוּסר וחכמות יוון ורומא והתכוּנה בימי הביניים קרובים להם. עכשיו מה שיש מן השירה ומן הפרוזה סתוּם לפני המרוּבים ומה שגלוּי לפניהם אינו אלא רמאות, זיוּף ופסולת ונובלות וזוהמה.

והנה באוּ הראדיו והטלויזיה. מעולם לא היוּ, כפי שהיה בכוחם להיות, מקור מחַייה נפשות ומחנך את הרבים ומקרבם אל הטוב ואל הנאה. מרצונם נכנעוּ לכוחות המנמיכים רוחו של אדם והצטרפו אליהם ואף הרבוּ רעתם. נתחלפה הדמוּת בלבד. במקום שעשועים (אַמיוּזמנט) בא הבידור, שמדרגתו שפלה יותר. על כל פנים בעברית אח הוא לפיזור ווּדאי תרגום הוא ל“צער-שטרויען” הגרמני. כלומר עכשיו בלא בושת-פנים מניחים בכל ימות-השבוע חלות-לחם הללו, לחם קלוקל ולחם כזבים ולחם סתרים, על כל השולחנות והן הזנות ומפרנסות את הנפש החריבה. וחופן זה של סולת המעורב בהן לא יועיל, בטל הוא בששים קבים של מורסן; ואולי אף יזיק הואיל ומאַחז הוא את העינים ומונה. שכן לא שעשועים כאן אלא סתם פיזור נפש, מרכז לשקר, לפשע, ליצרים רעים, להפלגה, לגסות-רוח, לניבול-פה ולטרטור של אָזלת-יד, המקהה את כל החושים הבריאים באדם ומרוקן חיוּתם, ומה תימה שהנפש היפה מתרחקת מן הכיעוּר הזה ובוחלת בו.

וצר, צר מאוד שאותו ביב של מים שאינן טהורים שטף גם ארץ טובה וארץ חמדה זו ושם אותה לשַמה רוחנית. לא שני מלאכים קדושים עומדים למראשותינו אלא שני מלאכי-חבלה – מימיננוּ אהבת הבצע והרווחה ומשמאלנו, בולמוס המזמוּטים והבידוּר.

וצר, צר מאוד.

"חיי אדם בן-ימינו אינם נאים לעמקוּת, אין בהם מן המנוחה וּמן ההתבוננות; חיים חסרי-מרגוע, חיים של חפזון, חיים של תחרוּת בלא מטרה ובלא טעם. תמיד עינינו לחדש שבחדש ובכל פעם האחרון שולט בנו, וזה שלפני האחרון כבר נשתכח קודם שהסתכלנו בו ומכל שכן שלא הפסקנו לעמוד על אופיו.

אותו nil admirari (תמהון על לא-דבר), העדר הכושר להיזקק לפליאה, לתמיהה, להתלהבות, להדרת-כבוד נהפכים על ידי בן-ימינו לאורח-חיים נוח ורצוּי. להחליק על פני הכל בלא מגע עמו הריהו modus vivandi (אורח חיים) נוח לו מאוד. וכך מוצא הוא חן בעיני עצמו באותה עמידה גנדרנית כאילוּ נישא הוא על הכל, ובאמת אין עמידה זו אלא מחפה על הפנים שלו המתרוקן והולך.

פאתוס זה טיפוסי הוא. לא בזמננו עלה בפעם הראשונה בתולדות-הימים. אבל בכל עת שעלה ובא סימן של רפיון היה ושל כלייה".

(נקוֹלאַי האַרטמאַן, אֶתיקה)

"השעשועים סכנה לחיי המעשה כשהחוב שהם חבים לאוסמי-המרץ הגדול כל כך שאורח-חיים רגיל אין ידו משגת לפורעו. ומשהגיע הדבר לנקודת משבּר, הרי חיי-המעשה, או החיים של “ממש”, מגיעים לפשיטת רגל; מעמד שאתה מציינו כשאתה אומר עליו כי שעמום בו, או שאתה קורא לו בשם – עבודת-פרך. וכך באה מחלה מוסרית לעולם וסימניה תשוקה שאינה פוסקת לשעשועים ואזלת-יד למצוא עניין בעסקי החיים הרגילים ובעבודה שהם צריכים לה ובסדרים שהחברה זקוקה להם.

מחלה שכיחה זו מתהלכת בתוכנו".

(ר.ג. קוֹלינקווּד", “עיקרי אמנות”, פרק “אמנות בתורת שעשועים”).

ז

קראתי סיפור גדול אחד שמונה עמודים וחדלתי. משונה מאוד. בעשר השורות הראשונות כבר אמר המחבר כל מה שהיה לו להגיד. שמונה עמודים צפופים שלאחר עשר השורות האלו אינם אלא ואריאציות-לשון לאָמוּר. אבל כתיבה אינה נגינה. וּואריאציות-לשון אינן אלא מליצות. וצא וראה – אילו סופר זה סנדלר, ודאי משלח-ידו היה מחייבו כובד-ראש, זהירות, מלאכה מהוגנת, אחריות. כשיעמיק סנדלר את שפודי-העץ בסוּלייה, הללו עתידים להינעץ בכף-הרגל ולהכאיב לה. לפיכך מכניס הוא מין סדן של ברזל לתוך הנעל, וכשהוא מכה בקורנסו על השפודים מבחוץ, אפילו יעברו הללו את הסולייה וחוֹדיהם מזדקרים בחלל הנעל, הרי יימעכו בברזל הסדן ויינטל עוקצם. וליתר זהירות מגרד הוא בפצירה עקומה את קרקעית הנעל לטשטש כל חוֹד ולהחליקו. כך נוהג סנדלר. סופר בן-חורין הוא ואינו נוהג כך.

סוף סוף סופר מהו? אדם שדרכו לקלוט רשמים, להלבישם צורה ולעשות סדרים בהם ולהתקינם כהלכה ולהביאם לפני הקוראים. והנה בשלשלת זו: קליטה – רושם – תגובה – הבעה – סדרים – פרסום, פעמם והשלשלת חסרה חולייה אחת: את התגובה הנכונה. ויוצא שההבעה סמוכה סמיכות יתירה לרושם, וממילא נולד מין חור, מקוף שלא הכניסו בו בית-יד. אין סופר, שהתגובה מקולקלת בשלשלתו, חסר-דעה. יכול ואין אדם שדעתו צלולה עליו כמותו, יכול ואפילו בעל-כשרונות הוא. אלא כיון שניטלה ממנו התגובה הנכונה הריהו פגום. על כורחו מערים הוא על עצמו, על כורחו מערים הוא על אחרים ועל החיים של כולם, עד שדעתו מתבלבלת עליו. לפיכך לא, חס וחלילה, טרוף לפנינו, אלא מין פקחוּת גדושה שסופה להתגלגל בשטות. וכיוון שאותה סמיכות יתירה בין קליטה להבעה עושה אותה לפוחזת ולנמהרת, הואיל ואי אפשר לה להמתין ולהתיישב בדעתה ועל כורחה היא נתבעת קודם זמנה ומיד נפרעת מעצמה – הרי תוכפת עליה מין דביקות של מלל, מין מליאה של ריקנות, מין שפע של לא-כלום. אפילו סופרים גדולים, בשיעורם של באלזאק ודוסטוייבסקי, לקוּ במחלה זו. אבל בשעה שהיא מידבקת לסופר בינוני, באמת אין בידך להבחין ולהבדיל בין כתיבתו התמה לבין כתיבתו החולה, וכל הבניין נופל תחתיו.

קראתי אצל טורגינייב: “בימים של ספיקות, בימים של חרדת-מחשבות על גורל מולדתי – את לבדך מעוזי ומבטחי, את לבדך, את לשון-רוסיה, הגדולה והאמיצה, הנאמנה ובת-החורין. אילמלא את, היאך לא יאמר איש נואש למראה המתרחש בארצו? אבל כלום ייתכן, שלא ניתנה לשון כזאת לאומה גדולה?”

בספרו של ג’ורג' גאמאוֹ, “הביאוגראפיה של האדמה”, מצאתי כתוב: “משיעור תהליכו של העירטול, הידוע לנו מן ההסתכלות, בידך לאמוד את משך-הזמן הנצרך למי-גשמים בשביל מחיקת הרים שהתנשאו בתקופה של הפיכה, שהביאה לעולם הרים אלה. והוא, הזמן הזה, קצר פי כמה וכמה מהמשך הזמנים המבדילים בין הפיכה להפיכה”.

אולי מקום כאן להתגדר בו בשביל אלה התולים חזיונות-חברה במאורעות קוסמיים. לאחר כל מהפכה באה תקופה של עירטול, המוחקת את הבליטות ואת הזיזים שהעלתה המהפכה בחברה; ועבודת מחיקה זו זמנה קצר פי כמה וכמה מן ההפסקה שבין מהפכה למהפכה. ונמצא אף פני החברה נמשכות אל צורה של מישור בלא גובה ולא מרומים. השפילה משאת-נפשה של כל הבריאה ושל החברה בתוכה!

מחקר של נפש-הרבים – אלה ענייניו כפי המקובל בימינו: (א) כיצד מתגלגל הפסיכיזם של הפרט במעמד-נפש של כלל? (ב) והתמורות של נוהגו הרגשי מה הן? (ג) מה אופיו הקמאי של המון בני-אדם ומה פניו אצל קיבוץ מן היישוב?

התשובות, שמשיבים חכמים אלה, הן אלו: (1) חיקוי, (2) נסיגה-לאחרו ממעמד של תרבות אצל פרט אל מעמד קדמון של אספסוף. (3) שיפוט והבחנה בכוח-יצרים ולא לפי שיקול-דעת. (4) סוגיסטייה ופיתוי. (5) רגש של שפע-כוחות מחמת הווייתם הקיבוצית של הרבים. (6) כל תשוקה מיד יוצאת למעשה. (7) אין עניין של יושר ושל עוול וממילא נעקרו שרשיה של החוויה המוסרית. (8) מקומו של המנהיג בתוך הרבים והשפעתו עליהם.

נמנים החוקרים עם שתי פלגות: (א) רואי שחורות; אין תקנה לשלטונו של האספסוף, הואיל ושיבה זו אל מעמד שקדם לתרבות מוציאה את הרבים מן ההווה ומחזירה אותם אל קדמוּת על כל יצריה הרעים. – (ב) בעלי תקווה; הואיל והעיקר כיווּן הרבים, הרי כשאתה מכוון אותם אל תכלית טובה, דווקא מומיהם ומגרעותיהם (רגשנות יתירה, עשייה נמהרת ובמישרים, אחדות חזקה וכיוצא באלה), לא זו בלבד שתקלה אין בהם, אלא גם מקצרים הם את הדרך אל התכלית המאוּוה: הסובלימציה של מעמדם הנפשי היא התקנה.

ועיקרו של המחקר החדש – לא לעמוד על מאורעות פורצים של הרבים (מהפכות, מרד, לינטש וכדומיהם) אלא על מידותיהם הבונות. וכשם שכוחות מקובצים של הרבים בשעת חורבן עולים בעוצמתם על סכום הכוחות של כל פרט ופרט בפני עצמו, כן כוחות רבים הללו בשעת בניינם עולים בעוצמתם הקיבוצית עליהם.

ואף על פי כן גדולה הסכנה ונחת אין. היכן היד הנאמנה והנבונה שתכוון את הרבים לתכלית טובה? שמא ידם של השליטים? והרי עינו של היצר-הרע צופיה כל הליכות-ביתה של השררה, של כל שררה. זכורני מה שאמר לי נומברג ז"ל בווארשה הכבושה במלחמת העולם הראשונה. ישבנו בשעת בין-ערבים בבית קאפה של קאוויצקי. והנה פרצה ועלתה תרועת קולותיהם של מחלקי-העתונים המכריזם על תוספת מיוחדת: קיסר וילהלם דחה הצעת ארצות-הברית להפסיק את המלחמה בלא מנצחים ומנוצחים ובלא שינוי בגבולות שקדמו למלחמה! אנו תושבי וארשה, שהיתה אז מקום מעבר ומנוחה וצירופי-גייסות של הצבא הגרמני ממערב וממזרח כאחת – אנו כבר חשנו במצוקת החייל הגרמני ובירידתו; מצוקה בנעלים שנעל ובמלבושים שלבש ובמאכלות שאכל; ירידה בעייפות שעייפה נפשו ובאדישות שתכפה עליו ובפשעים שהיה פושע. ותמהתי ואמרתי לנומברג: “דחייה זו שדחה וילהלם הצעת וילסון אינה מובנת לי”. והשיב ואמר: “פשוט, פשוט מאוד, כבר נגזר דינו של הקיסר שילך למפלתו ולחורבן ארצו עד הסוף”. – “וכלום ידיעתו את הנעשה סביבותיו”, הוספתי לשאול, “פחותה מידיעתך ומידיעתי?” “ודאי, ודאי פחותה היא. לנו אין יצר-הרע בכל העניין הזה. ולו, לקיסר, יש; הרבה יצר-הרע; כולו יצר-הרע, בדומה לכל שלטון ושררה”.

חברי ש. ג. משך ענייני למאמרו של רוברט מאקוֹנל על “האֶספּ” (ראשי תיבות של אֶכסוראסינסוֹרי פרספצ’יין). התחילו בנסיונות מדוקדקים, שתוצאותיהם פתוחות למניין בשדה אפל זה. לפי תורת ההסתכוּת (המסתבר) אפשר לקבוע דרגה של ניחוש. כשלפניך מספר מסוים של קלפים ואחוז מסוים בהם מצוין בציוּן מיוחד, הרי לפי נוסחאות פישר אף דרגת הניחוש שאדם מנחש את טיב הקלפים המסומנים האלה תהא מסוימת. הואיל ולמספר פעמים מרובות (כמות סטאטיסטית) של ניחוש טיב הקלפים, גם מספריהן של הטעות ושל ההצלחה (היחס של זה לזה) בניחוש קבועים ועומדים.

והנה מצויים בני-אדם שאינם נשמעים לנוסחאות פישר, ודרגת הניחוש שלהם גבוהה פי כמה וכמה מן השיעור המוגדר לפי תורת-ההסתכוּת (המסתבר). עשו נסיונות לאלפים ובתנאי בדילות גמורה, ואף על פי כן חזרו בני-אדם הללו והעלו דרגת-ניחוש המיוחדת להם. אי אתה יכול לומר – ניחוש כאן. תנודתו של זה כפופה לחוק הסטאטיסטי. אין זאת כי אם תפיסה מיוחדת במינה כאן. הא כיצד? שדה-פעולתה של התפיסה – העולם המוחשי. וכלי-מלאכתה חמשה חוּשים. ובנסיונות הללו אין מגע ורושם בן החושים האלה ובין טיב הקלפים. אמור מעתה, לפנינו תפיסה שהיא למעלה מן החושים או למטה מהם, מכל מקום מעבר להם – אֶספּ!

ופתוחה הדרך לנביאים, ולרבמגים, לפקירים, דרוישים, לאוֹב וידעוֹני, למעשי כישוף וקסם ולשרלטנים.

מרבה שכיבה מרבה שעמום, מרבה שעמום מרבה קריאה, ואני קורא “איגרות הרומאנטיקאים” שיצאו לאור על ידי פר. גוֹנדלפינגר. מכתבי קארוֹלינה, האחים שלגל, ברינטאנוּ ושלינג וכיוצא באלה מעלים על זכרוני ימים רחוקים, עשרות עשרות שנים, שעה שאני שומע בסוֹרבוֹנה את שעוּריו של ויקטוֹר באש הי“ד על הרומאנטיקה בגרמניה. ליצן וחריף גדול באש זה, סוציאליסט וציוני כאחד, ובן שמונים היה כשכבש היטלר את פאריז והמיתו. מרצה רב-עניין היה באש וחביב עליו הניקור בדברים שבינו-לבינה, ובשעת הרצאותיו לא פסקו פיות תלמידיו מצחוֹק. עולם זה רחוק רחוק ממני, אבל זכורני אותה התרגשות מנופחת ומזויפת, המשחקת ומשתעשעת עם עצמה, כבר אז היתה בעיני אכזרית מאוד, ולא נענה לבי לה. כבר שקועים היו הדברים עמוק עמוק ביוון ה”דויטשטוּם" וכבר נראו ניצני ההתפראות העתידה לבוא, אף על פי שעדיין עצורה היא בתוך אסתטיציזם מליצי מאוד ובתוך פולחן “אני” המתיימר ומעמיד פנים של הוד ותפארת ושל חירות “מוחלטת”.

בשעה שאתה שומע סביבותיך כיצד לשונות הללו מדברות גדולות ויודעות את הכל, אתה נזכר במאמר חז“ל: “א”ל (כופר לרבּן גמליאל) מני לי כוכבי. א”ל (רבן גמליאל לכופר), אימא לי: ככיך ושיניך כמה הוה? שדא (הכופר) ידיה לפומיה וקא מני להו. א“ל (רבן גמליאל) דאיכא בפומיך לא ידעת, דאיכא ברקיעא ידעת?!” (כופר אמר לרבן גמליאל: מנויין לי הכוכבים [כלומר, יודע אני מספרם]. אמר לו רבן גמליאל – תאמר לי, טוחנותיך ושיניך כמה הן? נתן הכופר ידו לפיו והיה מונה אותן. אמר לו [רבן גמליאל]: מה שבפיך אינך ידוע, מה שברקיע אתה יודע?!).

“עיסקה של שירה להביע רגשות” – מימרה זו שגורה כל כך בכל הפיות ומקובלת כל כך על כל הדעות (ומתוך היסח-הדעת ודאי גם אתה נכשלת בה), שאין אדם מתעכב לשעה קלה להרהר אחריה ולבדקה: ממש בה, או אמירה בעלמא היא בלא תוכן ולא משמעות. והנה כשאתה מתחיל לגרד בצפורנך ומקלף את קליפת-הצבע שהעלו על מימרה זו ורוצה לדעת מה יש מתחתה, אתה יוצא מלפניה בפחי-נפש. אין שם כלום. אין שם שום “הבעה”. צירוף כאן של צורות, שהלשון “חומר” להן; המצע בו נחקקות הצורות ונעשות מראות וחזיונות של מציאות חדשה, שלא היתה בעולם קודם לחקיקה זו. כשאדם נאנח, סימן שיש לו צער ורשאי אתה לומר, אנחתו “מביעה” את צערו. ו“הבעה” זו מביאתני להיות שותף לו וגם מולידה בי חפץ להקל עליו כאבו או לסלקו. אבל השירה אינה נאנחת משום שמחברה כואב ואתה נקרא להיות שותף לו. תפיסה כזאת של הדיוטות היא. בקולנוע ישובים בני-אדם ורואים מחזה של מה-בכך, מתוק כנופת-צופים וחסר כל ערך וממררים בבכי כתינוקות. אבל כשאתה קורא אצל אפלטון על מות סוקרטס, עד קפאון אבריו ויציאת נשמתו, לא הכאב הרגש העיקרי שאתה מרגיש. נסער ונרגש אתה עד היסוד. ורגשך רגש של כבוד ויקר, של התרוממות-רוח נעלה ונשגבה, כאילו התעשרת ונפשך מלאה כל טוב וגעגועים עזים בלבך: הלוואי וזכיתי להיות שם באותו מעמד!

השירה אינה משפך, וכשמטרידה שן-רועה את המשורר, הוא יושב וכותב שיר ושופכו לתוך הפה העליון הרחב של המשפך ויוצא השיר מזוקק מתוך הפה התחתון הצר, ואתה מקבלו וחש בכאב זה ושותף לו. לא, אינו דומה זה הנכנס לשירה לזה היוצא מתוכה. מעבר של תמורה כאן, העתקה מרשות לרשות, ממציאות של טבע ושל אדם בתוך הטבע אל מציאות של שירה שאינה טבע. כשאני קורא “תפילה לעני כי יעטף”, או כשאני שומע את הדפיקה על השער לאחר הרצח במחזה “מקבּת”, נפשי עולה מעלה מעלה, והרי תפילה זו בתהלים אינה אלא צירוף של מלים פשוטות שהן כלי-תשמיש לצרכי יום יום, ודפיקה על השער אינה אלא קול של גוף המקיש על גוף אחר.

כלום רצוני לומר, שאין לשירה עניין ומגע לרגשות? לא זאת כוונתי. כופר אני ב“הבעה” ולא ברגש. ודאי וּודאי עיקר עסקה של שירה להעלות רגשות, להעיר רגשות, להועיד אותם בלב כל הנזקק לה. אבל גדול ההפרש בין הבעה להעלאה. זו מעין בליעת רגש ופליטת רגש. וזו אותו זימוּן (summon) גדול שהשירה מזמנת לאדם שיתעורר לתפוס בהרגשתו את הערכים העצורים בשירה, לפתוח לפניו שער אל אויר עולמם של ערכים שכולם מתחום האנושי הצרוף. סולם ערכים זה ניצב בתוך תוכה של שירה על כל שליבותיו; מזו למטה הקרובה לאדמה עד השליבה האחרונה מלמעלה, בראש הסולם המגיע השמימה. וכאן נקודת האיחוי שבין שירה להרגשה. אלא עניין זה פרשה בפני עצמה ודורש הוא עיון ובירור בפני עצמם, ובמקום זה אמרתי לפתוח את השער ולא לבוא בו.

כל היום הרהרתי בחשיבותם של דברים שעדיין אינם, שעתידים לבוא. גדול מוֹראם על האדם ממוֹראם של דברים שישנם, העוברים בממשוּתם לנגד עיניך. גדולה אימת העתיד מפחד ההוֹוה. יש במה שיבוא מן הסתום, מן המכוסה ואינך יודע גובהו, אורכו, רוחבו, עומקו. מה-שכבר-בא מוטל לפניך בשיעורו. מה שעתיד לבוא שיעור אין לו. לפיכך אתה מתיירא מפניו עד אין שיעור. קול עמום עולה מרחוק ומזהיר. אין בו שום רעיון-מוּשכל, אין בו שום מקום להיאחז בו ולאוֹמדו; ואף על פי כן ממש בו, משמעות בו, הגיון בו, כורח בו, לפניך תבנית של הוויה ויבוא תוכן למלאה. אבל אי אפשר לך בשום פנים לשער בית-קיבולה של התבנית ולא טיבו של התוכן.

הפוּך היה העולם, כך הוא בימינו וכך יהיה, כנראה, לעתיד לבוא. הנה שקספיר היה אומר: “לעתים קרובות הליצנים נמצא שהם נביאים”. בימינו – לעולם הנביאים נמצא שהם ליצנים.

מדוע הסאטירה העברית הקלה, אם בכתב או בהצגה או בציור, אינה מן המין המשובח? ושמא עלי לנסח את השאלה הזאת, – הואיל כפי שניסחתיה דומה פוסקת היא קודם שהיא בודקת, – בלשון הפוכה: כלום שקוע משהו מתמיד וקבוע בכל חזיון של שחוק, ובהיעדר משהו זה גם המהוּת הקוֹמית בטילה? וכלום מתמיד וקבוע הללו אינם בנמצא אצל הסאטירה העברית?

נדמה לי, כך הוא הדבר. כל שחוק, אפילו בשעה שהוא מכוּון אל הזולת, אפילו בשעה שהוא “עושה לשחוק”, נקודת-המבע היא בכל זאת השחוק-לעצמך או לדבר הקרוב אל לבך ולעניין החביב עליך. אף על פי שפעמים נקודה זו כבושה ומרוחקת וחבויה בסתרי המלל והחריפות. השם “יצחק” שנתן אברהם אבינו לבנו מעיד על שני יסודות אלו – השחוק-לעצמך ולזולת – עד כמה מעורבים הם ומחוברים בתוך השחוק. כמו שנאמר: “צחוק עשה לי אלוהים; כל השומע יצחק לי”. וכאן בפסוק זה נסתמנו השחוק-לעצמך ונתקבע מלכתחילה בנתינת השם; קודם שהיה נושא של לגלוג בפי הזולת.

מפני מה הכרח הוא בשביל שחוק מן המין המשובח שיהא שוחק לעצמו? הואיל ואם אינו כן ניטל ממנו הסכסוך הפנימי שלו, ניטל עוקצו והוא נהפך עד מהרה לדבר של שעמום. אם אני מלגלג למה שאין אליו אפילו קורטוב של חיבה, בעל כרחו יהא הלגלוג גידוף ותהא שנינותו המילולית מה שתהא. וכשהחריפות אינה מספיקה, או שפגומה היא מתוך חוסר דעת וכשרון, ממילא הלגלוג, שהוא מטבעו קצת גוזמה וקצת גודש, אינו בא אלא להפחית מעמידתו השלילית כלפי הנלעג. תמונותיו של היטלר הטבעיות היו תמיד מגוחכות יותר מן הקאריקאטוּרות שהציירים ניסו לעשותו בהן לצחוק.

הווה אומר, חובתה של סאטירה שתבוא ותעליב במעט את רגשותיך, שתפגע במעט בעמידתך החיובית כלפי הנלעג. אלא שכוֹחה באונס זה שהיא אונסת אותך לקבל את העלבון ולהסכים לו. תמורת ההנאה שבשחוק נותן אני הסכמתי לדבר שלא על נקלה אני מסכים לו. סאטירה מין קנוּנייה שבסתר היא, קנוניה של נתינה ולקיחה, מין מישחק שבמחבואים. טול ממנה מידות אלה, את נשמתה אתה נוטל. בשעה שאני מבטל ושונא פי שבעה את הדבר שהיא באה לבטלו ולהביע איבתה לו, ודאי סיפוקי לא יתמלא לעולם. לפיכך היהודים אצל מנדלי ושלום-עליכם מגוחכים הם יותר והם מהנים אותו בנלעג שבהם יותר מן הגויים הרעים והרשעים המתוארים בכתביהם. מפני כך הקאריקאטורות של לוֹ העושות את האנגלי לשחוק, קומיות הן יותר מן הקאריקאטורות של נבון העוסקות באותם אנגלים גופם. אצל לוֹ שקוע עמוק בנפשו אותו ניגוד-פלאים של החביב שבנלעג. אצל נבון ניגוד זה איננו. וקנוניית-סתר אינה ומישחק-מחבואים אינו: כאן, אצל נבון, הכל גלוי וידוע מלכתחילה. יש כאן חפץ-עלבון-ופגיעה ערטילאי למשהו אשר הסער ההמוני נוטר לו איבתו. ואפשר זה מעליב מאוד. אפשר זה נותן סיפק לטינה שבלב, אבל זה אינו מצחיק. והעדרו של המגוחך אינו עניין של כשרון. ציורי נבון מן העמק, כשהוא מראה לנו חלוץ שהשמין והזקין פושק רגליו בריצה כבדה לקראת פעוטו בחצר, דווקא משום שלגלוגו מכוון אל החביב, יש בהם בציוריו מן המגוחך הצרוף. כאמור, לא עניין של כשרון כאן. היציאה, בתחומיה של אותה יכולת גופה, בדרך משובשת היא.

ואביא ראיה מאדם משורר אמת, שאין ספק ברוב רוחו ובכוח הבעתו וביכלתו הממציאה ובחפץ המשעשע שבו – כוונתי לכמה וכמה מפזמוניו של נתן אלתרמן. פעם ישבתי בתוך קהל נאספים שהקשיב לפזמונים הללו מענייני הימים. רב היה הקשב. השומעים היו שקועים ומשוכחים בשמיעתם ופניהם קרנו מהנאתם. הם לא שחקו. בקושי נתעקמו השפתים מתוך חיוּך גנוב למשמע חרוז מפתיע ופרוע ומעוקם בידים. אבל היתה גם כעין חרטה על פניהם על החטא שבחיוּך זה. הרי הדברים זעזעו אותם עד עמקי לבם; ובעיני הבחורה שכנתי לספסל אחד נצנצו גם דמעות חמות. ואני שאלתי את עצמי: כלום היתה כוונתו של המחבר להעלות רגשות אלה בלבבות? והרי על פי מבנה הדברים ועל פי קלות דעתם ברורה מאוד הכוונה בפזמונים האלה. מבדחים היו את הדעת. ומפני מה לא הגיעו אל תכליתם? אמת, פסק-דינם של קהל נאספים, אם לטובה או לרעה, אינו פסק אחרונים. ואף על פי כן דרך תגובתם הקיבוצית דבר הוא. וחזרתי ושאלתי את עצמי: מפני מה מביאות הסאטירות של אלתרמן את הנפש לידי תגובה של כובד-ראש כזה?

וכשבדקתי את הדברים מצאתי בהם סימן אחד שהיה לי מאור לעינים: לעתים רחוקות מאוד משטה אלתרמן באחיו היהודים. כל חיצי לעגו שלוחים אל הגויים ורשעתם. כלומר, מידה זו של שחוק-לעצמך אינה מצויה כאן. הכל פונה לצד אחד, אל הזולת ואל הרחוק ואל המגונה מאוד ואל המבוזה מאוד, שבין כך מגונה הוא ובין כך מבוזה הוא. אלא שפזמונים הללו פרשיותיהם שתים. אחת גוֹיית ואחת יהודית. וכשאלתרמן בא אל הפרשה האחרונה מיד הוא נעשה גם קצת בכייני ומרוכך ורגשני. לא שנתמעך ונתקהה חוֹדוֹ של הלעג המר, אלא נסתלקה הרוח המבדחת כל עצמה, ונשתייר הרוהט המילולי וצירופיו הקלים והפרועים בלבד. וממילא הרושם הכללי הוא מילוֹ-דראַמאַתי. כעס שנמתק ובא על שכרו מחמת דקירות המחט שננעצו בבשרו של זה שהביא לידי כעס. ויגון שנמתק מתוך לטיפה וחנופה בלבו של זה שחייב הוא להצטער. ומכאן המתיקות היתרה שסחטה את הדמעות מעיני הבחורה שכנתי לספסל אחד.

אבל הליכה זו מן הגנות אל המגונה בלאוו הכי, מן היגון אל ההתרככות המילו-דראמאתית של רחמים על עצמך, ולא רגש של כאב מתוך השתתפות בצער חברך ואסונו – שתי מידות הללו אינן מיסודות הסאטירה, והליכה על גבם היא הליכה לאָרכו של חבל צר המתוח, במרומי המגרש, מן הגג האחד אל הגג השני. שום עמידה אינה באפשר על חבל זה. מן הפסיעה הראשונה ואילך אתה מתנועע וזע ופוסע. אלא שתנועה זו אינה יוצאת מכוח ההולך, כי אם מאונסו של החבל הצר. עיכוב כלשהו, ניד עפעף אחד, והליכה זו תהא נפילה וריסוק-אברים ומוות. והרי בנקודת השהייה הקלה, באותה עצירת- הנשימה של עיכוב מתוך תהייה והיסוס כלולה בעצם נקודת-נפצו של כל שחוק. אבל לאחר שדרכך תנועה חטופה עד אין סוף, נפץ זה לא יבוא לעולם.

עושה אלתרמן כל אשר בידי ילוד-אשה לעשות ובלבד שיימלט מן המפולת. הוא ממציא וממציא בלי הרף ובלי הפוגות ומשליך את נתחי המצאותיו אל פירצות בניינו בשביל לסתמן ולמלא חללן. הוא קורא למוזר ולמשונה ולמכרכר ולמהדס שיבואו ויסייעו עמו. הוא מצרף וקושר ומאגד בחפזון ופזיזות וגם בהשכל-ידים מרובה דברים שחיבורם אינו קיים אלא מתוך אחיזת-עינים בלבד. פתאום נדמה לך, בדחן יהודי קדמון שהיה מצוי בחתונות העיירה נתגלגל כאן בלבוש הזמן ומאורעותיו והריהו מפזמן מכל העולה על שפתיו, בלבד שיתחרזו ההברות ויתאַחו הפסוקים, מן הצד ובאמצע ובסופם, לכל הפחות למראית-עין ולשעה קלה. כיצד היה אותו בדחן פותח ואומר:

כלתי! כלתי! כוס של חזרת קחי

ודמעות עינים שפכי!

וכל המסובים גועים בבכיה. אבל סאטירה אמיתית אינה נצרכת לכלים מרובים כל כך ולעשרוּת ממציאה כזאת. מטבעה שתסתפק במועט ותעשה במסתרים דרכה. מתוך צירופי-התהוות שמצטרפים בחשאי, וללא מראה והדר, היא יוצאת בסוף כל הסופות עוקצנית ודגדגנית ונכנסת ממש לתוך הגרגרת. מי שקצרה נשימתו הריהו מוכרח לגמא אויר ולטלטל צלעותיו וקיפולי כרסו. הסאטירה אינה בזבזנית כל כך. היא אינה לוליינית. מוותרת היא על הפרכוס ועל ההתרוצצות ואינה משליכה את אבריה באויר לכל הצדדים. כך הלוליין נוהג, וסוגו של זה אינו מן המשובח שבפרשת המגוחך. דווקא בפסיעתה האיטית ובמנוחת-נפשה מגיעה הסאטירה עד מהרה אל חקרה ואל תכליתה.

בשעה שצורות הבעה שמתווכן שונה ביסודו, דוגמת הציור וההצגה והשירה; ובשעה שהמביעים אותן כל כך מרוחקים זה מזה (קאריקאטורות של נבון; משחקים למטה מבינונים וחיתוך דיבורם; פזמונו של משורר כבד-משקל ועשיר-גוונים) בדרגת יכלתם, ואף על פי כן הכל כאילו מגיעים אל מקום אחד, הרי מרשותך לבקש אחרי סיבה אחת המתעה אותם בדרכם. והנה נדמה לי, אין לפנינו סיבה אחרת אלא זו שהזכרתיה בראשית דברי: הכל הולכים בדרך שאי אפשר שתביאם אל המגוחך שבחזיונות. הואיל והם משטים באחרים, בזרים וברחוקים ובשנואים, ואינם משטים לעולם בעצמם, בקרובים ובחביבים. הם, המשטים, צדיקים גמורים בעיני עצמם ומושלמים, והאחרים רשעים גמורים בעיניהם ופגומים. אולי בתחומים של כובד-ראש מצויים דין ומשפט חמוּרים כאלה. אצל המגוחך אינם. לעולם אין המגוחך רואה את החיים בטהרתם. בקומי מעורבב העולם וכלאיים. ותנודת הביניים שלו מעוכבת ומהוּססת. ראייתו הפוכה למוחלט ולמסויג ולמוקצה. אמירתו היא: אף על פי שאדם קרוב אצל עצמו הריני משטה בעצמוּת זו. הריני מתכבד בקלון עצמי. הריני מקבל את הפגוּם שבי מתוך שאני מתבדח עליו ונהנה הימנו. אַריסטופנס עשה לשחוק את הדימאגוגים של הקרייה שלו. הסארקאזם של סוויפט אכל את בשר עדתו. ווֹלטר עקץ והשפיל את גאון ארצו. גוגול הכה בשבט לעגו את גֵו בני-עמו. שחוק אחר אינו בנמצא. ומי שמשתמש בכליו ובתבניתו לדבר שהוא הפוך מטבעו, מה תימה, שהוא הופך את החיים על פניהם? אילו אלתרמן עוזב לאנחות את הנכרים ומעלליהם ומפנה את הנוי שבכוחו ואת המשעשע שבקולמוסו ואת השנינות שבמעשי הקונדס שבו ואת השכלי והתרבותי שבתפיסתו אל הבית פנימה, אל אחיו היהודים, בלי חרדה ובלי מורא ובלי משוא-פנים, מובטחני, את עולמו היה קונה. למשמע דבריו היינו ממלאים פינו שחוק; מן השחוק הטוב והמיטיב, הנותן בריאות שלימה לגוף ולנפש כאחת. בעצמך הווה משטה, זאת מצוות השחוק, ותהיינה עיניך תלויות תמיד בביתך ולא בחוץ. זאת הדרך לשחוק בכל גלגוליו וצורותיו. אלא שבסוג זה של הסאטירה גם כוונה מוסרית מחנכת מקופלת בתוכו. בתוך עולם שכמנהגו נוהג אין אדם רואה נגעי עצמו. באה הסאטירה ומראה אותם לו ורפא לו.

ירושלים, 1947

ביעור חמץ

לפני קונטרס “מולד” ק"כ וחבילה של דברים בו על עגנון. רצוני לתהות על האמור בחבילה זו שלפני. כיוון שעסקם של המאמרים אחד, הרי הניחו לי מקום להתגדר בו ולעמוד על פרצופה של ביקורת זו. בקונטרס ששה מאמרים (ישורון קשת, אלי שביד, לאה גולדברג, י. אורנט, ג. מוקד ודב סדן), אבל לא אדוּן אלא בארבעה. דברי ישורון קשת כאילו עומדים מן הצד ואינם מתאחים עם האחרים ולא מענייני הם. וסוגייתו של סדן קשה לצמצמה בתחום הביקורת.

אם הכתיבה האֶפיגונית הקרויה בשם “מודרנית” נוסחה מיכנית היא, והדברים הבטלים והמופרכים שבה עשויים בחשבון גדול ובדעה צלולה; כלומר אינך מאמין שהכותב מאמין באמיתו, וכל הזמן נדמה לך שמדברת אליך לשון רמייה – הרי הביקורת בת-מינה טקס היא, מצוות אנשים מלומדה עשויה בהסכמה וגוזמה של שטוּת עטורה הדר וכבוד של עמקוּת; כלומר גם כאן אינך מאמין שהכותב מאמין באמיתו, וכל הזמן נדמה לך שמדברת אליך לשון רמייה.

הנה קורא אני במאמרו של יואל אורנט, “הרהורי הסופר כתפילת יחיד”, באותו קונטרס. ובשעת קריאה לא יכולתי להבליג וכל הזמן שחקתי בקרבי. השקלה-וטרייה שלו בסוגיית עגנון העלתה לנגד עיני מחזה מלבב מימי הילדות: אור לארבעה-עשר וכבר כל החמץ ששיירו לאכילה במקום אחד. בכל החדרים חשכה של תחילת לילה וטהרת החג וזיווֹ שרויים בהם. לא הדליקו את המנורות הואיל ואבא מכין עצמו לבדיקת חמץ שתיעשה לאור נר-שעווה שבידי ושלהבתו מבלחת ומַרקדת צללים על הקירות. בשמאלו של אבא כף-מבשלים של עץ, כף שחוקה ומשוּפשפת ושוּליה מפוחמים; ובימינו נוצות לבנות אחדות של אווז ונוצות שחורות אחדות של תרנגול-הודו. ולאחר שברך “וציוונו על ביעור חמץ” והתחיל מדבר עמי בלשון של אילמים, שלא להפסיק, פתח בטקס עצמו. מתחת לשולחנות בדק ומתחת לארונות ואני מאיר לו בנר שבידי, אף על פי שידע שאין שם אפילו גרגר של אבק. שהרי אני הנחתי פתותי-חמץ בכמה וכמה מקומות גלויים לעין שלא תהא ברכתו ברכה לבטלה. הנה הנה סוף סוף נתקל בפירורי-לחם הללו על אדן החלון. מיד אורו פניו, כאילו לא שיער שימצא מה שביקש. כך בכל המשך הבדיקה, מחדר-האוכל לחדר המיטות וממנו לאולם-האורחים. אבא מתכופף ומזדקף ואני מאיר לו והוא בודק מתחת לספה והכורסאות ומתחת לשידה ושאר כל המקומות, ושוב נתקל בפתותי-לחם ושוב פניו מאירות כפני אדם שמצא אבידתו. עד שהוא מסיים במשרדו ופותח את הארגז הגדול שחשוקיו ומנעוליו נחושת קלל ואין בו כלום, הואיל והשנה ראשונה לאחר שנת עיבור ועדיין הפרוות לא נגנזו בארגז שיצילן מן העש. משסיים, מניח אבא את הנוצות על גבי הכף שמלאה פתותי-לחם וכורכה בכריכה של בד לבן ומעלה את הכף בזהירות על גבי ארון הספרים. באותה שעה הוא מבטל את החמץ ומכריז בלשון של תרגום “כל חמירא” ואמא מדליקה את המנורה בחדר-האוכל.

דומים תכסיסיו של אורנט לאותם גנונים של אור לארבעה-עשר, בלא המאור והתמימות שבעבודת-הבורא וקיוּם מצוותיו. מונחים לפניו פתותי-הלחם במקום גלוּי לעין הואיל ובכוונה תחילה הניחם שם, ואף על פי כן הוא מעמיד פנים של תימה והשתוממות, כאדם שטרח הרבה וסוף סוף מצא מה שביקש – עולם נסתר של פלאי פלאים. ומכאן צל התפלוּת הנוטה על תכסיסים אלה. כבר נשתבשו דרכיהם בכל הלשונות מחמת העקרוּת שבהם והשעמוּם שבהם והשטוּת שבהם. אבל היציאה בשעה זו בדרכים נשמות אלה אצלנו ודאי יציאת-נפש היא. כל הכותב עברית בלשון שהדרת-זקנה של אלפי שנים אופפת אותו, כמעט כל אוצר-המלים שבידינו עניינו קדושה, ואמונה ומצוות והלכות ונסים ונפלאות וקסמים וחזון, נחש וכשפים, וכל הדרוש שדרשוּ בפסוּקיה של לשון זו וכל הסברות שסברו עליה וכל הפירוּשים שפירשוּ, וממילא כל דיבור ודיבור שאתה נוגע בו ויוצא בעקבות תולדותיו מיד הוּא מוליכך אל יער עבות של זכרונות ושל היקשים, אל חשכת המעמקים ואל מסתרי המרחקים. פעם חמדתי לי לצון ובדקתי לפי דרך זו אחד מקטעי “עוזי” בעתון “הארץ”, וחשכו עיני כשראיתי מה עמוּסה לשון זו! כל דיבוּר ודיבוּר של מה בכך היה שלשלת ארוכה של דרשנוּת ופרשנות המוציאות את הדבר מפשוּטו ומרחיקות אותו מן המשמעות השכיחה שאליה התכוון כותבו, כיוון שנתחברו אליו תלי תלים של הגיגים והגיונים וסמלים ומראות וחזיונות לארכן של ג' אלפים שנה והגיעו עד תהום של תוהו ואפס מתחת ועד גבהי רקיע ועוזו וזהרו ממעל.

על אחת כמה וכמה שקונָם עליך לדרוש בכתוּב על ידי עגנון. גופי הדברים של כתיבה זו כבר באים מן הדרש והולכים אל הדרש. אבל הללו שדנים בו מסיחים דעתם (ב“הפועל הצעיר” השמיע על כך מר ש. לוי דברים של טעם) ממידה אחת עיקרית שלו – סופר הפולקלוֹר הוא. כלומר במטווה הדברים טווּיים שיחות-קדם וחלומות-עבר, סיפוּרי-המעשים ואמונות פשוּטי עם הנכונות והתפלות, וחכמת החיים שלהם ונימוסיהם, חרדתם ושמחתם, שלומם וריבם – אותה צבת העושה שאר הצבתות. אבל ביקורת קרתנית לעולם אינה במקומה ולעולם באה לאחר שעתה. נטפלת לפרט ועוללות של רעיונות ודרכים שכבר נתיישנו ונתבדוּ ועוד היא מתגנדרת שכוּלה חידוּש, אחרונה שבאחרונה. וכבר אמר אחד מחוקרי “הביקורת המודרנית” ומחסידיה: “יותר משהרעו לביקורת המודרנית השגותיהם של בני-אדם מהוגנים או הפסיחה על שתי הסעיפים של ההולכים בדרכיה, הרי הירבתה להרע לה אותה הגנה נלהבת עליה מצד בני-אדם שעוסקים בכתיבת ביקורת זו, אלא שלקתה כתיבתם אם באזלת-יד או במיאוס”.

לא אני לבדי הפוסל דרך בדיקה והערכה כזאת. שכנו של אורנט באותה חוברת “מולד”, אלי שביד, מחמיר ואומר בכך דברים כדרבנות: “בכל סיפוריו מרבה עגנון להשתמש ברמזים שהבדיקה המדוקדקת תחשוף מקורם בספרות המדרש, הקבלה והחסידות, שדרכה להסמיך רחוקים ולברוא מפתחות של אליגוריה מתוך אינוס משמעותן של מלים. לתחום זה שייכים השמות בעלי המשמעות שאין סיפור מסיפורי עגנון פטור מהם… ורבים מקוראי עגנון ומבקריו אינם זוכים לצאת ממעגל הפרשנות העקרה שבו הם באים כנראה על סיפוקם. אבל משחק פענוח שאין לו זיקה למהותו של סיפור עשוי להלאות עד מהרה, כפתירתן של חידות תשבץ. מרגע שאדם תופס את “המפתח” שוב אין כאן אלא תהליך מכני, שהתכנים הממשיים המתגלים על ידיו אינם מצדיקים הסתר, ולעתים גם אין ערכם כשלעצמם שווה במאמץ השכלי של פיענוחם”. אלא שאורנט מרחיק מאוד מאוד עדוּתו ותולה כוונות בעניינים שלא היו דבריהם מעולם ואפילו “פיענוח” אין כאן אלא דיבורים סתם בעלמא.

לדוגמא: ב“תמול שלשום, כתוּבים פסוקים אלה: “ואימתי אוכלים אנו חרובים? איני יודע. הלא בחמשה עשר בשבט אנו אוכלים חרובים. לא, לא, לא. מה זה לא לא. לא לא לא. אני לא קיבלתי כלום בחמשה עשר זה, אתה לא קבלת, אבל אתה צריך לדעת שבאותו יום הכל אוכלים תאנים ותמרים וצמוקים וחרובים ושאר פרות טובים שנשתבחה בהם ארץ ישראל”. הרי לפניך כתיבה טיפוּסית לעגנון, זו “שאין לה חצר אבל שער לחצר היא עושה”; או נמשיל משל אחר – זו המראה לך “שחלב עזים שחורות וחלב עזים לבנות טעם אחד הוא”. אבל בואוּ וראוּ מה דלה משם אורנט: (1) “שאלת העוני…” (2) למה דווקא אנשים אלה רעבים? “זו שאלת שכר ועונש”; (3) “אבל במוּבאתנו (באותה פיסקה על החרובים) פורצת טענת הסופר את גדר הנימוסים וקולמוסו פולט את המלה הניהיליסטית ביותר ‘לא’ י”א פעמים”. (4) “בספרות-העולם המודרנית מופיע ביטוּי בצורה כזו רק (?) אצל המינגווי”¹ (אבל אצלו שבע פעמים ועגנון עולה עליו בארבע פעמים. זהו, כפי שאומרים בארץ, שיא! ש. צ.)… “הביטויים הללו (“לא”) שניהם מרוסנים (גם אצל עגנון וגם אצל המינגווי) ומודרניים מטבעם, בניגוד לאנחות העמוקות של איוב או של הרב מברדיצ’ב”.

על כגון זה אמרו – “יודעים לשער כמה טיפות יש בים ואין להם פת לאכול”. והרי כל בר-בי-רב יודע, כשאדם אומר י“א פעמים “לא” שקוּלות הן לכל הפחות כנגד כ”ב פעמים “הן”. מכל מקום אני ידעתי זאת עוד קודם שהגעתי לבר-מצוה. היתה לי דודה, שרה’ל, חשׂוּכת-ילדים ועושה בתוך בית-היין שלה ובן-זוגה יושב במרתף ומצליל המשקה במשמרת. דודה זו היתה נותנת לי אגורות אחדות ומיני מתיקה בכל יום ב' בשבוע, אבל אני חוזר אליה ביום ד' ותובע ממנה עוד והיא כועסת וגוערת בי באידיש: “לא. לא תקבל. לא ולא ולא. אלף פעמים לא. וכשאני אומרת לא, משמע לא, (שלושה לאווים פחות משל עגנון ולאו אחד יותר משל המינגווי!). אבל מתוך ריבוּי הלאווים חשתי שאין סירובה של הדודה גמוּר. ובאמת, לאחר שעה קלה של הפצרה נתפייסה לי וניתן לי מבוּקשי. הווה אומר, חוץ מ”ביקורת מודרנית" שמלאה תעלומות, יש בעולם גם שכל פשוט, ואין לעשות דברים פתוחים ושכיחים מדרש פליאָה.

הוא הדין הזיווּג עגנון-המינגווי שאינו מן השמים. לא עולה על דעתו של אורנט לשאול את עצמו מה עניינו של זה אצל זה. הואיל ואחדות במלכות “המודרניזם”, הרי ב“שלווה המשחיתה רבים” פעמיים הוא לומד מזה על זה: אחת, כאמור, “המלה הניהיליסטית ביותר”; ושוּב פעם אחת, לאחר פלפול דק מן הדק על בוצץ ושבוש ולאחר שאוכל ר' יודל סעודה טובה ואומר, “כאילו לא נברא אלא לאכול ולשתות ולישון”. והמינגווי כותב ב“הקץ לנשק”: “איני עשוּי להרהר הרהוּרים. עשוי אני לאכול אכילה. אל אלוהי, אמנם כן. לאכול ולשתות ולישון עם קאתרין” – עכשיו ברוּר וּודאי – “בזה מתבררת עובדה מיטאפיסית”, וסופו של עסק ביש זה ב“טראגדיה אכסיסטנציאליסטית שההבחנות הקדוּמות נעשות בטלות”. אלא שכל הפלפול הזה מגדל הפורח באויר, מין “הלכה מקופחת ששמע השומע וטעה”. גם אורנט שמע דבר ואינו יודע מה שמע.

ראשית, הפרש בין ‘לישון’, סתם להנאתך, של ר' יודל לבין ‘לישון’ (משמעו ‘לשכב’) עם קאתרין. האכילה והשתייה והשינה של ר' יודל אינה אלא גלוּפה, דיבור שגור בלא רוח חיים ובלא חשיבות, מיפרש שלא נתמלא אויר ואינו מניע דבר וחשוּב כסמרטוּט. כיצד נוהג יהודי לאחר שהוא “ממלא כרסו מעדנים ומטעמים”? עולה על מיטתו וישן. ופעמים כשם שהסעודה היתה מצווה אף השינה מצווה. אבל פרידריק האֶנרי של המינגווי שיצא למלחמה לעזור לפצועיה ולפניו שמד ותבוסה של המחנה האיטלקי בקאפוריטה, ושם מזדמנת לו האחות קאתרין בארקלי ופתאום לבו נפתח לה ויוקד אהבה אליה – כלומר אותו צעיר אמריקאי המופקר, הבריון, הסורר, שחייו חיי-בשׂרים, שיכור וסובא, הלוּם יין ושכר, אכזר, ריקן, כופר-הכל, קשה-רוח ומר-נפש ששחט את החוש המוסרי שלו ועשה עצמו לא-יודע טוב ורע, פתאום גל של חיבה ורחמים עבר על כל הוויתו והממוֹ והוּא תוהה על עצמו: כלום ישנם דברים כאלה בעולם? הווה אומר במסיבות אלה, בשעת יקיצה גדולה זו, משמעות וּמשקל לאותם פסוקים קצרים על אכילה ושתייה ושינה עם קאתרין, ואין בשום פנים להקיש מהם על פסוקו של ר' יודל שאינו אומר כלום.

אף על פי כן גם כאן, אצל המינגווי, אין להגזים בחשיבותם של פסוקים אחדים ולטעון על גבם משא כבד שאין בכוחם לשאתו. אילוּ אמר המינגווי דברים אלה בלבד ודאי לא אמר כלום. לא אורים-ותומים לפנינוּ ואפילו לא שיר-זהב שעולמו בי“ד שוּרות הללוּ שלפניך. בפרוזה פעמים אפילוּ הרבה עמוּדים בטילים אינם מורידים והסיפור אינו נפגע בבטילוּתם. על אחת כמה וככמה שפעלים ‘אכל’ ו’שתה' וגם 'שכב” מצוּיים מאוד וזה גורר את זה, ואפילו מצויה השלשלת הזאת במשמעה האפיקורסי-הנהנתני: “הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו”, אומר קוהלת; “אכול ושתוֹ כי מחר נמוּת”, אומר ישעיה; וכשאליהוּ ישן תחת הרותם והמלאך נוגע בו ואומר לו: קום ואכול! “ויאכל וישת וישב וישכב”, מסופר במלכים. הווה אומר שיגרה של לשון כאן, וממנה לעצמה, אין למדים כלוּם. אבל אורנט שיטה בידו, מין גולם-כלי-עץ המהלך על קבים. ואין בו הבחנה מהיכן הוא בא וּלאן הוא הולך. ועד היכן הדברים מגיעים אצלו עדות לנו בדוגמא אחרונה שאני מביאה כאן.

לאחר צחצוח חרבות במלחמות עולם, הראשונה והשניה, אצל הגויים וסופריהם (סטפן קרון, א. מ. רימארק, נורמן מיילר ושוּב מודענו המינגווי) בא אורנט אל עגנון והמלחמה: “אינו חייל כנורמן מיילר, אינו נהג מכונית-אמבולנס כהמינגווי”, ולפיכך “דמות המוות” אינה עומדת לפני עיניו ממש, ואינו מדבר בה דברים מפורשים, עד שאורנט גילה אותה חבוּיה ועמוקה בחביוני הסמלים – “בזבוּבים וביתושים ובמידת מה שרצים אחרים כמו פרעושים ונמלים… אחרי ‘הכנסת כלה’ משמשים כרגיל (?) זבוּבים ויתושים סמל לאכזריות שמקורה מדרגת חיים הנמוכה ביותר, החוזרת ומטרידה בני אדם ברום תרבותם”. – וראיה לדבר? פשוט מאד. ב“אורח נטה ללון” הולך עגנון לשדה-ההכשרה לבקר חלוצים. אבל אינו יכול לישון בלילה מחמת היתושים. וכלום יעלה על דעתך, שהחלוצים משמעם חלוּצים והיתושים משמעם יתושים? לא. לא. לא. החלוצים אינם חלוצים והיתושים אינם יתושים. החלוצים הם “המודרניים… היתושים והזבובים מסמלים לגביו את המוות וההפרעה המתמדת שבעולם הבלתי-מתוקן. זמזום הזבובים הוא מעין קול מוחלט המזמזם באזניו של הסופר… כמין ניגון נצחי הוא מעלה על הלב את חוסר החסד והאכזריות שבו נקלע האדם, מזהירו על אשמתו כלפי ישותו”. איזו עמקות! איזה שפע! פשוט כמעיין הנובע.

אבל ראיה אחת אינה ראיה. והנה ידו של אורנט מלאה. ב“תמול שלשום” כותב עגנון במקום אחד: “ימות החמה עמדו בעצם תקפם. ירושלים עטופה ברעב ובצמאון ובאבק ובכל מיני תחלואים רחמא ליצלן… ואינפלואנצא מהלכין בעיר וכל מיני זבובים ויתושים ופרעושים ויבחושים עושים דמם של ישראל שחוק”. אתה הקורא המטומטם, כסבור אתה, שעגנון מספר לנו, שיתושים מרובים בירושלים של “תמול שלשום”. אבל מה רבותא בכך? ולשם כך יטריח עצמו המספר? שמרובים יתושים בירושלים הרי זה מן המפורסמות. אלא מתוך הסמל שביתושים הכל נהיר לך. “יש דין ויש דיין, אלא שאין אנו רואים אותו בדמוּתו הישנה. מי היה אומר שהיתושים הם עונש מן השמים בשל אשמתם של בני אדם? אבל כן הדבר”. ולא בירושלים בלבד אתה שומע ורואה את היתושים “המסמלים את המוות וההפרעה המתמדת שבעולם הבלתי מתוקן”. גם הגיבור הראשי ב“תמול שלשום”, קומר, כשהוּא מהרהר בלילה את הרהוריו “באים זבובים ויתושים. מבריח את הזבובים ואת היתושים באים כל מיני הרהורים”. והרי לומר שזבובים הללו זבובים ממש, פשוטם כמשמעם – שוּב מה רבותא? ודאי ומוחלט אצל אורנט שאינם כמשמעם. סמל הם למין רגש-אשמה. אלא טיבה של האשמה עדיין מוּטל בספק: “אם הזבוּבים מסמלים את אשמתו (של קומר) כלפי סוֹניה או עוון אחר לא נתפרש כל צרכו”. תיקו. וחבל. אילוּ נתפרש כל צרכו, גאוּלה היה מביא לעולם!

ואף על פי כן ספקו של אורנט אינו ספק וּודאו אינו ודאי. קרוב לאותה שנה שיצא לאור “אורח נטה ללון” הייתי בגאליציה ולנתי בחווה של חלוצים, ולא ישנתי כל הלילה מחמת היתושים שעקצוני. לא משל היוּ אלא דברים כהוויתם. ובירושלים זו שעגנון מציירה ב“תמול שלשום” ישבתי. ובימות החמה, משנתמעטו המים בבורות נתרבוּ כל כך היתושים, זמזמנים ועוקצנים, ומביאים את הקדחת ומפילים למשכב – ולא משל הם ולא מראות ולא חזון וסמל אלא דברים מרים מאוד ורעים מאוד, דברים כהוויתם. והנה על פירושים כגון פירושיו של אורנט אומר ווינדהם לואיס במקום אחד בזה הלשון: “…‘מודרני’ או ‘מודרניוּת’ היו למלים שבאמת ריחן רע: כל אדם בר-דעת סותם את חטמו וגם את אזניו, כשחברו בא לפניו ומלים אלה על שפתי פיו. הדבר אינו, לפי דעתי, משוּם המשונה שבתקוּפה בת הזמן-הזה, או משום ש’החדש' לעצמו רע הוּא או נתעב הוא, אלא פשוט משום שמעולם לא ניתן לו (לחדש) לבוא בקהל אלא כשהוא לובש צורתו המגוחכת, המעוּותת ופעמים גם צורתו הארסית. והפרשן – ולעתים לא-רחוקות השחקן הפרשני, כשהמדובר באמנוּת ובמדע – הוּא הוּא שראוי לגנאי”. והיהוּדי העממי על להג כגון זה כך היה מלגלג ואומר: “בשער הגמרא כתוב שנדפסה בסלאווּטא, ללמדך, שנדפסה בז’יטומיר. הכל יודעין, סתם ש”ס נדפס בסלאווּטא, ולמה פירשו? צריכים. להודיעך, שנדפס בז’יטומיר". היהודי הפשוט ידע עם מי יש לו עסק.

זריזים באומנות פגומה

אלי שביד, במאמרו “כלב חוצות – ואדם”, באותו קונטרס “מולד”, ק"כ לכאורה אדם מיושב הוא. אבל מה הועילה מידה טובה זו? הוא הגיע בדעתו המיושבת אל המקום שהגיע אליו יואל אורנט בקלות דעתו. אירע לו לשביד (וגם לשכנו באותו קונטרס “מולד”, גבריאל מוקד, במאמרו “ש”י עגנון וספרות תקופתנו") מה שאירע לז’אן פאול סארטר. זה כתב דברי ביקורת על ספר “עמינדב” של בלאַנשו. והללוּ כתבו על ספרי עגנון-החדש. נוסח בלאַנשו היה נוסח קאפקא. אף נוסחו של עגנון-החדש כך. וכשאמרו לבלאַנשו, שהוא מחקה את קאפקא, דחה את הטענה ואמר שמעולם לא קרא אותו. אף תשובתו של עגנון, כשמעלים שאלה זו לפניו, בקירוב כך היא. והנה עד נקודה זו דרך סארטר ודרכם של המבקרים העברים אחת. מכאן ואילך פורשות הדרכים. סארטר לא אמר לבלאַנשו, שאינו מאמין לו ולהכחשתו, אבל לא נתן דעתו על אלה וכתב דבריו כאילו מעשה-חיקוּי “של דבר האסוּר בחיקוי” לפניו ואמר: “…אין בפי כלום לומר על קאפקא, אלא שהוא הסופר היקר והגדול שבסופרי זמננו. ויתר על כן – ראשון הוא… והטכניקה שבחר בה הולמת צרכוֹ… ודאי מר בלאַנשו בעל-כשרון חשוב הוא, אבל שני הוא. והתחבולות שהוא משתמש בהן כבר שגורות הן יותר מדי… בחפץ רב מוכן אני לומר על בלאַנשו מה שאמר לאנ’ו על באַרֵיס: “הוא גנב את כלי-המלאכה”. וזיזה קטנה בו בין הציוּן למצוּין היא שמעבירה תכנים הללו, שהיוּ חיי-נשמות של קאפקא, לדרגה של מוסכמות של ספרוּת. ובלאַנשו הביא לידי כך, שיש עכשיו (כלומר בספרות צרפת, ש.צ.) גלופה פאנטאסטית לפי נוסח קאפקא”.

אבל אלי שביד מפרש תעלומות “כלב חוצות ואדם”, כאילו הכל נתחדש בבית-מדרשו של עגנון ולא היו דברים בעולם לפניו. מתעלם הוא מסדרי המניין ואינו שואל מפי מי יצאוּ הדברים, מפי ראשון או מפי שני? ממילא כבר הכניס שביד עצמו על ידי כך לעולם-של-בדוּת רחוק מרחק גדול מן האמת הואיל ובתחום הספרות המופלאה (פאנטאסטית), שאין לה שום עיכוב מבחוּץ, הרי בעלותם של כלי-המלאכה מכרעת את הכל. ואם (בלשונו של סארטר) “גנובים” כלים הללו מן הראשון, לא רבים ולא מיוחדים החשיבות והעניין בשני. וביקורת שרואה חשיבות ונותנת עניינה לדברים אלה שמעלתם שנייה, ומעמידה פנים כאילו מעלתם ראשונה, על כרחה שהיא גופה “גונבת” את כלי-מלאכתם של הפרשנים שפירשו את הראשון האמיתי. נמצא שוב לפנינו אותו טקס של בדיקת-חמץ: אחד מניח דבר-מה, והבודק יודע טיבו של הדבר המונח שם וגם את מקומו. אלא לפי כללי המישחק עושה הוא עצמו לא-יודע ומקפיד מאד בבדיקתו עד שהוא מוצא את הדבר שביקש. מנגנון כאן של שני הצדדים, של המספר ושל המבקר כאחד. הואיל והסופר כותב דברים שכבר נכתבו על ידי אחרים, והמבקר אומר על כתוב זה דברים שכבר נאמרו על ידי אחרים. “בולע האמן, אמר אחד, סם-שינה ושוקע בתוך החשיכה אבל גם בתרדמתו אינו אלא רובוט ואין עולמו אלא מכונה”. כלומר לפנינו אותה מלאכה מפוקפקת שדנים בה בהלכות שבת – “אחד אוחז בקולמוס ואחד אוחז בידו וכותב”.

לפיכך אם אתה נוטל ארבעה רעיונות עיקריים במאמרו של אלי שביד – (א) הבבואה האנושית של הכלב (ב) האין, הניהיליזמוס (ג) אלהות בלא מידות (ד) תבנית לא-הנדסית הכפויה “מבפנים” – ושאותם מוצא הכותב אצל עגנון בפרשת כלב-חוצות ואדם של “תמול שלשום”, הרי הרעיונות הללוּ כבר אמורים, כמעט ככתבם וכלשונם אצל שביד, על ידי מפרשי קאפקא ומבקריו. ודרך זו פסולה היא לא משום שחידוש אין בה. לא כל אחד ואחד חייב לחדש. וודאי אין מתעופפים עכשיו בשמי העולם רעיונות חדשים, וכל אחד נוטל מהם לרצונו. אבל אי אפשר לדוּן ברעיונות כמות שהם כאילוּ שנוּיים הם במשנת עגנון ומשנתו של תנא קמא. על כרחו חייב המבקר לחברם למקום לידתם, אל משנתו של הראשון, במקום שרעיונות ורגשות הללוּ היוּ הכוחות היוצרים הגדולים בתוך הסיפוּרים.

הנה כותב אלי שביד: “ואם משתתפים גורלותיהם (של כלב ואדם) זה בזה, הרי לא הכלב הוא הבבואה החייתית של יצחק, אלא יצחק הוא הבבוּאה האנושית של הכלב”. אבל אין לו לשביד אלא להעלות על זכרונו את הכלבים המתחילים ללכת על רגליהם האחוריות “בלא בושה וכלימה”, ולעיין במאמרו של ניידר והערותיו על “חקרי כלב” של קאפקא, מיד ימצא את האינברסיה הזאת, ההיפך הזה, שמשמעה – בני אדם נוהגים מנהג בהמות ולא כלבים נוהגים מנהג אדם. – ובשעה שאלי שביד כותב בכובד ראש: “אבל אם נפתרה חידת יצחק בחידת הכלב… האין גורלו של יצחק גם הוא מעין מהתלה שיצאה ‘בטעות’ מתחת אלהות עיוורת שאינה חושבת אלא מהתלת בבלי דעת ומסבכת את היצורים מסביבה בתוך כל החלל הריק… וכל הרהוּרינו המופנים אל האין חוזרים אלינו כשהד הריקות שוברן לצחוק אכזרי” – הלוא דברים אלה אינם אלא בת קול רפה לויכוח הגדול בין ברוד לבין מתנגדיו בענין הניהיליזם הקאפקאי. מכל מקום ברשימותיו של קאפקא מוצא אתה שורות נאות ונוגות הללו: “אנו הננו הרעיונות הניהיליסטיים העולים ברוח האלוהים… לא, אנו הננו מעט מהלך-נפשו הקודר של אלוהים, יום אחד מן הימים שמרה-שחורה ירדה עליו”.

הוא הדין בשני הרעיונות האחרונים. כשאלי שביד כותב – “אכן לא יקשה לגלות גם כאן לבסוף את הקו הפסקני המתפתח מתוך הניתוח הקודם: שלילת השלמות האנושית שהיא היא הנושאת את ערכי האמונה של האדם… תפיסות כאלה מסתיימות בהכרח בשלילת כל פתרון הנובע מתוך עקרונות אנושיים, מוסריים או אלהיים”, הרי דברים אלה כבר נאמרוּ הרבה פעמים, ואמוּרים הם גם במאמרו של פרידריק ג'. הופמאן על קאפקא, המדבר באלהוּת הנוהגת ב“אכזריוּת של קאפריסה, ושאין למוד אותה במידה של דעת שקוּלה”, אלהות שהיא “למעלה מכל הערכה מוסרית” וכיוצא באלה מן התארים המרובים שבאים ליתן דמות לאלהות.

ובסוף, דעתו של שביד על תבנית הסיפוּר. הוא כותב: “הרי יצירה כשל עגנון אין לה כל תבנית הנדסית ברוּרה מלכתחילה. התבנית אינה כפויה ‘מבחוּץ’ אלא ‘מבפנים’, היא מכתיבה את מהלך העלילה מתוך המעמקים הנסתרים, והיא מתחוורת עם סיוּם הקריאה, ולאחר שהקורא הצליח למצוא מפתח שלפיו אפשר לצרף מחדש את חלקי העלילה כדי להפיק מתוכה את משמעותה”. והנה כלום באמת כסבוּר אלי שביד, שמידותיה של תבנית זו נבראוּ על ידי המספר שהוא מפרש אותו? איני חושד אותו בכך. ואף על פי כן הקורא התמים אפשר וייכשל בדברים סתמיים הללו. מכל מקום חסד עשה עמנו מר שביד שדחה את המשמעוּת אצל עגנון עד סיום הקריאה. דחייה כזאת עודנה ברחמים. אם יעיין במאמרו של קאמי על קאפקא ועל ‘תבנית’ סיפוּריו וסדריהם ימצא, שקאמי הכותב מה שכתב שביד מחמיר יותר, ולפי המכסה שלו צריכים דברי קאפקא אפילו שתי קריאות בזו אחר זו!

בידי להרבות בדוגמאות, וכמעט להביא כנגד כל רעיון שבמאמרו של שביד רעיון דומה לו בתכנו ובדיבורו, שכבר אמור הוא על ידי אחד הפרשנים של קאפקא. אבל הללו שהבאתי מספיקות לתכליתי. הרי אין רצוני לומר, בידים הוציא שביד פיסקאות משל אחרים ואינו מביאן בשם אומרן. רצוני לומר, כשאדם בא לפרש ספרוּת שנכתבה לפי נוסחה מסוימת (למשל, הזמן של ברגסון, החלום וצורתו של פרויד, המופרך, האבסוּרדי, של קירקאֶגוֹר והחלום הקיבוצי של יונג) על כרחו שהוּא טוחן קמח טחוּן. מנגנון כאן, וכשהוּא תופס זרת שלך כבר נגזר דינה של כל הזרוֹע שתתרסק בין מערכת גלגליו. והגיעוּ הדברים לידי כך, שהיה מנגנון זה בימינו שונאה בנפש של כל אמנות. ודאי, גם לסיפור הכתוּב-כדרכו, זה התופס זמן ומקום לפי אחיזתם הרגילה של החושים במציאוּת; וזה הדן אותה מציאוּת לפי דין השכל הפשוּט והישר – גם לסיפור זה יש מעין מערכת-כתיבה גדורה ומסוּימת משלו. אף על פי כן בתוך תחומיה של התפיסה הזאת ובתוך מעגלם של כוחות-המדמים שלה חירותה של הרוח היוצרת שלימה. אפשר נוסח כאן, אבל נוסחה אין כאן. ודאי למד טולסטוי וקיבל מאפני הכתיבה של סטנדאל ודיקנס וכיוצא באלה. ואף על פי כן אי אתה יכול לומר רומאני טולסטוי אינם אלא חיקוּי בעלמא לרומאני צרפת ואנגליה. כשאתה מעלה גדלוּת של סטנדאל ודיקנס וגדלות של טולסטוי על כפות המאזנים מיד מתבלבל כובדן של כל אבני-המשקל. אבל בלא היסוּס, ואפילו קודם למעשה, רשאי אתה לחתוך את גזר הדין: כל שעתיד לכתוב בדומה לקאפקא, יהא פחות ממנו ואפילו לא יהא ממינו של קאפקא. הואיל וזה האחרון עניין של דמים הוא שאינם חוזרים לעולם. לפיכך דרכו אינו דרך-המלך לכל אחד ואחד אשר חננו אלוהים בחזון-לב ובשאר-רוח. מיוחד הוא לאחד זה אשר נוסף על ברכת-אלוהים ירדה עליו גם קללתו. הווה אומר, כל מי שעושה כמותו ואינו כמותו, עושה מלאכתו רמייה. ומי שהוא כמותו, כלומר נוסף על ברכת אלוהים ירדה עליו גם קללתו, אי אפשר לו לעשות כמותו. הואיל וכל אחד ואחד הנושא את קללת אלוהים בתוך ברכתו נדחף ונדחק אל תהומות עצמו.

אלא התמוה מכל שבמאמרו של אלי שביד נראה לי דבר אחד: מהיכן ידוּע לו, שכלב-חוצות ב“תמול שלשום” באמת ראוי לפרשנותו? שביד לא אמר לי זאת ולא הוכיח לי זאת. אולי כלב זה אינו ראוּי לכך, ונמצא כל טירחתו של שביד לחינם, הואיל והעניין שהוא טורח בו חשיבותו פחותה. הרי לא משום שאני מפרש דבר נעשה הוא חשוב. משום שהוא חשוב כדאי הוא שאפרשו. ודאי, כשרואים את עצם מציאוּתה של כתיבה “לא הנדסית” (מודרנית) במקום נידח זה ששמו ספרוּת עברית כמאורע גדול המרבה כבודנו בין אומות העולם (וכך דעתו של גבריאל מוקד ב“מולד” וזו נקודת המוצא למאמרו), אין מקום להשגות ולוויכוחים. אבל ברור, ראייה כזאת ממידתה של הקרתנות, ושלא מדעת יש בה גם ביזוי לספרות העברית. מידתו של הקרתן מהי? מעריך הוא חשיבותם של דברים על פי הכלל – אצלנו לא בא עוד כבושׂם הזה. אף על פי כן הטעמה זו על “אצלנו” אינה פוטרת את הביקורת לומר לנו, אם בושם זה מכלי ראשון הוא או מכלי שני ושלישי. הלא אם הכלי הראשון בקירבת מקום חייבים להודיעני, שמא מוכן אני להטריח את עצמי וללכת לשם וליהנות מריח הבשמים של הבשם הראשון. אלא שעוד מידה אחת יש בקרתנוּת – סבורה היא שסביבותיה שממה רוחנית ומדבר של בערוּת. ובתוך ישוב נידח רשאית היא לומר כל דבר העולה על רוחה בלבד שמשונה הוא ואינו שכיח. ואין חשש שמא יקוּם אדם וישאל שאלות. במקום נידח זה אין שואלים שאלות ואין דורשים דרישות.

בייחוד חייב אלי שביד להוכיח לנו, קודם שהוא פותח בפרשנותו, את חשיבותו של כלב-חוצות, כיוון שכלב זה של עגנון הוא ו“תמול שלשום” אינו סיפורו הראשון, ואין כתיבה “לא הנדסית” זו רגילה אצלו בסיפורים אחרים, ארוכים וקצרים. ומאד מתאווים אנו לדעת שני דברים (א) מה הביאו לשנות דרכו (ב) איזו כתיבה טובה יותר, זו הראשונה “ההנדסית” או זו השניה “שאינה הנדסית”? “כלב-חוצות” פרשת-דרכים לעגנון. מכאן ואילך יתמעט ויסתלק ‘המהנדס’ שבו יותר ויותר (בעצם יסתלק הכוח-המדמה היוצר) עד שיתבלבלו עליו כל המזלות. ואי אפשר להתחיל סתם בפירושים ולומר – “הרי יצירה כשל עגנון אין לה כל תבנית הנדסית מלכתחילה” וגומר, ולא לומר כלום על התבנית שקדמה לזו שהיתה פתאום לא-הנדסית.

שנים רבות ישב עגנון בברלין בימי מלחמת-העולם הראשונה ובימי ויימאר. הוא קרא את ספרי “המודרן” או שמע עליהם, ואפילו קרא (או שמע) כל פרשת הוויכוחים עליהם בספרוּת הביקורת של גרמניה בימים ההם. את האויר מלאו סביבותיו ועל כרחו שהוא קולטם. וכיוון שעניין של טכניקה ותחבולות כאן ושל גנוני ספרוּת, יודע עגנון היכן מפתחותיהם וכיצד פותחים בהם כל מנעולי הגניזות. ואין שום חידוש בפרשה זו לעצמה. זכייה מן ההפקר כאן ומן המוטל ברשות הרבים. לפיכך גם אין חידוּש במפרשיה של פרשה זו. הכל מוכל לפניהם בפירושים הרבים והשונים המקובלים אצל פרשני “המודרן” מבחוץ.

החידוש והתמוה, כלפי עגנון, במקום אחר. כיצד, ועל שום מה אירע, שסופר עברי שכתב כל ימיו דברים נאים וכהוויתם, פתאום סר מדרכו הטובה והתחיל מתעתע וזן את עצמו מאבוּס שאינו אבוּס בעליו? על שום מה כשקרבו ימי זיקנה התחיל עושה מעשה נערות, דברים שהקב"ה מוריד דמעות עליהם? ראשית כל, זאת היא השאלה שהביקורת חייבת לשאול את עצמה ולהשיב לה, ולא לצלול במימיה האדירים של פרשנות דקה ומדומה, שדוגמת הטכניקה והתחבולות של הכתוב, אף פרשנות הביקורת זכייה משדה ההפקר היא ומן המוטל ברשות הרבים. ונמצא גם הסופר וגם מבקרו שניהם מתאדרים ומתהדרים בכלים שאוּלים שכבר נתמעכוּ מרוב שימוש.

ובשעה שסופר משנה טעמו ומבקש לו דרך חדשה בכתיבתו, הרי כרגיל שני דברים מביאים אותו לידי תמורה זו: אם שנתייגעה רוחו ותשוּ כוחותיו או שלא הצליחה דרכו והוא מנסה כוחו באחרת. ידוּע לנו עלבון הקריעה שקרע המו“ל בדובלין את הגהות ספרו של ג’ויס לעיני מחברו; עלבון שהביא אותו בסופו של דבר עד “אוליסס”. אבל בשעה שכתב עגנון את “תמול שלשום” אי אתה יכול לומר לא זה ולא זה: כל כוחותיו עמו וההצלחה האירה לו פניה בכל דרכיו. וחזרה הקוּשיה למקומה. ועל כרחך שתבקש את הסיבה במעמדה של הספרוּת העברית עם כניסתו של עגנון לתוכה ומה שהשיג בה ומה שלא השיג בה. ואולי יתגלה לנו, שלא בא הכלב ב”תמול שלשום" אלא להסיח את הדעת מן הדברים שלא ניתנו לו באותו סיפוּר מימי העליה השנייה אף על פי שחפץ בהם מאוד מאוד.

אלא באלה כבר הגענו לפרק האחרון, למאמרה של לאה גולדברג, ב“מולד”, “על שני סיפוּרים של ש”י עגנון", השואלת שאלה זו והמבקשת תשובה לה.

נר בלא פתילה

רוצה לאה גולדברג, במאמרה “על שני סיפוּרים של ש”י עגנון" ב’מולד' ק"כ, לעשות את עגנון מעוּנה, אדם שהתגלגל תחת שוֹאָה, ועל ידי כך להסביר מפני מה התחיל בכתיבה שלא כדרכה. אבל אין תגא זו הולמתו הואיל ולפי טבעו אין עגנון מעוּנה. ואין רוח הביקורת נוחה מן הדיאַגנוזות הגדולות. לפי דעתי, מוּטב שנבקש עילת התמוּרה בכתיבתו של עגנון בתוך תחוּמי הספרוּת שעסק בה כל ימיו.

מה היה מעמדה של הפרוזה העברית לפני חמישים שנה, בשעה שנכנס עגנון לתוכה? אסוּרה היתה בעבותות-הווי (בשם זה ובאותו עניין פירסמתי מאמר לפני ארבעים שנה באודיסה במאסף “הארץ”). ואי אפשר היה לה להתיר עצמה מבית-אסוּרים זה. כלומר מהלכת היא ממקום למקום ומאדם לאדם ורושמת, ומדקדקת ברישוּמה, כל מה שמזדמן לה בשעת הילוּכה; מנהגים ונימוסים ודפוסי-חיים בימי חול ובשבתות וימים-טובים; דרכי דיבור של הדיוטות ושל תלמידי-חכמים, של בעלי-יוחסין ושל פשוטי-עם; צורות של שיחות בשעות-רצון ובשעות-מחלוקת; ארחות-חייהם של כל המעמדות – פרשיות פרשיות וציבוּרים ציבוּרים שחיבּוּר מוּעט מביאָם מבפנים לידי אַחדות כל שהיא. איני קובל על מעמד זה של הפרוזה העברית בימים ההם. משבח אני אותו בכל לשון של שבח! לעולם כך פניה של פרוזה כשהיא מתעוררת ויוצאת לחירות מן השעבוּד למליצה שנתרוקנה. וכך אירע לפרוזה העברית משהכניסוּה גורדון ומנדלי לחיים של כבוד.

התחילה זו מאבדת סברה ומבטלת סיכוּייה לאחר ששקעה בצורתה החדשה. וכאילוּ נוח לה שחבוּשה היא בעבותות ההווי שאסרוּה. אינה פוסעת פסיעה שניה אלא דשה במקום אחד. אבל אחר פילדינג באו ג’ורג' אליוט ודיקנס. אחר ליסאז' באו סטינדאל ובאַלזאַק. אצלנו לאחר “עמק הבכא” באוּ “נפש רצוצה” ו“אריה-בעל-גוף”. דברים נאים מאוד וחשובים מאוד לעצמם. אבל לספרוּת אין הם נותנים הילוּך. הסיפוּר הבנוּי, הרומאן העברי שהכל מצפים לו, לא בא. ודאי הרבה נחת-רוּח לפרוזה העברית מן הסיפוּר הקצר. הוא עמד אז כעץ תפוח בפריחתו. בסיפוּרי שופמאן וברקוביץ היה הרבה בנין והיה הרבה רצון מצרף והיה הרבה דמיון יוצר. אף על פי כן אי-אפשר לו לסיפור הקצר שימלא את כל הפגימה.

היה עמנו קבּק שכתב רומאנים, שכתב “לבדה”. אבל לא היתה בו ממידות האבהוּת ואי אפשר לו שיהא ראשון, ראש בית-אב. והיה באותו זמן גם י. ח. ברנר. אל נכון ידע מה המוטל עליו בתורת מספר עברי באותה שעה. ודאי גדולה אַמַת-הבנין שלו וכוחותיו עודפים. וכשהיה מפרסם סיפּורו “בחורף” בהמשכים ב“השילוח”, הכל מחכים לפירותיו של אילן מבורך זה. ואילמלא היה במחלוקת עם הדעות המתהלכות בדורו ומפנה כוחו לפולמוס ואילמלא נסתלק בדמי ימיו, ודאי שהיה מקיים הבטחתו ומגיע אל המקום שבכוחו להגיע לשם. אבל בשנים המעטות שעמד ברנר בספרות עמידתו כבתוך יער עבות וסוער בלא שביל ומשעול. אין לפניו אלא מרחק מועט זה שבין אילן לאילן, ובכל צד שהוא פונה דומה לו שקרוב הוא אל תכליתו. ואף על פי כן הסיפוּרים שכתב אל הרומאן הבנוּי הם הולכים.

קול תביעתה של הספרות העברית לפני חמישים שנה על כרחו שעלה גם לאזני עגנון. הכל שמחו ל“עגוּנות” שלו. אף על פי שבתחומי הסיפוּר הקצר כבר היו טובים וגדולים הימנו, הרי מפני שקול-הדברים אחר היה ובת-קולם אחרת נתלו בהם וקיווּ מהם ראשיתה של פסיעה גדולה זו של הסיפוּר העברי אל בנין עולמו. עד שבאו שני החלקים של “הכנסת כלה”. אין ענייני במקום זה לשקול ערכם של דברי עגנון. נוגע אני בהם מצד תביעתה של הספרוּת העברית כלפיהם ומצד התשוּבה שהשיב הסופר לתביעה זו. לפיכך אין גוּזמה בכך כשאני אומר, שהיו בני אדם מביטים זה בעיניו של זה ואי אפשר להם להעלים את צלו של מפּח-נפש שבמבט עיניהם. שוּב הליכה מדפוס-הווי לדפוס-הווי, ממנהג למנהג, ממצווה למצווה וממעשה למעשה. ודאי עצם הליכה זו רב מאוד חינה. אבל ייחוּלנוּ לדרך אחרת. עד מהרה ובידנו “סיפור פשוט” ואנו מתחרטים שהיינו נמהרים במפּח-נפשנוּ. הרי לפניך מעשה באהבה אחת, דברים כהווייתם. אבל צירופיהם מתאַחים לחטיבה אחת והכל הולך אל החיים העמוקים והקורא מבינם לאשוּרם. רווחה הדעת ורחב הלב והכיר טובה לבעל “סיפור פשוּט” וברך גמול ידיו. אָכן, הרהרת בשעת קריאה, נולד הרומאַן העברי השלם! אבל לאחר מחצית הקריאה כאילוּ יורד אתה במדרון. שוּב פּכים קטנים ופרטי סעודה. שוּב “אמר לה – אָמרה לו”. שוּב מנהגים, שוּב קטעי נימוסים. אף על פי כן זכרנו לעגנון חסד אותה מחצית ראשונה של “סיפוּר פשוּט”, ובנפש חפצה אנו ממתינים לחיבור שעתיד לבוא.

היה “אורח נטה ללון” עניין בפני עצמו; עניין גדול ונכבד מאוד. אבל אין ספר זה מצד “תבניתו” המשך והשלמה למחצית ראשונה של “סיפור פשוט”. לפי סוגו (לא לפי מהוּתו ולא לפני ערכו) מחוּבר הוּא יותר אל “הכנסת כלה”. ההליכה אינה צריכה להיות מעיר לעיר ומכפר לכפר. אפשר לילך באותה עיר גופה מבית לבית ומאדם לאדם ואף על פי כן נדידה כאן. כלומר, בנין אין אלא מציאַת דברים שלא ייחלת להם, וכאילוּ הרגליים הוליכו אותך אל כל אשר קרה בדרך. אבל צוּרה זו היתה כאן לצרכו של הסיפוּר ולפיכך היטיבה עמו, ואינך טוען כלום כנגדה הואיל ואינך חש במציאותה. עניין אחר “תמול שלשום”. ודאי ספר זה מזוּמן מתחילת ברייתו שיהא הרומאן העברי השלם. זמנו העליה השניה, כלומר, שערים פּתוחים אל העתידות ולא יהדות בניווּנה ובירידתה. מקומו ארץ ישראל, כלומר מרחב של דורות מאחוריה ומלפניה וכל העינים תלוּיות בארץ זו. ואין ספק, זאת היתה מגמתו המפורשת של המסַפּר – ליתן רומאן עברי כהלכתו כרוך בחייה של העליה השניה.

אלא שבהמשך הכתיבה נתברר למחבר יותר ויותר: כל שהוא מאריך בסיפוּרו מתרחק הוּא והולך מתכליתו. אין “תמול שלשום” רומאן – חטיבה אחת של הווייה ערוכה וסדוּרה ובנויה מתחילתה עד סופה. על אחת כמה וכמה שאינו רומאן של העליה השניה. לא יצאוּ הדברים מכלל רשמים, שקטעי כרוניקה של מאורעות ותיאורי הליכותיהם של בני-אדם, שהכל ידעו אותם, משמשים בהם בערבוביה. ומתוך מצוקה של בנאי שאינו יודע כיצד מעלים את הגג על בניינו נמלט הוּא אל תוך החשיכה. מזמן בכל עת מצוקה נמשך לבו אל מקלט הפארבּולה; כלומר לאותה צורה המסתפקת במעט מן המעט של דמיון יוצר הואיל וברשותה הכל מוּתר והכל אפשר. זו ועוד אחרת. עגנון איש המדרש הוּא ו“מעשה בבן מלך ובבת המלכה” וגומר, או “מעשה באחד שזימן לרב לאכול עמו והושיב אצל הרב את כלבו, ושאלהוּ הרב: מפני מה מבזהו כל כך? אמר לו: חס ושלום, אלא טובה אני חייב להכלב” וגומר – סוג-משלים זה מן הדברים השגוּרים אצלו. לפיכך סכנה גדולה הם לו. וכשנסתבך קמעה בספרו “תמול שלשום” יצא וזיווג עולם רחוק ונכרי לעליה שניה ויזווּג זה הוא שהביא את פרשת “בּלק” לשם. אמת, סיפוּרים קצרים של עגנון שהחשיך עולמם קדמו וראו אור לפני ספר זה. אבל לא השגחת בכך ואמרת: אין אלו אלא מעשי-משוּבה, ולא שיערת שעתידים הם להיות דרך שיהלך בה. והרי אפילוּ ב“תמול שלשום” עדיין מבחינה עין רואָה במקום החיבור של פּרשת “בּלק” אל גוּף הדברים ועדיין לא העלה ארוּכה עד היום הזה. כאילוּ עדיין היסוּס כאן, והחיבור עצמו לא היה אלא החלטה מבוהלת. בין כך ובין כך פסיעה גסה זו ב“תמול שלשום” היא שהכריעה כל מה שעתיד לבוא. והתחילה אותה פרשה של עגנון המודרני. ורבות הידיים שדחפוּהוּ לגדר דחוּיה זו.

מוּבטחני, הסבּר זה שלי לא יתקבל על דעת לאָה גולדברג. פשוּט הוּא ויוצא מתוך ספרוּת קטנה ודאגותיה וגעגוּעיה וגלגוּליה וצרכיה. על כרחו שאין תחתיו זרועות עולם, שאין ההסבּר אוּניברסלי, וממילא אינו מתקבל על הדעת. אבל גם כל הפירושים האחרים שפירשו שינוּי-טעמו של עגנון (בלשון לאה גולדברג: “המפנה שחל ביצירת עגנון בשנים האחרונות”) אין היא מקבלת. לא שהוּא (המפנה) “מין משחק עילאי, כמין נסיון לחוּד חידות לקורא”; לא שהוּא (המפנה) בא מחמת השפּעות מספרות אירופה (קאפקא, למשל), “על דרך הסמלים הדתיים-החילוניים שלה”, ולא שוּם פירוש אחר אלא אחד – זה שלה: “אבל לי נראה, כותבת גולדברג, שלאמיתו של דבר הרי מפנה זה השומר כל פניני החן של כתיבתו מאז ‘והיה העקוב למישור’, אך הפונה עורף להמשכיות של הסיפוּרים הקודמים והמתרחק יותר ויותר ממידת הריאליזם שהיתה בהם, הוּא בעיקרו של דבר תוצאה מהרגשת אַשמה זו שעליה דיברתי, אותה עמדה של ‘הדיין הנידון’ או ‘הדיין המכפּר’, שעליה מרבה כל כך לדבר בעת האחרונה אלברט קאמי (ביטוי זה הוא של דוסטוייבסקי) אופייניים הם לספרוּת החדשה בכללה… אלא שבספרות יהוּדית מתלווה אליה נימה נוספת, שכן הקרבן קרבננו היה והכפּרה כפּרתנו”.

אף על פי כן הדברים רחוקים מאוד מאוד. ראשית, לוח-הזמנים של זה ולוח הזמנים של זה אינם חופפים זה על זה. ושנית, כלום באמת מאמינה גולדברג שעגנון התחיל “פונה עורף להמשכיוּת של הסיפּוּרים הקודמים ומתרחק יותר ויותר ממידת הריאליזם שהיתה בהם” משום אושביץ וקרבנותיה? אני איני מאמין שהיא מאמינה בכך. ואפילוּ ירבה אלברט קאַמי לדבר ב“הרגשת האשמה” כהנה וכהנה. הגע בעצמך – לאָה גולדבּרג היא האומרת, ש“הדיין הנידון” או “הדיין המכפר” של דוסטוייבסקי הם וקאמי קיבלם ממנו; ועל שוּם מה בעל “הדיין הנידון” הזה עם “הרגשת האַשמה” הכבדה שלו כותב מתוך עצמוּתו וּמתוך עמקוּתו ומתוך גדלוּתו אבל כתיבתו כדרכה? אינו משנה עתים (“פונה עורף להמשכיות”); אינו מבלבל משמעוּתם של דברים ואפילו תודעתו אינה קולחת. הווה אומר, יכול וסופר תפוּס מאוד ל“הרגשת האשמה”, ואף על פי כן אין הרגשה זו משפּעת על צוּרות כתיבתו כדרך שהיא משפעת, לפי פירושה של גולדברג, על כתיבתו של עגנון “המודרני”. ונמצא פירושה אינו מפרש כלום.

פּירוש שאינו מפרש עונש הוּא על חטא כמוּס המסתתר בתוך הפירוש עצמו. דומה, על כך נענשה גם לאה גולדברג. מהיכן, לפי דבריה, אותה הרגשת-אשמה המחריבה צורות ובונה צורות בספריו של סופר עברי? בששת מיליונים היהודים (“בחביון הכרתנו, כותבת גולדברג, חי במקביל להווייתנו זכר הדברים שהיוּ ואין למחותם עוד”) שעלוּ על המוקד, ושהם בבחינת “הפּח נשבר” ואנו בחינת “נמלטנו”. אבל נמלטנו “לא אל המנוּחה והשלווה אלא לחיי סכנות ומוּעקה ופחד, שאנו מדכאים אותם בלבנו יום יום”. ומכאן הרגשת האשמה הזאת ומכאן גם עגנון “המתרחק יותר ויותר מן הריאליזם שלו”. והנה הדברים (המוּעקה והפחד והדיכּוּי הפנימי) ידועים לנו הרבה הרבה. אבל במקום זה מופרכים הם ומפוּנקים והטראגיוּת שבהם יתירה. אם באמת חיינוּ “סכנות ומועקה ופחד”, הרי לעומקם של הדברים דווּיים וסחופים אנו וראויים לרחמים רבים, אוּלי יותר מהללו שכבר נסתלקו מן העולם בתוך משרפות האש באושביץ – ובכן הרגשת האשמה מנין לה?

ומה העדוּת הממשית לפירוש זה בתוך כתבי עגנון בעל רגש האשמה?. קראתי את דברי הפּתיחה של לאָה גולדברג על “הפשע שנעשה בעולם” בימי שלטון היטלר ועל “רגש אשמה מתמדת” שאנו חיים בו. דברים רגשניים הללו אינם נשמעים לי. אין אני יכול לקבלם, הואיל ורגש הצער ורגש היקר שבקרבי לאותו בית-עלמין של קרובים שאני נושא בלבי, בדומה לכל היהוּדים שלידתם ארץ פולין, אינם מקבלים את האוניברסליוּת המופשטת (“הפשע שנעשה בעולם”) הזאת, שבדוּיה היא ותכליתה להעלות אותי על אפּריון שרפידתו איזה “איזם” – מודרניזם או אֶכּסיסטנציאַליזם. ובדומה לכל דבר בּדוּי אין לו רגליים. הרי כשבודק אתה את הבנין שלה ועל מה הוא עומד, אינך מוצא אלא פסוק אחד (“יתר עליו אחיו שחזר ממחנה המוות, שמפני עצתי אין לו מה יאכל”) מובלע בחמישה פסוקים אחרים, שאין מגע ומשמע בין זה לזה, בסיפוּר אחד; ועל קטע אחד בסיפוּר אחד, שכוּלו בלבול כוכבים ושינוּי עתים, הנוגע דרך אגב במשה’לי (קרובו של המסַפר “שסבורים היינו עליו שנשרף בכבשן של אושביץ”) המבקש מקום לינה, והמסַפּר דוחה אותו בשתי ידיו ושולחו מעל פניו. לפי דעתה של לאה גולדברג אין להסביר את מציאוּתם של הפסוק בסיפּוּר זה ושל הקטע בסיפור זה, אלא ברגש האשמה הכמוס והעוכר במחשכּי התת-מודע את רוחו של הסופר, ואונס עליו כתיבה זו שלא-כדרכה עם בלבול הזמנים והמשמע שבה. אָכן שיטה סינקדוקית בביקורת משוּנה מאוד מאוד!

ולא זו בלבד שהבנין רעוּע ואין לו על מה לסמוך ואינו נראה לי, אלא גם ניגוּד כאן בשבילי בעצם התפיסה שגולדברג תופסת את העניינים שלפניה. קל לה, שהיא בת הדור הזה, לוותר על עגנון “הישן” שכתיבתו כדרכה, זה בעל הריאליזם ושעדיין חסר הוּא את רגש האַשמה. לפיכך ממהרת היא ומפיחה בו את הרגש הזה, שהוּא, לפי דבריה, “הדומינאנטי בחיי כל אדם חושב בדור זה ואין מפלט ממנו ואין מוצא”. ובדרך זו אפילוּ יש בידה לצרף את עגנון, לאחר שהפיחה בו את רגש האשמה, למניינו של קאמי. אבל ויתור זה אינו קל כל כך. כלל וכלל אין אתה שׂשׂ לקראתו. עגנון “הישן”, ראה פלא, עדיין לא נתיישן. ואין בכך כלום שאין מצרפים אותו אל מניינו של קאמי. מי שכתב מאָה עמוּדים ראשונים של “אורח נטה ללוּן” אינו נצרך לקאמי.

אף על פי כן, ועל כרחי אני מודה בכך, ידי על התחתונה. שהרי אם תמצא לומר, שאיני מקבל עלי גזר-דינה של גולדברג ואני כופר בסברתה, ש“רגש אשמה הוא הרגש הדומינאנטי בחיי כל אדם חושב החי בדור זה”, ואביא ראיה מעצמי – רואה אני את עצמי אדם חושב ואף על פי כן רגש זה אין לי. איני טראגי. אין בי “מועקה”. אין בי “פחד”. ואפילוּ כשאחזק ראיה זו שלי ואגלה סוד לגולדברג: גם עגנון אינו אדם טראגי ורגש אַשמה אין לו ומוּעקה ופחד אינם בו, הואיל ויש בו מחכמת-החיים וגדול חוּש ההתוּלים עמו והוא מהתל באחרים וגם בו עצמו, ואין ראשו כבד עליו כל כך כל הימים, שיהא נגרר אחרי סיסמאות הללו הפורחות בקלוּתן כמוץ לפני רוח – אם אלה יהיוּ רעיונות הכפירה שלי בגזר-דינה של גולדברג, יש בפיה שתי תשוּבות ברוּרות. אחת לי ואחת כלפי עגנון. לי כך תשיב ובקיצור: היא הנותנת, כיוון שאין לך רגש אַשמה ועדיין חי אתה בדור הזה גם אדם חושב אינך. ונסתתמו כל טענותי. אבל לעגנון תשובה אחרת: “בחיי המעשה בהיותנו ערים וטרודים מצליחים אנו לדחות ולהדחיק את הרגש הזה”. כלומר, יושב הוא בסתר ואינו נראה לבעליו. לפיכך אין מביאים ראיה מאדם המשים עצמו חסר רגש זה. ואם אוסיף ואשאל: ומהיכן יודעת אותו לאָה גולדברג? הרי תשיב לי: פשוט, משוּם שמתגלה הוּא בכתיבה זו שלא כדרכה! כלומר, כך בקירוב מהלך המחשבה: כיוון שיש לו רגש אַשמה כתיבתו שלא כדרכה; וכיוון שכתיבתו שלא-כדרכה הא ראיה, שיש לו רגש אשמה. פעם אָמר לי חבר אחד בשם טוּנקלר מעין הגיון כזה: משוּם שמסיקים את התנוּרים בחורף חם בקיץ; והא ראיה – משאין מסיקים את התנורים בקיץ קר בחורף.

*

אילוּ הביקורת העברית סוֹדרנית ומכבדת את עצמה ולא חבר מליצים פּלפּלנים מביני-חידות ופותרי-חלומות, כיצד היתה נוהגת בסופר דוגמת עגנון, שנתפס על שאינו שלו והתחיל עוסק בדברים שלא אנו ולא הוא צריכים להם? ראשית כל, היתה הביקורת אומרת לו וחוזרת ואומרת לו – מעשיך הראשונים טובים ונאים מן האחרונים עד אין שעור. בראשונים ראשון אתה ובאחרונים אחרון אתה. ושנית, היתה מעמידו על טעות אחת: בלבול הזמנים והמשמעוּת שנראה לסופר זה חידוש, לאמיתו של דבר כבר נפח נפשו וריח-המוות עולה הימנו. הנה כותב עליו סלוין פרידמאן בשנת 1955: “לא דברי-נבוּאָה משמיע אדם כשהוּא אומר, שהמחצית השניה של המאה העשרים לא תלך אחרי ‘זרם התודעה’ ולא אחרי תחבולה אחת מתחבוּלותיו… כמעט גלוּי וידוּע לכל, שעכשיו אין מקום ליצירות ראשונות במעלתן בתחוּמיה של שיטה זו”. ואני מאמין לפרידמאן זה. לפני שנים אחדות היו חבריו ובני-מינו רצים בכל חדרי המערכות ובכל האוּניברסיטאות בעולם הישן ובעולם החדש וכורעים ומשתחווים לאלהוּת זו “זרם התודעה”, וכל שהיא גוררת, שאין מלבדה. ובכן למה לו לעגנון להתחבר להלוויית-המת בשעה שכל ימיו מתהלך הוּא בארצות החיים?

אבל ביקורת שאינה מכבדת את עצמה לעולם בדאית היא ואינה נוהגת כך. היא מפרשת, היא דורשת, היא מחשבת גימטריאות ופותחת לשון נוטריקון ומחכּמת בחיכומים ומפרחת גמלים ומקלחת לשון הבאי כאילוּ באה לסייף את הכוכבים.

ירושלים, 1959

נדמה לי, התחילה הביקורת או הרצנזיה, נוהגת מנהגים שאינם לטובתו של הספר שהיא דנה בו ולא לכבודו של הסופר שחיבר אותו; אף על פי שהדברים האמוּרים מפליגים בשבח שניהם. כוונתי לאותה פומבה גדולה שעושים עתונים ויוצאים חוצץ כולם ובמקהלות, ונותנים על פני גליונות-ספרוּת של ערב שבת מאמרי-בשורה בקולי קולות על ספרי שירה ופרוזה, ממש עם יציאתם מתחת מכבש-הדפוּס ואפילו ימים רבים קודם יציאתם לאור עולם. והמדוּבר לא במודעות מו"לים אלא ברשימות ומאמרים בשלוש דרגות פרסומן: הנה המאורע הגדול מתרחש לבוא, הנה כבר ממשמש הוא ובא, הנה כבר בא!

כלוּם רצוני לומר, שההתלהבות אסוּרה על הביקורת? לא ולא! אי אפשר לה לדעתי שתהא מזירה עצמה מן הרגשות האלו. כל בני-דורי, שהספרוּת, העברית ואף הלועזית, היתה משוש חייהם, כמה התפעלוּ וכמה התלהבו לכל שיר של ביאליק וטשרניחובסקי שנזדמן להם. וכיוון שחוברות “השלוח” או ספרי “תושיה” מעט כל כך מספרם בכל עיירה ועיירה, הרי כמה וכמה בחורים על כרחם אוחזים בקונטרס אחד וקוראים בציבור ולבם סוער ורוחם רוגשת יחדיו. ולא הספרוּת העברית בלבד אלא, כאמור, גם הלועזית כך. גליון אחד של ה“נינווה” היה בא לעיירתנו. וכשהתחיל טולסטוי מפרסם שם את “התחיה” שלו, שעות היינו ממתינים בכל רביעי בשבת על יד דלתות הדואר וממש חוטפים מידו של הדוור את הגליון החדש ובו המשך הרומאן. הווה אומר, אי אפשר לי להתכחש לעצמי. אי אפשר לי להשמיע אפילו דיבור אחד של קיטרוג כנגד רגשי התלהבות הללוּ גופם. אדרבה ואדרבה, נאים הללוּ לספרות ולקוראיה וסימן יפה הם לשניהם. שעת זימוּן גדולה כאן בין הספר ובין בני זמנו. דוגמא מפורסמת לכך פרי-ביכוּריו של דיקנס, שהיה מוציא לאור את “קונטרסי פיקוויק” שלו שבוע שבוע, ובכל תחנות הרכבות לארכן של פסי-הברזל היו מתאספים אלפים אלפים בימים שנמכרו ההמשכים.

במה דברים אמוּרים, כשרגשות הללוּ באים מאליהם, כשספונטאניים הם ויסודם בתשובה זו של הכרת-טובה לקול שקרא ועלה מן הכתובים, והרוח הצמאה של הרבים צופה לו ונענית לו ומרווה צמאונה ממנו. אבל כשאין הדברים כך, בשעה שידי מנגנון-תעמולה, שכוונותיו סמוּיות מן העין, מהממות, זוממות, בוחשות בפומבי הרגשני הזה, הרי לפניך רעה גדול שאין כמוה לרוע. עיקר כוחם של טעם, ביקורת והערכה באותה ההתנגדות הפנימית שבנפש להיות עניין לאונאה זו שבגירוּי המוכני העולה מן המודעה ומן הפרסומת של התגרים; בין שהללו מתגרים בתחומי החומר בין שמתגרים הם בתחומי הרוח. נוטל אתה מן הביקורת את ההתנגדות הזאת ומשעבדה למנגנון תעמוּלה, את נשמתה אתה מוציא מתוכה. שיוּר אחרון ההתנגדוּת הזאת שעוד נשתייר בחירוּת-רוּחו של אדם בן-ימינו. ואם רצונך בראיה מה גדולה רעתו של פוּמבי עשוי-בידים זה, צא וראה מה עוללו כרוֹזיו ל“עיר היונה” של אלתרמן.

אלא עד שאני בא לדון בפרשת פרסוּם משונה זו צריך אני להקדים דברים אחדים. אין בי דעה קבוּעה ומסוּימת כלפי שירתו של אלתרמן. יש בי, למשל, דעה כזאת כלפי שירתו של האֶכּספרסיוֹניזם, אף על פי שהרוֹמאַן הפאַנטסטי לקח לבי בראשית ימיו. אבל לעולם סלדה נפשי לאחוריה מן הגסות שבשירת-הכשיל-והכילפות ושאגת הפרא של חיית-היער הטיבטונית שבאכספרסיוניזם הגרמני, כשהתחיל משתולל לאחר מלחמת העולם הראשונה לפני ארבעים שנה. ושבסופן העלו רוחות רעות אלו תימרות עשנן במשרפות המכלאות, שם היו הטהורים והישרים שבבני עמי לאפר קלוי. לא גרסתי מהלך בארבארי זה בניצניו הראשונים והתנגדתי לו במעט הכוחות שבידי משהתחיל מתגנב למחננו דרך השירה הז’ארגונית; ואי אפשר היה לי להתפייס עמו אפילו לאחר שהמיר נושאיו וסיסמותיו בגלגולו העברי וקול צעדתו והמולתו התחיל הולך בשדמות הארץ ובמרומי הריה.

והנה פירושה של דעה קבועה ומסוימת זו, שאין בעליה מצפים למתנותיה של שירה זו, אין לבם מכוון לה ולעולם אינם חוזרים אליה. ובעצם צפייה זו ושיבה זו דבר אחד הן. אדם חוזר לשירת ביאליק או לפרוזה של מנדלי או לרשימות של ברנר הואיל ומצפה הוא לגלות בהם דברים שעדיין לא נתגלו לו עד עכשיו. אבל כשאדם מתייאש משירה אחת אין הוא צופה לה ואין הוא שב אליה. ולזאת התכוונתי כשאמרתי, שכלפי שירת אלתרמן אין בי דעה קבועה ומסוימת. דן אני אותה לפי פירותיה. לא נהניתי משפעת מלאכת-הדימוּיים בראשית דרכו ואמרתי דעתי בגילוי-לב גמור. הואיל ולגופה של שירה זו כסבור הייתי, שלבי מכוּון ופתוח לה, אלא שנראה לי תועה היא בדרכים שאינם דרכיה ורודפת אחרי צללים שאינם בני-דמותה. כל פייטן משלם קנס לדורו. אבל לאחר שפרע חובו מוטב שיהא חפשי מהשפעות נכר ויהא נתון להגיגי לבו. וכסבור הייתי מן הדין שאשמיע דעתי זו ברבים. אין אדם כותב על שירה שהתייאש ממנה, שהיא מחוץ לעניינו. אפילו כשהוא מתעצם עמה עניין יש לו בה, אבל אין כתיבתו מכוונת למשורר, להחזירו למוטב וללמדו ולהורותו ולתקנו. המשורר רשות יחיד הוא. הכוונה לשירה, שלאחר שיצאה לאור עולם רשות-הרבים היא וכל אדם לפי השגתו רשאי לצאת ולבוא בה.

וכשנהניתי משירי אלתרמן, כששמחתי ל“שמחת עניים” שלו, שוב אמרתי דברים גלויים ומפורשים ואין ידי מסייגת ולא קמוּצה היא: "… וכשכבדוּ הפירות על הבדים – כתבתי בין השאר – קול האילן לשם מה יהא הולך? דיינו אפילו בחרוז מובלע, שבעצם אינו חרוז אלא פליטת הפה ובא באקראי, עדין וצנוע ומובדל. אין צורך בברק המחודש שאין בו כלום חוץ מן הגלוי והמנקר את העין. אדרבה יפה הישן הטעון מסורת: שרידי חיים, עודפי חיים וצורות ורגשות. אותו ישן המקובל והשגור המפרכס בדמי הדורות. וכשאתה קובעו תוך כדי פרכוסו במקומו ובשעתו אין שליח נאמן כמותו –

וְהִנֵּה הִרְהוּרֵינוּ רוֹגְעִים וּגְלוּיִים.

וְהָעֶרֶב עָלֵינוּ יָפֶה לֵאלֹהִים.

שמחתי לשירי אלתרמן אלו. זה ימים רבים לא נהניתי משירה עברית כאשר הנאוני שירים אלה".

צריך הייתי לדברי הקדמה אלה בשביל להוציא אפילו ספק-ספק מן הלב, כאילו אין דעתי נוחה מן השבחים לעצמם שהשמיעו בקולות רבים על “עיר היונה”. אדרבה, כסבור אני, לעולם זכאי ספר שירים של אלתרמן לדיון של כובד ראש, לניתוח של פרטים ופרטי פרטים ולהערכה של כבוד. אבל מה שאירע באותו ערב שבת, כשיצאו גייסות של רושמי רשומות והביאו לכל העתונים מבול של מליצות על הספר ושפכו עליו קיתונות קיתונות של רגשנות של מה בכך, רגשנות שאין בה אמת ואין בה טעם ואין בה כשרון; וכל אחד ואחד מתעצם עם חברו וגובר על חברו בתארי תהילותיו ותשבחותיו. כאילו מצוּוה הוא עליהם על פי הדיבור – מעשה כזה לא ראיתי כמותו בספרות העברית.

בשעה זו אין עדיין בפי דבר על “עיר היונה”. אבל קראתי כל מה שנכתב בכל מקום ומקום, על ספר זה. לא אפרט בהם. הרי הכל מדברים בלשון אחת ובקול אחד ואין בין זה לזה אלא הפרש שבמלים הנרדפות. הנה כותב אחד (לא אקרא בשמו, מה חשיבות בכך?), שקרא את “עיר היונה” בנשימה אחת ולא פסק עד שסיים כל הספר כולו. ודאי לשבח התכוון. ולא חש שקריאה כזאת סימן רע לקורא ולשירים כאחת. כיצד אדם מכניס לראשו מאות עמודים של שירים טובים ומוחו אינו מתבלבל עליו? והרי מן קטעי השירים, שאותו כותב מביאם לראיה ולעדות, רואה אני שמאוד מגוּונים ב“עיר היונה” התכנים והצורות, והקצבים והמשקלות, וכיצד אדם עומד על טעמם ומבחין בערכם כשהוא בולע את השירים בבולמוס כזה, חתיכה אחר חתיכה, ממש כחיית-היער על טרפה. בדומה לכך השמיעו גם שאר הכותבים, אחד מרבה ואחד ממעיט.

כאן במנהג חדש זה שבא למדינה, כאן בתעמולה זו הגלויה, שאין לה בושת-פנים ולא רוב חכמה, הפורשת כנפה על ענייני שירה – כאן אבן-נגף כבדה. ומה תימה, שמיד נפתח שער רחב לצד האחר, לצד התעמולה לגנאי. הרי לפני עוד מאמר אחד. כותבו מעיד על עצמו, שקרא את “עיר היונה” ד' פעמים. ברוך השם, לא בנשימה אחת קרא ולא פסק. במקום זה ודאי אשמע דברים של ישוב-הדעת ושל מידה נכונה. אלא לתמהוני הרב פתיחתו של המאמר טענות ומענות כנגד מפא“י, כנגד “עתונה” וכיוצא באלו. ושוב אני רוגז – מה פירוש? מה עניינם של אלה לכאן? באמונה, כשאני נתקל בביקורת על ספר שירים שמתחילה בקיטרוג על מפא”י, ידי נופלות. איני חס על מפלגה זו, איני שומר-השער שלה, ואם יש דברים כנגדה חייבים לשמעם בנחת ובקשב רב, שמא ממש בהם. אלא עירוב-פרשיות זה מהיכן? ועל שום מה? אם “עיר היונה” או כל ספר שירים אחר, אינו אלא סניגוריה מתוך סמיוּת-עין ושעבוד רוחני למפא“י, אין לי צורך בשום תוספת של נימוקים בשביל לפסלו. לא איכפת לי אם השורות קצרות או ארוכות, מנוקדות או לא מנוקדות, חרוזים זכרים בסופן או חרוזים נקבות בסופן. מצד אחר, אם עולם-של-שירה כאן על רחשו ועל נפשו, בדרך הבעתו ובדרך תפיסתו, בבניינו ובצירופו – לא איכפת לי מי כותבם ואיזוהי מפלגתו. אין הקב”ה מקפיד עם פייטניו ובארחות חייהם. הוא מחוננם בשאר-רוח וברוממות-רוח בשעות שהם עוסקים בשירה; בשאר השעות אחת היא לו מה עסקם. פראנסוּאַ ויאוֹן לסטים מזוין היה ופעמים אחדות יצא חייב במיתת תלייה, ואף על פי כן אבי הליריקה הצרפתית הוא ועד היום הזה גאוות עמו עליו. גם לא איכפת לי על מה שרים בספר שירים; אם על מפא“י או על אלוהי ישראל נוסח “ראבּיי” חניך קוליג'. יודע אני משורר ענוג ורב-חן ובעל כוחות גדולים, אנדרה שנייאֶ, אשר שר שירי רום ושבח למהפכה הצרפתית וצבאותיה. אחר כך שינתה שירתו טעמה ושר שירי גנאי למהפכה זו ותלייניה. וחזקים כל כך וטובים כל כך היו שיריו, שקברניטי המהפכה העלוהו לגרדום והתיזו ראשו מעל ערפו. הווה אומר מותר לשיר על מפא”י. הואיל ואם זו צרופה בכור השירה סרו ממנה סיגיה ופסקה מלהיות מפלגה: ואם המשורר לא הנתיכה שם ועדיין מפלגה היא, בשום פנים אינה שירה. שרו כבוד ותהילה לכנסיות ולבתי מלכות, שגדלותם כבר נשתכחה מן הלבבות והשירים חיים וקיימים. ויטמאן שר על הדימוקרטיה של ארצות הברית, וכיוצא באלו. איסור אחד יש בעולם השירה – לחבר שירים רעים ותפלים, הואיל והללו משפילים ומכלים כל דבר ויהא תכנו רם ונשגב מאוד.

לפיכך כשאני נתקל בפתיחתה של ביקורת בקיטרוג על מפא“י ו”דבר“, נופלות ידי ואני מושכן ממנה. גם בביקורת החשיבות של “מה היא אומרת” ב”כיצד היא אומרת“. הואיל ועיסקה בדברים שה”מה" שלהם מוכרע על ידי ה“כיצד” שלהם. ואף על פי כן קראתי בחטיפה את קטעי השירים של “עיר היונה” שהביאם המאמר לראיה ולעדות. ודאי אסור לחרוץ משפט על פיהם. על כגון זה כבר המשיל יונתן סוויפט וסיפר על אירי אחד יושב דובּלין שרצה למכור ביתו, והשמיט מתוך כתליו לבנה אחת קטנה והיה מראה אותה לקונים, שיעמדו לפי דוגמא זו על טיבו של כל הבית ושוויו. אלא לאמיתו של דבר אין כל הדין עם סוויפט. אם אינך יכול לעמוד על טיבו של כל הבית ושוויו מכל מקום יודע אתה, לפי דוגמא זו, שבנוי הוא לבנים (ואפילו טיבן מהו) ולא אבנים. כך מכמה רמזים שבקטעים אתה נמצא למד שלכל הפחות ארבעה מינים כאן ב“עיר היונה”: (א) שירים במאורעות הימים (חברה ומדינה); (ב) שירים ליריים; (ג) שירים בדרכי הפיוט, בפרוסודיה של המשורר; (ד) שירת-עמלים וכלי מלאכתם, על בני אדם קטנים שאין העין משגחת בהם. והנה כל סעיף וסעיף קובע דין לעצמו. בייחוד שמתי עיני לטובה על אותו סוג, שהמשורר מגלה בשיריו דרכי שירתו, סודות בית-מלאכתו. אצל אומות העולם בכל הזמנים מצוי סוג זה לרוב. אצלנו חידוש הוא. ביאליק נגע בו פעם בסוף “הבריכה”; על “שפת אלים חרישית” ב“לשון זו יתוודע אל לבחירי רוחו”, “לשון הלשונות”, “לשון חשאים” וכיוצא באלה. ותאבתי מאוד לשמוע דברים של טעם על פרשה זו ולא שמעתי. על אחת כמה וכמה שנמשכה עיני אל שירי-העמלים הקטנים, כיוון שקטנים הם ניתנו במקומות אחדים בשלימותם. ואפילו על פי דוגמאות מעטות אלו אתה חש – הללו ודאי ראויים להבחנה, שהרי אפשר ובהם נקודת כובדו של ספר השירים “עיר היונה”. אבל אין כל עניין לשמוע שקלא וטריא על חרוזיו הגבריים והנשיים, המלאים והחסרים, החזקים והרפים של אלתרמן. כבר מנו עשרות מינים של חרוזים בשירה. וידוע שכוחו גדול בחריזה בכל צורותיה וגווניה. כאן גם חולשתו – פעמים טוען הוא על החרוז משא כבד שאין בכוחו לשאתו. בכל אופן אין החרוז מכריע בשירה. והיוצא מדברינו – ספר השירים “עיר היונה” לא זכה עד עכשיו במה שהוא זכאי לו: בהערכה נכונה ובדיון של כובד ראש. על שום מה לא זכה באלה? על שום התעמולה והמולתה. זה חטאה של התעמולה וזה ענשה!

אדם שבע-ימים אני והרבה ראתה עיני ואזני שמעה הרבה. וכשבאתי לפני ארבעים ושמונה שנים לבירת צרפת לקנות מעט דעת, כבר היה מנסר מעל ראשי קול-הקורא של פיליפו תומאסו מארינֶטי בשמי פאריז. אז יצא משורש נחש הצפע הזה שהטיל ארסו ברוח המערב ותרבותו. אז נשמעו הסיסמאות על “הסופר הלוליין” שידו “סוטרת על פני טעם המונים”; על הסופר “המגלה כל מערומיו ומציג עצמו לראווה”, “המפרסם את עצמו”. אז נשמעה בפעם הראשונה התביעה להכניס אל הספרות את “האמריקאניזם”, זה “המכריז בקולי קולות על סחורתו”; אז ניתנה התורה של פולחן ההעדר וקדושת האין.

הייתי אז בחור קרתני נבער מדעת וחוץ מן המעט שלמדתי בבית המדרש שבעיירתי וחוץ משש שנים של חיי שכיר-יום בארץ אבות לא ידעתי מאומה. אבל ראשי הרכנתי ועבר עליו נחשול ניהיליזם זה ולא הטביעני. את הכל סביבותי סחף האור המתעה הזה ואני את נפשי הצלתי. הן, תורת בית-מדרשי ואהבת ארץ-אבות ולשונה, הן שעמדו לי בשעת צרה. בער הייתי ולא ידעתי מאומה, אבל יפה ידעתי שאין לתעתועי רוח אלו העומדים לכלותני שום חיבור ושום זיקה לתורתי ולארצי וללשוני, ויצאתי בשלום.

עכשיו עלתה רוח תזזית זו על ארצי ולשוני ואין מפריע. דומה כבר נתעוררו כל הרוחות הטובים במערב ומבקשים דרך תשובה. מכל מקום, מובטחני, כבר הם מכירים ויודעים, אם לא תשוב תרבות המערב מדרכה הרעה, לא תחיה. אנחנו, כדרכה של חברה תלושה, הנוברת בחרטומה במעט העפר המתאסף סביב שרשי-האחיזה שלה – אנו פותחים בשעת נעילה. זוכר אני, היה בעיירתי יהודי הדיוט אחד שעלה לגדולה ונתאווה לנהוג מנהג חסידים והתחיל מאחר לבוא לתפילת שחרית, וכשכל העולם כבר ב“עלינו” ורוקקים שתי רקיקות, אחת לימין ואחת לשמאל, אומרים קדיש ופוסעים שלוש פסיעות לאחור, פתח הוא ב“ברוך שאמר”. דומני, גלגולו של אותו יהודי הדיוט שעלה לגדולה נכנס לספרות העברית ולמנהגיה.

ירושלים, 1960

כל כך הרבה עסקו הקולמוסים בשבעה סיפורים-קצרים של אברהם ב. יהושע¹, שדומה כל המוסיף ועוסק בהם תבן הוא מכניס לעפריים. פשוט, מבול הביא ספר קטן זה לביקורת העברית; אלא כדרכו של מבול לעולם הוא מוביל מן הגבוה אל הנמוך. כה צמאה נפש הישוב היהודי בישראל למלוא-כף נחת רוחנית מן הבנים, כנגד מלוא חפניים של עמל הגוף שעמלו האבות, עד שדעתו של אותו ישוב קצת קלה ונמהרת עליו. שכן כמיהה זו גם קלקלה בה. אונסת היא את הצמאים לא להבחין בטיב המשקה שלפניהם והם שוברים צמאם בכל מים שהם. והנה לא מים חיים וזכים כל צרכם ממזגת לנו כתיבתו של בעל “מות הזקן”. כאמור, שבעה סיפורים בספר; שלושה – מסע הערב של יתיר, הסיום, גאות-הים – כמדומה אני, אינם שלו. איני יודע של מי הם. אבל צעיר מתחיל הכותב בימינו אליגוריות, חזקה שאינן שלו. מעולם לא היתה האליגוריה מן הצורות המשובחות של הפרוזה המספרת. אפילו אצל קאמי אינה כך ואפילו בטובה שבאליגוריות שלו ("הדֶבֱר). ויש אומרים, קאמי ספק מסַפר, ספק לא מסַפר. מכל מקום מכריעים ואומרים: בעיקרו איש המסה הוא, אלא שסבורים, כי בזמננו מעורבות צורות המסה והסיפור ונתמזגו לגוף אחד. ומביאים ראיה גם מסאַרטר. עד שפרסם חיבוריו הפילוסופיים בתורת-האכסיסטנציה, הכניס כל שיטתו ודעותיו ברומאן הראשון שלו – “הבחילה” ("לאַ נוֹזאֶ). איני יודע כמה אמת בהשערה זו; וכסבור אני, שאין לפנינו אלא חזיון לשעתו שהזמן גרמו; ומוטב, שלפי שעה נבחן כל צורה בפני עצמה.

על אחת כמה וכמה גדול הספק כלפי אליגוריה שנתגמדה ונדחקה לתוך הסיפור הקצר. ואל יביאו ראיה מקאַפקאַ. אצל יהודי צ’כי-גרמני זה חוץ מן הצורה האליגורית (שנשארה גם אצלו בקומתה הנמוכה) היה שאר-רוח משלו, והיתה חזוֹת (ויזיאַן) משלו, והיו סבלות-נפש, סבלות הפרט וסבלות הכלל, עמוקות מאוד, והתחבוּלה האַליגוֹרית, למשל אדם שמתגלגל בחיפוּשׁית, אינה אלא כלי-שרת והמצאה למידות גדולות ונשגבות הללו. אבל אם אין שאר-רוח ואין חזוֹת (ואצל מחברנו הצעיר עדיין לא ראינו הרבה ממידות הללו), או שאין השקפת-עולם מסוימת ואין תיאולוגיה בנוּיה לכל פרטיה, אלא יש קצת זריזוּת של יציאה בעקבות צוּרות ודברים ותחבוּלוֹתיהם, ממילא כל עומסה של הכתיבה על הקליפה של אחרים, וברור שאין בכוחה לעמוד בפני המשא הכבד הזה.

ודאי רשאים לשאול – מפני מה אין חשיבות יתירה בצורה האַליגוֹרית? והתשובה היא: מפני שמוּעטים בה המעצורים, ובקלות אתה עושה בתוכה ככל העולה על רוחך. ועשייה כזאת אינה מעשה בן-חורין. כשאין כוחות עוכבים חזקים, אי אפשר שיתעלו הכוחות הגוברים על העיכוּבים, וממילא החירות נעדרת; וידוע המשל של קאַנט על היונה הפוֹרחת, שמכוחו המתנגד והמעכב של האויר היא מתנשאת ומתרוממת מעלה מעלה. שכן הכוחות הגוברים על המעצורים הם הם החירות. והנה כשאדם אחראי לכך, שכל דבר הכתוב על ידו נכון ונאמן לתכלית של עצמו, הרי כתיבתו שלשלת ארוכה של עכּבות ומכשולים שהתגבר עליהם; כלומר בניין כאן שכל לבינה ואריח שבו על כרחם שקולים בכל מקום ובכל שעה כנגד תכלית של עצמו. אבל אם הכתוב לגופו מעט בו כוחות-נושאים את עצמם, וקיומו במרומז, שלו הוא מרמז, בפירוש שהוא מעלה שיפרשהו, הרי למעשה לא רבים הכוחות העוצרים בכתיבה זו הואיל ואין צורך גדול בנאמנותה; וממילא קלים העיכּובים, וממילא אין כובד בכוחות הגוברים וממילא משקלה של החירות מצומצם מאוד. וכאילו נהפכה הכתיבה היוצרת על פניה – עיקרה למעלה ונוֹפה למטה. וכמעט בשדה-הפקר אתה, ברשות שאין לה בעלים, לא של יחיד ולא של רבים; אלא מין כרמלית כאן, ספק רשות, ספק לא רשות. ואכן באליגוריה המכריע בה לא הרמז או המשל הכתובים אלא המרומז והנמשל הגנוּזים בתוך הכתוּב. ובהם העילוּי המאוּוה, ובשביל גניזה זו ועילוּייה רשאי אתה לעשות בבית-הגניזה (באַליגוֹריה) ככל העולה על רוחך. אבל הכתוב, כמות שהוא לעצמו, תובע את שלו בלא שום תלוּת במה שגנוז בו. וכשמבוּקשוֹ אינו ניתן לו הריהו משתמט מתחת קולמוסו של הכותב ושב אל התוהו-ובוהו שלו וחוזר ונעשה ציבוּרים ציבוּרים של דיבורים בלא אַחווה וריעוּת, כשרוח-חיים מסתלקת והולכת מהם.

לפיכך, אף-על-פי שהאַליגוֹריות בקוֹבץ סיפורים זה הם, כנראה, העיקר ולא הסיפורים הפשוטים יותר והקרובים יותר אל חיי ההוֹוה במקומם ובשעתם, אף-על-פי-כן אפתח באלה האחרונים. הראשונות, כאמור, אינן בכולן מנכסי המחבר. וקשה ללמוד מתוכן מה באמת כוֹחוֹ של מסַפר צעיר זה. אי אתה יכול ללכת באליגוריות הללו במישרים מן המשל אל הנמשל, מן הרמז אל המרוּמז, מן הגלוּי אל הגנוּז. בעצם אי אתה יכול לשאול כאן – הנמשל מהו? לשאלה זו אין תשובה, או שאין חשיבות לשאלה ולא כדאי הטורח לגלוֹת חשיבותה. יש עכשיו בספרות של כל אומות-העולם מאות, ואולי אלפים, סיפורים שהם, בקירוב, דוּגמת הסיפורים האַליגוֹריים של אברהם ב. יהושע, ובתוך הריבּוי הזה בטל הנמשל ואיננו. די לנו שהמשל-הסיפור רומז למשל-סיפור אחר דומה לו; וכך משתרבבת לפניך שלשלת ארוכה של סיפורים שמשלם סיפור אחר. טול, לדוּגמה, את “הסיוּם” – מעשה בכתב-יד ומחברו שאבד, ובעצם לא אבד ואף-על-פי-כן איננו, ובכל זאת רבו המזימות לבערו ולכלותו, ויש פרופיסור גונב-דעת הבריות וזוּגתו ויש מר ברין והוא בעל החידושים, וכו'. לא כדאי לייגע את המוח ולדרוש את פשר הדברים הבדוּיים והסבוּכים האלה. אבל ברור לך, שהסיפור “הסיום” נמשל ל“עד עולם”, וּודאי אף הוא אינו כלי ראשון. ולפיכך אין ברירה אלא לתהוֹת על מהותם של הסיפורים הפשוטים, ואף-על-פי-כן מפיהם בלבד אתה נמצא למד על הערך הסיפורי שבהם.

והנה בסיפור “תרדמת-יום, למשל, פותח המספר בדברים אלה: “שני דליים עמוסי ביטוֹן בבוקר שותת גשמים. שני דליים קטנים שידיותיהם מעוותות ושוליהם מחוקים. שני דליים הנשפכים לים הביטון הגדול, שני דליים בשביל הבית ההולך ונבנה”. – והרי פתיחה עם חזרה, כנהוג; ארבע פעמים “שני דליים” בשלוש שורות. יהא כך, ולא כנגדה אני טוען. אלא מה שאינו מתקבל על הדעת – עצם יציקת הביטון ב”בוקר שותת גשמים". הכל יודעים שאין נוהגים כך. תחילה רציתי ללמד זכות על המסַפר. משתמש הוא במלה “שוֹתת”, שמשמעה נטיפה אטית וממוּשכת, כלומר הגשם אינו גשם. אבל טעיתי. “בבית זה ההולך ונבנה” “הגשם ניתך”, “הגשם שוטף”, וברי שהוא מפרש “שותת” קילוּח חזק ומרובה. הווה אומר, יציקת הביטון נעשית בגשם שוטף בכוונה תחילה. אין לי טענה גם כנגד כוונה זו. המופרך והבטל מקובלים עכשיו בספרות ופותח יהושע ב. בהם. אלא כאן, כשם שטעה בפירוש המלה “שתת”, הריהו טועה במשמעו של הבטל. האבסוּרדי אינו במעשה שאתה עושה כנגד הטבע. הוא במעשה גופו (הואיל והאבסורדי שוכן באדם גופו שהוא כפול-משמעות, וכל משמעות סותרת את חברתה) ואפילו אתה שומר על כל חוּקוֹתיו; בטל הוא לבנות בית הואיל ובין כך סופם של כל שוכניו למיתה, או שהבית יהא מלא צער, יסורים ריב ומדון, וכל שָכֵן יורד לחיי חברו – ולשם מה לבנוֹתוֹ? אבל כשיוצקים אותו ביום “מטרות עז”, על כרחו שיפול תחתיו ובדין שיפול, והאבסורדי אינו כאן, הואיל ויש טעם ופירוש לנפילה.

ובכן יש לנו ב“תרדמת-יום” זה המדבר בגוף ראשון ובלשון קצת חבוּטה: “…עכשיו אני כאן. סוחב דליי ביטון, ללא הפוגה, ללא תקווה. בקצב המטורף של המכונה הישנה, הרועדת בחדוות עבודתה. הגשם הלך ושטף אותי. המים החלו מסתפגים אט אט בבגדי. טיפות זחלו על עורפי, כשהן נותבות (פועל “נתב” לא נמצא ובארמית משמעו אחר) קו קר לאורך גבי החם”. ובכן התיאור נאטורליסטי גמור, ובאמת חסר-חן הוא, והיתר או האדיש שאין בו עילוי מרובים בו ולפיכך גם מקצת מן המקצת מן הפטפוט בו.

אבל יש עוד אדם אחד בסיפור ועיקר הוא בו – מר לוּבּראַני; ואביאו ואציגו לפני הקורא בלשון המחבר: “… ואנחנו הזוטרים מהלכים-רצים עם דליי-הביטון אל לוּבּראַני העמל למעלה על הפיגום – יוצק בשלווה את המלט אל תוך הדפוסים הרחבים. פועל וותיק ומומחה הוא לוּבּראַני, ואפשר והיה מגיע לגדולות בעבודתו, אלא שנוהג הוא להעדר ימים תמימים, לפעמים שבועות; אין איש יודע לאן הוא נעלם”.

עכשיו כל הסיפור לפנינו – משיתחברו זה המדבר בגוף ראשון עם לוּבּראַני ויתגלה המקום שהוא רגיל להיעלם שם ומה מעשיו שם, הכל פתוח לפנינו והסיפור בא אל סופו. והנה כיצד מתגלגלים הדברים: “…החילותי חג כשיכור בכוונה; רץ בפתלתול (מלה זו במקרא במובן המוסרי בלבד, אין “רצים בפתלתול” – ובספרי “דברים” כתוב “עוֹקמנים אתם פתלתוֹלים אתם” כלומר, שם-תואר היא) מהמכונה חזרה ללוּבּראַני. את כולם הייתי הולך ומשיג, ונשמתי הולכת ואובדת. את שארית כוחותי העליתי ואני דועך והולך, ואין איש שם על לב. רק עיניו של לוּבּראַני מחפשות אחרי בין הרצים והן מתבוננות לקראת התמוטטותי הקרובה”.

כלומר, נתחבר החיבור בין זה לזה. לוּבּראַני ראה את עינוּייו של חברו הצעיר ופתאום הוא מחליט “להיעלם”, והוא מפסיק עבודתו ולוקחו עמו:

" – ומי ייצק בתבניוֹת?…

– לא יודע, אני רק רוצה לישון – ופונה ללכת"…

“אך לוּבּראַני המשיך ללכת ואני צמוד בעקיביו”. – עלו על אופנוע ובאו “בין בתים לבנים קטנים” שבירכתי העיר בין הרים וגיאיות. והנה גם דירתו של לוּבּראַני: “… היתה זו דירה מצוחצחת, ובה שני חדרים בלבד, שדלת גדולה מבדילה ביניהם. שניהם ריקים מכל כלי-בית רגילים, ולא הכילו דבר זולת שתי מיטות, מיטה ומיטה בכל חדר”². והנה לפניך תעלומתו של לוּבּראַני שיצאה לאור; הנה המקום שהוא מקום-מחבואו. אתה מצפה למעשה גדול ונורא. מכל מקום זה המדבר בגוף-ראשון מכין אותך לכך: “… בחרדה התבוננתי במיטות. הן היו ענקיות, רחבות וגבוהות… לוּבּראַני ואני קפאנו במקומנו. המיטות היו מוצעות בקפידה מטורפת, מתוחות בסדינים צחורים מצחור, הכרים – כרי פוך רכים – מוגבהים בזוית ישרה ומדוייקת (איזה דקדוק הנדסי!?)”. אבל לא אירע כלום. אפילו במיטה אחת לא שכבו: לובראני הלך למיטה אחת ואורחו הלך למיטה אחת ושניהם נרדמו עד מהרה וישנו שנתם כל אחד על משכבו; ולובראני אפילו “פנה והגיף את הדלת החוצצת בין שני החדרים”!

ואף-על-פי-כן בלא הפרש אי אפשר. לובראני ישן ואינו חולם. אורחו הצעיר רואה בשנתו את חלומו. ורצוני להביאו בלשון המחבר ויבוֹא ויעיד על טיבו: “בחלומות מצאתי את עצמי חזרה (מוטב “חזרתי ומצאתי”; במובן זה אין “חזרה”). הם היו עולים לאיטם בעולם סגול, חדש; שם הייתי פוסע בביטחה מאחורי קבוצת אנשים לובשי לבן, שלפניהם מתקדם אופנוע ישן וחלוד בקפיצות ובעשן רב (סוג חלום זה הוא אסוציאציה של דימויים; מה שאירע ביום בהקיץ רואים בחלום בשינוי מקום, וערכו האַנאַליטי פחות משווה פרוטה). משם פסעתי אל האביב, ובאתי אל וואַדי מלא מים, ירוק ופורח (זהו הוואַדי שלפני ביתו הלבן של מר לוּבּראַני), אל אשה עירומה ושחומה, שהיתה שרועה לה גדולה על הדשאים בינות לעצים, לאורך פיתולי הוואַדי המתעגל. צללתי אל תוך עיניה החומות, העמומות, וביקשתי אילם ונרגש את גופה. היא ליטפה את פני, והעדנה מזנקת בי. הפלתי את עצמי על גופה החלק, ואני דולק בתאוות נשיקותי, להוט הייתי להעביר את שפתותי על אבריה הפורחים ולא השגחתי באנשים העוברים בנחל ומביטים על מעשי בסלחנות. אבל אני החילותי כבר מאבד את האשה; גולש ויורד להתפלש בנחל עצמו. שפתי איבדו את העור המתוק של האשה והחלו נושקות את המים המפכים מכפות רגליהם של האנשים הרבים…”

חלום שגור זה עם “העדנה המזנקת” ועם “הדליקה מתאוות הנשיקות” ועם “הלהיטות להעביר את השפתים על האברים” – חלום חבוט זה נכתב בספרות העברית בתורת חידוש ובלא היסוס כלשהו ארבעים וחמש שנה לאחר שנברא באותה ספרות גופה הנפלא שבחלומות שכתבו סופרים פעם בפרוזה של כל הלשונות ושל כל אומות העולם בזמן הזה: וכוונתי לחלומו של ביאליק ב“ספיח” והפותח: “בחלומי – והנה דרך ארוכה וכבדת חול לפני”³. וכשנשווה זה לזה נדע ונרגיש מה נצטמצמו תביעותינו מן הספרות העברית ומה גדולה הירידה בה, שגרר אותו צמצום-תביעות.

מה שאירע אחר כך באמת עניין רב אין בו. מר לוּבּראַני האריך והעמיק לישון (“לא – לָאט חרש – אני נשאר לישון עד הבוקר”… עד הערב הבא… הלאה… איני שׂבע… עוד עוד…). אורחו הצעיר התאושש עם חשכה והתעורר משנתו וחלומותיה, ויצא מביתו הקטן והלבן של לוּבּראַני וממיטותיו “אל הרחוב הנוצץ פנסים מבליחים”, ושרך דרכו עד שהגיע אל חדרו הצר, “אל ארבעת הקירות הדהים והמתקלפים”. אור לא הדליק, ואף-על-פי שלא היה עיין, שוב עלה על מיטתו: “שכבתי, הוא מספר, בעינים פקוחות כנגד האפילה, ואני נושך במחאה (מחאה נגד מי? נגד מה? ש.צ.) ובחזקה את שפתותי עד זוב דם (סתם גוזמה, והדם אינו שותת אלא על גבי הנייר בלבד. ש. צ.), אך מסך אפור ירד על החלון החיוור, והוא מצמצם את כל הוויתי אל אותו משטח חלק שבין העינים. – האומנם יבואו החלומות?” ואם יבואו? שוב תהא אשה “שיפיל עצמו על גופה”. אבל מן הקורא לא נשתכחה פתיחת הסיפור, על אותו קיטע בשתי רגליו המתגולל במסדרון, זה שאמר עליו: “עמנו רכן לנשק את שפתותיהן של נערותינו הרכות”. הווה אומר – אין צורך שיאַנס על עצמו את השינה בשביל שיבואו החלומות. לתכליתם אפשר להגיע גם בהקיץ. אלא בחור זה בסיפור “תרדמת-יום” מתרברב כל הזמן וכל עולמו כוזב. למשל, מרבה הוא לספר לנו על האויר ועל המתרחש בו. אלא אינו נוהג מנהג רגיל. “הרעמים רעמו על ראשינו באלפי תופים”. איזו מיטאפורה נאה, כאילו קולם של חמשים תופים כבר שמע. “הברקים השתוללו”. "טיפות הברד החדות צלפו על עיני העצומות בדביקות. קצת פטפוט, האם לא כן? והרי במקום אחר: “גלי הקור היו גואים מבעד לחלונות הפתוחים והם מתנצחים ומתמזגים באורח חדש, מרטיטים עם זרמת החום הבוקע בלא הפוגה מהקירות”. קצת פטפוט, האם לא כן? כשאדם יושב בעולם כוזב בעל כרחו הוא מפטפט קצת.

ובסוף עוד חשבון קטן עם הסיפור הזה. כשהבחור מסיים “תרדמת-יומו” הוא אומר: “לא, עייף לא הייתי. מעצמן התירו ידי את סרבל העבודה המטונף. בלבני הגחתי אל המיטה (הפועל “הגיח-אל” יש במקרא במובן יוצא – “כי יגיח ירדן אל פיהו”, אבל פירושו הנכון לא ידוע והמפרשים מחולקים במשמעו ואין להשתמש בצורה זאת כפי שמשתמש בה המחבר) וכל קרבי הומים בי”. ברור, סרבל העבודה המטונף והלובן בכניסה למיטה מונחים כאן זה כנגד זה: הראשון בזוי ושפל השני נכבד וגבוֹה. והנה “סרבל-העבודה המטונף” אינו לפי תורת-הקיום דבר אלא כלי (צוֹיג) ויקרתו לאדם חשובה מאוד. וואן-גוך צייר “שתי נעליים מטונפות” של איכרה; הן לבדן צייר ואפילו חלל אין סביבן. והנה מה שכתב מאַרטין היידגר על הנעליים המטונפות הללו“: “…בפתח האפל שבפנים הנדוש של כלי-מנעלים אלה מציץ עמל צעדיה של העבודה. בכובד הבוטח בגסותו של כלי-המנעלים נערמה עקשנות ההילוך האטי בתלמים שלוחים למרחקים ושווים תמיד במעניוֹת השדות ועליהן רובצת הרוח הזועפת. מונחים על העור לחוּת האדמה ולשדה. מתחת לסוּליות נגררת בדידותן של מסילות-שדה בשקיעת הערבית. בכלי-המנעלים נישא אֵלם קול-האדמה הקורא ונדבתה החרישית של תבואת-השדה הבשילה וסירובו העמום של הבּוּר השומם שבנירי החורף. מתוך הכלי הזה נמשכת חששה, שאינה קובלת, של בטחון הלחם, ושמחה שאין לה דיבור של חזוֹר ועמוֹד בפני המצוקה; הזיע בבוא הלידה והרעד מאימת המיתה. לאדמה שייך כלי זה ושמור הוא בקהל עובדיה. ומהשייכות השמורה הזאת קם הכלי ועולה לשלוות עצמו”.⁴ וכל רצוני הוא שידע בחור זה מ”תרדמת-יום", שאפילו תורת היידגר אינה סתם הפקרות; ונעלי עבודה המטונפות של אשה כפרית הן כלי-ערך נשגב מאוד! ולמה לא יהיה כמותן סרבל העבודה המטונף?

כלומר, בסיפור שלפני יש הרבה מיאוס בעבודה; וחדוותה אין אתה מוצא אלא ב“קצב המטורף של המכונה הישנה” בלבד. אולי רגש המיאוס הזה שולט עכשיו ברבים, וממילא נושא הוא שהספרות צריכה לפשפש בו. אבל ב“תרדמת-יום” אהדה רבה נתונה לאותו רגש מיאוס, ומכאן אותו חפץ להימלט אל תוך משאת-הנפש שבחדרי המיטות אשר סדיניהן “צחורים מצחור”. והנה טענתי כנגד רוח ההשתווּת הזאת. השאיפה להשתווֹת עם מחשבת הרבים ורצייתם והרגשתם הריהי, כידוע, תכונתו הנמוכה של האדם ההמוֹני שאין באופיוֹ כוחות בדילוּת והתייחדות, ובשום פנים אין מידה זו מידתה של הספרות, שמקום חיוּתה האחרוּת והייחוּד. ויתר על כן, ב“תרדמת-יום” התכוּנה ההמונית של ההשתווּת, הבועטת בעבודה וב“סרבלה המטונף”, מעמידה פנים של מרד-מעטים-ונבחרים שאינם מקבלים עליהם מרוּת המקוּבּל; ובעמידה כוזבת זו הסיפור נופל תחתיו ויש שחר לנפילתו.

אין צורך לפרט ולבדוק את שני הסיפורים מחיי ההווה האחרים. אויר אחד מקיף את הכל, ודי לנו שנציין בחטיפה תכנם בלבד. עניין השינה מין דיבוק כאן. ואולי לרמז באה שאין מפלט מפני החיים שבהקיץ, חיי-המעשה הקשים והרעים, אלא בתרדמה וחלומותיה. בסיפור “המפקד האחרון” – לפנינו חבורה של בחורים לבלרים במשרד, מי שהיו לוחמים עזים במלחמת השחרור, שפתאום נקראו למילואים ולאימונים, ומי שהיה מפקדם בראשם. והנה מפקד זה תרדמת מרמוֹטה נפלה עליו, עם פסיעתו הראשונה בראש פלוגתו. ואפילו ברוכסי-גבעות הנגב ואפיקי נחליהם מרמוטה זו אינה מסתלקת ממנו והכל בטלים ומנמנמים באפס מעשה. לימים אחדים בא מפקד אחר ומעוררם לפעולות יומם ולילה, אבל לאחר שהלך, חוזר מחנה המתאַמנים לשנתם המתוקה ולבטלתם. אלא שהשתלשלות הדברים בסיפור זה כולה בדות ודברי הבאי, ואינך יכול לדעת מה חפצה ולאן היא הולכת. בדוּת בעלמא.

הדברים ערים ושמחים יותר ב“חתונתה של גליה”. מעשה בבחורה בקיבוץ, בחורה נאה ומושכת-לבבות, שרבים מאַהביה. והנה פתאום באה מודעה בעתון שחתונתה ביום הזה, ואוטובוס יוצא מן העיר ואוסף אורחים לחתונה. גם גיבּור הסיפור (זה המדבר בגוף ראשון) נכווה בגחלתה של גליה, ולאחר שקרא את המודעה בעתון, מיד יוצא לקיבוץ, והאוטובוס אוסף בדרכו עוד שלושה “מחזרים”, וארבעתם הולכים לחתונתה של גליה. כוונתם להתוודע אל בחיר-לבה ואולי גם לפגוע בו. והנה אירע כך, שדווקא גיבור הסיפור, שלא כדוגמת שלושת “המחזרים” האחרים, לא נהנה כלום מגופה (“ולא באה אל שפתיו אלא בחלומות”) דווקא ידו בחתן ומכה אותו מכות רצח (“ידי נשלחה להרגו”). אף-על-פי-כן לא אירע רע. גליה מצילה את חתנה מידו ומסלקת “מחזר” זה מן הקיבוץ. אבל קודם שנסתלק שפך לפניה לבו ודיבר גדולות: “האבן תעלה איזוב, והאיזוב יהיה ארוך ודק, הוא יכסה אותי וישתרג עלי, ממני יצמח”. וסוף סוף מביא את גליה לידי דמעות, וסוף סוף מוצץ ממנה נשיקות אחדות והולך לדרכו. אלא כל הפגישה הרגשנית הזאת אין לה טעם ואין לה ריח, וכסבור הייתי שקרתנות זו כבר עבר זמנה בספרות העברית. ודאי גם כאן אין הדברים כפשוטם. הנהג אינו נהג ככל הנהגים. האוטובוס אינו אוטובוס ככל האוטובוסים. הכל יוצא-דופן. אבל המשונה והמופרך האלה נוסח הם שאינו נוגע בעצם הדברים, מין שיגרה שאין בה רוח חיים, ממש כמו שיהודי היה נוטל ידיו ואומר “אשר יצר”.

אף-על-פי שארכו הדברים על כרחי אני מוסיף ומאריכם, הואיל ואי אפשר לי לדלג על סיפור אליגורי אחד ששמו “מסע הערב של יתיר”. כפר לפנינו “בעזובת הרי גזיב”, ושתי רכבות בלבד היו עוברות בכפר מדי יום (“מדי” מחובר לשם האחרון כפול ומשמעו “תמיד”, אבל בלא כפל זה אין משמעו כך. ש. צ.); אחת רכבת-משא העוברת לפנות בוקר ואחת שאינה מתעכבת בכפר. “רכבת מצוחצחת, רכבת פאר… מסע הערב של יתיר”. וגדולה הבדידות בכפר זה. “וככל שנתבהר באכזריות שאין כדוגמתה שלנצח יהיה הכפר בודד”, היו אותן שניות אחדות כשנחפז ונעלם אותו “המסע המהיר” ל“חרדת זמן” לכל תושבי הכפר וכל שנאתם העזה לרכבת זו. “וכל העינים מלווֹת את מסעה של הרכבת לאורך הגשר עד שהיא נעלמת בעיקול הראשון. לאחר מכן מתבוננים האנשים זה על זה באלם מוסתר ומתוך רצינות דואגת”.

אבל היתה שם בחורה ילידת הכפר, זיווה, ו“היא לא חשבה כן”. זיווה רצתה באסון ממש ונשאה בלבה מזימה: “שאגרה בתוך אותה חזרה עצובה ומייגעת… זו שאהבתיה בכל לבבי, בסתר, לפי שיודעת היא זאת חומקת ונסתרת ממני” – כך מספר עוזרו של מנהל תחנת הרכבת. נוסף על שניהם יש שם מזכיר הכפר, מר ברדון, ושלושתם יורדים באישון לילה אל ארדוטי מנהל-התחנה ותובעים ממנו: " – וכי חשבת, ארדוטי, למה אנחנו מחכים ערב ערב? – (ארדוטי שותק). – והרי התשובה פשוטה… לאסון". – “לאסון, מלמלה זיווה”. – “לאסון, נעניתי אני – (אוהבה של זיווה)”. – “אבל למה? שואל ארדוטי –. כה גלמודים אנו פה, ארדוטי היקר, כה נידחים, המלחמות הגדולות מעבר לים פסחו עלינו. מעולם לא היה לנו יגון אמיתי, אסון של ממש…”

והעניין תלוי ועומד ואין המזימה מתקבלת על דעתו של ארדוטי, להפר חוק ולא למלא חובתו. והנה בא המפקח הכללי (דרך אגב גם בסיפורים האלה מרבים בשינה וגם המפקח: “…חייך אלינו חיוך של רצון וזימן עצמו לחטוף שנתו הקלה. אט אט נתרפו שמורותיו ונפלו עיניו הזגוגיות, קמטי פניו השמנים הלכו ונשתפלו” וכו' וכו'), וארדוטי מביא לפניו את מזימת הכפר: “האדון… האדון המפקח! מתנכלים לרכבת האכספרס. מחשבת זדון…” והרי ארדוטי פטור מן האחריות, המפקח יחליט! אלא לגודל תמהונו דעת המפקח נוטה לדעת תושבי הכפר (“ומייד חזר ונשתקע בשנתו החטופה”). כלה ונחרצה. ובשעת בין הערבים, כשבאה שעתו של המסע המהיר, וכל אנשי הכפר כבר נתאספו בראשי ההרים, לא יצא ארדוֹטי להעביר את המסע על פסי-מסילתו הנכונים. עד מהרה והקרונות “בזה אחר זה יורדים הם מן הפסים. מכים זה את זה. מתגעשים זה על זה, נהרסים, משתנים וכו'”. והאסון בא!

ואנשי הכפר ממהרים לפּידים בידיהם להציל את הפצועים. ואז נטל הבחור, עוזר מנהל-התחנה ואוהבה של זיווה, לפיד-אש בידו וירד אל מקום ההפיכה לבקש את אבדתו וטרח הרבה עד שמצא אותה: “זיווה, בואי עמי – רעד קולי” – “עכשיו?” – חרדה עלי ממאנת“. – בעל כּרחה הלכה אחריו: ו”ליד זית עצרתי בי ואני נוטלה בזרועותי כפרא. אספתי אלי את ראשה הקדוד, ואני חש כל-כולי בצעירותה המתמרדת. כתפה הלבנה שנתערטלה העירה בי בולמוס של חמדה בל ידעתיה, חיבקתיה, כשאני מנשק כמטורף את צווארה, עיני מתערפלות, ואני צונח איתה שוכח ומאושר, לוטף, מתעדן ומתמכר". –

לשם קטע אחרון זה הבאתי תוכנו של הסיפור. “מנשק כמטורף”, “הכתף הלבנה שהעירה בולמוס של חמדה”, “שוכח, מאושר, לוטף, מתעדן ומתמכר” – כן, כן, דומני קצת פטפוט כאן, האם לא כן? בשלושה מקומות בספר יש עניינים שבינו לבינה, דרכי גבר בעלמה: פעם בחלום בחדר המיטה של מר לוּבּראני; ושוב בשיחה הרגשנית עם גליה, וכאן לאור הלפידים שבשדה-ההריגה – ושלושתם דיבורים של מה בכך. אבל אצל הסיפור הקצר הכרע בכוחו של האירוס. יכול ופניו כאשר תיארהו מופאסאן וכל כנפיו פרושות עד הנוצה האחרונה. ונימה דקה אחת בינו ובין ניבול-פה; יכול ושותק הוא ואינו אומר כלום כאשר עשאהו צ’יחוב וכנפיו אסופות ונכנפות והדוקות אל גופו ואובדות בין נוצותיו. ואף-על-פי-כן חש אתה בכוח מעופן וכאן הן ועושות את שלהן. בספר “מות הזקן” לפניך אירוס משונה – חסר כנפים הוא.

לא דבר גדול לבדות שוֹאת-פתאום, קאטאקליזם בזעיר-אנפין של בית-סוהר שעל גבי אי קטן ולתאר גאות-הים כאוות נפשך. כאן כל הדרכים פתוחים ואין אפילו מכשול קטן כגרגר החרדל בדרך אשר תבור לך. אבל כיצד אדם מביע בכתב תאוות-בשרו ואהבת-נפשו – באלה ייבחן כוחה של ספרות.

*

לא היתה בדעתי לומר שחסירה כתיבתו של אברהם ב. יהושע כשרונות כתיבה; אילו זו דעתי לא הייתי מטריח עלי טורח זה ומפנה לבי לדבר שאין בו ממש. אדרבה, כסבור אני, שיש לו לסופר-מתחיל זה כוח לדחוף דברים, והסיפור “מוֹת הזקן” מעיד על כך, אף-על-פי שבדוּת כאן וערכה מועט, העניינים במקומות אחדים מתגלגלים כהלכה ומתיישבים כהלכה. וכוח היודע לגלגל דברים וליישבם עניין גדול הוא. אלא שיכולת זו מידה ראשונה היא, מידה פרימיטיבית היא, עיקר וראשית, ואינה מתאחה בשום אופן עם הירוד והמשוּנה והצונן והמנוּון והעצל והמשוּתק והנרדם והאפסי שהמחבר עוטפה בהם. מכאן רושם זה המעיק עליך כל הזמן – הנה אדם המבלה עולמו. כלומר, יש לו עולם, או מדוקדק יותר, יכול ויהיה לו עולם והוא מבלה אותו בידים, הואיל ונטפלה אליו התכונה ההמונית הנמוכה של ההשתווּת, שדיברתי בה למעלה. אבל ישליך נא אברהם ב. יהושע את סרבל-ההשתווּת מעל כתפיו וינסה להיות הוא עצמו, כלומר להיות אחר; כי מי שהוא בדומה לעצמו ובדומה לבית-אביו על כרחו אחר הוא. ואם יעשה כן, מובטחני, שתצליח דרכו

ירושלים, 1962

כשאתה קורא מאמרים ודברי פולמוס על קונטרסי שירים השופעים ויוצאים לאור בזמן הזה (מקבל אני כמעט אחת לשבועיים קונטרס אחד), אתה נתקל בתארים “ניהיליזם”, “מבטאי הדור החדש” וכיוצא באלו. רצוני לבדוק מה משמעוּת תארים הללו ומה כובדם ומה בינם לבין שירה. הואיל ובלבול בפירוש המלים גורר על כרחו פגם וטעות בהערכה.

ונפתח בראשון. כלום בכוחה של אדמת-השממה שבהעדר, שבאַין, שבניהיליזם גמוּר להצמיח שירה? ברייה כזו, לידה כזו אינן בנמצא בעולם הזה. העדר בורא העדר, אַין מוליד אַין. כלומר אין בהם מה שמכוּנה “כוח-יצירה” אפילו כגרגר החרדל.¹ יכול וכותב שירים מתייאש מהכל, מאלוהים ומאדם, אבל אי אפשר לו שיתייאש מכל העולמות. מעולם השירה, לכל הפחות, אינו מתייאש. משננעלו לפניו גם שעריה של עיר-מקלט זו, מה הכוח שיביאהו לידי כתיבת שירים? בלא שיירי אמונה זו, כי פדוּת וגאולה אחרונות לאדם בתחומים של נוי-ומראות-דברים, מחוק מכאן גם את הפיוט. דבר זה שהביקורת קוראת בשם “מגדל-שן” משמעוֹ בריחה לאחר יאוש מן החיים אל מקלט השירה, גוּסטאַב פלוֹבּר המכוּנה “הנזיר הגדול מקרוּאַסאֶ” דוגמה נאה לכך.

ניהיליזם לבדו עקר הוא ואינו מוליד כלום. כוחו בחורבן ולא בבניין. טעות לומר יאוּש הוא. מידה אחרונה זו יסודה באמונה. חילופה תקווה. חילוּפו של אַין – יש. ובתחומיהם של חיי-אדם, ועל אחת כמה וכמה בתחומיה של שירה, על כורחך אתה מוסיף – יש בעל ערך; יש איזו-שהוא. אי אפשר לו לאדם להיפטר לגמרי מן היש ומן הערכים. וכשיורד אדם למדרגה נמוכה ומנוונת כל כך שנתרוקנו עליו כל עולמותיו, אינו כותב שירה ואפילו אינו רודף אחרי הפירסום ואינו נהנה מן השבחים שמשמיעים באזניו. אם שמוליכים אותו אסור בכבלים לבית המשוגעים, או שהוא נתפס לחטא ושוקע בו ומשועבד לו וסופו כלייה ; על הרוב סופו שקוברים אותו קבורת-חמור לאחר שאיבד עצמו לדעת. רשאי אתה לומר, ושמא אפילו חייב אתה לומר, אין שירה בלא יאוש, בלא מפח-נפש. כשהעולם כולו טוב ונאה אין צורך בשירה. בכל מקום ומקום אתה מוצא בה כוח ממחה על מזל הפוך ועל אמונה הפוכה. שופנהואֶר הגדול שבבעלי מרה-שחורה והגדול שבמאיינים גודר את היאוש בזה הלשון: “טבעו של אדם להאמין בדבר שהוא מתאווה לו, והוא מאמין בו משום שהוא מתאווה לו. והנה בשעה שמידה זה שבטבעו המיטיבה עמו והעוזרת לו, נעקרה על ידי מכות קשות שמזלו מכה וחוזר ומכה על ראשו, ואפילו מביא לחילופה של אותה מידה – כלומר מאמין האדם שעל כורחו בא הדבר שאינו מתאווה לו ולעולם לא יבוא הדבר שהוא מתאווה לו משום שהוא מתאווה לו, הרי לפניך המעמד שאנו קוראים אותו בשם יאוש”. ובתוך אמונה הפוכה זו ובתוך מזל הפוך זה מקום לידתם של ספר איוב ושל טראגדיות יוון. ולאמיתו של דבר אי אפשר לה לשירה בשום מקום בלא קורטוב של רגש עמוק ונשגב זה.

ועוד, לא הניהיליסטן בעל-ספיקות. ספק תלוי באפשר. אפשר הן ואפשר לא. ספק חשיכה וספק אין חשיכה. כלומר פקפוק כאן, נענוע ונדנוד והכרע אין. גם מידה זו כשהיא מקיפה כעכנאי את כל הנפש ואינה פוסקת מלטלטלה לכאן ולכאן יסוד גדול הוא ביצירה. הואיל וספק אי אפשר לו שיהא מלא, מוחלט. אנוס הוא שיפקפק גם בו, בספק, גופו. אף בוודאי מוחלט של היש אתה מוצא מקצת מן העקרות שבניהיליזם שוודאי של האין הוא. אמרתי למעלה, אם הכל טוב ונאה בעולם הזה אין אומרים שירה. אבל גם אם הכל הבל וריק אין קולה נשמע. ובכל זאת ספר קוהלת אומר שירה על פי דרכו, מתוך ספיקותיו; ומונטין כותב מסותיו בדרך זו ; שקספיר מעלה “האמלט” שלו ופאסקאל “המחשבות” שלו ורבים רבים כיוצא באלו.

ובאמת אי אתה מוצא בתולדות הפיוט של כל הזמנים שהאַין יהא מקור מחצבתה של שירה. כשאתה אומר סתם ניהיליזם, כוונתך כפירה מסוימת שעמידתה עמידה-של-כנגד; כפירה באמונות ודעות וערכים השגורים בחברה מסוימת והמקובלים עליה. ודאי היה ניצשה ניהיליסטן בעיני רבים, הואיל והחריב כל יסודות המוסר והאמונה ודרכי העיון וההערכה של החברה הנוצרית המערבית. אבל על חורבנה בנה עולמו (ובידך לקבלו ובידך לדחותו) של “האדם העליון” וערכיו – מוסר-אדונים, המעטים-הבחירים, כנגד מוסר-עדר-עבדים, המרובים; כוחו של הרצון לשלטון וכל היוצא ממנו, כנגד החולשה והרפיון, ועוד מידות רבות אחרות שלא כאן המקום להאריך בהן ולפרטן.

לפי כל האמור, כשגדעון כצנלסון, למשל גודר את עמיחי – משורר הניהיליזם של הדור-הצעיר שלידתו בארץ, הרי הדברים סותרים זה את זה. אינני יודע אם הבחורים והבחורות בארץ באמת לקו במידה מגונה זו. איני יודע אם עמיחי “מבטא” אותם. דבר אחד ברור לי: ברייה משונה דוגמת “שירה של ניהיליזם” מעולם לא היתה ולעולם לא תהיה. ואף על פי שצעירים ילידי-הארץ מתיימרים כי דבר לא נבצר מהם, אף על פי כן לא תעלה בריאתה של ברייה כזאת ולא תבוא אף בארץ העברים ובלשונם. ואין בכך כלום שהאותיות מנוקדות והשורות קצרות וסדורות טור על גבי טור, ועושים שם צירופים מעשה-לוליין ויש שם סמלים משונים ועברית כלאים ומשובשת בעשבים שוטים ושאר גינוני פיוט מודרני, שגדעון כצנלסון מונה אותם אחד אחד ולבו בדין מתרעם עליהם. כיוון שזה מכחיש את זה הרי אף זה פוסל את זה. האַין וההעדר פוסלים את הישים המודמים שבכתיבה זו. על כורחך אתה מכריע ואומר: ממה נפשך, אם כותב זה ניהיליסטן הוא כתיבתו אינה שירה כל שניהיליזם זה מקור השראתה; ואם באמת שירה כאן אי אפשר שהאין והאפס יהא מקור השראתה.

לכאורה משונים הדברים ומופרכים. כיצד חותכים גזר-דין קשה כל כך על ספרים שמו“לים מפרסמים אותם וקוראים קוראים אותם, ואולי גם נהנים מהם, ודיינים מומחים מעטרים אותם בפרסים – כלום אפשר להעלות על הדעת, שהכל עשו קנונייה לאחז עיני הבריות? ואף על פי כן אין ברירה. אם הגדר הראשונה – משורר הניהיליזם – אמת, אף הדין דין אמת. חיים אנו בדור שנתפקקו כל ערכיו. גדולה האנדרלמוסיה בעולם, בכל העולם כולו ואצל כל האומות. לפני גדולי הספרות בצרפת (סטינדאל, באלזאק, הוגו, פלובּר, מופאסאן וכו') לא נפתחו דלתות האַקדמיה. בימינו, לפני חדשים אחדים, כותב רשימות-מסע, יותר ריפורטר ממספר וקומתו פחות מבינונית עמד להיבחר לאַקדמיה, ואילו ניתן לו עוד קול אחד היה נבחר ונכנס לשם וכל צרפת נותנת כבוד לשמו. כשהיה עם לבבו של דויד המלך לבנות בית להשם לא נענה לו הקב”ה מפני הדמים הרבים ששפך ומפני המלחמות הגדולות שעשה. בדורו של אחאב כל אחד ואחד, כל רוצח, נוטע אשרה או נוטל אבנים אחדות ובונה מזבח לבעל.

בדרך זו באנו אל התואר השני “מבטא הדור הצעיר”. מה פירושן של מלים אלה? כלום באמת רוצות לומר, שתעודתה של שירה “לבטא” את אשר בפי הבריות בשאונם ובהמונם? כלום שירה אינה אלא מין אספקלריה בחלון-ראווה שברחובות הומים שנשקפים בה כל העוברים ושבים לפניה? או שמא תאמר דומה שירה למשפך אשר פיו העליון רחב ועגול ולתוכו נשפכים המים הערוכים של נפש בחורים ובחורות בישראל (מי הם? כמה הם? מה הם?) ושל לבם; הללו התלושים שפרקו עול-תורה ועול-עבודה וכובד-אחריות ומוסר-אדם ושקעו באפילה רוחנית ולקו, דוגמת כל בורגני קטן בימינו, ברדיפה אחרי הנאות-גוף (אכילה גסה ודירה מרוּוחת ורהיטים וכלי מיטה ולבושים של כיעור ובזבוז והוללות ומישחקים ויציאה לחוץ-לארץ) ואחרי הבליהם של רועי-רוח, ומלמטה יש למשפך זה פה תחתון של צינור צר וארוך שמתוכו קולח במישרים, מלמעלה למטה, הפיוט העברי הצעיר והחדש “המבטא” את קהל-האין-והאפס הזה? כשאדם סבור, זוֹ השפעת-הגומלין בין חיים לשירה הריהו טועה טעות גסה. גאונה של השירה ושאיפתה נעלים יותר ותקיפים יותר. רצונה לעצב פרצוף החיים ולא להעתיקו בלבד. לפיכך אינה המאסף אחרי נחשלי המחנה אלא החלוץ היוצא בראשו. אי אתה יכול לומר ספר “עמוס” העתיק חיי אומה של שעה קלה אחת. עצמוּת של דורות גנוזה בו והיא שעיצבה פרצופה הרוחני של אומה זו עד סוף כל הדורות. אי אתה יכול לומר שירת הומר העתק של יוון בזמנו של המשורר היא. רוח יוון וייחודה שם והיא הקובעת כל עתידותיה של הרוח ההלנית עד העולם. מקדימים ופותחים מניינו של איחוד גרמניה משירת גיתה ושילר ולא מכיבושי ביסמארק. ביאליק וטשרניחובסקי לא אותנו, בני-דורם, “ביטאו”. הם עשו אותנו. חיינו הכריעו וכל ארחותיהם. למראית עין דומה השירה לוקחת, אלא זה קסמה – לקיחה זו נתינה היא.

בהשפעה זו גם תקלה גדולה: כשהשירה רעה היא, כלומר מדומה היא, וכותביה כותבים פלסתר. מעולם לא עסקה הביקורת בספרות רעה, כפי שהיא עוסקת בה בימינו. בדין הקצה לה ריצ’ארדס פרק בפני עצמו בספרו, ואני חוזר ומביאו: “בזמננו גדול מאוד כוח-השפעתן של ספרות רעה, אמנות רעה, סינימה וכיוצא באלה. הואיל וקובעות הן נטיות בנפש שתשמיש אין להן ברוב המעשים. אפילו הכרעה זו – בחורה יפה מהי? בחור נאה מהו? שלכאורה עניינו של כל יחיד ויחיד הדבר, הריהו נחתך על ידי עטיפות של שבועונים וכוכבי קולנוע”. הדעה המקובלת, שאחרי ככלות הכל מועט רוֹשמה של האמנות על החברה. “באה להעיד על הזלזול שזלזלנו ברשמים החזקים שאמנות רעה מביאה”. והנה מיום שנכתבו דברים אלה גדלה אותה תקלה פי כמה וכמה. עומדים על מיטתו של שכיב-מרע, על גסיסתו של נוסח. אין אדם יודע מה עתיד לבוא במקומו ואימתי יבוא. בשירה “לדעת” זאת אומרת “לשיר”. אבל בורר “הנוסח החדש” כבר נתיישן וכבר נסתאב וקברו פתוח. סחיש (ספיח מן הספיח) מן הסחיש הוא. נוסח שפשט בכל המקומות והיה לקוסמופוליטי סימן שמימיו מרוּדדים וכבר עלתה ירוקה על פניהם. כל מגדל-עצים יודע, אילן שהצהיבו עליו וימיו ספורים מביא הרבה פירות קטנים וחיוורים שלא כדרך טבעו, ושפע זה הסימן שכבר הרקיבו שרשיו. והנה בימים של ניווּן ושקיעה עושים את הנוסח אסקופה ורגל הזריזים דורכת בעוז. משורר מבקש ברוחו דרכים שיעצבו בתוך הצורות את הדבר אשר נצטווה לאמרו. ועל ידי כך השירה מסייעת לאדם להגיע למקומות, שבלא סיוע זה לעולם לא יגיע לשם. אבל הזריז שעולמו אַין ורוחו אפס יוצק את ההעדר שלו לתוך דפוסים המונחים לפניו עשויים וגמורים ומַשלה נפשו לשווא שעלה בידו להתאחז בהם. אֶליוט קורא פיוט מדומה זה בנוסח שעבר זמנו בשם “חריצות של סיגול אל מערכת-דברים”, כנגד “כוחו וחריצוּתוֹ (של המשורר) האונסים את מערכת-הדברים להסתגל אל זה שנצטווה לאָמרו”. וכשהגיעה שעתו של הזריז וגם הלוליין הגיעה גם שעתה של ספרות רעה. לפיכך אל תאמר “שירה של ניהיליזם (שאינה בנמצא) ‘מבטאת’ את הדור הצעיר שלידתו בארץ”, דברים שאין להם שחר. אלא הפוֹך ואמוֹר: בתוך שאר הגורמים שהביאו רובד חברה, שנתפס לחיים של אַין ואפס ולפריקת-עול ואחריות, לדידי ניהיליזם מגושם בשפל מדרגתו, גם ידה של שירה רעה היתה באמצע.

רעיון זה צריך בדיקה כפולה וסמוכות מספרות בת-ימינו. והנה יש בארצות-הברית סופר חשוב באמת וספרות טובה הוא כותב אף על פי שהשפעת ג’וֹיס ופרוסט גדולה עליו. אינו משוטט וטס במרחבי עולם כצפור נודדת. תמיד יעיר קנוֹ. אינו תלוש מקרקע גידולו וממסורת אבותיו. נשרש הוא ומעורב עם הבריות בני עדתו, יושבי הערים והכפרים של “הדרום”. מעלה הוא המיוחד שבפרצופיהם ורגשותיהם ומנהגיהם ואת סבל-הירושה שלמבוכת נפשם וסכסוכיה. פאוקנר קלט מאויר דורו ותורותיו, ואף על פי כן לא ויתר על כלום ממסורתו, ולעתים קרובות מפנה הוא ערפו לדורו וחוזר אל דרך-המלך הגדולה והרחבה. וכשקראתי סיפורו הקצר “מיליסה” הרהרתי בלבי – אילו חנני אלוהים בכוחות מספרים בדומה לכוחותיו הייתי כותב סיפור זה כמותו.

פאוֹקנר זה השמיע דעתו על פירוש מלה אחת שמהלכים לה אצל כל מושך בשבט סופרים בימינו – “מורא”, הכל מכריזים על עצמם: אנו דור של אימה ופחד! מכאן גם אמתלה לטירוף שירתנו ולריסוק אבריה. כנגד אמתלה בדויה וכוזבת זו, הבאה לחפות על אזלת-יד ועל רפיון-רוח, הרים פאוקנר קולו בדברי-תשובתו לדיינים שפסקו לו פרס נוֹבּל: "… הטראגדיה בימינו, אמר בנאומו, בחרדת-הגוף הכללית שהקיפה את הכל והיושבת בתוכנו זמן רב כל כך שאין בכוחנו לשאתה. פסקו בעיות הרוח. שאלה אחת בפינו: אימתי תגיע שעתי שאתפוצץ. לפיכך הצעיר והצעירה העוסקים בכתיבה שכחו בזמננו מה לב-אדם שואל ודורש כשהוא מסוכסך עם עצמו; דבר שהוא לבדו מביא לידי כתיבה טובה, הואיל וראוי הוא שיכתבו עליו, ראוי הוא שיתענו עליו ויזיעו את הבשר עליו.

חייב הסופר לחזור וללמוד זאת. חייב הוא ללמד את עצמו שאין מידה שפלה מן המורא הזה. ובשעה שילמד את עצמו כך יימחה המורא מלבו… ולא יהא מקום בבית-המלאכה שלו אלא בשביל המידות הישרות והאמיתות הישנות; אין קיום לסיפור וסופו לכלייה אם חסר הוא אותן אמיתות ישנות – אהבה וכבוד ורחמים וחמלה ונדיבות-לב, ועד שיעשה כן תהא מארה שרויה בכל מעשי-ידיו. שכן לא על האהבה הוא כותב אלא על תאווה, על מפלות שאין אדם מאבד בהן כלום, על נצחונות בלא תקווה, והרע מכל – כותב הוא בלא רחמים וחמלה. מכאוביו לא את כלל טבעו של אדם הם מכאיבים ואינם עושים בו צלקות. לא על לבו הוא כותב כי אם על בלוטותיו… עד שיחזור וילמד את זאת, הריהו כותב כאחד העומד בתוך הקהל ומצפה לקיצוֹ של אדם. מסרב אני לקבל קץ האדם!.. אי אפשר לו לקול המשורר שיהא זכרון-דברים בלבד של האדם. חובתו להיות אחת מסמוכותיו, העמוד שיתמוך בו בשביל שיעמוד לו עד שידו תהא על העליונה".

הרי מקצת מן הדברים שהשמיע פאוקנר בן-הדרום שבארצות-הברית לפני שופטיו בשעה שהגישו לו פרס נוֹבּל. אף כאן עומדת ספרות רעה (בלוּטוֹת) כנגד ספרות טובה (לב). אף כאן הכוונה למלה שגורה בכל הפיות (מורא), ושלאחר פירושה הנכון, ברור לך, אי אפשר לה לשירה שתדוּר עמה בכפיפה אחת. וכל הדיבורים הרמים והנישאים של ההאמלטים הננסים האלה בפצצה המפילה אימה ופחד על הדור, והם, המשוררים, השליחים “המבטאים” חרדתו ולפיכך נתרסקו אברי שירתם – כל הדיבורים האלה אינם אלא אחיזת-עינים, קטנות נפשם של משוררים וכותבים מדומים; פשוט כפשוטו, ספרות רעה. הואיל ומעיקרו מופרך הדבר – לא הפייטן בעל-פחדן!

אבל לא בני “הדרום” של ארצות-הברית, הדרום הנרפה והקופא והבלוי מזוקן ושעדיין שרוי הוא בחטא השעבוד, אלא בנים שלידתם בארץ הזאת בתחייתה ובבניינה משמיעים לנו מעין פזמון כזה שפאוקנר הרים קולו כנגדו. יש כאן דור, אומרים לנו, שיצא לתרבות אחרת, ולטורח היתה לו פרשה זו של שיבת-ציון ולשעמום. פקעה כדם והיתה לשברי כלי-חרס שאין להם תקנה, ועולמם אין ואפס, לא-כלום, וניהיליסטים עליך ישראל. וכיוון שכך, הרי לא ייתכן, שדור זה של אין ואפס ישב ביתמותו ו“מבטא” אין לו. באמת כיצד יתקיימו בנים סוררים אלה ו“מבטא” אין להם? מיד מתקבצות כל המוזות ויוצאות במחול סביב בן אחד מבני-האפס, והרוח נחה עליו ומלאה הארץ שירתו, ונושענו! עכשיו בא יום הגאולה ולא אלמן ישראל, יש, יש “מבטא”. לא ההרים והגבעות יפצחו לפניכם רינה, כמובטח לכם במקרא. כאן בארץ הקודש ובלשון הקודש משורר האין פוצח רינה וצוהל.

אין לבי ללצון. ואסיים.

ירושלים, 1960

[שיחה עם חבר פדגוגים במשרד החינוך]

ודאי, דברים שבעל-פה אינם דומים לדברים שאתה אומרן בכתב. ואף-על-פי-כן לא הגהתים הרבה אלא הרחבתי אותם; ועיקר השינוי בשם שנתתי להם ; כי מיד להעיד הוא בא להיכן הדברים פונים. איני רואה את הכיתה ואת ההוראה שבתוכה מקום-מוֹעד לתלמידים ולתלמידות שהכל שם מושך את העינים ומשמח את הלבבות בקלות המעשים ובנפלאותיהם; וכל חזיון של כובד-ראש ושל מאמצי-רוח דרכו לפגום באותה קלוּת ולפיכך לא כאן מקומו. משתמש אני בלשון חז"ל ואומר “עוֹל-תורה”, ותביעה ראשונה שאנו תוֹבעים מן המחנך – שיביא חניכיו לידי קבלת עוֹל זה, הואיל ואנו כאן כאנשי-השדה שבאו לחרוש מעניתם עם חורף; ובהמשך המשא-ומתן נרחיב את הדיבּוּר על עמסה של אותה תורה שאנו מקבלים על עצמנו. אבל בשביל להראות לכם מה גדול בלבּוּל המוֹחוֹת בתחום לימוּדי-הספרות-העברית בשעה זו, מקדים אני ומביא דעות אחדות שהשמיעו מורים וסופרים באספה, שנקראה על ידי אגוּדת הסופרים בחול-המועד של פסח האחרון, כדי להורות ולברר את “הקיים והחולף במורשת ספרותנו”¹.

והרי שורות אחדות מדברי מר יצחק שלו, מורה ומשורר, שאמר באספה הנ"ל: “…אין איש שיטיל ספק בכנוּת געגועיו של יהודה הלוי לציון. אבל הביטוּי לכל הגעגועים האלה נראה היום (למי הוא “נראה”? סתם כך “נראה”? ש. צ.) כה מלאכותי, כה מליצי, עד שלימודו של שיר זה הופך למעמסה, ובינו לבין הצעיר מתרוממת מחיצה עבה של סגנון שנתיישן ועבר זמנו… (וסגנונו, למשל, של צ’אוֹסר, שהכרח היה להתקינו באנגלית בשביל שיקראוהו וילמדוהו, כלום לא נתיישן ולא עבר זמנו? – ש. צ. ) עניין “היתד והתנועה” הוא סמל משמים לכל המלאכוּתיות וההצטעצעות הזאת”. ניחא. נקבל את דינו של מר שלו ונסלק את ר' יהודה הלוי מן הספרות העברית, ונפתח שירתה בטשרניחובסקי, שמר שלו אינו פוסלו ואוסף את שירתו אל תכניתו.

אבל היה באספה ההיא פוסק גדול ממר שלו, הואיל והוא מרביץ תורתו באוּניברסיטה העברית בירושלים והוא מוריהם של תלמידים העתידים להיות מורים לספרות העברית, ובעיניו שירת טשרניחובסקי אינה ודאית כל כך, והרי לשונו: “… ואם אנחנו (הכל מדברים ב“לשון-רבים הנעלה”, אבל מי הם “אנחנו” אלה? וכלום ייפו כוחוֹ של מר גרשון שקד לדבר בשמם? – ש. צ. ) חוזרים ומתבוננים ביצירות אלו (בניגוד ליצירות אחרות שלו, של טשרניחובסקי, שכבודן במקומן מוּנח), כגון ביצירה פתטית כמו ‘מנגינה לי’, שהפתוס השירי שלה מוּגזם ומנוּפח מזה של שירים רבים מתקופת ההשכלה, שוב אין הדברים מתפרשים לבן-דורנו… (ואני לא יודע בן-דור זה מיהו – התלמיד? המורה? – ש. צ.). עימות לבין יצירה ספרותית לבין הדור הוא מבחן ליצירה (לעתים גם לדור); אך רק עימות חסר משוא-פנים עשוי להעניק לנו אמת-מידה חדשה לתכנית-לימודים דינמית”. עכ“ל. ואיני שואל מי ומי ה”מעמתים"? ומי הפוסקים אחרי העימות? שוב איני שואל מהיכן נודע לו למר גרשון שקד, שהפאתוס בשיר “מנגינה לי” “מנופח” הוא? כשהייתי נוהג אוֹטוֹ, מנהגי לבדוק בתחנות-דלק את צמיגי, כמה “מנופחים” הם; כלום יש לג. ש. שעון-לחץ המודד גם מידת “המנופח” שבפאתוס של שירה? או סתם רשמו הפרטי “מנופח” זה, ובכן השאלה – רושם זה מה ערכו? אבל, כאמור, איני שואל כלום ומקבל דברי ג. ש. כפי שיצאו מפיו. ואף-כל-פי-כן אני מסתבך ואיני יודע כיצד מחברים דברי ג. ש. ודברי שלֵו בתוך התכנית הדינאמית? ושוב אני עומד כאשר עמדתי וחכמתי כאשר חכמתי.

והדברים מסוכסכים יותר ויותר. הנה מר קרמר בא לכלול את הכל. דומה, כבדה של ספרות בת שלושת אלפים שנה אינו נותן פחדו עליו, והוא מוסיף עליו גם את משקלן של “יצירות הגאונים היהודים שחלק מהם פרשו כנפיים ועזבו אותנו”. ניחא. גם רעיון זה אני מקבל ואיני מהרהר אחריו. אבל ברור לי, שבתוך “הגאונים היהודים שפרשו כנפיים ועזבו אותנו” לא ייפקד מושבו של היינה. וכידוע, יש לו פרק רם ונשגב על שירת ר' יהודה הלוי, ובוודאי ימצא מקום כבודו בתכנית-הלימודים הדינאמית. וכלום אין חשש, שבאחת הכיתות מן הכיתות הרבות יקום תלמיד נבון אחד וישאל: “אם באמת יש לנו בעברית משורר גדול כל כך כדוגמת ר' יהודה הלוי, מפני מה אתם, מורי הנכבדים, אינכם מלמדים שירתו בכיתה?” – והרי בלבול המוחות: “עיר ומגדל וראשו בשמים: ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות; ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו!”

לפיכך אמרתי, מוטב להתרחק מן הרעיונות הגבוהים ומן החידושים המופלאים ולגדור את הדברים בפשטותם ובענוותם: בעמידה זו שאומה עומדת כלפי עולמה הרוחני – האמונות והדעות והשירה – הקבוע בדפוסי לשונה. ובידי דוגמה אחת שתעיד עדוּת ברורה מה טיבה של אותה עמידה; ויש לה לעדוּת זו גם שייכות לר' יהודה הלוי, שאצלנו רוצה שלו למחות שמו מתכנית-הלימודים. מעשה בבחור יהודי אחד, ושטרן שמו, והוא גם חניכה של האוּניברסיטה העברית בירושלים. והנה אותו בחור איזן וחיקר את השוּרות הכתובות בלשונות נכריות בסופם של כמה משירי ר' יהודה הלוי וחבריו. שורות הללו נכתבו בשתי לשונות: אחת ערבית, שהיתה גלויה וידועה לחוקרים; ואחת לשון סתומה, שחוקרי שירת ספרד לא ידעו מקורה ולא הבינו פירוש מליה, וממילא נשתבשה יותר ויותר בידיי המעתיקים בהמשך-הזמנים, ובדרך זו גם נסתתמה יותר ויותר. לאחר חקירה ועיון מרובה שיחקה לו שעתו של ד“ר שטרן (הוא עכשיו יושב באנגליה וחבר-מחקר – פאֶללאוֹ – באוֹכספוֹרד) וגילה כי שורות סתומות הללו כתובות בלשון ספרד עתיקה ופירש את משמען ועמד על קצבן; ובדרך זו הקדים מציאותה של לשון-שבכתב הספרדית ופיוּטה, כלומר תרבוּתה, במאה שנה בקירוב. אין לתאר מה גדולה היתה השמחה בספרד עם גילוי זה. שפעו תארי-כבוד על ראשו של ד”ר שטרן; ראשונות בכל ספרי-הלימוד לספרות-ספרד היו שורות הללו של ר' יהודה הלוי; ומכאן ואילך פותחת בנקודה זו פרשת תרבותה של אומה זו! הווה אומר, גם אני אפתח במפורסמות, שאינם צריכים ראיה וּסמך: כך דרכו של עולם – בני-אדם משנצרפו לכלל של אומה, הריהם מכבדים עברם הרוחני שקיבלו מבית-אבותיהם. ועז רצונם להקנות את ידיעת העבר הזה ואת כבודו לבניהם אחריהם.

לכאורה פסוקים אחרונים הללו שגורים כל כך ופשוטים כל כך שאין בהם כלום. ואף-על-פי-כן אם אנו מקבלים אותם ואת האמור בהם כיסוד לכל הסוגיה שלפנינו, עתידים הם להאיר את העינים; הואיל וקובעים הם שלוש מידות שתביעות עיקריות הן בלימוד דברי-ימיה של ספרות: ידיעה, עבר, כבוד. ושלושתן תלויות זה בזה. צורך ידיעה וחפצה תלויים בכבודה; וזה האחרון תלוי בעברה. ויתר על כן, פסוקים שגורים ופשוטים הללו מיד מסלקים את בלבול-המוחות המעיב ומקדיר את דרכי לימוד זה ותכנו.

אנו, בני-הדור הזה, אין אנו לא אדונים ולא אפוטרופסים למה שנכלל בעבר והיה בו לספרות. לימוד דברי-ימיה של ספרות מעין מצווה-מעשית הוא שאין לו טעמים בזמן הזה, הואיל וגזירה לפנינו שכך גזרו תולדותיה של אומה. לפיכך לא טעם הפרט בן-ימינו הוא המכריע וקובע מה לקרב ומה לרחק. טעם אינו אלא מידה נפשית הממירה את עצמה מאדם לאדם. די לו לאדם שיפתח אחד החיבּוּרים על ההערכות הרבות שהעריכו הדורות השונים באנגליה את טיבם של מחזות שקספיר, ומיד ייוכח מה רעועים יסודות אלו. והרי ברשות זו של לימוד דברי-ימיה של ספרות לא נקרא הדור להעריך טיבה של ספרות האומה אלא להקנותה לדור הבא; כאן אפילו דברים שאינם נראים לנו ואינם חביבים עלינו, אין ברירה: משנתכנסו לתחומו של עבר ונתיישבו בו כספרות, זכותם לתבוע ממנו את ידיעתם; אין אנו רשאים, למשל, למחוק את תקופת ההשכלה, הואיל והיתה תקופה זו בספרות ועשתה את שלה חייבים אנו לדעתה. אין נביא בעברה של ספרות, מה יחיה ומה ימות. דומה, בבית-עלמין עומדות רגלינו וכל העניינים וההשקפות והחששות והדאגות כבר עברו מן העולם, ולפתע פתאום, כיון שרוח-האומה וחליפותיה באותו עבר שנתכנס בספרות, כל חיי האומה חוזרים וסובבים-הולכים סביבו, והפגרים-מתים קמו לתחיה! לפני ימים אחדים דנתי עם חברי בפרשה זו והוא, מחשובי הסופרים בדורנו, פרץ והתלקח – “אומר אתה, לא רוֹצים ביל”ג? לא רוצים ב’קוצו של יוד'? לא ‘הרב ופסי’ כאן? ומה אשדוד ובאר-שבע? לא פרנסי-הקהל? ומה אותם בתי-חולים שעומדים לדין קודם לבניינם? לא עניין לסאַטירה של מנדלי? כל הנושאים של תקופת ההשכלה חזרו ועלו בקהילות המדינה ובכל חריפותם, ואין אנו אלא בראשיתם של דברים". כלומר עברה-של-ספרות מזהיר אומה בשעה זו מפני סבל-ירושה של פגימות באָפייה.

ואם תמצא לומר, עבר זה שאינו לפי טעמו של המורה ופסול הוא בעיניו, כיצד מלמדין אותו ויהא מכובד בעיני התלמידים? קושייה חמוּרה זו, שדומה חותכת היא גזר-דינם של סופרים וכתביהם, לאמיתו של דבר לא מעניינם של עורכי-התכנית לתרץ. לאותה שאלה “כיצד מלמדין?” חייב להשיב המורה הואיל ולפניו פרובלימה פדגוגית גמוּרה; חובתו לטרוח ולמצוא את הדרכים הדידאקטיים שיסייעו עמו להתגבר על סתירתו הפנימית. ואביא דוגמה לכך. אותה הטענה, למשל, המתהלכת ברבים וגרונה נטוי: “אי אפשי במנדלי!” אינה טענה; לא ה“אי-אפשי” של כל מורה ומורה בכיתתו קובע תכנית-הלימודים. ואם ההווי היהודי הנמוך המתואר בכתבי מנדלי אינו חביב על המורה, הואיל ואי אפשר לו להיפטר מן ההפסד היוצא מתכנם של התיאוּרים כנגד השכר שהוא מקבל מצורתם, הרי מצוקה זו מצוקת המורה, ולא דברי-ימיה של הספרות העברית צריכים להסתגל אליה. לכל מורה מנוסה נהירים כמה וכמה דרכי הוראה ותחבולותיה שמוציאים אותו לרווחה בשעת דחקו. ובמעמד ממשי זה שלפנינו (לימוד מנדלי), אין אלא למזג את הדברים מתוך שהוא, המורה, מרחיב תחומם ומראה ומוכיח לתלמידים (וגם לעצמו), שכך דרכה של ספרות אצל כל אומה ולשון: אחר המליץ בא הפיקאַרוֹ, הנטפל אל הצדדים הנמוכים של אדם ומתארם לכל פרטי פרטיהם (אחרי ה“פראֶסייאֶ” הצרפתי בא ליסאַג' הפיקאַרוֹאי), ובדרך זו מחזיר הוא את הספרות, שהמליצה תלשה אותה מקרקע גידולה, אל הממש ואל המציאות. והרחבת-תחומים זו, אותו מעבר מן הסיפור שלפניך אל הסוג הספרותי עמו הוא נמנה, שעל כורחו המופשט נטפל אליו – הרחבה זו מקהה חוֹדם של הדברים ומקרבת אליהם את הלבבות, וממילא מחזקת את כוח-השופט של התלמיד ומרחיבה שדה-ראייתו ומיישרת כל העיכובים בכיתה. ואין דוגמה זו אלא עצה אחת מן העצות המרובות הפתוחות לפני מורה בשעת דחקו.

מכל מקום, מחיקת תקופות-ספרות מתוך התכנית ודילוג עליהן – לא זו הדרך המביאה אותך אל מחוז-חפצך. המלמד דברי-ימיה של ספרות יחקוק עמוק עמוק במוחו, שלא הביקורת עסקו, אלא הקנאת-ידיעות. מדיה זו “עבר” גודרת עמידתו ולא טעמו; חובתו ולא הנאתו. אבל גם גודרת היא ומסייגת את הלימוד לשלילה – ספרות שאינה בתחומו. כל שעדיין אינו “עבר”, גם דברי-ימיו הוא חסר ונמצא חובת-לימוד לשם ידיעה לא חלה עליו. ואין כאן הפסד או פחת. ספרות שאין לה עבר ודברי-ימים אם שהיא ספרות, שההיסטוריה ויתרה עליה ולא הקצתה לה מקום בבית-קיבולו של עברה, וממילא אינה צריכה ידיעה; אם שהיא ספרות של הזמן הזה ובמקצתה או ברובה ידועה היא בלא לימוד. הואיל ואין קושי להקנותה דרך האנתאלוגיות לשירה וסיפור שבידי התלמידים ועל ידי חובת-קריאה מחוץ לכתלי בית-הספר.

מצד אחר מידה זו של “כבוד” גודרת את שיטת-הלימודים ובוֹדקתה: נכונה וטובה היא או רעה היא ומשובשת? אם לפניך ספרות-האומה שלכל הדעות ומכל הבחינות מכובדת היא וחשובה לכל הוויתה של התרבות הלאומית – למשל, התלמוד – ואף-על-פי-כן אין לימודה מקובל על לומדיו, סימן מובהק לפניך כי שיטת-ההוראה פגומה, ואין תקנה ללימוד אלא בשינוי דרכי הוראתו. לכל בר-דעת ברור, שלימוד-המשנה-והתלמוד כפי שנהוג ללמדו בבתי-הספר (לא ישיבות) על כורחו הוא משנאו על לומדיו. וכבר עמדו על כך והעלו שיטת-הוראה אחרת שתבוא במקומה של זו הנהוגה עכשיו, אלא כשהמוחות עסוקים בגדולות ונצורות, אין תימה שמזלזלים בתיקונים של ממש שלעולם אין בהם מן ההפיכה הגדולה, אלא קרובים-קרובים הם לקרקע-גידולו של הלימוד שבאים לתקנו.

והנה המידה השלישית שבהגדרתנו – הידיעה – נוגעת במהותו של הלימוד שאנו דנים בו, קובעת ארכו בהמשך הזמנים עמקו מצד עצם הידיעה (כלומר, ללמוד הרבה ולדעת מעט או ללמוד מעט ולדעת הרבה); וגם בוררת מידה זו את פרקי הספרות הנאים להקנאת ידיעה זו שרצוננו להקנותה והעתידה גם להתקבל בעין יפה ובקורת-רוח על דעת לומדיה. והנה גרם מזלנו שאנו אומה רבת-ימים ולשוננו עתיקה ומשא של תרבות בת אלפי שנים על כתפנו. אמת, יש גורסים: עם שיבת-ציון שבימינו הגיעה גם שעת פריקה גדולה ואין אנו חייבים לקבל על עצמנו כל עמסה של ההיסטוריה הארוכה הזאת, ורשאים אנו לבור מתוכה את הנאה לנו ולשמרו ולהרחיק מה שאינו נאה לנו ולהתנכר אליו ולהשכיחו. הללו שטענתם כך מסתייעים בהיסטוריה גופה: לא בור-סוּד היא שאינה מאבדת כלום. ההיסטוריה בררנית לפי טבעה ולא הכל שמור עמה, ומפני מה לא נעשה ביודעין דוגמתה? כלומר ודאי לנו שהפריקה מצוות השעה-ההיסטורית שלפנינו. ודומה, תביעה זו חיזוק לה גם ממקום אחר. שיבת-ציון האחרונה אונסת את האומה לאסוף אל תחומי ידיעתה את כל מה שחידשו מדע-המערב והציביליזאציה שלו ולהקנותו עד מהרה לצעירי ישראל. ואין דברים אלה נקנים אלא במאמצי-רוח גדולים ומשא אינטלקטואלי זה משא כבד הוא, ואין להעמיסו על הדור אלא מתוך פריקה הפוטרת אותו מחובות העבר. וכראיה לכך מביאים את צמצומם של לימודי לשונות יוון ורומא בבית-הספר שבאירופה ובארצות-הברית (הגם, כלום דומות לשונות אלה לדברי-ימיה של ספרות אומה?); הואיל ותועלת הלימוד מועטת ושעות הוראתו מרובות, ונמצא נועל שער הוא למדעים שהזמן גרמם ושהכרח לבן-דורנו, אם חפץ חיים הוא, לדעתם.

ודאי ממש בטענות הללו ואי אפשר לה לתכנית-לימודים שלא תיענה להן. אלא פעמים מתחבאות מתחתן כוונות שאין הפה משמיע מה שבלב. פונה הפריקה לאלפיים שנות גלות וספרותה. אין אומרים לצמצם לימודי המקרא. אדרבא כאן הנטייה לחזקם ואפילו שואפים לבקיאות-של-זכרון בלבד, שאין בה כלום מן הידיעה ומן ההרגשה ומן ההבנה. אין אומרים לצמצם את לימודי הספרות בת היום-הזה, שנולדה בארץ עם קיומה של מדינת ישראל. אדרבה הנטייה כאן להרחיב ולכלול את הכל. הווה אומר, פעמים חבויים מתחת לנימוקים הפדגוגיים תאווֹת ויצרים של זלזול ושל רהב שאין סמכוּת להם, כי ילדי הפקר ותהפוכות הם ובקרוב הרוח יישאם. וכשאומרים לדחוק את שירי ר' יהודה הלוי בשביל שיהא מקום לשירי עמיחי ונתן זך; או להוציא את “אהבת ציון” בשביל שיהא מקום ל“ימי צקלג”, הרי ההגינות מחייבת לראות דברים כהוויתם. שירי הלוי עמדו שמונה מאות וחמשים שנה, בקירוב, ואספו כוחות יקר וגדלוּת להוסיף ולעמוד כהנה וכהנה; “אלי ציון” שיר הוא בין שאומרים אותו בסדר-התפילות שבקינות תשעה-באב, בין שהוא בספר-לימוד דברי-ימיה של הספרות העברית. כלום שירה זאת הנשמעת עכשיו במדינת ישראל קולה יהא נשמע גם לאחר עשר או עשרים שנה? לשאלה זו אין תשובה. הזמן לבדו יכריע איה מקום כבודה של שירת-נכר זו. והוא הדין בפרוזה. “אהבת ציון” עמדה למעלה ממאה שנים: בימי השכלה ותיקוני-דת (יצאה לאור לפני “עיט צבוע”) ובימי חיבת-ציון וציונות ועלייה שנייה, ואין כל ספק שתוסיף ותתקיים עוד מאה שנים במדינת ישראל. כלום פרוזה זו הנשמעת כאן בשעה זו קולה יהא נשמע לאחר עשרים שנה? לשאלה זו אין תשובה. הזמן לבדו יכריע איה מקום כבודה של פרוזת-נכר זו בישראל. מכל מקום הלהיטות שלהן, של השירה והפרוזה האלה, לדחות את הכל אשר לפניהן בשביל שיהא מקום להן; והחפץ העז שלהן, שעודן בחיתוליהן, למהר וליחתם בחותם “הנצח” – שניהם מעידים, שהספק באריכות-ימיהן קוסס אותן מתוכן. הללו התובעים בפה מלא כל חלקם בעולם-הזה, סימן שאין להם אפילו גרגר של בטחון בחלקם בעולם-הבא!

אמור מעתה, תוכן הלימודים בדברי-ימיה של הספרות העברית אינו אלא עניין פדגוגי צרוף, שדאגתו דאגת-ההקנאה, המוצאת שיטות-הוראה וספרי-לימוד, וכיוצא באלה מן הכלים המסייעים ליתן תשובה לשאלה – כיצד מקנים ידיעות הללו ללומדיהן? כיצד מביאים את המורים ואת התלמידים כאחד, שיקבלו על עצמם בדרך-ארץ וברצון עוֹל-תורה זה? כי דברי הבאי הדברים המתלים עמידה כלפי העבר הרוחני של אומה ברוח-הזמן השואפת לרווחה כלכלית ולעצמת החרושת ולקידמה מוכנית. יכול, אומה ענייה בקנייני חומר וזיבורית אדמתה ומחצביה מועטים ומימיה דלים; ויכול אומה שופעת ומבורכת בכל, ואף-על-פי-כן קיום של כבוד לשתיהן בעצמוּת עברן. ידועים לי מאמציה הגדולים והממושכים של האומה האמריקנית באסיפת עקבות-עברה – עבודת-נמלים חרוצה ומטרידה זאת שבלא רגש של הדרת-כבוד ואהבה רבה כלפי העבר אי אפשר לה למלאכה זו שתיעשה. והנה משער אני, אילו מצאה אמריקה בתוך התעודות והאגרות והיומנים ופנקסי-הקהילות והדרשות והנאומים והחרוזים והסיפוּרים והמעשיות ודברי-הבדיחה משנת ראשיתה של תרבות ההגירה האנגלית ויישובה בצפונה של ארץ זו ובדרומה – אילו מצאה, אני אומר, בתוך קטעי-הניירות הם בניין מיטאַפוֹרי דוגמת:

"וְיָם דּוֹמֶה לְרָקִיעַ בְּעֵינוֹ

וּבֵינוֹתָם לְבָבִי יָם שְׁלִישִי

שְׁנֵיהֶם אָז שְׁנֵי יַמִּים חֲבוּשִׁים –

בְּשׂוֹא גַּלֵּי שְׁבָחַי הַחֲדָשִׁים!"

או אילו מצאו סיפור בדומה ל“אהבת ציון” – הרי באותיות של זהב היו מדפיסים אותם, ותלי-תלים של חיבּוּרים היו נכתבים לפאר ולרומם עבר זה; ואפילו “הביקורת החדשה” היתה מפרשת אותם על פי הטבוע-מבפנים (האימאַננטי) בשביל להראות שגבו ורוב תפארתו, ועל פי המופרך והאירוני ועל פי שאר עקרונותיה וכלליה!

לפיכך אין אותו בולמוס לפריקת עול-תורה אלא סימן של עייפות רוחנית. ואומה אשר עייפה נפשה לשאת עמסן של תולדות חייה, על כרחה מרוֹקנת היא את הוויתה וזכות-קיומה בטילה, ועד מהרה סופה שתסתלק מן העולם. ועל אחת כמה וכמה סימן רע אפיסת-כוחות זו לאומה שעכשיו חזרה ונתאחזה, לאחר גלות ארוכה, בארץ-אבותיה ועדיין לא העמיקה להשתרש באדמת-מולדתה. יש חוקרים האומרים, כי לא התרחש כלום שהביא את האומה היוונית לידי כלייה, חוץ מלאוּת רוחנית זו שמבפנים, שהשתיקה את הרצון להטות שכם ולשאת נטל עברה ותרבותה. ודאי זקופה קומתו של בן-חורין, אבל זקיפת-חוטם בעבר לעולם מעשה שטן. ולא החירות מקום לידתה של עשיית-הדין שרבים עושים לדברי-ימיה של הספרות העברית. דין חצוף הוא קשה ורע, ובשום פנים אין אומה, החפצה חיים, מקבלתו עליה.

ואף-על-פי-כן – כלומר, אף-על-פי שאינך גורס דילוג על תקופות ספרות וצמצום בחזיונותיה וגלגוליה, אף-על-פי-כן שאלה זו, “תכנית הלימודים של הספרות העברית מה תהא עליה?”, במקומה עומדת. כיוון שאי אתה יכול ללמד את הכל אנוס אתה לרחק ולקרב. מיד שאלה גוררת שאלה: אמת-המידה, הקריטריון, שלפיהם אתה בורר זה ומניח זה מה הם? ובאמת, כמדומה אני, כי מציאת קריטריון שלפיו קובעים תכנית-הלימודים היא העיקר. והעניין העומד לפניך לדיון ולעיון פדגוגי טהור הוא. אבל אם כך הדבר, הרי אינו מיוחד ללימודי הספרות ואינו טראַגי כל כך כפי שהדיינים הקטלנים מכריזים עליו. בכל לימוד ולימוד אתה נתקל בבעייה זו – מה לרחק ומה לקרב? ובחיי “המלמדות” שלי עמדתי כנגדה כמה וכמה פעמים: ארבעים שעות-הוראה הללו שברשותי, כיצד משתמשין בהן בשביל להקנות לתלמידי את הידיעות בתורת-הצומח, שאני חייב להקנותן? מן המפורסמות הוא, שאין מדע בעולם אשר מורה-הוראה נותנו לתלמידיו בשלימותו ובכולו. וכל מלמד מנוסה יודע יפה יפה את הקריטריון המרקיד את גרגירי-הידיעות על פני הכברה המשיירת לו את הצורות והתורות שהוא נצרך להן; כלומר, כל שהוא עיקר וטיפוס ואורגאני למדע שלפניו, וכל כמה שהוא לפי השגתה הממוצעת של הכיתה. הרקדה זו כוחה יפה לכל המדעים ואף לדברי-ימיה של הספרות-העברית במשמע. כשאתה כולל בתכנית-הלימודים את שירת-יל“ג, אין הכוונה לכל שירתו, אלא לדוגמאות ולקטעים, שמצד אחד, לפי כוח-תפיסתם של התלמידים הם, ומצד אחר אורגאניים הם למהותה הפיוטית של שירה זו. ואביא דוגמה אחת שתסביר את הדבר. נאמר, שהסכמנו ש”קוֹצוֹ של יוד" שירה טיפוסית ליל"ג, אבל הדינים המקפידים בכתיבת גט ובנתינתו רחוקים ומשונים לתלמידים בני-זמננו ואינם מעניינם. אבל עדיין אין משמעה של אמירה זו, כי שיר זה פסול ומוזהרים עליו בבל ייראה ובבל יימצא. שכן על הפתיחה של “קוצו של יוד” אין לדלג, בה פותחת כל השירה העברית העתידה לבוא! והרי לדוגמה בית ראשון ושני:

אִשָּׁה עִבְרִיָּה מִי יֵדַע חַיַּיִךְ?

בַּחשֶׁךְ בָּאת וּבַחשֶׁךְ תֵּלֵכִי;

עָצְבֵּךְ וּמְשׂוֹשֵׂךְ, שִׁבְרֵךְ, מַאֲוַיַּיִךְ

יִוָּלְדוּ קִרְבֵּךְ, יִתַּמּוּ תוֹכֵכִי.

• - - - - - - - - - - - - - - -

אַךְ חַיֵּי הָעִבְרִית עַבְדוּת נִצַּחַת,

מֵחֲנוּתָהּ לֹא תֵצֵא אָנֶה וְאָנָה;

תַּהֲרִי, תֵּלְדִי, תֵּינִיקִי, תִּגְמוֹלִי,

תֹּאפִי וּתְבַשְּׁלִי וּבְלֹא עֵת תִּבּוֹלִי.

אותם ארבעה שמות, זה כנגד זה, שבבית ראשון ואותו אשד של פעלים בבית השני, שמצד צורתם אינם אלא חזרה ומצד משמעם הריהם תוספת כוחות המתעלים והולכים – פסוקים הללו וסתירתם שבין צורתם לתכנם קול-מבשר הם המכריז ואומר, כי נזדעזעה השירה העברית במעמקיה ופותחת פרקה החדש. ובלא זעזוע זה אין ביאליק ולא כל הבא אחריו ולא בכדי הספיד את “האריה המת”.

וכיוון שאני עומד בפרשת יל"ג, גדול רצוני להביא עוד דוגמה אחת משירתו, שתעיד כיצד הקריטריון הפדגוגי, השוקל את שני הצדדים, את הטיפוסי והאורגאני שבנושא שלפניו ואת כשרו של הלימוד שיהא לפי השגת התלמידים בורר לו את ההולם אותו:

וְלֹא תִמְצְאוּ אִכָּר, אִישׁ חי, רַב פְּעָלִים!

בּעֲלֵי הַמְּלָאכָה יִהיוּ נִבְזִים וּשְׁפָלִים;

בּמְקוֹם מַנְהִיג עֵדֶר, מַצִיב הַדָּרְבָן,

יִהְיֶה נָבִיא אוֹ כֹהֵן מַעֲלֶה קָרְבָּן;

אִישׁ וָאִישׁ יֹאמַר: לֹא אֶחֱרשׁ, לֹא אָדוֹשׁ

כִּי בֶן מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים אֲנִי וְגוֹי קָדוֹשׁ

וּבְכֵן לֹא יִשָּׁמַע קוֹל עוֹשֵׂי הַמְּלָאכָה…

הנה קול ראשון של האַרצי אשר נשמע ביהדות רוסיה ופולין, ואילמלא קול חדש זה אין שיבת-ציון, לא ליליינבלום ו“דרך-תשובתו” ולא ברדיצ’בסקי ומרדו, לא טשרניחובסקי, לא עלייה-שנייה ולא מדינת ישראל – אין מאומה. ורק בני-אדם קטני-נפש ועייפי-כוח וכפויי-טובה משכיחים את החסדים הטובים שעשו עמהם.

יש אומרים, אין הקריטריון הפדגוגי בלבד כולל את הכל ואי אפשר לו להיות בורר-יחיד, הואיל וספרות שאין לפרשה לפי אמת-מידה אסתיטית מקום אין לה בתכנית-הלימודים; שכן תכלית-הוראה זו להעלות ולנטוע הבחנה אסתיטית של ספרות בלב התלמידים. אבל הטוענים כך הם, על הרוב, בני-אדם שתורות-נוי אינן נהירות להן; ומלה זו “אסתיטי” שבפיהם אינה אלא דיבור מאַגי, עמום ומטושטש, שאין מתחתיו ממש להיאחז בו. אין בעולם מערכת-חוקים אסתיטית קבועה, ברורה, מנוסחת כהלכה שהכל מודים בה והכל נכנעים לה. וממילא אי-אפשר לה שתהא אבן-בוחן השוקלת תכנית-לימודים של ספרות-אומה, שלימוד-חובה היא בבתי-הספר. יש בכל ספרות וספרות שירה דתית, מוסרית, דידאַקטית ואף-על-פי-כן לא עולה על דעת אדם להתנכר לה. מבקרים וחוקרי ספרות, כשהם עוסקים בהיסטוריה של ספרות, אינם מקלים ראשם ואינם מצמצמים בחלקם של נכסי עצמם. ואפילו “הביקורת החדשה” אינה ותרנית וקמצנית בכך. מונח לפני חיבורם של י. ק. ויסמאט וקלינת ברוּקס ושמו “ביקורת הספרות” (“קיצור דברי-ימיה”) משנת 1957. לכאורה, ספר כולל, (ואינו מיוחד לביקורת האנגלית). אבל למעשה אין אותו חיבור אלא ספר תולדות הביקורת האנגלית ויניקתה וזיקתה ומגעה בשיטות-ביקורת ותורות-נוי, נכסיהן של שאר האומות בעולם העתיק ובעולם החדש. למעלה מעשרים עמודים הקצו המחברים ל“נבואתו של אַרנולד”. אבל מבקר צרפתי בן שיעור-קומה דוגמת ראֶמי דאֶ גוּרמוֹן, שהמחברים מודים, כי מן הצרפתי הזה נטל אליוֹט את רעיונו על “שירה לא-אישית” – מבקר זה כל חלקו בחיבור הנ“ל כמה מימרות קצרות, או הבאת-השם בלבד, פזורות בחמשה מקומות. והרי השפעת אַרנולד מעטה מאוד מחוץ לגבולות הספרות האנגלית. לא כן ראֶמי דאֶ גוּרמוֹן. מן השוקת הזאת שתו לרוויה אֶליוט ועזרא פאוֹנד, חלוצי “הביקורת החדשה” ומייסדיה. וצא וראה, לא להשיג באתי על המחברים האלה. יודע אני, כשאקח חיבור בדומה לנ”ל כתוב צרפתית אמצא אותם הסדרים. כך דרכו של עולם – בענייני ספרות ודברי-ימיה כל אומה קרובה אצל עצמה.

ואם יבוא אדם וישאלני – “מפני מה נפלינו לרעה מכל עם?” – הרי תשובתי. היתה לנו משאת-נפש גבוהה ורמה: לשוב ולהיות אומה בת-חורין בארצה. ונתרחש הנס וקמה מדינת ישראל וקרוב לשני מיליונים יהודים יושבים בה.

אבל החברה המקובצת והמעורבת והמפולגת הזאת עדיין אינה אומה. יש בה שייכות לעבר אחד אבל עדיין אין בה קירבה של תרבות אחת. ולאמת הזאת מתנכר היישוב היהודי בישראל מדעת ומפחד. לפיכך מעמיד הוא פנים כאילו כל מבוקשו ניתן לו, ודי לו שיסתכל בזה שניתן לו, הואיל והכל ניתן לו. מכאן בלבול-המוחות כלפי העבר הרוחני היהודי; מכאן הסיסמה המתייהרת: מעצמנו פותחת ההיסטוריה היהודית!

על כגון זה כתב אדם נבון מאוד ובקי וחריף – Ortega y Gasset

דברים פשוטים ומפורשים, כשהזהיר את ארגנטינה הספרדית מפני התרברבותה המדינית: “…כשאתה שקוע במערכי-לב בלבד, הרי עלול אתה לשכוח שעדיין הללו לא נעשו למציאות, ובסופו של דבר מתיימר אתה, שכבר מושלם הנך. הרעה אינה בטעות שאתה טועה, אלא גדולה רעתה מחמת העיכוב שהיא מעכבת בקידמתך; הואיל ואין לך דבר המבטל את ההשבחה מאשר אותו טירוף-דעת הלוחש על אזנך – כבר מושלם אתה, כבר טוב אתה”. מהלך-רוח בדומה לטירוף-דעת זה השתלט על היישוב בארץ בכל תחומי מעשיו ונוהגו וגם בלימוד דברי-ימיה של ספרותנו. ומכאן בלבול המוחות שבפרשה זו. אבל במשטר של חינוך-חובה האחריות לכך על משרד החינוך, וזה אינו צריך להשגיח במוחות שנתבלבלו ולא להטות אוזן לסיסמאות ולתביעות שתוכן חורבן. לא טירונים אנחנו היהודים בהלכות תלמוד תורה. אלפיים שנה, מיום שנבנה בית-כנסת ראשון בארץ הזאת, בעוד בית-המקדש היה קיים, לא פסקנו מלעסוק בפרשה זו – כיצד מוסרים האבות את מורשתם הרוחנית לבניהם אחריהם, ולעולם היה משמעו של עול-תורה העבר הרוחני בבניינו ולא חורבנו!

איני יודע, אם דברי יסייעו לעוסקים למעשה בעריכת תכניות לימודים. אולי יכבידו עליהם. קל לוותר, למחוק, לדלג, להיפרק מן העול המכביד. והרי כנגד קוּלות הללו מכוּונים דברי. לפי דעתי, אין ברירה ליהודי ישראל אלא לקבל על עצמם עול תורתם, כי לכך החזירה אותם ההשגחה ההיסטורית לארץ-אבותיהם. מצד אחר לא רציתי להיות כאותו נושא משאות, שווים במשקלם, על שתי כתיפיו, והוא מחליפם מכתף ימין לשמאל, ונדמה לו שעל ידי כך קל לו יותר לשאת משאו. לפיכך השתדלתי לנהוג בגלוי ובמפורש לפי מה שתיקן משה רבנו לישראל – שיהיו שואלין ודורשין בעניינו של יום.

ירושלים, 1963

"לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך

אל הארץ אשר אראך".

מדוע אוהב האדם את ארץ אבותיו? ואהבה זו כוח לה וזכותה אתה, או היא רגש טפל שאין משגיחים בו? כרגיל אין משיבים לשאלות אלו, כי מעטו מאוד שואליהן. ויש להבחין בראשית הדברים. לא על הרגש הלאומי אנו דנים. הלאומיות היא יותר מרגש וגם פחות הימנו. היא עניין שבתועלת. היא משטר חברתי וכמעט שקשה להפריד בינה ובין המדינה. הלאומיות היא עצתו הנבונה של האב המצווה לבניו לפני מותו: כל זרד וזרד שביר הוא, אבל איגוד של זרדים לא על נקלה יישבר. התגוֹדדוּתם של אנשים בתחומים אתנוֹגרפיים, מובנת לנו די צורכה. דרכים של משא ומתן, צרכים ונטיות ושאיפות משותפות, פרי תוֹרשה וסביבה, קירבה שבאופי, הגוֹבה התרבותי, מזג הרוח והמנהגים וההרגלים והמעשים והמחשבות, מפעלי ייצור ותנאי כלכלה הם הנותנים הסבר מלא למה דבקו בניה של אומה אחת זה בזה. אבל אנו דנים על האהבה. לא על יחסי תלוּת שבין אדם לחברו אלא על רגשות־לב אל מציאות חיצונית, ושאין במישרים כל תחום של מעשי־גומלים בין האוֹהב ובין האהוּב. והרי נושא זה דבר אין לו אל תורת־החברה. עניינו בעיקר אל תורת־הנפש. כי הוא המוליד רחש של קשרים דקים מן הקדים בין האישיות של הפרט ובין הארץ שמתוכה צמח.

ואם כה מעטו לברר מהותו של רגש זה, אם גם הרבו לדבר עליו, לספר בגנותו ולגמור את ההלל עליו, כמה וכמה טעמים לכך. ראשית, רק לעתים רחוקות מאוד מתגלה ומפגין על עצמו חזיון זה של אהבת־ארץ־אבות על כל טהרתו. תמיד נטפלת אליו החובה למדינה וליושביה. הווה אומר, יחסים אשר בין הפרט לכלל ולא חמדה זו הצועקת מתוך דמיו של כל אחד ואחד אל ארצו. כוונתי, שההבחנה המבולבלת והשטחית תופסת את ארץ־האבות כמקום, כבית־קיבול אשר על פניו ובתוכו, מחמת גורמי אַקלים ותנובת־שדות והחיים הקיבוציים שהתהוו על ידיהם, צר הגוף החברתי את צורתו ואת אופיו המיוחד, אבל אין הוא רואה את הארץ כערך קיום בפני עצמו. “המקריב חייו לטובת ארץ־אבותיו – אומר שוֹפנהאויר – הרי בזה הוא עוקר מלבו טעות זו המצמצמת את הווית האדם רק באישי ובפרטי; את נפשו הוא פורש על כל בני־ארצו ובהם הוא מוצא את חייו; ולא על בני־ארצו בלבד אלא על כל הדורות הבאים, אשר למענם הוא פועל ועושה. ואז המוות בעיניו רק ניד־עפעף הוא, שהראייה אינה נפסקת על ידיו”.

ועוד. מאחר שרגש אנושי זה אינו בא לעולם בטהרתו, אלא הוא מצטרף וכאילו נבלע בחובות האדם לזולתו, חובות שהן בבחינת חסד שפרעונו בצדו, הרי הגיעו גם לכפירה במציאותו. “ארץ־אבות – אומר ווֹלטיר – משמעותה אגודה של אנשים ושל כמה וכמה משפחות; ומשום שדרכו של אדם, אם אין עמו טעם מיוחד לעשות אחרת, לתמוך במשפחתו מתוך אהבה פרטית, דרכו גם לתמוך, מתוך רגש זה עצמו, בעירו או בכפרו; ודבר זה הוא מכנה בשם ארץ־אבות. אפס במידה שתגדל ארץ־האבות באותה מידה תקטן האהבה אליה. כי רגש־אהבה שהתפשט גם עוֹצמתוֹ מתרפה. אי אפשר לאהוב בלב ונפש משפחה מסועפת ורבת־בנים, שאפילו אין אתה מכירם כראוי… זה שתאוותו גדולה להיות נבחר, דַבׇּר, בא־כוח האומה ושליחה ושליטה מכריז וצועק, כי את ארץ־אבותיו הוא אוהב, ולאמיתו של דבר רק את עצמו הוא אוהב. אולם זה שרצונו, כי ארץ־אבותיו לא תגדל ולא תקטן ולא תעני ולא תעשיר – אדם זה הריהו אזרח העולם כולו”. דא עקא. אהבת המשפחה היא אהבה בין אדם לחברו, אהבת הקרוב ולא הרחוק ובוודאי מידה רבה של תועלת פרטית בה. אבל אהבת־הארץ, אם רגש זה בנמצא הוא, תהא האהבה המרוחקת ביותר, יצר שאין מתן שכרו בצדו. ויתר על כן. אדם זה, שתאוותו להיות דַבׇּר ושליט, המלבּה בידים את יצר אהבת־הארץ ומשתמש באש המתלקחת לשאיפותיו הפרטיות והאנוכיות, אדם זה אינו מעיד כל עיקר על טיבו של היצר עצמו. זה בא רק להעיד על עוצמתו, תוקפו והשפעתו. כי חזקה על הדבׇּרים, שידיעה ונסיון להם לכוון מעשיהם אל תכליתם המבוקשת. וצא ודוק. אחרי עשרים שנה על שלטון מועצות וצחצוח חרבות של מהפכת־עולם שב החוטר וקם על עיקרו. והסיסמה ארץ־אבות (לא לאוּמיות) שוב התחילה להתגלגל על פני ערבות רוסיה ולנסר בשמיה.

והבאתי את שתי הדעות האלו (של ווֹלטיר ושוֹפנהאויר) בראשית הדברים, כי הן בעצם משמעות שתי נקודות־מוצא־וכובד בדיונים על רגש אהבת־ארץ־אבות וביניהן מסתכסכים ומתפתלים כל המשפטים שחרצו עליו לשבט או לחסד. מצד אחד ראו את האהבה הזאת והיא מביאה את האישי ואת הפרטי עד כדי שיתוק וכלייה גמורים. “כלום יש אדם שלא יקריב חייו מרצון, אם מותו יהיה לתועלת לארץ אבותיו?” – שואל ציצרון. הווה אומר, רגש זה הוא כולו חרף־נפש, קרבן על מזבח הזולת. כאילו נפסק החיבור בין האדם ובין חפץ הקיום ונולד קשר אחר, חזק מן הראשון ושליט עליו, מין תשוקה לחסד של אמת שאין גמול לו, אותה ההשלכה שאדם משליך את עצמו אל תוך מרחביהן ומרחקיהן של העתידות שאין סוף להם. ומצד שני, בשעה שבאו להתחקות אחרי מקורו של רגש זה, לנתח מהותו ולעמוד על הגורמים המפעילים אותו, מיד הנמיכוהו והשפילוהו וראו אותו מחובר אל הצרכים הפשוטים והמוגבלים, פרייה של נחיצות קטנה מאוד.

אם יש מישהו, שרצונו לעמוד על האנדרלמוסיה הגדולה שבהגדרת מושג זה של אהבת־ארץ־אבות, אין לו אלא לילך ולעיין במילונים ובאנציקלופדיות ולראות את פירושיהם הרבים והשונים עליו. י. ג. גוֹדאר שאספן יחד בראש ספרו “הפטריוטיזם והאֶתיקה”, מסיים מתוך יאוש ואׇבדן־עצות: “עכשיו הוא אומר, מאחר ששפע ההסברים מביא רק לידי צמצומה של הבחנה במוּסבר, ברור הדבר למדי, כי ההגדרות כולן דחוּקוֹת הן ובניגוד גמור למשמעו הפשוט של המוּנח הזה”. רבה מאוד המבוכה והיא יוצאת בעצם ממקור אחד – מתוך שעירבבו את חובות המדינה, את השפעות הסביבה, את זכרונות הנעורים, את הגעגועים למולדת ולבית־אב ואת אהבת־ארץ־אבות לפקעת אחת. מכאן אותם הגלגולים שבעמידה על אוֹפיו של רגש זה, עד שעשוהו למין אהבת־דמאי ופלגס, חצייה קודש וחצייה חול. ומכאן אותן הסתירות והניגודים שבהגדרות, שאספו אל תוכן דבר והיפוכו: מצד אחד חרף־נפש ועוז־רוח והקרבה־עצמית ומצד שני יהירות אנוכית ותאוות ההתנשאות על האחרים; שאיפה לחופש וחפץ שלטון והכנעה; ערגוֹן אל האׇח־הבוערת ורומאנטיקה אל “מה־שהיה־מאז” וסתם תיאבון לתבשילים ולתבלין בבחינת “זכרנו את הדגה”; תשוקה ליציבוּת ולהשתרשות, “האהבה, כדברי משורר אחד, אל ארץ־אבות ממשית, הבית והחצר, המפה על השולחן והמרק המהביל”; ודבר־מה עליון ונישא, שהאדם בכל זאת מוכן ומזומן להשליך נפשו מנגד והוא נהרג עליו ואינו עובר.

הטעות ההגיונית הזאת טעות קדמונים היא. אריסטו, שלא ידע טיבו של רגש זה מהו ושראה את האדם כיצוּר־מדינה בלבד, ריכז את כל היחסים אשר בין איש לארצו בתוך תחומי החוֹבה המדינית או המוסר האזרחי; והעבד שאינו אזרח אין לו גם ארץ־אבות. כת הכלביים וחכמי־השׂטוֹאה עוד הרחיקו לכת. כיון שהמוסר האזרחי הוא פרי התבונה, שהיא נחלת הכל, ממילא הקוֹסמוֹס הוא גם ארץ־האבות, “ארץ האבות שלי הוא העולם” – אומר סיניקה. גם הנצרות, שהתחבטה כל ימיה למצוא דרך של פשרה בין רעיונותיה הכל־עולמיים ובין שלטונם הקיים של העריצים והדוכסים, נוח היה לה לראות את אהבה־ארץ־אבות לא כפולחן ארצי בפני עצמו, אלא כאחת מצורותיה של חובת האזרחוּת והמוסר אשר בין אדם לחברו. תוֹמאס אקוינס מעביר אל כתביו את דעתו של ציצרון (שהיא יותר רחבה מדעתו של אריסטו), שהאהבה לארץ־אבות נמנית עם סוג האהבה של בנים להוריהם, והוא בונה שלוש מדרגות בה – עיקר העיקרים אהבת־הבורא, עיקר טבעי אהבת־הורים, עיקר טבעי נוסף – אהבת־ארץ־אבות. אמנם נכון הדבר, שהנצרות מתוך עמידתה המיוחדת בשער האהבה משפיעה מקדושתה ומחמלתה גם על יצר זה. אבל סגולות הרוממות והקדושה באות מתוך הנצרות ולא מתוך היצר עצמו. וראיה לדבר, לאחר שיישרה זוֹ את ההדורים בינה ובין המלכויות הקיימות והסתפקה במלכות שמים בלבד, הרי פתחה שעריה לפטריוטיזם קנאי, חשוך וטרפני מן המין הגרוע ביותר.

דעות אלו של אריסטו, ציצרון והנצרות היו השליטות הרבה מאוד שנים, עד שבאה המהפכה הצרפתית ושינתה פניהן. גם היא הוציאה את הדבר מידי פשוטו, אלא שהסיטה אותו אל צד אחר, מלאה אותו תוכן חדש. היא כללה במושג הארצי צרפת את כל משאות־נפשה המהפכניות ומיטב שאיפותיה. היעקובינים קראו לעצמם פטריוטים. ומאחר שעיקריה של מהפכה זו היו הגנה על הזכויות הטבעיות של האדם ומלחמה למגר את שלטון־העריצים של המוֹנרכיות, היו הלוחמים על האידיאלים האלה “הבנים הנאמנים של ארץ־האבות”. היא הוסיפה עוד דבר. במושג הכולל ארץ הכניסה את התעודה ואת השליחות של העם היושב בארץ לאנושיות כולה. הצירוף הזה לא היה חדש, אבל אז הודגש והוטעם והובלט באופן מיוחד, ובקול גדול. הרי אלה הם דבריו של כותב דברי ימיה של מהפכה זו: “את צרפת ארצי, דבּר העולם! אם את לא תוסיפי להשמיע קולך ונשבת כל צדק מעל פני הארץ”!. הזמנים השתנו, פטריוטים אחרים באו במקום היעקובינים, אבל תוספת זו שנתחברה אל המושג ארץ־אבות, כלומר, שעליו לשמש מעורר־לוואי לכל תנועה מדינית וחברתית, כי בכוחה של אהבה זו לסייע ולחזק את התקיפים שהממשל בידיהם – תוספת זו שמרה על עצמה והיא קיימת עד ימינו אלה וגם אספה כוחות רבים. כוס האהבה היתה לכוס יגונים, מפעפעת ארס ומדנים, וכל אחד ממלאה לפי תאוות שלטונו, ובלבד שההמונים ישתו לשכרון מתוכה וילכו כצאן אובדות אל המקום אשר מנהיגיהם מוליכים אותם.

במקומה עומדת גם התוספת השנייה. אל הרגש האנושי הזה, שהוא כולו חושים וארציות וחמדת חיים ושאינו יודעת כוח הפשטה, נטפלו השליחות והתעודה. טעות היא בידינו לאמר, שאנו היהודים, מאחר שאנו עם שניתק מעל ארץ־אבותיו, יצרנו לעצמנו, כממלאה אחרי החסר, את התעודה הישראלית. למעשה אין תנועה בעולם שלא תראה את עצמה שליחה של האנושיות. אלא כשם שהעבדות האישית שבהתבוללות היתה זקוקה לחיפוי רעיוני כללי, כך כל תנועה של התנשאות לאומית, ותהא התנשאות זו חבויה בסתרי סתרים, זקוקה לרעיון מופשט ולשליחות גואלת. ומי לנו גדול מפיכטה. הוא הגדיר את ארץ־האבות בדברים אלה: “לתפוס את החיים הארציים כנצחיים ואת ארץ־האבות כנושאה של הנצחיות הזאת”. איני דן עכשיו עד כמה נכונה היא הגדרה זו. הרבה מן האמת ודאי יש בה. אבל רצוני להראות לאן הוליכה אותו. “לפי האמור, המדע ותפוצתו הרחבה – הוא כותב בחיבורו “על הפטריוֹטיוּת”, – היא המטרה הקרובה ביותר לאנושיות בימינו. ואין היא חייבת לשאת לבה למטרה אחרת מלבדה. רצונו המיוחד של הגרמני הוא, שמטרה זו תתגשם תחילה בארצו ומשם תצא הצלחתה ותתפשט בכל שאר חלקי האנושיות. וזכותו של הגרמני לרצות כך, כי ממנו יצא דבר המדע ונקבע בכתבו ובלשונו: לפיכך יש לומר שהאומה הזאת, שהיה בכוחה להביא לעולם את המדע, יהיה לה גם הכושר לתפוס את הנוצר על ידיה במלואו. נמצא, שהגרמני בלבד בכוחו לרצות את זאת; מאחר שהוא הקנה לעצמו את המדע ובזה ניתנה לו האפשרות לעמוד על צורכי התקופה בכלל ולהבחין בהם, כי הפצת המדע היא המטרה העיקרית של האנושיות. והרי המטרה הזאת היא האחת אשר אותה יכולה לרצות כל פטריוטיוּת. ומכאן שהגרמני בלבד יכול להיות פטריוט ורק הוא בכוחו, מתוך דאגה לאוּמתו, להקיף טובתה של האנושיות כולה. ובניגוד לזה, מיום שכבה יצר התבונה ורק האנוכיות תפסה את ההכרה, מן ההכרח שהפטריוֹתיוּת של כל אומה אחרת תהא רודפת טובת־עצמה, תהא צרת־לב ונוטרת איבה לכל שאר חלקי האנושיות”. ובכן צאו וראו: כמה כרכורים דיאלקטיים כרכר פיכטה עד שנתן סיפוק להתנשאות הלאומית! הרי הכל כאן. גם דאגה לאנושיות, גם פלפול אידיאליסטי דק, אבל גם ביטול אכזרי של כל האנושיות מלבד גרמניה. ויחד עם זה שליחות גאולה לעולם התועה. והכל בשם האהבה־לארץ־האבות.

שליחות משיחית, הבאה לחפות על שמינית שבשמינית של גאווה לאומית, התגנבה גם אל בין כתליהם של יוצרי האינטרנאציוֹנל. היתה זאת כעין “התקפה־שכנגד” ל“ילדי ארץ־האבות” של המהפכה הצרפתית. התנשאותם של חוגי מארכס ואֶנגלס במוֹצאם הגרמני מפורסמת למדי. וגם שליחות וייעוּדים מצאו בגרמניותם, שתתן זכות ליהירותם. הרי בהקדמה של אֶנגלס לתולדות הברית הקומוניסטית כבר נאמר, כי הפועלים הגרמנים וההיסטוריה קראה להם להעביר לפני פועלי המזרח והצפון את דגל הסוציאליזם. ובהקדמה לחוברת “התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע” אומר אֶנגלס בפירוש, שהמדע הסוציאליסטי הריהו בתוך תוכו יצוּר גרמני, כי גידול זה יכול היה לצמוח רק על אדמתה של אומה זו, אשר הפילוסופיה הקלאסית שלה שמרה על המסורת הדיאלקטית. והוא מתפאר בזה, שלא רק מסֵין־סימוֹן ופוּרייאֶ מוֹצאוֹ אלא גם מקאנט, פיכטה והגל. ואין נקי.

טבעי הוא הדבר, כי בשעה שמלחמות מתרחשות בעולם תקום התעוררות רבה לבדוק את מהותה של אהבת־ארץ־אבות. הרי עכשיו אין זאת דיאלקטיקה אלא השלכת הנפש מנגד, פשוטה כמשמעה. אחרי מלחמת הבּוּרים, בשעה שמכרות הזהב והיהלומים באפריקה הדרומית וכמה שאיפות אימפריאליסטיות אחרות גזלו את מנוחתם של שליטי בריטניה והם יצאו למלחמה שאכלה קרוב לחמשה עשר אלף נפש מבני עמם – אז ראה יוסף צ’מברלין צורך לעצמו לפתוח במשאו, שנשא באוניברסיטה בגלאזגוֹ, בהיבחרו לריקטור הכבוד שלה, בהגדרה על המושג “אהבה־ארץ־אבות”. הוא העמידה על חמש סגולות אלו: (א) רגש זה הוא מקור להקרבה עצמית כי “הוא יצר אשר לו הרבו בני אדם להקריב חייהם מאשר לכל תכלית אחרת, ואשר מספר קדושיו עלו אפילו על מספר קדושיה של הדת”. רגש זה ביכולתו להיות אב למעשים נעלים של גבורה ועוז והוא שמביא לידי מסירות־נפש שאין בה אפילו צל של אנוֹכיוּת, כי מהותו היסודית היא לבטל את האישי ולהקריבו. (ב) הוא מפתח את החופש והוא מביא את האנשים לידי תנועת־הגנה עליו מפני התקפות עריצים הבאים מן החוץ. הוא גם שומר על הכרת הערך העצמי של האדם בימי רדיפות ושנאת־עמים. (ג) הוא שהקים את האימפריה, כי הוא שנתן כוח לאומה, שתגיע למקומה הראוי לה ולצאת בשלום מכל הרפתקאותיה וליצור אימפריה זו, שהיא אחד מפלאי העולם, ולעתים קרובות גם מקור של קנאה, בעיני כל רואיה. (ד) הוא שפתח דרכים חדשות לתרבות, שהכניס חיוּת לתוך הפעילות השכלית, השראת־רוּח לאמנוּת, התעוררות בספרות והתקדמוּת במדע. הוא חיזק את המקוריות ודירבן כל אוּמה ואוּמה למצוא את נטייתה העצמית וללכת אחריה ולקיים עד סופם את הגאון ואת האוֹפי הלאומי. (ה) לרגש זה יש השפעה רבה על הציביליזציה ובעקיפין עשה גדולות לטובת השלום וחיי השפע בעולם.

לא כאן המקום, ואין זה מענייני הפעם, לנתח את כל ההגדרות האלו על כל פרטיהן. ודאי שגיאה הגיונית היא ללמוד על מהותו של דבר, מתוך סברה, לא מבוססת די צורכה, כי דבר זה היה גרם לתופעות רצויות שונות. כוונתי העיקרית היתה להראות מה גדול הערפל אשר מסביב לרגש הזה, שהוא כמין חומר בצקי וכל הידים מעסות בו לפי הצורך ולפי המטרה. היעקובינים ראוהו אביהם של הרעיונות על שחרור עמים והמוניהם. צ’מברלין רואה בו אחד הכוחות המסייעים בבניין האימפריה. ובממלכת אוסטריה בימי המלחמה, קיסרות רבת־לאומים זאת, שראתה הכרח לשדל את העמים שהתרוצצו בקרבה, יצא אחד מחכמיה והמציא הגדרה אחרת, שתניח את דעת הכל. “אמנם הרגש המדיני – אומר אחד מחכמי הדין שלה, – יסודותיו אחרים מיסודותיו של הרגש הלאומי, כי הנושא אחר הוא, אבל מצד תוכנו ואופיו האחד דומה אל השני. ובשעה שהמדינה והאומה, בתוך מדינת־הלאומים, מספקת דעת שתיהן, הרי הן מתמזגות יחד לאהבת־ארץ־אבות”. הנה כיצד הערימו חכמי וינה על הרגש הזה, עד שדחקוהו בין סדקיה של ממלכת־הכתר האוסטרית.

וכלום יש להרחיב את הדיבור על הזיוף ועל הצביעות שנטפלו אל הרגש הפטריוטי בימי מלחמת העולם האחרונה? והרי זכרונם עודנו שמור בלבבות. צרפת הוציאה מאמתחתה את תפארת מליצותיה העתיקות, מעבר מזה של הרינוס. והסוציאלדימוקרטיה הגרמנית שלפה את החרב מתערה מתוך “הכרה סוציאליסטית עמוקה”, כי כל תקלה לגרמניה גוררת, בתוקף מעמדה המיוחד של סוציאלדימוקרטיה זו בעולם, את התמוטטותו של הרעיון הגדול על מדינת הצדק העתידה. ואין כל הפרזה בכך. דברים אלה נאמרו בכובד הראש הקהה הגרמני באזני כל. פרידריך אויקן, בעל דרך התשובה הרוחנית העילאית, נשא אימרותיו על קדושתה של ארץ גרמניה מזה. ואַנרי ברגסון, בעל ההכרה העל־שכלית עשה כמוהו מזה. ואף על פי שרבות נקודות־המגע בתורות שניהם לא עמדו להם בשעת נסיון. עד שנתגלגלו הדברים והגיעו אל מצבם כיום, אל שלטונו של אגרוף הרשע, העושה כל יחיד אסקקופה נדרסת לגאונה המזויף והמתרברב של מסירות לארץ־האבות. לפיכך אין כל פלא, אם הטובים שבבני אדם התחילו עוֹינים רגש זה, המתעטף באיצטלה של אהבה, ורואים בו את מקור הרעות, את מרכזן של התאוות הטרפניות, את האשמדי המרקד בתוכנו, המשטה בנו והמסכסך אותנו והמוציא לטבח את כל בנינו, מעין מולך שאינו יודע שׇׂבעה, “מקלט אחרון – כדברי ד”ר ג’ונסון – לכל נוכל", ושומר נפשו ירחק ממנו.

אחרי אלפיים שנה של נדודים חזרה והעמידה ההיסטוריה את העם העברי לפני הר תלול וגבוה ורב מכשולים זה. שוב פנים אל פנים אנו עם ארץ־האבות ובמערכת־קרב של הגנה עליה. אנו מצוּוים אפוא לברר לעצמנו את מהותו של הרגש הזה המשתלט עלינו. האומנם רק התנשאות קיבוצית הוא, מין יהירות של רבים שאינה מגיעה לעולם לידי רוויה, מין קהוּת ציבורית שיכולת השיפוט על צורכיהם ורצונם של אחרים ניטלה הימנה? כמה וכמה סימנים באים כאילו להעיד, שאמנם אנו מתעתדים להפליג במים עכורים אלה. אנו מעבירים את האהבה־לארץ־אבות על כל העשבים השוטים שעלו ברגש זה באירופה. מצד אחד התנשאות של אוילים רעה ומקלקלת ומצד שני עטיפתה של התביעה האנושית הפשוטה והטבעית בכסוּת של יעוּדים ושליחוּת אשר גם הם בכוחם להצדיק כל דין. והרי בין שני אלה, בין טיפוחה של היהירות הריקה ובין הטיסה במרחקים האידיאליסטיים והמופשטים, נתרסק הרגש הארצי הזה ונתעקמה עצמותו, עד שנשתחקה לאבק פורח.

ומפליא ומוקשה הדבר עד מאד. שיבת־ציון צריכה היתה לשמש נקודת ביקורת ובדיקה חדשה לכל מהותו של הרגש הזה. שיבת־ציון אינה יכולה לקבל אף פירוש אחד מכל הפירושים הרבים שניתנו לו ולמקורו. היא אינה מולדת. מולדתנו במקום אחר ובמסתרים אנו מתגעגעים אחריה. היא אינה בית־אב, אותו כוסף, “לגדר הדחויה, לבית המט לנפול ולטחבים המוריקים בין רקבות קורותיו”. היא אינה ערגון “למטעמי האם וּלחנן של נשי המקום”. היא אינה יכולה להיות “חפץ ההתפשטות ותאוות ההשתלטות הטבעית על אחרים”. התפשטות מניחה מלכתחילה קיומו של מרכז, והרי שיבת־ציון משמעותה יצירת מרכז. היא אינה אימון וחינוך לקרא השליחות והייעודים. שיבת ציון היתה מתגרה בתעודה וחותרת תחתיה. היא לא אהבה את השמים ממעל. בשתי רגליה עמדה הכן על האדמה מלמטה. ואם כל אלה איננה, מן ההכרח שתהא אחרת. כי אהבה לארץ זאת ישנה. האם לא כך שר הנוער:

אֲנַחְנוּ שָׁרִים לׇךְ, מוֹלֶדֶת וְאִמָּא,

אֶת שִׁיר הַשִּׁירִים לְעָמָל,

וְכָל עוֹד הָאֵשׁ בִּלְבָבֵנוּ פְנִימָה

מִפִּינוּ שִׁירֵךְ לֹא יֶחְדַּל.

בָּרַחְנוּ מִנֵּכׇר, מֵעֹנִי וּכְלִמָּה,

שָׁמַרְנוּ תִּפְאֶרֶת רַק לׇךְ,

אֲנַחְנוּ כֻּלָּנוּ אֶל אִמָּא, אֶל אִמָּא,

אֲנַחְנוּ כֻּלָּנוּ שֶׁלׇּךְ!

אהבה זאת מהי?

ראשית כל היא יחס האדם אל הארץ. לא אל היהודים היושבים בה ואשר עוד יבואו אליה, אלא היא יחס היהודים אל הארץ הזאת, אל הריה, בקעיה, חולותיה, ימיה, שוממותיה. יחס חושני, ישר, בלתי אמצעי, מחוסר כל תועלת. שאין לו כל תוצאות, שאין כל צורך בתוצאות ועל פיהן להעריך, אם הדבר כדאי או שאינו כדאי. יצר טבעי הוא המוצא את סיפוקו, את כל סיפוקו בו בעצמו. יצר זה הוא פרטי, אישי, נחלת היחיד. ודאי הוא נחלתם של הרבה יחידים, של כל היחידים, ביודעים ובלא־יודעים, אבל הבעה קיבוצית איננו. אהבת ארץ־אבות לא זו בלבד שאינה מתמזגת בלאום ובמדינה, אלא שהי כעין בריחה והשתמטות מתוכן. הלאום והמדינה קדמו לאהבה ארץ אבות. אבל היא אינה נובעת ממקורותיהן ואין היא שואבת ממימיהם. היא התגברות עליהם. שיבת האדם אל עצמו, אל בשרו ודמו ונפשו. לאום אינו עולם קיים. הוא סדרו של עולם, כשם שהמדינה היא משטר חיים ולא החיים עצמם. הם גזירות על הציבור, מצוות אנשים, פקודות שכליות המתאחדות לתורה, שתכליתה להורות את הדרך ילכו בה המצוּוים, להראות להם “כיצד הם חייבים לרצות למען לרצות כך כפי שהם צריכים לרצות”. מטעם זה יש חובה לאומית, יש חובה מדינית אבל אין חובת ארץ־אבות. כאן אנו עומדים בשער האהבה שאין המצווה חלה עליה. ועוד דבר. עד כמה שהחוקים והמשפטים יהיו נוחים ובלי משוא־פנים וכוונתם הטובה גלויה לעין ותועלתם לכלל מובנת וברורה, אף על פי כן מידת האונס מבצבצת מתוכם, כי ליחיד, לאדם באׇהלו הם ויתור על שלו, כיבוש יצריו, שעבוד. שעבוד מועיל כשם שכיבוש־היצר הוא מידה נכונה. אבל מטעם זה עצמו אין הם תכלית לעצמם אלא פיסת הרע במיעוטו. אהבת ארץ־אבות אינה הכרח, אינה כיבוש היצר, אינה שעבוד היחיד. היא שחרור מלא ותכלית בפני עצמה, למעלה מן הלאומיות ולמעלה מן המדינה. “ודאי, מי שרואה, אומר ריכרד דיהמל, את ארץ־האבות כחלקת אדמה שבמקרה נמצא בה הקן החם והאבוס המשותף, לו אחת היא מה יהיה צבעו של הדגל אשר יתנוסס עליה. אולם אין קיבוץ אנושי אשר אלה יהיו מחשבותיו ואלה יהיו רגשותיו. ואפילו אספסוף הוטנטוטי המגן על מחנהו כפריץ חיות אינו חושב כן. האומנם נלחם הוא על קיומו של המחנה בלבד, על משכנות מסכנים אלה, שאילו היה נכנע ומטה שכמו תחת זרוע של עם גדול הימנו, ודאי שיכול היה להשביחם ולפארם? וכלום אנו עמי תרבות יוצאים למלחמה להגן על שפעת העושר שלנו, על בניני הבורסאות והבנקים, על בתי החורשת והמסחר, על המכרות והכבשנים, על מרכזיה של תעשיית השיט ועל סדנאות מסילות־הברזל, על בתי־הנכוֹת ובתי־היראה, על בתי־הספר ושאר מוסדות המדינה ועל האנשים היושבים בהם ועמלים למצוא לחמם וחיי אושרם? לא ולא! נשמע קול העם עונה. הרי כל השפע הזה אנו מעמידים בסכנה, בשעה שאנו יוצאים להגן על ארץ־האבות”.

כי מופרכת מעיקרה היא הדעה האומרת, שהיחסים לארץ־אבות מוצאם מזכרונות עבר על הטובות והנפלאות שהשפיעה לנו הארץ. המגע הטבעי בינה ובין יושביה אינו בשום פנים מרחיב את הלב. המציאות היא אכזרית והאדם היה צריך להילחם בה, להתנגש אתה. והיה מי שאמר, המציאות מתכנסת אל תוך הכרתך מתוך התנגדותה לך. התנגדות זו לא בידה להוליד את האהבה. מה שהולידה הוא רגש אחר – את הפחד, את האיבה בין האדם ובין הסובב אותו. “ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך”. פחד קיבוצי זה הוא גם שליכד וחיבר את היחידים לעשותם יצור מלוקט, יחידה של חברה, בית־אב, שבט, לאום, מדינה. הרגשת החדלון והכתר הרפיון שהיו ערות בלב האדם, שאין בכוחו לעמוד יחיד ועזוב בפני המציאות, שאינה מתפשרת אתו והמטרידה עליו את עולמו, המסרבת והממאנת לעשות רצונו ולהישמע לו, הן שהביאו אותו לוותר על יחידתו הפרטית, לבטל רצונו ולהצטרף אל האחרים, נידחים ומעוּנים כמוהו, ויחד אתם לפלס נתיב חיים בכוחות רבים. לא מתוך הכרת ערך עצמו, לא מתוך אמונה בכוחותיו יצר האדם את תאי חברתו. מתוך יאוש, אׇבדן־עצות ומוראם של החיים יצרם. וכדי לחפות ולדחות מעליו זכרונות עבר מעליבים ועגומים אלה הוא מעקיף עליהם ומחניקם בתאוות שלטון ועריצות מצד אחד, או על ידי ניתוק הקשרים הארציים ויצירת עולם מרוחק ומדומה, רוחני ומופשט, שדבר אין לו עם מלחמת החיים שבעבר הזה.

אבל יש יום רצון בחיי כל עם, ואז מחזירים לאדם את כבודו. והוא יום צאתו בדרך האהבה אל ארצו. הוא יום גדול ויום טוב, אשר רק פעם יבוא בחיי עם ולא ישוב ולא יחליפנו ולא ימיר אותו. בדרך אהבה זו בא הסכסוך הנצחי אשר בין האדם ובין המציאות, בין נפש היחיד מבית ובין הסובב אותו מחוץ, לידי סופו, לידי מוצא של התרצות והתפייסות. סר פחד החיים. כי האהבה אינה נאבקת עם המציאות, אינה נלחמת בה. היא מקבלת אותה כמות שהיא, מחייבת אותה ואומרת לה הן והן. ואדם חוזר על הן זה עם נפשו ועם לבבו. אהבה זו אינה יחס האדם אל חברו. היא אינה הבעה וביטוי קיבוציים. היא אינה זקוקה להסתייע באחרים. כיון שנסתלקו פחדם ומוראם של החיים, הרי הוחזרו לפרט כוחו וחרותו, וכבודו שב אליו. הנה מדוע ישמור האדם את יצרו זה כחותם על לבו. כי ממנו ובו מצא את הדרך אל עצמו. עקת החיים הוסרה והנפש נתמלאה חמדתם וחדוותם. רגש אחווה זה אינו גמילות־חסדים, משען וסעד של כושלים. יש בו מהתייחסות והתקרבות אל חַית השדה, לעוֹף השמים ולשמש העולה ולאדמה אשר מתחת. כי אהבת ארץ־אבות היא היד שהאדם שולח אל המציאות כולה, לכרות אתה ברית שלום ואמת.

גם שיבת־ציון אינה בהישגיה הממשיים, בבתים אלה, במוסדות אלה, בהמון שוקק זה, בבתי האולפנה, בתיאטראות ובבתי־הזמרה. היא בהתאחזות הארצית שהנפש משתקעה בה. ודאי השלהבת זקוקה לפתילה. אבל פתילה שאינה דולקת אובדת במחשכים. לאהוב שן סלע ושיא גבעה־קרחת באר זאת ולהיות צמא וחומד עד מכאוב־לב לראותם חיים ורעננים, טובלים בירק חורשותיהם לטובתם הם ולרווחתם הם, להם ולא לנו, – אהבה זאת אין מדרגה גדולה הימנה והיא הנותנת לאדם העיף מעמל החיים את כוחו. היא גדולה מאהבת הרֵעַ, הקרוב והרחוק. כי היא גם הפותחת את הלב לאהבה ההיא. וההתעוררות הישראלית המתהווה כאן אינה בכיבושים ובמפעלים המעשיים, אלא ברגש האהבה הניגר בלי הרף מתוך מגע גופני עם הארץ אל לבות בני ישראל, במזיגה ארצית זו, בחמדת אדמה זו, בנשיקת שפתים שנשק לה המשורר הלוי, לא משום שהיא מכניסה מאה שערים, אלא משום שהיה דבוק בה, משום שאהב אותה אהבת נפש וגוף, אהבה עזה כמוות. בכוס אהבה זו שמר האדם טפים טפים את חדוות נצחונו על פחד החיים ומוראם, מתוך שהטיל עצמו על אדמתו חזה מול חזה. את כל היקר לו מזג בה, את כבודו, ואת גאונו וכוח יצירתו ודמיונו ומקוריותו ויתרונו ומתק חלומותיו הנעלים והנשגבים. בלעדיה יש שאון רב, מקריות והתנצחות ויד איש ברעהו ותוהו ובוהו. בלעדיה החיים נוראים ואיומים מאד.

ירושלים, 1937