א    🔗

אמר המחבר: בבואי עתה, ברשות רבים גדולה יותר – הם דפי “הצופה”, לפרסם בכתב, מתוך שאשית נוספות על שאמרתי בעל־פה, ברשות רבים קטנה הימנה – בבית הסופר בירושלים, על פעלו של שרגא קדרי, לרגל צאת ספרו “וצאן ידו” (הוצאת עציון מיסוד “יד שפירא” ואיגוד הסופרים הדתיים, הביא לבית הדפוס דוד טלזנר, תשל"ז), אקדים להם לדבריי, שעניינם זימוני־ספרות, דברים, שעניינם זימוני־חיים, ויהא משום הטעם הפשוט, שזימונים אחרונים קדמו להם, בכמה שנים, לזימונים ראשונים, כדרך שגילם של נערים קודם לגילם של אברכים.

ב    🔗

ובכן, בימים הרחוקים ההם, לפני חמשים וארבע שנים, ובמקום הרחוק ההוא, בקהילת לבוב, הכרתי את פייבלה טפּר, וכחבר הסתדרות “החלוץ” הכרתיו: נער ער וזריז, משוייך לקבוצת הכשרה, שהיתה לה קומונה משלה, דובר עברית מודגשת, להוט אחרי ספורט, ואף מצטיין בו (היה בקבוצת כדורגל, שבאה לעירנו וניצחה את קבוצת הפולנים בה). לאמור, הוא היה דומה להם לחבריו, אך הוא היה גם שונה מהם – שהם פרקו, רובם ככולם, עול מצוות והוא נשאו, ובאהבה נשאו. אמנם, כבר היו אז ניצני ארגונו המיוחד של “החלוץ המזרחי”, אבל ככוחי טרחתי על קיומה של מסגרת כוללת לכל גוני תנועת ההכשרה והעליה, וטירחתי רובה עלתה וקצתה לא עלתה בידי. ולא העמדתי על כך, אלא משום שדומה עלי, כי משהו מדרכו של פייבל העתידה לבוא, בספרות, שעשאה בתוך מסגרתה הכוללת, כבר מרומז בתחילתו. על כל פנים, השוני שבינו לבין רוב חבריו עוררני להתחקות על מוצאו ונודעתי, כי הוא בנו של חזן נודע בפרברה של לבוב, חסיד הרבי מהוסיאטין, ואף מתבל שולחנו בניגוניו, אך חסידותה של המשפחה שתים פנים לה – הנאמנות לבית רוז’ין נוספה לנאמנות קודמת, לבית בלזא, ואלה, כידוע, שני קצות־מזג ושני קצות־סבר בסביבה ההיא, ומיזוגם קשה, אך עשוי, מחמת ניגודיו, להתסיס את הנושא בהם, על פי גזירת מוצאו. ואף זאת נודעתי – שניים בנים הם בבית, ברוך ופייבל, והם חלוקים ביחוסם לאורחא־דהיימנותא, והגדול שנטייתו לתיאטרון ולציור, וסופו נמשך להם, נוהג, כרובם של צעירי הדור, ששוב אין דקדוקי מסורת אבותיהם בידיהם, מה שאין כן הצעיר, הדומה בזה יותר לאבותיו. ולא הייתי מעמיד על כך, אילולא שבתי וראיתי חלוקת־אחים כזאת, בין רב וצעיר, בכמה וכמה משפחות בימים ההם ולאחריהם, ואם החזון הזה עודו בר־תפיסה סטאטיסטית, יפה לו התעניינותם של סוציולוגים.

ג    🔗

ושלוש פגישות עם האח הצעיר נחרתו במיוחד בזכרוני, שתים ראשונות בגולה, ואחת כבר בארצנו. לענין הפגישה הראשונה – היא היתה בקומונה של החלוצים בלבוב, שבה נתתי דין־וחשבון מוועידת הסתדרות החלוץ העולמית, שהתכנסה בדאנציג, ובכלל שומעיה ואף זוכריה פייבלה. ונקטתי לשון זוכריה, שכן הוא שהעלה, זה מקרוב, זכרה בדברו בי, מעל דפי “זאת הארץ”, והגדירה כהרצאה מרדנית ושמאלנית עד־להתמיה. לענין המרדנות – הרי עיקרה של התנועה ששימשנוה היה להמריד את חבריה על עצם הישיבה על אדמת־זרים ולהמריצם להימלט לארצנו פן ניספה. אולם לענין השמאלנות – באותה ועידה הייתי חבר לסיעת “הפועל הצעיר”, שהיתה סיעה קטנה, וחבריה (שפרינצק, שקולניק, פרידלנד, ד"ר אשר ואנוכי) היו תמהים, שכך מוגדרות המליצות השגורות בפינו, וככל הזכור לא שיניתי בהן אלא שהם העדיפו את המונח: ציבור העובדים, ואני העדפתי עליו את המונח: מעמד הפועלים, אשר היה גנוב עמי מגליוני “הקונטרס”. ולא הייתי מעמיד על כך, אילולא היה בנותן־ציור לתפיסתם של שומעי בימים ההם.

ולענין הפגישה שלאחריה – הקבוצה, שחברי הצעיר היה משוייך לה, קבוצת “מחרשה”, נקודת הכשרתה היתה בכפר רחוק, אוקנו שמו, וביקשה כולה לבוא לכינוס החלוצים הגדול בעיבורה של לבוב (“סלע השדים”), ומחמת הריחוק לא היה בידה לשלם דמי נסיעה, הלכך עשו דרכם, במשך כיממה, ברגל – ובאו כולם מיוגעים ומשוזפים, יחפים בסנדליהם, ומראם, וביותר מראה פייבלה, נקבע בזכרוני, ואולי משום שנתחדש עלי, ופה בארצנו, כתומו. וכאן אני מגיע לפגישה האחרונה שהיא בעצם הראשונה בארצנו – בוועידת הסופרים, שהתכנסה בתל־אביב, נגלה עלי פייבלה טפר, והוא כבר מכונה שרגא קדרי, שוקיו מגולים ורגליו היחפות בסנדליו, והוא מקשיב רוב קשב, כמשפטו בכינוס החלוצים ההוא. פה, בוועידה, הפרד־גישה היה בינינו, שהיה נגדר עתה, לאמור: אני הייתי עם מה שהיה מכוּנה בימינו המימסד, וח.נ. ביאליק בראשו, והוא היה עם האופוזיציה, ואליעזר שטיינמן בראשה, ולא עוד אלא אני כבר השחזתי את עטי כנגד חבורת “כתובים”. לימים שמעתי מפיו של קדרי זכרונות מעניינים על מגעיו עם החבורה ההיא וראשה, ודומה כי הוא מכלל המעטים, שיש בידו כדי צירוף קווי־תיאור לאווירתה של הספרות ופלגותיה בימים ההם, ומי יתן ויתעורר לכך. הכלל שעלה מפגישתנו זו, היא ידידותנו, הנאדקת והולכת זה יובל שנים, והיא שרויה במזל סופר וספר, ואף מזלות סמוכים מאירים עליה.

ומה תימה, כי נעניתי, ובנפש חפצה נעניתי, לידידנו שמאי גולן לבוא לבית הסופר בירושלים, ולדבר בו בשרגא קדרי ולומר מעט אשר עם דעתי ולבי, במלאות לו בחינת ימי שנותינו שבעים שנה, ובצאת לאור ספרו “וצאן ידו”, אף שחשתי, כי הם שני עניינים שווים מצד מועדם, אך שונים מצד עניינם, והיא תחושה שגברה והלכה במשך הימים, שחצצו בין הבטחתי לבין ההזמנה שכינסה במועדה קהל גדול ורב־פנים. כי אם ליובל – הרי במידה שהערכתו כוללת את מפעלו בספרות, והוא אמנם עיקרו, חובה לייחד את הדיבור על כלל ספריו, שהספר הנזכר הוא התשיעי שבהם, ואף אינו מקל על ההערכה הכוללת, מהיותו שונה משאר ספריו, שהם רומנים, מהם גדולים יותר, וכל רומן ורומן אפשר שיפול בו דיבור מסכם, ואלו הספר הזה הוא, בעצם, אסופת סיפורים, שנכתבו במשך עשרים ושמונה שנים, והם מחולקים ארבעה מדורים שונים, אם סיפורים ארוכים, אם קצרים מהם.

אבל מהיותי אדוק בסברת אחרון אחרון חביב, אקדים לו לנסוי הערכה כוללת יותר על האיש, דרכו ופעלו, קצת הערות צדדיות. ואפתח בדברי המוטו, ואלו שני כתובים, שהם כהודאת המספר ווידויו. הכתוב האחד: “ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל אשר ציוה את אבותינו לבניהם, למען ידעו דור אחרון בנים יולדו ויוקמו ויספרו לבניהם” (תהלים, ע"ח, ה’־ו'); הכתוב האחר: “כי הוא אלהינו ואנחנו עם מרעיתו וצאן ידו, היום – אם בקולו תשמעו” (שם, צ"ח, ז'). מי שמכיר את יראת־הכבוד, שהמספר נוהג בכתוב וכתוב, יודע, כי אין שימושו בהם כדרך המצוי, שהוא דרך שעשוע, אלא דרך מלוא האחריות, ושעל־כן חובה לראות, כדת מה נראים לו סיפוריו שלו עצמו לאורו של הצמד: עדות ותורה. וודאי אין הוא יחיד לבן־הצמד האחד: עדות, שכן רוב מספרים רואים סיפוריהם בחזקת עדות, אם כי לא כמובנה במקרא, אלא כמובנה המצוי, מתן עדות על עולמם ונפשם, כפי שהם מגולמים בסיפוריהם,. אבל הוא מכל היחידים לבן־הצמד האחר: תורה בישראל, וביותר אם ענין תורה נתפס כמובנה במקרא, ולא כמובנה המצוי, כלשון תורת הגיניטיקה, תורת היחסות וכדומה, אלא כמובנה המסור: תורה מסיני. אמנם מצאנו לו לחיים הזז, שהיה אומר וחוזר ואומר: תורה משמע ספרות, ואמירתו כרוכה לה תביעה להעמיד יחסו של הדור לספרות כיחסם של הדורות לתורה, ודעתו מניחה בקעה להתגדר בה, וכבר ניסיתי בכך.

ד    🔗

ואילו בעל “וצאן ידו” יודע את ההפרדה בין העדות, עדותו שלו, עדות של מטה, לבין התורה, תורת אל חי, תורה של מעלה, והוא סוד ההפרד בין ספרות לבין תורה. והוא הפרד הקיים במשקל ראשון, שבו הספרות אדונים לעצמה, ובטל במשקל אחרון, שבו הספרות שמשתה של התורה. ומאי משקל ראשון – כל עצמה של הספרות. היא אדונית לעצמה, והיא מכלכלת את עצמה, כחוקתה וכחוקיה – בנין העולם, עולמה של בדייה, ובריאת העולם, עולמה של בדייה, ובריאת נפשות ועלילות ותרקומת ייחוסים ביניהם. בלשון אחר: מיני שאלה וחידה, כּפי שמעלים אותם סבכי האדם המודרני ונפתוליו, מבלי לשעבדם מלכתחילה לתשובות התורה ופתרוניה, ואם סופם נמצאים משועבדים להם בדיעבר, אין זה בגלל הרז’יסורה של הסופר מלמטה אלא בגלל הנהגתו של הבורא מלמעלה, והיא כוונתו של המוטו בראש “וצאן ידו”, בחינת סוף מעשה במחשבה תחילה, והמעשה מעשה הנברא והמחשבה מחשבת הבורא.

וכאן אתי המקום לבאר על שום־מה אני נזהר, מדי דברי בו במספר הנידון לנו עתה, שלא למנותו בכלל הסופרים הקרויים או מתקראים דתיים, הן לפי מתכונתם הישנה יותר, הן לפי מתכונתם החדשה יותר – מודעת היא זאת, כי בקרב יהדות גרמניה ואגפיה, וביחוד בקרב רבניה, בין אורתודוקסים בין ריפורמיים, קמה ספרות בלטריסטית, שהיא שונה מבחינת כיוונה, שאינו דומה נוסח מאיר להמן כנוסח לודוויג פיליפסון, אך שווה מבחינת ערכה – מערכת סיפורים שדיוטתם קטנה ודרגתם רדודה. והנה בלטריסטיקה זו, בכיוונה השמרני, ננחלה לקצת סופרי החרדים, ביחוד מחוגי “אגודת ישראל” בדורנו והם עושים כמתכונתה עד־עצם היום הזה. וזאת לזכור, כי נמצאים גם עתה, כל־שכן נמצאו קודם, שראו בה באותה ספרות מופת לסופרי־יראים עד עתה. נמצאים גם עתה – אך זה מקרוב נתפרסם, מעל דפים אלה, מאמר של דניאל שבתאי, על אסופת ספרות כזאת, שנדפסה בעצם־ימינו, והיא נדרשת לו, בביקורתו השנונה, לגנאי. כל שכן נמצאו קודם – וכבר הזכרתי, איך הרב ר' יהודה לייב מימון עליו השלום, ניצב בעצרת לזכרו של בעל “החבצלת” ושיבחו על שפירסם בשבועונו רוב תרגומים מיצירי הבילטריסטיקה ההיא, ואף העמידם כמופת, הראוי להמשך וחידוש בימינו. לא אומר, ששמעתי דבריו בתמיהה – הוא עצמו היה סופר רב־פנים וענין, אך גם כתיבתו, שהיה בה מקירובו של סיפור, לא נצרכה, לשם תכליתה ההאיאוגראפית (“שרי אלף”) אלא לאניקדוטה בלבד. אך אומר, ששמעתי דבריו בצער – הלא היה מגדולי היוזמים של מפעלי ספרות בתחומה של התורה ודעתה (“מוסד הרב קוק”), וכלל בהם גם ספרי ספרות יפה, אך במה דברים אמורים, אם היו ספרי דורות רחוקים, לכל המועט בימי הבינים, מה שאין כן בדורות קרובים, ודורנו בראשם. ולא עוד אלא כך נהג גם ירחונו, הקיים עד עתה, (“סיני”), ומעט היוצאים מן הכלל, כגון שתי האנתולוגיות של משוררים ומספרים דתיים (“אמנה”), שפירסמה ההוצאה ההיא, או קבוצת השירים שפירסם הירחון ההוא, לא באו, במיעוטם, אלא לקיים את הכלל.

אכן, הגיתי צערי באזני הרב ר' אלימלך בר־שאול עליו השלום, שדיבר, בכינוס השביעי למחשבת היהדות, על החסרון הגדול, חסרונה של ספרות יפה שהיא צורך גדול, אבל באמרי לו, כי כמופתה של ספרות יפה במזלה של האמונה בימינו, מוחזקת לי דוגמת שרגא קדרי על הופעתו ודרכו – לא גרר־צדדין בשולי הספרות הראשה, אלא עמידה בתוך הספרות המודרנית והדיבור מתוכה – לא הצלתי מפיו אלא פלג־הסכמה, לאמור: לא זה ולא זה אלא משהו באמצע.

ה    🔗

ואין לך סכנה כאותו אמצע, שפירושו גם מתן אוטונומיה לעצם תהליכה של הספרות היפה, גם מניעתה ממנה, שכן פירושה של פשרה זו הוא, למעשה, צמצום שהוא פתח דלדול, כי באין חירות בריאת עולם הסיפור ונפשותיו ונפתוליהם כאמתו האכזרית של החיבור, ולא כמשאלתו החסודה של המחבר, נמצאת הספרות היפה, בת־ימינו, מיותרת לחלוטין.

ולענין סיפוריו של שרגא קדרי – אם לדקדק, אורבת להם התחמקות כפולה, גם מצד הביקורת החילונית, שהיא קונפורמיסטית על פי דרכה, גם מצד הביקורת הדתית, שהיא קונפורמיסטית על פי דרכה, ואם לשרטט דרכה של זו וזו, בקווים כוללים, הרי הראשונה חוששת מן האמונה ופוסלתה לאמנות, והאחרונה חוששת מן האמנות ופוסלתה לאמונה. ואם כי נכתבו כמה וכמה מאמרי הערכה, מעטה בהם ולרוב חסרה מהם ההידיינות על העיקר, והוא, אם להעזר במוטו הנזכר שלו, מערכת הלבטים בין צו העדות והתורה מיסודה של האמונה ובין דרך ההודעה והסיפור מיסודה של האמנות. ואם להזקק לה להידיינות כזאת, או, למצער, לנסותה, דין להקדים ולהעיר, כי הספר “וצאן ידו” כבר בכור־מדוריו מקיים את הצו שניתן להם לאבות, שיספרו לבניהם, למען יספרו לבני בניהם, שכן שם המדור: סיפורים לנכדי, ובכור־סיפורי־המדור: ניתנה בו הקדשה: לנשמת ר' מרדכי בן־יחזקאל זכרונו לברכה.

אפשר, שטעם ההקדשה פשוט, כי מי בינינו, שהכיר את האיש המופלא הזה, לא אהבו, על חפצו וכוחו לספר סיפורי המעשיות, שכתבם בששת כרכיו – מסַפרם כפשוטם, כרוח העם, ויודע ומודיע מקורותיהם מבית ומחוץ, ומלמדנו להבחין ביניהם. לכאורה הוא כממשיכם של מאספים ומלקטים – ביחוד בתחומה של החסידות, אם ברדיצ’בסקי אם בובר, ואינו כן, כי יחוסו לאמונה ומסורתה כיחוסו של קדרי אליהם, ואף בחקירת הפולקלורה לגופה, כאדונים לעצמה, הרי עם כל האוטונומיה המחקרית שלה, היא משרתת תכלית אחרת, גדולה הימנה, היא האמונה ומסורתה, ומעשה שגילגלנו את הדיבור על חכמת ישראל וחכמיה, והגדירה כדעת האם את עצמו, ומהיות משפטה משפט המדע, הרי ככל שהיא יוצאת לחפש היא מקיימת תפקידה, אולם ככל שהיא יוצאת למצוא היא מחטיאתו, וצרה היא, כי בקצותיה, במגמתה המשכילית המוקדמת ובמגמה היראית המאוחרת, מציאתה קודמת לחיפושיה. אולם לפי תפקידה חיפושיה תכלית לעצמה, וכל שתיאמן יותר לה, תשמש, כמעל לעצמה ומעבר לעצמה, תכלית עמוקה ממנה. שאם בתכלית ראשונה היא מתגלית בחינת תשובת עצמנו אל עצמנו, הרי בתכלית אחרונה היא מתגלית בחינת והשיבני בתשובה שלימה לפניך. כך, בערך, היה הילוך דבריו, שהטילו אור על דרכו של עצמו, והגיתי וחזרתי בהם לשם היקש: ואם בפולקלורה, שהיא שכנתה של הבלטריסטיקה כך, בבלטריסטיקה ואמנותה לא־כל־שכן.

והיא, הנסיבה, שסיפורו של קדרי נוהג כדרך היוצא לחפש, יוצא מלפני הממשות של מרכיבי סיפורו, בין פועלים בין נפעלים, בין נוצחים בין נצוחים, ומתחקה על סביכותה של הנפש ופיתוליה ואינו מקל על חובת הריקפיטולאציה ואמיתה, ואדרבה מחמיר בה, כשם שאינו מתעלם מסביכותה של השעה ותעתועיה, ואדרבה מקפיד עליה ועל גילוי סתריה.

ו    🔗

ולעניין סביכותה של הנפש, כנודע הוא מכלל המספרים, ששיטת ראייתה של הפסיכואנליזה ומיסדה היא לו לעיניים, אף שדרך שימושו בה מעיד, כי אם הוא עצמו לא עמד על קוצר־ידיה של אותה שיטה, סיפורו מעמיד עליו. ככל שאנו מפליגים בסיפוריו, על סדר המוקדם והמאוחר, אנו למדים, כי לא דיו בתפיסת נפש האדם לפי ראשית יצריו ואחריתם, אלא הוא מטיל, יותר ויותר, הדגש באמצע וכוח־רישומו, ואם לא פנה ערפו לפרויד ופניו ליונג, דומה, כי יהדותו, אם כי היא קלושה, של הראשון ונצרותו, משום שהיא גדושה, של האחרון נותנת, והיא אולי העדות המובהקת ביותר להחשבת האמצע. ואם מותר לי לפרש את החשש שבו לפי החשש שבי, הריהו בסברה, כי אם לתפיסה ארכיטיפית, דין שלא נהא גרוריו של שבנאה לפי ירושתו האלילית־נוצרית אלא נוחליו של שיבננה לפי ירושתנו, למן הברית בין הבתרים ועקדת יצחק וסולם יעקב והסנה הבוער ואינו אוכל ומעמד הר סיני וקנאת אליהו וקידוש השבת והחזרת השכינה, ודיינו בנסיונותיו של מספרנו להראותנו דמויות המיתוס והאגדה חיות וקיימות, כנפשות פועלות ומפעילות במערכת החיים, שנראה אותו, בתחומה של הספרות הבדיונית, כאחד מבוני הארכיטיפיקה גם שלנו ושבנו. הלא היא הפסיעה הגדולה שפסע והפסיע מעבר לשורשם ומצעם של סיפורי המעשיות של מרדכי בן־יחזקאל; פסיעה והפסעה, שהיתה גם חפצו גם כמיהתו של אותו חסיד נבון־לב וצנוע.

ז    🔗

ולעניין סביכותה של השעה – המצוי במסכת הסיפורים הנידונים לנו יודע, כי בחלוקה בין המספרים, שדרכם להרחיק את מקום המעשים וזמנם, לביו המספרים שדרכם לקרב את מקום המעשים וזמנים, נמנה מספרנו עם האחרונים – סיפוריו, רובם ככולם, מדברים מתוך שעתם ומקומם ואליהם; וריווח־הימים שבין המאורעות ותיאורם הוא מינימלי, ואדרבה, המאורעות החשובים המרכזיים, הם מרכזם, ונושאים חותם מרכזיותם, כפי שנטבע בשעתם, גם אם מטבע של גבול־זמנים בהול הוא. כך, למשל, ענין מלחמת ששת הימים וכן ענין מלחמת יום כיפור. אך העיקר הוא, כמדומה, במה שהיסודות המוחזקים, מעבר לשעה ולמקום, פועלים בתוכם, ופעולתם מכרעת. ובדוק, דרך משל בולט, תפקידו הממשי של הכהן המשיח ב“מי יתן בוקר” או תעודתו הממשית של אליהו הנביא ב“וצאן ידו”, ותראה כי כמותם כאישי־הדור, שהמספר שואלם, על דמותם והליכותיהם, ושותלם כנפשות פועלות ברומנים שלו, לרוב בחייהם ובמעט לאחריהם. וכבר הקשה נתן רוטנשטרייך, על־שום מה אין מערכת האישים האלה, אף שנשמר קלסתרם על קוויו, מורידים את הסיפור לתוך סכנה או קצה־סכנה של רומן־מפתח, וכבר השיב על קושיתו, כי עילוים כדי סימבולים נותן, ואאחז בתשובתו לאמור: כדמותם של אישי המיתוס וערפלי־ההיסטוריה השאולים ממרחקי־קדומים ונשתלים בתוך הרומן דמותם של אישי־הדור השאולים מקירבת־היום־אתמול ונשתלים בתוכו, והיא חידת הראייה של הרחוק והקרוב בקנה אחד.

ח    🔗

והיא הנותנת שמספרנו, עם כל ריתוקה של עלילת סיפור וסיפור למצעה של אקטואליות, מסוגל ומסגל לראות את הארעי בתוך הקבע, בחינת החולף בתוך הנצחי, לאור השאלה המכרעת, עד־מה יסודות המיתוס כאמונה עשויים להיות יסודות האוטופיה כמציאות, וכמובן שיאן הדברים אמורים במערכת הגות ושיטתה, אלא כמסכת דמויות ועלילה ותרקומת ייחוסים, על מתחה והתרתה, ביניהם; אבל אם מותר לנסות ולערטל את המסכת הזאת מבשרה ועורה ולהעמידה על שדרתה ושלד עצמותיה, שלד ההגות המשוקעת בו בסיפור, מתבקשת הקבלה בין שיחה שהעסיקה זה מקרוב את הרבים, כשהשואל, אהוד בן עזר, שאלתו ביסוד הפקפוק, ואילו המשיב, גרשם שלום, תשובתו היא ביסוד הוודאות, שהגה את אמונתו בעתידותיה של דת ישראל, כמיצוי ערכיה הגנוזים, באופן שמה שהיה, לא יהיה, או, לפחות לא יהיה כפי שהיה, ובין שיחת־התמיד, שבה השואל והמשיב אחד, ולענייננו עתה שרגא קדרי, ההוגה את אמונתו בעתידותיה של דת־ישראל כמיצוי ערכיה הגלויים, באופן שמה שהיה הוא שיהיה; והרי ההכרעה על־כך או על־כך היא חידת תולדות ישראל ופתרונה.

ט    🔗

כך לענין הכללות; ולענין הפרטות – בישע ימין עליון, לעת מצוא.

[י“ד אב תשל”ז]