א    🔗

…את הסינתיזה השקולה־החדשה של ערכים אנושיים־יהודיים, הרצויה לנו כתכנית ותכלית של החנוך הלאומי המאוחד, ודאי קל יותר לנסח מאשר להשיג. מזיגת היסודות החיוביים אשר בזרמים החנוכיים השונים, ההתגברות על החד־צדדיות, שכל זרם מצטיין בו, לא תבוא מהיום ולמחר; תפקיד גדול הוא לדור, מבחן לחכמת־חייו הלאומית. והצעד הראשון בדרך זו הוא בתקנה החיצונית של דרכי השלטון, ההנהלה והארגון של החנוך מתוך מגמת האחוּד והאחדות. בטוּל זיקתם של בתי־הספר מן הסוגים השונים למפלגות פוליטיות, חזוק הרשות הלאומית האחת, השלטון הלאומי העליון וסמכותו בענינים הפנימיים של החנוך – אלה הן האיטאפות הראשונות בדרך לקראת בית־הספר העברי הממלכתי.

וראוי להכיר ולהטעים: אף־על־פי שעיקר הפולמוס בענין החנוך האחיד או הנפרד מתנהל לכאורה מסביב לפרובלימה: בית־ספר לאומי או בית־ספר מעמדי, הרי מן הבחינה האובייקטיבית של התוכן החנוכי קרובה שאיפת האחדות והמזיגה הסינתיטית של יסודות החנוך השונים להתגשם בתוך תחומי שני הזרמים, הזרם הכללי וזרם העובדים, מאשר בין שני אלה, או אפילו בין הזרם הכללי, מצד אחד, ובין זרם “המזרחי” מצד אחר. אין זרם החנוך של העובדים צריך לוותר על שום תוכן מתכניו החיוביים־הקונסטרוקטיביים, כדי להתמזג עם זרם החנוך הכללי. הגוון הפוליטי־המעמדי, החגים והסמלים המעמדיים אינם הכרח מהותי לבתי־הספר האלה. בעצמם של דברים אין שום נגוד בין היסודות הלאומיים־ההוּמניים של בית־הספר הכללי ובן היסודות הסוציאליים והעמלניים של בית־ספר העובדים. אדרבה, הם משלימים אלה את אלה. רק הנגודים הפוליטיים והתיאבון הפוליטי של מפלגות עשויים להפריד בין היסודות הקרובים קרבה טבעית ולהעמיד ביניהם חיץ של פולמוס וטינא. ולפיכך עתיד התקון האורגניזציוני החיצוני: אחדוּת הרשות והפּקוח העליון בחנוך, להביא תקון גם לתביעת האחדות הפנימית בין שני הזרמים האלה.

קשה הרבה יותר, מסבות אובייקטיביות חשובות, היא הדרך למזיגה פנימית של שני הזרמים האלה, או אפילו של הזרם הכללי בלבד, עם זרם החנוך של “מזרחי”. אם אפשר להתגבר, בשעת רצון לאומי והכרח לאומי, על ניגוּדים ואינטרסים של מפלגות, הרי קשה מאד להתגבר על הבדלי מהות ודעות, הבדלים שמקורם בדברים שבאמונה ובמצפון. “שלומי אמוני ישראל” אינם יכולים למצוא ספוּק ביחס “חיובי”־כללי לערכי דת ומסורת, שניתן להזדווג עם יחס של בקורת חפשית לכמה מגילוּייהם, ואפילו עם תפיסה מהוּתית אחרת בעיקרים וביסודות. שאלה זו של אפשרות הסינתיזה המלאה היא קודם כל שאלת החומר האנושי של מחנה המורים בבית־הספר הכללי. הרכב החומר האנושי הזה מניח מקום ל“משאלות” אף מבחינת התביעה הצנועה ליחס “חיובי” כללי. עדיין לא פסו משכילים־פּשטנים מצבור המורים, אשר הערכתם את הדת היא, בקירוב, בהערכתם של הפוזיטיביסטים בתקופת ההשכלה הרציונליסטית. יש נוטים לראות בדת ישראל, כמו בכל ענין הדת בכלל, “נקודה שנוצחה”, מדריגת־הכרה קדומה־נאיבית מתקופת ילדותה של האומה; יש נוטים לראות בדת, עם ניצ’שה, “מחלה מענינת” של רוח האדם, הטעונה ריפּוּי; יש מוכנים למצוא בה גרעין של אמת בצורה מגושמת ביותר; אחרים מוכנים אפילו להודות בחשיבותה המוסרית של הדת בשביל המונים, המתקשים להתרומם לגבהי המוסר, שאינו זקוק לאמונה הדתית. ואתה מוצא גם משכילים מעמיקי־הגות, אנשים חפשיים בדעותיהם, המודים אמנם בקשר ההיסטורי שבין “ישראל ואוריתא וקודשא־בריך־הוא”, אלא שהם מהפכים את הסדר של מוקדם ומאוחר בשלשלת ורואים בדת לא התגלוּת טרנסצנדנטית עליונה אלא גלוי יצירה של רוח העם מבפנים. בין כך ובין כך אין בה בכל התפיסה השכלתנית הזאת, עם כל שינויי תכניה וגווניה, כדי ליתן סיפּוק ליהודי המאמין, המרגיש ומכיר בספירת הדת לא רק ספירה עליונה מיוחדת של חיי הנשמה, לא רק “סדר” מיוחד של הכרה אינטואיטיבית, הקיימת ועומדת בצד ההכרה המדעית, ההשראה האמנותית והרצון המוסרי, ולמעלה מהם, אלא הוא גם תופסה תפיסה ודאית בלתי אמצעית כהתגלותו של הקשר־הברית שבין האדם לקונו.

*

ואין פירושם של דברים, שבאמת יש לפנינו רק שתי דרכים, או אפשרויות: דרך האמונה או דרך הכפירה. יש גוונים ובני גוונים בדרך החיוב. תפיסתם של ערכי דת ומסורת יכולה להשתנות, כאמור, מבחינת מה מצבור לצבור, כשם שהיא משתנית בגווניה מאיש לאיש, וכשם שהיא מתפּתחת, עם כל אָפיה המוחלט של האמונה הדתית, התפּתחות תכנים וצורות מתקופה לתקופה.

מכאן מתחייבת זכות קיומם של גוונים שונים בחנוך בתוך המסגרת הכללית של אחדות לאומית עליונה. אותה סינתיזה אי אפשר לה שתהא מוחלטת־קפואה. תביעת האחדות הלאומית בחנוך אינה פוסלת את הגיווּן לפי תפקידים ממשיים וצרכים רוחניים. על הבסיס המוצק של יחס חיובי־כללי לערכי דת ומסורת (ולערכים החיוביים מן הספירות האחרות) יוכלו להתקיים בתי ספר בעלי גוונים רוחניים שונים, הכל לפי תנאי המקום והסביבה הרוחנית. יתכן שאותו יחס חיובי יתבטא בעיקר בתלמוד תורה, בדאגה לידיעה יסודית פחות או יותר בערכים ההם, בהסברה שיטתית של היסודות הדתיים־המוסריים שבחגי ישראל, שבתפלות ובמצוות, וכדומה, ואלו את החנוך לקיום המצוות המעשיות עצמן יניח בית הספר לבית ההורים (כך היה נוהג למעשה גם ה“חדר” בשעתו). ויתכן גם, שקיום המצות המעשיות יהיה אחד מתפקידיו של בית הספר עצמו, שהתלמידים יתפללו בבית הספר בצבור, וכדומה. יש מקום לדרך זו ולדרך זו, שאין סתירה ביניהן, והבחירה בין הסוגים השונים של בית הספר היא בידי ההורים. אין סכנה בדבר, אם על יסוד הגיווּן הזה יוסיפו להתקיים גם בתי ספר “כלליים”, גם בתי ספר לחרדים גמורים, המבקשים בבית הספר שלימוּת דתית. העיקר הוא ביחס החיובי היסודי, שהוא עיקר מעיקרי החנוך הלאומי המאוחד. אין היהודי החרד נתבע לסמוך על מורים ומחנכים, אשר אמונתם הדתית מפוקפקת או אינה שלימה בעיניו. יש ליתן, כאמור, להורים ולמורים ההשפעה הראויה להם על גיווּן החנוך, – השפּעת מישרין, שאין עמה לא מלחצה ולא מחשבונותיה של מפלגה. והיא הנותנת, שזיקתם של בתי ספר למפלגות פוליטיות פסולה היא.

הדרך לאותה סינתיזה רצויה לעתיד, דרך המזיגה של היסודות החיוביים־ הקונסטרוקטיביים אשר בזרמים החנוכיים השונים לאחדות עליונה אחת, הדרך לבית הספר העברי הממלכתי, העומד על סוֹלידריוּת לאומית, על יניקת־שרשים מבורכת ועל הכשרת־לבבות חדשה כאחד, על יחסים אנושיים־טבעיים בין ילד לילד, בין אדם לאדם,ללא הבדל מעמד ומפלגה – דרך זו מחייבת כתנאי קודם הכרחי את ביטול זיקתם של בתי הספר למפלגות, את תגבורת השלטון הלאומי המרכזי והפיקוח הפּדגוגי המרכזי בחנוך.

ודרך זו מחייבת קודם כל מידה גדולה של אחריוּת לאומית, של רצון טוב, של עירנות דרוכה, של חכמת־חיים לאומית עליונה.

התמצא לנו?

(“הארץ”, ט“ז סיון, תרצ”ח).

ב    🔗

בפרובלימה של למודי התנ“ך בחנוך ובהוראה בארץ־ישראל, שהיא בעצמו של דבר הפּרובלימה של המסורת והאמונה הדתית בחנוכנו, אשר ממנה תוצאות גם לשאלה האַקטוּאלית של החנוך הלאומי האחיד, דן סופר מאנשי העיוּן והמחשבה, אשר עד עכשיו לא בא לידנו למצוא את שמו בספרות ובעתונות העברית. מר סיני אוּקוֹ מעולי גרמניה (פּרסם לפני עשר שנים בערך ספר בגרמנית על מושג האלהים בפילוסופיה של הרמן כהן), בא להסביר את ענין “המקום ההגיוני”, שתופסים למודי התנ”ך בבית־הספר העברי בארץ (“מהו לנו לימוד התנ”ך? " “טורים”, גליון ט'). מר אוּקוֹ קובע קודם כל את העובדא המכרעת, שגרמה לכך, כי למודי התנ“ך בבית־הספר העברי החדש בארץ עמדו מלכתחילה “מעל לכל בקורת ולכל מפלגתיות”, – הלא היא העובדא, שלמוד התנ”ך משמש גם כלמודי מולדת ותולדותיה. “אף על פי שעניני התנ”ך רחבים הם כרחבי העולם, הרי המולדת הקטנה שלנו היא היא המקופלת בתוך הספר הזה". דבר זה, הזדהות יפה זו של היסטוריה וגיאוגרפיה, שיווה חן וקסם מיוחד על עבודת־החנוך המחודשת של עם תלוש, השב להכות שרשים בקרקע המולדת.

ולא פחות מזה חשוב ויקר וקרוב התנ“ך לדורנו בבחינת חומר תרבותי־חנוכי כללי. ביחד עם היינה מוצא המחבר בתנ”ך את כל הדרמה כולה של המין האנושי. כשם שתלמיד בית־הספר בחוץ־לארץ מכיר תחילה את קרבת־החיים ואת הסתבכויותיהם עם קריאתו הראשונה בדרמה, כך לומד התלמיד שלנו פרק ראשון במלחמות הטוב והרע, בשפלות החיים ובהתרוממותם, מן התנ“ך. כך “התבסס מקומו של למוד התנ”ך בעמנו, והאומה תחזיק בספר־למוד זה מעל לכל תהומות גורלה”. אין צורך לומר, שיש גם בחינות אחרות, המיחדות חשיבות מיוחדת ללמוד התנ“ך: בחינת הלשון, ההיסטוריה וכדומה, ואין המחבר עומד עליהן, משום שאין בהן מן הפּרובלימטיקה ומן הדברים השנויים במחלוקת. הפּרובלימה העיקרית, המיוחדת לדורנו, היא זו של היסוד הדתי והענין הדתי שבלמוד זה, של הסתירה הפנימית שבין הלך־הרוח של דורנו ובין התוכן הריליגיוזי שבתנ”ך. נגוד זה (“דור של חולין אוחז בספר, שכולו דרישה לאמונה”) הוא מקור לפרובלימות רבות וסבוכות בעבודת יום־יום. אמנם דור־של־חולין זה אינו דור מחוסר אמונה. הישוב הארצישראלי ישוב מאמין הוא. “אין לנו בחיי החברה דוגמאות רבות, המבוססות על אמונה, כמו הישוב הבונה”. בין אמונה זו, המקשרת את העם אל הארץ, ובין האמונה הדתית יש קרבה פנימית גדולה, ובקרבה זו ניתנה לכאורה “האפשרות ההגיונית” להחזיק בתנ“ך. אלא שמכל־מקום לא די בקרבה פנימית זו, לא די בקשר הפסיכולוגי שבין האומה ובין התנ”ך בשביל להצדיק, מבחינה בקרתית חפשית, את המקום המרכזי שהתנ“ך תופס בבית־ספרנו ולעשותו חטיבה אחת של אמת גדולה שבלב, מעצבת אופי וגורל. כי על כן חסר הדור את היחס האישי הפשוט־העמוק שבין האדם ובין קונו, חסר הוא את היחס המצטרף הריאלי שבין היוצר ובין יצורו, שאין להרחיקו מן התנ”ך בלי להוציא את נשמתו.

*

ומה תקנה לדבר, מה עושה המורה “המוֹדרני”, אשר הוא עצמו קפח אותו יחס אישי, כיצד הוא מקיים את “אמתות” דעותיו ואת האלהים שבכתבי־הקודש, על היחס הממשי שבינו ובין האדם, גם יחד?

יש מורים, בני זקוּנים למאה הי"ט, המשתמטים מן הפּרובלימה; הם רואים אותה ואינם רוצים לראותה, רואים ומעמידים פנים כאילו אינם רואים. הללו פעמים אין האלהים בעיניהם אלא מחיצה תפלה, שריד מאובן מתקופה קדומה, החוצצת בין הקורא ובין הספר ומעכבת את ההנאה “הספרותית”. ויש מורים, המבקשים מפלט לעצמם בדרך ההשאלה. משתמשים במלה הישנה ומכניסים לה תוכן חדש. אלהים – הוא אידיאה מוסרית, האידיאה של הטוב, של שלטון הצדק בעולם; כח רוחני הוא, פרי רוח יצירתו של העם, שחזר והשפּיע השפּעה עצומה על העם, על חייו הרוחניים, על גורלו ההיסטורי. אין צורך דוקא לראות בדת עם הכפירה הפּוזיטיביסטית הפּשטנית – תפיסה נאיבית־מצומצמת של האדם הקדמון, ערמת כמרים רמאים, או מחלה משונה של רוח האדם, בשביל להרחיק אותה קורילאציה ריאלית בין העם ובין קונו. אפשר לאדם להתיחס בכבוד רב לאמונה הדתית בבחינת יצירת רוחה של האומה ולראות עם זה במושג אלהים רק השאלה, בטוי מגי לתוכן אנושי־חשוב, מציאות שאינה ריאלית אלא בגלויי השפעתה ההיסטורית. ונראים הדברים, שהמחבר רואה ביחס מעין זה פתרון חיובי לאותה פרובלימה גדולה, והוא מוכן להורות היתר למורה המודרני להשתמש, על יסוד תפיסה זו, “בכל אחריותו במלה אלהים כאחת המלים החשובות שבשפתו”. המושג אלהים נשתנה לו, למורה זה, ועדיין הוא לו “ריאליות”, אם כי בתפיסה אחרת. “הפילוסופיה הפוזיטיביסטית בצירוף הרצון הלאומי מחייבים את המיתוס כאחד הגורמים החשובים ביותר בחיי החברה”.

האמנם יש פתרון ב“פתרון” זה? היש בו בחיוב זה של ה“מיתוס” במקום האמונה לא רק כדי להצדיק את ה“הגמוניה” המכרעת של למוד התנ"ך בבתי־ספרנו אלא גם כדי לשוות עליו אופי של אמת שלימה? היש בה בדרך “ההשאלה” כדי להחיות באמת ערכי דת ומסורת, לעשותם כח יוצר ופועל בחיינו החדשים? היש בה בתפיסה מודרנית זו כדי ליתן ספּוּק לצורך הדתי של היחיד. לצורך הגאולה האישית שלו?

אותה פילוסופיה פוזיטיביסטית, אף “בצירוף הרצון הלאומי”, אינה מונעת תפיסות שונות, לרבות תפיסות שליליות בהחלט, בערכי דת ומסורת. יש מקום לתפיסתו של היהודי החפשי בדעותיו בנוסח של אחד־העם (“תחיה ובריאה”), היודע “לגלות את האור המוסרי הגנוז בתורה ובנביאים, את האידיאל המוסרי המתואר ב’נותן התורה' וב’אדון הנביאים', ואת הכח המוסרי ששמר כל אלה בקדושה ובטהרה בתוך כל הצרות והנדודים”, ומתוך כך גם “מתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי אשר אלה לו”, מתעלות בעיניו, בלשון אחרת, אותן האידיאות המוסריות, אשר אלהים משמש להן מליצה מושאלת ושבאו במקום אותה הקורילציה הממשית החיה שבין האדם ובין קונו. ויש מקום גם לתפיסתם של בעלי “תורה מציון”, שדחו בשעתם, מתוך אותה השקפה פוזיטיביסטית עצמה, כל זיקה ל“איזה אב שבשמים”, כל תוכן־חובה מסוים של “הרוח הלאומי”, כל “יהדות של תכנים”, ושלא הסכימו להבחין בין הקדושה הדתית של אבותיהם מקדשי השם בתוך כל הצרות והנדודים ובין ה“רטט הרליגיוזי” של המאמינים באיש נצרת…

אותה פילוסופיה פּוזיטיביסטית, העומדת, עם כל צירופיה הלאומיים וחדוּשיה הרוחניים האפשריים, על המהפּכה היסודית של פויארבך (לא אלהים ברא את האדם כצלמו וכדמותו, אלא האדם ברא את אלהים כצלמו וכדמותו) יכולה אמנם להזדווג עם יחס הכבוד וההערצה לקניני הרוח של העם, ל“ערכי דת ומסורת” במשמעם המושאל – הכרח הגיוני אין בזווג כזה. הקשר שבין “קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל”, שאחד העם ותלמידיו שונים אותו בדרך השאלה בבחינת פרי כח היצירה של רוח העם, רחוק כרחוק מזרח ממערב מאותו הקשר המהותי של “הקורילציה הריאלית”, ואם אחד־העם סבור, שהכל מודים בו והכל רוצים בו באותו קשר, ו“אינם מחולקים אלא בהשקפתם העיונית על אופן הויתו (התהוותו) והתפּתחותו, על שאלת מוקדם ומאוחר בשלשלת הסבות והמסובבים” – הרי הבדל זה תהום הוא, שאין לגשרה בפירוש המונחים בדרך ההשאלה.

בעל המאמר ב“טורים” מנסה להתנחם: “המיתוס המסורתי הולך לקראת עיטור החיים הלאומיים בקשוט יפה, ויש סכויים למה שכּינה ז’יטלובסקי בשם ‘התחיה הלאומית־הפיוּטית’ של הדת היהודית”. תחיה כזו דבר גדול היא בעיניו; כי על כן “ישנה קרבה בין הרגש הדתי ובין הרגש האסתיטי, כששניהם רואים את עצמם כסמלים למשא־הנפש הנשגב ביותר שבחיי אדם”. אבל אף הוא מרגיש, שהפירושים הסמליים־ההשאלתיים אינם מספיקים. יכול המורה לפרש את כל יצירות הספרות התנ“כית בשטח היסטורי־אובייקטיבי, בבחינת בטוי יוצר של נשמת־האדם. אבל מה יעשה המורה בשעה ש”הנשמה כשהיא לעצמה רוצה להיראות בחוג כתבי־הקודש“? הנה מלמד המורה לתלמידיו את מזמורי תהלים, ונפש האדם, “יחידתו”, מופיעה כאן “בלי תלבושת היסטורית”, מעבר לתחום הלירי, מעבר לתחום של כל יצירה ו”אידיאה“; מתגלות הרגשות, שיש להן טעם ושחר רק בתוך מסגרת אותה הקורלציה¹ הממשית שבין הנשמה לקונה. ומה יעשה כאן המורה? “אם נראה היה כאילו מסתפקים אנו בתפיסה הסמלית של הוראת התנ”ך, הרי עכשיו שרויים אנו במצב אחר: במציאות הדתית מעבר לכל מיתוס וסמל”. בעל־כרחנו אנו מבקשים אחיזה מוחלטת, עוגן אחרון ליצירות הרוח. "הרשות והחובה לנו לפעול ולדבר ברוחה ובשפתה הסמלית של הרוח, אך אין דומה השמוש ברוח כבאחד המכשירים שנתן לנו הטבע, לידיעה, כי “אתה חונן דעת”. וכך הגענו לעמדת־ענווה של הכרת הגבול. אין אוּקוֹ יודע להורותנו את הדרך להתגבר על הגבול שבין ערכי סמל וערכי מהוּת. אבל הוא רואה הכרח בהכרת מציאותו של הגבול. מתוך הכרה זו “יצמח רגש דתי, שלא ירחק מן החיים ומן השכל, אבל ידע, כי מעל להרהורי אנוש מרחפת רוח של קדושה, שאינה השליה נאה אלא מתנה נעלה, המקדשת את כל הויתנו”.

הרגשה זו, אשר יותר משיש בה מן הפתרון ומן הגאולה יש בה מן הרזיגנציה, האמנם די בה? היספּיק לו לדור אותו מושג־הגבול, או הישג־הגבול, היספיקו לו הסמלים למשא־הנפש במקום אותו יחס המצטרף הממשי, היספיקו לו האידיאות המוסריות המופשטות במקום אלהים חיים ומלך עולם? אין פתרון בסמלים ובמושגים המושאלים ההם, אין בהם תשובה לשאלת־היסוד של הדת, לגאולת האדם ממצוקת נפשו; אין מקום לדת באותה שיטה של סמלים והשאלות. הפירושים הסמליים לא יפתרו את חידות עולמנו וחיינו. וגורלו, הפילוסופי והאישי, של הרמן כהן, זה הפילוסוף הגדול של התבונה האנושית ושל דת ישראל, יוכיח.

הוגו ברגמן, במסתו על “ספר־הזקונים של הרמן כהן”, מסביר את העובדא הגדולה והמכרעת במחשבתו של כהן, שבסוף ימיו לא הסתפּק בהפשטה הטהורה של מושג האלהים מתקופתו המארבורגית אלא בקש ומצא מקום לדת בתוך השיטה של הפילוסופיה. אותה אידיאה מופשטת ראשונה, שאין ענינה אלא לערוב כביכול להתאמה בין הטבע ובין המוסר ואין לה מחוץ לזה שום משמעות אחרת, לא יכלה ליתן ספוּק לצורך הדתי של הפילוסוף העמקן, והרי הוא כותב באחד ממכתביו, בשנת 1907: “גורלי הוא ממין מיוחד. אם יש אנשים המקריבים את קרבן־השכל, הרי אני מקריב את קרבן הרגש. כ' יודע, עד כמה אני קשור בנימי לבבי העמוקות ביותר וברגשות רוחי הפּנימיים ביותר לחיי דתנו היהודית, אבל גם כאן גורלי – ההפשטה. ורק אנשי־אמת מסוגלים להבין לרוחי ולהתיחס אלי בסבלנות”. וידוע ספורו של פרנץ רוזנצווייג על שיחתו של הרמן כהן עם יהודי זקן אחד במארבורג. כהן הסביר לאיש־שיחתו את ענינו של מושג־האלהים בתורת־המדות שלו. הזקן הקשיב מתוך יראת־הכבוד, וכשסיים כהן את דבריו, שאל: ואי כאן בורא העולם? מפי כהן נעתקו מלים, ומעיניו פרצו דמעות. זה היה “גורלו המיוחד במינו” של כהן, יוצר האסכולה המארבורגית, הפילוסוף של התבונה הטהורה. ואלו בספר זקוניו, ב“דת התבונה מתוך מקורות היהדות”, “נושא האדם היחיד והעם היחיד בדביקותם באל היחיד את ההויה” (ברגמן). ולא עוד אלא שאותה הקורילציה הממשית שבין האדם לקונו מקבלת, מתוך הרגשה דתית־חיונית בלתי אמצעית, אופי של “ברית” שכרת ושכורת אלהים עם ישראל בכל יום תמיד, והויתה הממשית מתחדשת בכל עת ובכל שעה.

שמא ניתנה רשות לראות בגורלו של אותו פילוסוף זקן סימן וסמל לדור, העתיד גם הוא לפרוץ בסופם של דברים את הגבול שבין אמת סמלית לאמת מהותית, בין הפשטות והשאלות “מדעיות” ובין הויה דתית־ריאלית, ולמצוא את הדרך לאלהי ישראל, אלהים חיים ומלך עולם של התנ"ך?

מאמר אחד של סופר עברי מן ה“חילוניים”, שנתפרסם בימים האלה (א. שטיינמן, עולם בלי רבונו של עולם, “דבר” מיום ו', י"ח סיון), הוא אולי עדות מאלפת, עדות שלא מדעת ומשיטה, לצורך נשמתו של הדור בבחינת הויה ממשית, שאינה מאפילה על עצמה ואינה מסתתרת מתחת ללבושים היסטוריים־רילאטיביים של הפילוסופיה הפוזיטיביסטית, בצירוף “הרצון הלאומי” או בלעדיו…

(“הארץ”, כ“ג סיון, תרצ”ח).