הוכוחים והחכוכים, שנתעוררו מסביב לענין בית הספר בזכרון־יעקב (ובימים האחרונים גם מסביב לבית הספר בבלפוריה), התרכזו מטבע הדברים בעובדות ובפרטים של המקרה המוחשי, בשאלות פורמליות של ישרנות ונמוסים, ולא היה בהם כדי לגלות ולברר את הפרובלימה הכללית שבדבר, שהיא גדולה וחשובה הרבה מפרטי המקרה. לא זהו עיקר השאלה, אם התנהג המזרחי בקוליגיאליות ובישרנות פורמלית גמורה, בהתאם למנהגים המקובלים, או עשה בערמה ובעקיפין, מעשה מתחרה, שבא לרכוש לו “שוק” חדש ולהוציאו מרשות חברו. אף לא זהו עיקר, אם במקרה זכרון־יעקב כוונתם של ההורים, כולם או רובם, היתה לשם שמים או שהיו כאן גם “חשבונות” אחרים. לא בזה חשיבות הענין. עיקר חשיבותו של ענין זכרון־יעקב הוא בבחינת סימפטום ועדות לפרובלימה צבורית גדולה, שהולכת ומתעוררת בעולמנו, אם כי לא רבים אולי מרגישים בה לעת־עתה בכל חריפותה. זוהי הפרובלימה של בית־הספר הכללי, של תכנו ורעיונו המרכזי, של תכליתו החנוכית. יוּרשה לי לסמן כאן בקוים כלליים, בגבולות האפשריים ברשימה עתונאית, את ענינה של פרובלימה זו. לא כדי להציע פתרונות, אלא רק כדי לרמז על מגמה ודרך לבקשת הפתרון ולעורר אולי מתוך כך את הענין הצבורי והמחשבה הצבורית.

בית־הספר הכללי שלנו – הגיעה השעה להכיר ולהביע את הדבר – עומד על פרשת דרכים. תפקידו המהפכני הגדול, ששמש לו בשעתו מקור יצירה והתלהבות, – תחית לשון שבספרים בפי תינוקות של בית רבן, השלטת הלשון העברית בבית־הספר כלשון הדבור וההוראה לכל הלמודים, והתפשטותה מכאן כלשון הדבור מחוץ לבית־הספר – נתמלא זה כבר, ושוב אין בו כדי לשמש תוכן חיים ושאיפה ויצירה לבית־הספר במולדת המתחדשת. תוכן אחר, אידיאה מרכזית אחרת, תכלית חנוכית חדשה, שיש בה כדי לפרנס את נשמת המורה והתלמיד גם יחד, עדיין לא קנה לו בית־הספר הכללי שלנו. ומצד אחר אין בית־הספר שלנו יכול להרשות לעצמו את דרך החיצוניות והשטחיות שבהרגל ושב“שבלונה” דוגמת בתי הספר של אומות הקופאות על שמריהן, המשמשים בתי מלאכה להקנית ידיעות. אם הטובים שבאומות העולם קובלים על הריקנות ועל הדלות הרוחנית והנפשית שבבתי־ספרם בימינו, הרי אין במצב זה על־כל־פנים סכנה לקיומם הלאומי. הדור הבא שלהם אינו מוזמן למעשה הפלא הגדול והמאמצים הגדולים של יצירת מולדת. הוא מוצא את “שולחנו” הלאומי, את המולדת, את הנכסים הלאומיים ואת צורות־החיים הלאומיות, ערוך לפניו. ואם מלמודי בית־הספר לא תמלא הנפש – הרי הוא מבקש ומוצא לו ענין מחוץ לבית־הספר: ספורט, שעשועים, נוסח־החיים של הימים על הטימפו שלהם וכבושיהם הטכניים. מה שאין כן בית־הספר שלנו והדור הבא שלנו. מצד אחד אין בהם בחיינו, לא ברמת ה“ציוויליזציה” שלהם ולא בצביונם התרבותי, כדי ליתן לנער ולנערה מישראל תוכן ואחיזה שיש בהם ממש מחוץ לבית־הספר. וכי יש בהם בחיינו התרבותיים והאזרחיים כדי למלא את נפשו של הצעיר, כדי ליתן לו תוכן חנוכי יוצר אישיות? ומצד אחר חובה והכרח לו לבית הספר שלנו לא רק ללמד אלא גם לחנך. התפקיד הגדול של חנוך עם, של הכשרת הלבבות, של עצוּב האופי – על בית הספר הוא. ומהיכן יקח את הרוח ואת הכח לכך? מהו אותו התוכן החי והמחיה, אותו הרעיון המרכזי והפשוט עם זה, שיעשה לוז של שדרה ושל חוט־השדרה לבנינו? לפני עשרות שנים מעטות, כש“בית הספר ביפו” ואחריו הגימנסיה “הרצליה” היו איים עבריים קטנים, ותלמידיהם היו “חלוצים” בודדים לדבור העברי, היתה בהם בתלמידים האלה מהרגשת החלוציות; הם ראו את עצמם שותפים למוריהם ביצירת הפלא הגדול של לשון עברית חיה. עכשיו אין הרגשת חלוציות לא למורה ולא לתלמיד (ודאי, לא מקרה הוא, שאנשי המרץ והפעולה שבתוך המורים מבקשים להם על־פי־רוב שדה פעולה והשפעה מחוץ לכתלי בית־הספר; העסקנות הצבורית של רבים מן המורים באה, כנראה, למלא איזה חלל ריק שבלב). הלשון העברית חדלה מהיות “חדוש”, וחדוש אחר לא נמצא עוד לבית־הספר. הלאומיות הפורמלית אינה תוכן (“לאומיות פורמלית” – פירושה אותה הלאומיות החילונית, העומדת על סימן היחוד של צורות לאומיות: ארץ, לשון וכדומה, – לאומיות שאפשר לסמנה בסיסמא הפשוטה: “נהיה ככל הגויים בית ישראל”, ואין עמה הגדרת תוכן ומהות). הפטריוטיות של דבוּרים והכרזות אין בה כדי ליתן שרשים של מהות. השאיפה לארץ־ישראל ולעברית חיה היתה יכולה להעשות תוכן־חיים, כח מחולל ומאיר נתיבות ומעורר נשמות עד מעמקיהן – בגולה, כל זמן שהיה בה מן ה“פאתוס של מרחק”, מן היופי ומן הקסם הרומנטי של חזון ומשאת־נפש רחוקה. ארץ־ישראל שבמציאות והעברית שבמציאות – את הדבר הפשוט הזה צריכים גם אנו, דור “השואפים” שבציונות, להבין סוף־סוף – קפחו את הקסם שבאילוסיה, ששכינתה בגבהי מרומים; אין בהן עוד כדי לשמש לבחור שבתל־אביב ובבית־הכרם ובהדר־הכרמל אידיאל רווי־געגועים, מעצב אופי ואישיות. ארץ־ישראל ועברית זו ניתנות להם מן המוכן, בלי יסורין ומלחמה, בלי רומנטיקה של שאיפת־געגועים. ומה יהא סוף־סוף התוכן החנוכי החי של בית־הספר הכללי שלנו? חיי תרבות ומדע אינטנסיביים משלנו אין לנו עוד; ספרות עברית ואמנות עברית אנו יכולים ליתן לדור הבא רק באיפת רזון זעומה. חיינו הצבוריים והאזרחיים אינם מושכים את הלב, אין בהם כדי לשמש נושא לשאיפה, מרכז לחקוי. מהי ומה תהא אפוא אותה הלאומיות החילונית, שאין עמה לא אידיאלים דתיים ברורים ולא אידיאלים חברתיים מסויימים, אשר בית־הספר הכללי שלנו עומד עליה? מה תתן לאומיות זו לנער הארצישראלי מיסוד הצער והשאיפה והמלחמה, שהוא לבדו יסוד ומניע לחנוך, דרבן לגלוי כחות של רוח ונפש?

זוהי הפרובלימה הגדולה של בית־הספר הכללי שלנו, זוהי שאלת החיים והגורל שלו. מימינו ומשמאלו הולכת ומתהוית רשת של בתי־ספר, שמתאמצים על־כל־פנים ליתן תשובות על כל השאלות האלה, – של בתי־ספר, שאינם מצטמצמים בגבולות הלאומיות הפורמלית, שאינה מספיקה עוד בבחינת אידיאל חנוכי, אלא הם רוצים ליתן לחניכיהם תכני־חיים מסוימים. והוא, בית־הספר הכללי, המרכזי, דומה כאילו קפא ועמד על נקודה שעבר זמנה ואינו מוצא, או ביתר דיוק: אינו מחפּש דרך ומוצא למרחב.

אין אני סובר, שבתי־הספר של המזרחי ושל ועדת התרבות נותנים את התשובות לכל השאלות האמורות; אין אני סובר, שהם נותנים לחניכיהם את האידיאלים הדתיים או החברתיים בבחינת תוכן חנוכי חי ומחיה. הרבה מן המיכניות ומן השטחיות שבנוסחאות ושבהלכות פסוקות דבק גם באלה וגם באלה. בתי־הספר של המזרחי סובלים מן הנגודים והסתירות שבין הסביבה ובין בית־הספר, בין מעשי ההורים ובין תורת המורים; הדתיות שבהם נוטה מטבע הענינים להיות דתיות חיצונית יותר מתורה שבלב. ובתי־הספר של ועדת־התרבות נוטים אף הם כנראה לרחף על השטח העליון של הדברים, לעשות אידיאלים חברתיים להלכות סוציאליסטיות, להפוך תורה שבלב לדוקטרינה שבתכנית, לעשות את תורת־האדם לתורת־המעמד. אלה ואלה סובלים מן התלאות שבהתחלות, מחוסר נסיון, מחוסר מורים הוגנים לתפקידם היצירי. ודומה שהם סובלים גם מן ה“פוליטיקה”, מן הנטיה והצורך “להתראות”, לכבוש עמדות ולהכריז על הכבוש ב“שער בת רבים”. על־כל־פנים יש להם לבתי־הספר מימין ומשמאל יתרון גדול על בית־הספר המרכזי, שהם דוגלים בשם רעיון חנוכי מרכזי, שהם שואפים לתוכן חנוכי חי, לתורת־חיים. ועל־כן אל יתפלאו אנשי המרכז ובית־הספר המרכזי ואל יקבלו על מזמות וחתירות וכדומה, אם יש בהם בבתי־הספר מימין ומשמאל ממגמת הכבוש וההתפשטות (אוי לו לאידיאל, שאין עמו נטיה וצורך במלחמת־כבוש), ואם מגמה זו הולכת ומצליחה בתוך הצבור. אין זה לא צביעות ולא חשבון של טובת־הנאה, אם רבים מן ההורים החפשים בדעות נוטים לחנוך המזרחי – פירוש זה של תופעה שבמציאות הוא פשטני ביותר. יש כאן סבה עמוקה יותר; יש כאן מן ההרגשה, כאילו התרוקן בית־הספר הכללי מתכנו, יש כאן מן השאיפה האינסטינקטיבית לתוכן חנוכי חיובי. ונראה לי, שאלמלא הנטיות המעמדיות־האזרחיות, אלמלא החשש לסוציאליזם ולתורת־מעמדות, ואלמלא יחסם השלילי של בתי־הספר “השמאליים” לדת ולמסורת – היו כמה מן ההורים המשכילים והחפשים בדעות בוחרים לבניהם גם בבתי־הספר האלה, על שום תכנם החנוכי החיובי.

ובכן הגיעה שעתו של בית־הספר הכללי להסתלק מעולמנו? חס וחלילה! ומה תקנתו? לא לקבל קצת למודים מימין ומשמאל, לא להוסיף קצת “למודי־דת” – בדין ובצדק טוען המזרחי, כי נקודת־הסכסוך אינה ב“למודי דת” ובמדתם, כי בכלל אין מקום בבית־הספר העברי לשניות זו של למודי קודש ולמודי חול, כי עיקר הענין הוא ברוח הכללי, באידיאה המרכזית של החנוך. בית־הספר הכללי צריך “לקיים את שניהם”, את התכנים החנוכיים החיוביים מימין ומשמאל. לא בדרך הלקטנות והצירופים החיצוניים, אלא בדרך הסינתיזה והמזיגה הרוחנית הפנימית. סימנו של בית־הספר הכללי אי־אפשר לו שיהיה שלילי: חנוך שאין עמו לא אידיאלים דתיים חיוביים ולא אידאלים חברתיים מסוימים. (ודוק: “אידיאלים דתיים חיוביים”, ולא יחס של “כבוד” לדת ולמסורת, שאין עמו הרגשת־חיים ותוכן־חיים. יחס של כבוד לבד אינו עוד כח פועל ומחולל; יחס של כבוד – חובת תרבות הוא גם לגבי רגשותיו הדתיים של הנכרי). סימנו צריך להיות חיובי: חנוך הנוטל משתי האגפים את החיוני ואת היצירי שבהן המקיים את האידיאלים החיוביים, הדתיים והחברתיים, מימין ומשמאל וממזג אותם לאידיאה אנושית־עברית אחת, שהיא הרוח החיה בכל מערכת החנוך והיא הנותנת מאורה ומרוחה על כל דבר קטן וגדול שברקמת החנוך הכללית. בית־הספר הכללי, המרכזי, אינו שולל את החיוב שבחנוך הימני והשמאלי; הוא שולל רק את השלילה שבו, את הנטיה לצד אחד־יחיד, את ההתעלמות מן הצדדים האחרים.

ולשם כך צריך בית־הספר הכללי לחדש את רוחו ואת כחו החיוני. לשם כך הוא זקוק לאומץ־רוח, להעזה שבמפעל. בית־הספר הכללי צריך להתגבר על הבושה המרכסיסטית, או המשכילית, מפני דת ומסורת. הוא צריך לשים קץ למדת ההתבוללות הגויית והחקוי השטחי, שדבקה גם בנו והעושה את תורת־ישראל פרשיות־פרשיות קטועות של שרידי ספרות עתיקה. אוצרות הרוח של עם ישראל אינם ניתנים למי שעושה אותם ענין לחקירות בהיסטוריה של ספרות עתיקה ונותחם איברים־איברים לפי מצוותיה של בקורת־המקרא. תורת־ישראל לא ניתנה להתפס תפיסת לב ונשמה אלא בשלימותה האורגנית, כנתינתה מסיני. ובשלימותה זו תנתן לילדינו. ואל ידאגו מורינו ל“אמת המדעית”. לא במארטי היא. אמתה של תורה, של תורת־חיים, של ערכי אנוש נצחיים, מדתה אחרת ודרכיה אחרות. לא כפרגמנטים מבולבלים של שרידי־ספרות עתיקים – כתורת־חיים תנתן תורת־ישראל לילדי ישראל.

שאלת בקורת המקרא אינה אלא דוגמא ופרט. הכלל הוא:

בית־הספר העברי בארץ־ישראל צריך לחשב את דרכו. הוא צריך לקשור את פתילתו בערכי־חיים עתיקים־רעננים. הוא צריך לשאוף לתוכן־חנוך חיובי, לאידיאה חנוכית מרכזית, אנושית־עברית, היונקת ממעינות העבר ופניה אל העתיד.

(“הארץ”, כ“ח חשון תרפ”ט).

א

לאחר שנסתיימה פרשת הוכוּח והפּולמוּס מסביב לשאלה בדבר הקצבתה של עירית תל־אביב לבית־הספר לילדי העובדים, אפשר וראוּי להכנס לבירוּר השאלה העיקרית, העומדת לפני ועדת החקירה מטעם עירית תל־אביב, לפני הישוּב ולפני התנועה הציונית כולה: חנוּך לאוּמי מאוּחד או חנוּך נפרד לפי מעמדוֹת. יש להכיר טובה לי. שווייגר, שבמאמרוֹ ב“דבר” (“דברים כהויתם”, י' באדר), לא בחר, כקצת מחבריו בשעת הוכוח בעירית תל־אביב, בטכסיס הנוֹח “להקהוֹת את חוּדי הקצווֹת העוקצים” אלא הבליטם והבהירם והכריז בפירוש על “החנוּך הסוציאליסטי הפוליטי הנבדל שלנו, שאנו – כלומר: מעמד הפועלים, או הסתדרות העובדים, – מוֹדים בו בפה מלא ושוּם צורך אין לנו להתכחש לו חלילה או לכסוֹתוֹ”. לשם הבירור העניני טובה לנו עמדה ברוּרה וחותכת זו מן העמדה “המתוּנה”, כביכול, של קצת מחברי ה' שווייגר, שבעצם אינה אלא עמדה של סתירוֹת פנימיות, אם לא של אי־בהירוּת לדעת, של טשטוּש לשם טכסיס.

אם מר י. אהרונוביץ' הכריז בנאוּמוֹ באותו וכוּח, כי הוא אינו מעמדי, ולא עוד אלא שהוא כופר בפילוסופיה של המעמדיוּת, הרי אנו מאמינים לוֹ ברצוֹן; אנו מאמינים לו, כי הוא נאמן לעצמוֹ, לאמוּנתוֹ ולעמדתוֹ מתקופת הזוהר של הפועל־הצעיר. אבל כשהוא בא ומבטיח לנו, כי “בתי־ספר אלה – של הסתדרוּת העובדים – אינם מעמדיים, אין להם תעודה אחרת אלא לחנך ילדים לעבודה”, הרי הוא רואה מהרהורי לבּוֹ ומשאיפתוֹ הוא, הנמצאת בסתירה לשאיפתם ולרצוֹנם המפורש של חבריו. נאמנה עלינו עדוּתוֹ של ה' שווייגר, המדבר לא בשמוֹ אלא בשם התנועה, המעמד, ההסתדרוּת, ואוֹפי רשמי ניתן לדבריו על־ידי המקום שבו באו: “עתון פועלי ארץ־ישראל”: “טשטוּש והתעלמות הם כשבאים להעמיד את יחוּדוֹ של החנוּך שלנו על ‘החנוּך לעבודה’ במוּבן הכנסת מוֹמנט העבודה בבית־הספר” וכו‘. אלא מה? “כן, חנוּך סוציאליסטי! סוציאליסטי ממש”, כי על־כן נושאי תנועת הפועלים בארץ הם סוציאליסטים “והם גם מאוּרגנים בתוך ארגון סוציאליסטי בין־לאומי עולמי”. ולתנועה זו, לסוציאליזם הבינלאומי העולמי, למעמד הפּרולטרי העולמי, צריך לשמש בית־הספר המיוחד לילדי העובדים, צריך לשמש “החנוך הסוציאליסטי הפּוליטי הנבדל”, שמר שווייגר אינו רוצה כלל להעלים עליו. ומר אהרונוביץ’, התומך למעשה (אם לא להלכה) בשאיפוֹת אלה, המגן למעשה על החנוּך הנפרד, על הסמלים והחגים המעמדיים בבית־הספר, על “הסברת המתרחש בישוּב ברוּחה של תנועת הפועלים” (כלומר: על תעמולה מעמדית ומפלגתית בבית־הספר) כתנאי הכרחי לכניסת בתי־הספר האלה לתוֹך הרשת הלאומית הכללית – כבר נמצא בסתירה לא לחבריו בלבד אלא לוֹ לעצמוֹ, לעברוֹ ולעמדתֹו העצמית. כשם שכל שיטת־החנוך הזאת, שהוא סומך את ידוֹ עליה, נמצאת בסתירה יסודית לכל הלך־רוחם ומשאת־נפשם של חבריו מלפנים, של א. ד. גוֹרדוֹן ז"ל, של אליעזר שוחט, של אליעזר יפה, ודומיהם.

ואם יש עוד תמימים בקרבנו, המוכנים ליחד משקל וערך מעשי ל“הלכתו” של יוסף אהרונוביץ' בתוֹך צבּוּר הפּועלים והסתדרותוֹ בארץ – הרי מה שנתפּרסם עד עתה בדבר מועצת הסתדרות העובדים בעניני החנוּך, שנתקיימה בימים האלה, יש בו כדי להעמיד אותם על טעותם. אָפיינית היא עצם העובדא, שמועצה זו, שבאה לדוּן בפרובלימה גדוֹלה, הנוגעת בצפור־נפשה של הציוֹנות והמסעירה את הלבבוֹת בתנועה ובישוּב, נתקיימה בדלתים סגוּרוֹת. וכי אין חשיבותו הגדולה של הענין מחייבת דוקא בירוּר ברבים ובפרהסיה? וכי לא היה הבירוּר העניני הצבורי נשכר, אילוּ היו הדברים נשמעים ברבים? האין זו ראיה, שהיה חשבוֹן טכסיסי דווקא להעלים את הדברים או חלק מן הדברים, מן הקהל הגדול? עכשיו, לאחר שנמצא עתון, שגילה “סוֹדוֹת” מן המועצה – מי יודע, סודות אמתיים, אמתיים למחצה או מסורסים כל עיקרם – מודיעים: “הדיון במועצה יתפרסם ברבים”. ואין צורך לאמר: אינוֹ דומה פרסום של “קוֹמוּניקט” לאחר מעשה, הניתן להשגחה ול“צנזוּרה”. – לדלתות פתוחות. ובינתים מבשר המאמר הראשי של עתון פועלי־ארץ־ישראל, לתשומת לב הצבור האזרחי: “תקות שוא היא… התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים מבית־הספר, הרחקת הדגל האדוֹם והחגיגוֹת המיוּחדוֹת הקשוּרוֹת לתורת מארכס” (“דבר”, 23 במארס). הדברים האלה ברורים כל צרכם. ופירושם: לא בתי־ספר, “שאינם מעמדיים, שאין להם תעודה אחרת, אלא לחנך ילדים לעבודה”, כנוסחתו התמימה של אהרוֹנוֹביץ‘, לא זרם חנוּכי חדש, שבא לשם תפקידים לאומיים־כוללים של תחיה ובנין, לגדל דוֹר יבוֹא לשם חיים חברתיים חדשים, להסיר את המחיצות שבין אדם לאדם, שבין האדם לטבע, לעבודה, להחיוֹת את הרוּח האנושית הטבעית, הסוֹלידרית לפי עצם מהותה; אלא חנוּך נפרד לפי זרמים פּוליטיים, חנוּך שישמש מכשיר למעמד, למפלגה פוליטית, חנוּך מעמדי, העומד על סמלים מעמדיים, על חגים מעמדיים, על תורתו המעמדית של מארכס, חנוּך הנתון חוליא בתוֹך השלשלת הרצופה של מכשירים פוליטיים־מעמדיים נבדלים: אמנוּת פרוליטרית, תיאטרון פרוליטרי, ספּוֹרט פּרוליטרי, וכדומה. ויסלח לי אלהים חטאת־שפתי: כשקראתי בימים האלה, לקראת ועידת “הפועל”, דברי עתונאים מן השמאל־שבשמאל שלנו, אשר השפּעתם על המחנה כוּלוֹ הולכת וגדולה בימינו, על שליחותו “המעמדית” של “הפועל”, על הספּורט הנבדל כמכשיר מעמדי, כדרך לגדל מחנה מעמדי מלוּכד, דרוּך עוֹז וכח ומשמעת, שידע להדוף כל התקפה וכו’ וכו' – כשקראתי את הדברים הסתומים והמבולבלים האלה היתה לי הרגשה כבדה: מי יודע, מה עצם משמען של המליצוֹת המעמדיוֹת האלה, והעיקר: כיצד יבינוּן קוראים צעירים נלהבים, היכן יראוּ את האויב המעמדי, שלקראתוֹ יש להתכונן על־ידי ספּורט נבדל…

עכשיו נתחדשה הלכה: גם החנוּך צריך להיות פּוליטי־סוציאליסטי; גם הוא צריך לשמש מכשיר מעמדי, לגדל מחנה מלוּכד, דרוּך עוֹז וכח ומשמעת וכו'; גם בית־הספר צריך להיות חוליא בשלשלת המכשירים המעמדיים־הסיפראטיסטיים, גם הילד ונשמתו צריכים לשמש אמצעי למטרות המעמד והמפלגה…

וכשאתה מביע דאגה וחרדה להתפּתחוּת זו של העניניים בחנוּך, כשאתה קובל על חנוּך נפרד לפי מעמדוֹת, על זרמים פּוֹליטיים בחנוך – מעמידים פני תם ושואלים: היכי תמצי? מה בין זרמים חנוּכיים לזרמים פוליטיים בחנוּך? מה בין סתם הוֹרים, הזכאים לחנך את ילדיהם כרצונם וכצרכיהם, למפלגות פּוֹליטיות? ומשום־מה חנוּכוֹ של “המזרחי” מותר וחנוּכה של הסתדרות העובדים אסוּרה? ומה פירוּשה של “האחדוּת הלאומית”, שאתם דוגלים בשמה, מה בינה לבין ה“טוטאליוּת” המוֹדרנית, העומדת על דכוי הגוונים השוֹנים שבחברה וחלוקי דעות והשקפות?

השאלות התמימוֹת או המיתממוֹת האלה מעידות, עד כמה אנו רחוקים עוד מן האלף־בית ההגיוֹני בבירור מושגים פשוטים. אנו “מתקדמים” מאד־מאד בדרישות, בתכניות ובפסקי־הלכות נועזות, ששוּם אומה ולשוֹן לא הגיעה עוד אליהן, אבל אנו נחשלים מאד בתפיסת העיקרים והיסודות של הדברים. סקירה קצרה על התפתחותו ההיסטורית של ענין החנוּך הלאומי שלנו תסייע אולי להבנת העיקרים ההם.

הפּרובלימה של החנוּך הלאומי לזרמיו השונים התעוררה תחילה בציוֹנות, בראשית ימי התנועה, עוד קודם שעמדה בפני השאלה הממשית והענינים הממשיים של בתי־הספר בארץ־ישראל. היא התעוררה בשעתה בצורת השאלה הידועה, שהסעירה כמה קונגרסים וּועידוֹת של ציונים, בלי להביא מתחילה לפעולה של ממש, – בצורת השאלה בדבר “עבודת־התרבות”. והיא היתה מכוונת יותר לגולה ופחות לארץ־ישראל. התנועה הציונית מצאה לפניה, בראשית ימיה, שתי דרכי חנוּך בישראל. מצד אחד: החנוּך המסורתי, העומד על למוּד התורה והקשוּר בערכי דת ומסורת. החנוּך הדתי הזה היה בימים ההם, חוּץ אולי ממקרים מעטים היוצאים מן הכלל והמאשרים את הכלל, החנוּך הלאומי, בה“א הידיעה. הוא היה מעורה בקרקע האומה, במסורת ובהוי שלה, היה עממי ולפיכך לאומי־טבעי, המשיך את שלשלת הקבלה של האומה, הנחיל לחניכיו את הערכים הנצחיים, את אוצרות הרוּח הגדולים שלה, נתן להמונים את דעת התורה, קשר אותם קשר טבעי את העבר הלאומי ונתן בלבם את היעודים הלאומיים, את תקות העתיד הלאומי. החנוך הדתי, שהעמיד דוֹרוֹת של יהודים לאוּמיים עד שרשי מהותם, לא היה זקוּק ל”סמיכות" ולהסכמה מבחינה לאומית; הוא היה החנוך הלאומי. “המזרחי”, הממשיך בעצם הדבר את החנוּך הדתי המקוּבּל, לא חדש מבחינה פּרינציפּיונית כלוּם, לא שנה כלוּם, לא פלג כלוּם ולא היה צריך להלחם מלחמת־כבּוּש על מקומו בתוֹך החנוּך הלאומי. הוא יורשו הלגיטימי של החנוך הלאומי המסורתי.

בצורה פּרדוכסלית אפשר אולי לאמר, שחדוּשוֹ של “המזרחי” היה בחנוּך הלאומי הכללי, החילוֹני, בהסכמתוֹ שנתן, לאחר מלחמה ארוכה ולבטים קשים, לחנוּך זה, שהוא מאוחר בזמן מן החנוּך הלאומי־הדתי ברוחו של המזרחי. כי התנועה הציונית מצאה לפניה בראשית ימיה, מלבד החנוך הדתי־הלאומי המקוּבּל, חנוך “יהודי”, שלא היה לא דתי ולא לאומי, חנוך של יהודים ברוּח “הזמן החדש”, ברוּח השאיפות של “ההשכלה”, של התבוללות ו“אזרחיוּת”. התנועה הלאומית החדשה ביסוֹדוֹתיה ה“חילוניים”, החפשים בדעוֹת, לא יכלה להשלים עם החנוך של ה“השכלה”, העומד על הכפירה הלאומית, אבל היא לא מצאה ספּוּק גם בחנוּך הלאומי המקוּבל, בצורתו הדתית־השמרנית. הלאומיים החדשים, שהם עצמם גדלוּ “על ברכי ההשכלה”, לא יכלו להתכחש לנפשם, לדעותיהם העצמיוֹת, לא יכלו לוותר בדברים שבלב. אותה שעה נולד הצורך בחנוּך לאומי “כללי”, חילוֹני, המודה אמנם גם הוא לפי דרכו, בקשר אל המסורת, בצורך להכיר את ערכי האוּמה, לדעת את התורה, אבל עם זה הוא תובע לעצמו זכות של בקורת חפשית, “מדעית”, ביחס לערכים האלה, זכות של חופש בענינים שבדעות ובאמוּנוֹת. מגמה זו – מרובים מכשוליה ולבטיה מטבע הענינים. שכן קשה למצוא את הגבול, את המדה ואת אַמת־המדה להערכה הלאומית, הדתית או המוסרית לנחלת האומה, לערכי מסורת שלה: קשה למצוא את מדת הטאקט והסבלנות בין דרכי ההערכה השונות האלה, וסכנתה של קיצוניוּת דוחה ותוקפנית היא טבעית לטמפרמנט היהודי. קשה היה לתנועה הלאומית החדשה, שהיתה צריכה להלחם על נפשה ועל עתידה, למצוא את הדרך הנכונה לאחדוּת לאומית ולשלום לאומי בתוֹך חלוקי־הדעוֹת בדברים יסודיים אלה; קשה היה לחרדים, נאמני הדת, להוֹדוֹת ביהדוּתם המלאה של הלאומיים החפשים, וקשה היה ללאומיים החדשים, נאמני חופש הדעות, למצוא את הדרך בין “חָרוּת” ל“חֵרוּת”, בין יחס הכבוד לערכים הדתיים והכרת חשיבותם הלאוּמית, בין דרישותיה של האמוּנה הדתית השלימה ובין דעותיהם החפשיות. המזרחי, מפלגת החרדים בציוֹנוּת, לא יכול מתחילה להשלים עם החנוּך הלאומי־החילוֹני, לא יכול להודות בזכותה של מפלגה חפשית לחנוּך ברוּחה. וזה טעמה וענינה של “מלחמת־התרבּוּת” בציונות בימים ההם. המזרחי בחר אותה שעה להוציא לגמרי את עבודת החנוּך והתרבות מחוג פעולתה של התנועה הציונית, שלא להכשיר את החנוּך החפשי כחנוך לאומי. אבל ההגיון הפנימי של התנועה עשה לאט־לאט את שלוֹ. מצד אחד לא יכלה הציוֹנוּת, שבאה לחדש את יסודות חייה של האומה, לוותר על עיקר החנוך והכשרת הלבבוֹת לתפקידים הלאומיים הגדולים, ומצד אחר לא יכול המזרחי, ולא שום מפלגה או זרם אחר בציוֹנוּת, להתכחש לעיקר הסבלנוּת בדברים שבאמונות ודעוֹת בתוך התנועה, ומה גם שעצם השתתפותו של המזרחי בציוֹנוּת, שלא כחרדים הקיצוניים, מתנגדי התנועה החדשה, היה בנוי על יסוד זה של סבלנות־גוֹמלין ושותפות־עבודה של בעלי דעות שונות לשם התכלית הלאומית הכללית. שנים רבות נמשכה אמנם המלחמה הפּנימית, מתחילה בתנועת “חבת־ציון” ואחרי־כן בציונות, לשם עיקר הסבלנות, תחומיו ומצווֹתיו, ולבסוף נצחה ההכרה בהכרחיותו של עיקר זה לקיוּם התנועה, שלימותה וכושר פעולתה. היתה זו זכוּת היסטורית גדולה למזרחי, שידע להתגבר על עכָּבות פנימיוֹת – ליהודי חרד, אשר אמונתו הדתית היא לו אמת מוחלטת ומקודשת קדוּשה עילאית, קשה הסבלנוּת הדתית למעשה הרבה יותר מאשר לבעל הדעות החפשיות – ולעשות את ענין הסבלנות לשם התכלית הלאומית המשותפת עיקר ותורת חיים לאומה, בנגוד לנטיה המתנגדת של כל שאר חוגי החרדים, כפי שנתבלטה ביחוד ב“אורתודוכסיה של הפּירוד” (“טרענונגס־אָרטאָדאקסיע”) בגרמניה וב“אגודת ישראל” ושאפשר להגדירה בלשון הזעם של הכתוב: “לא לכם ולנו לבנוֹת בית לאלהינו”. קשה היתה מלחמתוֹ וקשים היו לבטיו הפּנימיים של המזרחי לשם הדרך החדשה הזאת של היהדות החרדית, ולא עוד אלא שאי־אפשר היה להמנע מנגודים פנימיים בשטח זה, ומזמן לזמן נראה, כאילו בתוֹך קצת מחוגי המזרחי באה מעין תהיה על העיקר וגוברת הנטיה לצד חרדי־הפירוד…

בועידת ציוני רוסיא במינסק, באלול תרס"ב, נסתיימה מבחינה חיצונית פרשת המלחמה לשם “עבודת התרבּוּת”, לשם פשרה, או מזיגה, של עיקר העבודה המשותפת ועיקר הסבלנות בחנוך הלאומי. בהרצאתו של אחד־העם על “תחית־הרוח” נוסחו העיקרים האלה, נקבעו גבולות החבּוּר והפּירוּד בחנוך הלאומי:

“אין אנו צריכים ואין אנו רשאים לדרוש משוּם מפלגה, שתמסר חנוך בניה לידי מפלגה אחרת, המתנגדת לה בעיקרי השקפתה על האדם וחייו… לחנך בניו הקטנים באופן שיהיו קרובים לו ברוחם לכשיגדלו – זוֹ היא אחת השאיפות הטבעיות שבאדם, וממילא גם אחת מזכויותיו הטבעיות, שאין אחרים רשאים לשלול ממנו. ומאחר שהתחברו תחת דגל הציוניות שתי המפלגות הראשיות שבעמנו, צריכות הן גם שתיהן להכיר היטב את הגבול שבין חבורן ופירודן בכל ענפי החיים, וביחוד בענף החנוּך. שתיהן מחויבות להכנע לפני דרישת־הרעיון הכללי המחבר אותן, וכל מה שיוצא כתולדה מוכרחת מעצם מהותו של זה משותף הוא לשתיהן ואין שום אחת מהן יכולה לשחרר עצמה מחובתה לו. אבל מעבר לגבול הזה הרי הן חוזרות להיות מפלגות נפרדות ושונות, ורשוּת נתונה לכל אחת להתנהג בכל עניניה לפי רוּחה בחירוּת גמוּרה. על־פי הקריטריוֹן הזה מחויבת הציוניות לדרוש משתי המפלגות – והן מחויבות להכנע בהחלט, בלי שוּם אמתלאות – שזו וזו תעשה את רעיון התחיה הלאומית במובנו החדש ליסוֹד החנוך. אבל מן היסוד הזה ומעלה תבנה לה כל אחת את בנינה לעצמה על־פי דרכה ותשלוט בו כרצונה”.

על יסוד ההנחות המוסכמות האלה נעשה אותה שעה המעשה הראשון לפתרון שאלת החנוך הלאומי שלנו על בסיס האבטונומיה הפּנימית לזרמים חנוכיים שונים, המאוחדים ביסוֹד הלאומי המשותף; נבחרו שתי ועדוֹת תרבוּת, לחנוך הדתי־המסורתי ולחנוּך הלאומי־החפשי. על יסוֹד ההנחוֹת האלה סודרו לימים, עם התפתחות הישוּב בארץ, יסוּד בתי־ספר מטעם ההסתדרות הציונית והשתלשלות הענינים עם גמר־מלחמת־העולם, – עניני החנוּך בארץ־ישראל. המזרחי, שהיה בתוֹך ההסתדרות הציונית נושא הרעיון של חנוּך לאומי על בסיס דתי ושהיה גם בשעתו נושא ההסכם של מינסק, נעשה ממילא נושא האבטונומיה החנוכית של הזרם הדתי, נעשה, בתוקף ההסכם שעשה בועידת לונדון, בשנת 1920, עם אוסישקין, בעליהם של בתי־הספר הדתיים של ההסתדרות הציונית בארץ־ישראל. היתה זו שגיאה, שגרמה תקלות רבות לחנוּך הדתי ולחנוּך הלאומי בכלל. עם ההתפּתחות תהליך ההתפלגות בתוֹך התנועה הציונית, עם תגבורת יסוֹד המפלגתיות בתנועה ובישוב, נהפך גם המזרחי, שהיה לפנים זרם רוחני־אידיאולוגי לבד, למפלגה פוליטית וסיגל לעצמו את התכוּנוֹת השליליוֹת של מפלגה. הזדהותו של זרם חנוּכי עם מפלגה פוליטית מסוּימת לא היתה לתועלת לא לזרם זה ולא לחנוּך בכלל; בעלותה של מפלגה על סוּג מסוּים של בתי הספר הכניס מפלגתיוּת במשמע הפוליטי לעבודת החנוּך, הכניס “פוליטיקה” לבית־הספר, הכניס מנהגים של תחרות וריבי־מפלגות, את הנטיה והצורך “להתראות”, לכבוש עמדוֹת ולהכריז על הכיבוּש “בשער בת־רבים”. בעלוּתוֹ של המזרחי על בתי־הספר הדתיים גרמה לידי כך, שחוגים רחבים בישוב, בין של חרדים גמורים ובין של אנשים בעלי נטיוֹת דתיות או למדניוֹת, שהיו מעדיפים ברצון בית־ספר דתי־מסורתי על בית־הספר החילוֹני, התרחקו מבתי־הספר של המזרחי, שלא לזהוֹת את עצמם עם המפלגה הפוליטית. מצד תכנו הלאומי של החנוּך ודאי אין לקבוֹל על בתי־הספר של המזרחי, שכן יסוֹד החנוך הזה הוא המסורת הלאומית, שרשיו מעוּרים בקרקע האומה, והוא מטפח ערכים שיש בהם הרבה מן החיוּניוּת הלאומית, שהאומה שמרה אותם והם שמרו אותה במשך אלפי שנים, ולא עוד אלא שעיקר האחדוּת הלאומית בבחינת עיקר דתי מקובל וגם בבחינת עיקר לאומי־פוליטי של המזרחי, שבו הוא נבדל מן החרדים הקיצוניים, מתנגדי הציוֹנוּת, הוא ממילא יסוד־מוסד בחנוּך זה. אבל אם אין לטעוֹן נגד תכנו העצמי של זרם חנוּכי זה מבחינת האחדות הלאומית, הרי הזדהותו עם מפלגה פוליטית לא היתה, כפי שראינו, לטובת החנוּך, ולא עוד, אלא ששמשה דוגמא ותקדים להתפּתחוּת עתידה כלפּי מגמת הפּירוּד הלאומי והחנוּך “הפּוליטי” מצד הזרם החנוכי השלישי, שעלה לימים על במתנו, הוא חנוּך “העובדים”. אילו ידעו אנשי המזרחי להתרומם עכשיו לאותו הגובה המוסרי, לאותה הכרת האַחריוּת הלאומית, שהביאוּ אותם בשעתם לפעולה המהפּכנית של קבלת עיקר הסבלנות בציונות, היו מוותרים כיום על זכותם לאבטונומיה פּוֹליטית בחנוך, כדי להסיר מכשוֹל זה של זרמים פוליטיים מדרך האַחדוּת הלאומית בחנוּך.

שנים רבות התקיימו בתוֹך רשת החנוך הלאומי שלנו בארץ רק שני סוגים של בתי־ספר: בית־הספר הכללי וזה של המזרחי. בית הספר הכללי מלא בשעתו, בתקוּפת הזוֹהר שלו, תפקיד מהפכני גדול, ששמש לו מקוֹר יצירה והתלהבוּת: הוא החיה לשון שבספרים בפי תינוקות של בית־רבן, השליט את הלשון העברית כלשון הדבּוּר וההוראה לכל הלמודים וגרם להתפּשטותה מכאן כלשון הדבּוּר גם מחוץ לבית־הספר. תפקיד גדול זה בלע את כל מרצוֹ וכח יצירתו של המורה העברי בארץ במשך שנים רבות, ומשנסתיים התפקיד הזה, והלשון העברית החיה חדלה להיות “חדוּש”, באה תקוּפה של רפיפות לבית־הספר הכללי. דומה היה כאילו חסר הוא תוכן מרכזי, אידיאה מרכזית אחת, תכלית חנוכית עליוֹנה. אנו רואים בבית הספר הכללי שאיפה ומאמצים לסינתיזה שקוּלה של הערכים הלאומיים. אבל אין אנו רואים בו יסודות אידיאולוגיים בהירים ומפורשים. ודומה כאילו אף מבחינת התפקידים הציביליזטוריים של הבנין הלאומי מפגר בית־הספר הכללי בהתפּתחותו. ובנין המולדת תובע בינתים את שלוֹ. עם התהליך של הגשמת הציוֹנוּת, עם עלית ההמונים אל הארץ, עם הפּרובלימות המרוּבּוֹת של התישבות והתערות בקרקע המולדת, הולכים ומתרכבים תפקידי החנוּך הלאומי. הכרח הברזל של מציאותנו מחייב יסוֹדוֹת חנוּכיים חדשים לשם יסודות חיים חדשים, לשם תפקידים של בנין ויצירה, לשם הבראת המבנה החברתי והכלכלי שלנו. ונמצאו תובעים לתפקידים האלה של בית־הספר. תנועת־העבודה בציונוּת, שהטילה על עצמה תפקידים קונסטרוקטיביים גדולים בכלכלה הלאומית שלנו, היתה לפה, כרבוֹת כחה, כשרוֹן עבודתה ומספר אנשיה בארץ, לתביעות האלה.

זה ענינוֹ של הזרם החנוּכי השלישי שלנו, שאף הוא נהפך לאסוננו לזרם פּוליטי בחנוּך, ומגמתו לצד החנוּך הנפרד לפי מעמדות, לחנוּך מעמדי מוּבהק, שיש בו תקלה וסכנה לעיקר האחדוּת הלאומית.

ב

יש יסודות חיוּביים, קוֹנסטרוּקטיביים, בזרם החנוּכי השלישי, בחנוּך לעבודה, לתפקידים פּרוֹדוּקטיביים בישוּב, לבנין חברתנו החדשה; יש צורך חיוּני בחנוּך לשם חיים חברתיים חדשים, לשם יחסי־חיים חדשים והרגשת חיים חדשה, לשם יחס חדש אל העבודה, אל האדם־הריע. כל זה אינו ענין לסוציאליזם דווקא, אינו ענין למעמד או למפלגה מן המפלגות, אינו ענין לנגוּד ולפולמוס בין סיעוֹת. כל זה הוא יסוד ועיקר לתעודתנו החנוּכית; כל זה הוא עיקר ענינה של תנועת התחיה בישראל. לא תהא לנו תקוה ולא תהא לנו גאוּלה, אם לא נדע להטהר מחטא־הדורות של הגלוּת, מחיי־קלוקל ובזיון של בני־אדם הקולטים מזונותיהם מן האויר; של פרנסה שאין עמה עבודה, של סרסורים וספסרים, האוכלים עמל אחרים. לא רק התוכן המוסרי והאידיאולוגי של הציוֹנוּת, אף הכרח־הברזל של מציאותנו כופה עלינו דרך זו, מחייב את הבראת הסטרוקטוּרה החברתית והכלכלית של העם במולדת. לא “המעמד” המציא את הדרישות או את הצרכים האלה ולא מן הסוציאליזם הבינלאומי דוקא הם יונקים. אלמלא חולשתו של בית־הספר הכללי וקוצר ידו בפני התפקידים הכבירים החדשים, לא היינו צריכים ולא היינו מגיעים לזרם שלישי בחנוך. כל התפקידים האלה – תפקידים של בית־הספר הכללי הם. ואף של בתי־הספר אשר למזרחי. מאמציו של בית־הספר החדש בארץ־ישראל צריכים להיות מכוונים מעצם טבעו לסינתיזה חדשה של הערכים הלאומיים, ערכי־מסוֹרת וערכי תחיה והתנערוּת. ואילו היתה תנועת־העבודה בציונות, שכחה גדל בתקופת ההגשמה משנה לשנה, מוסיפה לבקש, כאז כן עתה, רק את תקנתם הלאומית־האנושית של המונינו, אילו היה חי בה עד היום רוחו של א. ד. גורדון ולא רוח ה“אינטרנציונלה” ומלחמת המעמדות, ודאי שהיתה מכוונת את כל כחה ומרצה, את כל כשרונה המעשי והארגוני לתקנת המצב בבית־הספר הכללי בארץ, והשפּעתה הגדולה על כל עניני התנועה והישוב ודאי היתה עומדת לה גם כאן, להגביה את בית־הספר הכללי ולהכשירו לתפקידי הבנין הלאומי.

ואמנם מתחילה לא גלתה תנועת־העבודה בציוֹנוּת שום שאיפות סיפאראטיסטיוֹת ביחס לחנוך. ספרות־העבודה בשנים הראשונות לאחר המלחמה עסקה בשאלות החנוּך מבחינה לאומית כללית; היא עמדה על התפקידים החדשים של בית הספר החדש מבחינת הצרכים של הבנין הלאומי. וכשנוסדו בתי־הספר הראשונים בנקוּדוֹת החדשות של התישבות־העובדים, היה זה דבר טבעי ומובן מאליו, שבתי־הספר האלה בישוּבים המיוּחדים של תנועת־העבודה, במושבים ובקבוּצוֹת, נוֹצרוּ ברוּחם של המתישבים, – בתי־ספר לשם חנוּך לעבודה ולחיים חברתיים חדשים, ואף אילו נוסדו בתי־הספר האלה מלמעלה, על־ידי אורגנים לאומיים עליונים, לפי שיטת האפיטרופסוּת – אי אפשר היה ליתן בתי־ספר אחרים לקבוּצים של בני־אדם, הבונים לעצמם את “חברתם” לפי רוּחם, החיים והעובדים יחד על קרקע משותפת ומסייעים זה לזה בעבודתם המשותפת.

אבל תנועת־העבודה הלכה וגדלה. קומץ האידיאליסטים, שעמדו לבנוֹת תאים קטנים של חברה אוֹרגנית חדשה, נהפך למחנה פרוליטרי גדול; אנשי הקבוּצוֹת והמושבים בטלו ב“ששים” בתוֹך רבבוֹת עירוניים, שהביאו אתם מארצות מוצאם ומסערות הימים את תורת המעמדוֹת ומלחמת־המעמדות. תנועת־העבודה “התקדמה” בצעדי־ענק. במקוֹם הסוֹציאליזם הקוֹנסטרוּקטיבי־האוֹרגני של “הפועל הצעיר” (שלא היה לו אפילו צורך ב“פירמה” הסוציאליסטית), בא הסוציאליזם הפוליטי־המיכני של מפא“י והסתדרות העובדים. במקום שאיפה חיה בלב לבנין חיים חדשים, באו הסיסמאוֹת, במקום האוּמה בא המעמד, באה המפלגה, במקום אוֹרגניוּת חדשה – באה ה”אוֹרגניזציה“, באו קליפוֹת ונוּסח, באה כתתיוּת צרת־אפקים, המתנשאת על הבריוֹת, מקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם ודוגלת ב”אתה בחרתנו" חדש. המעמד, הפרוליטריוֹן – הוא סיסמא, הוא האליל. מושגים כ“סוֹלידריוּת לאומית”, “כלל־ישראל”, “שלום לאומי” – נעשו לרבים מלים של גנאי, ניתנו ללעג ולקלס בפי חלק גדול של תנועת־העבודה. הכל לשם המעמד ובשם המעמד: אמנות נבדלת, תיאטרון נבדל, ספּורט נבדל. ולבסוף הגיעה תורת הסיפרטיזם המעמדי עד שערי בית־הספר. בתי־ספר מיוחדים ל“ילדי העובדים”, אף בערים ובמושבות – זוהי הדרישה. ולא בתי־ספר לבד, אלא אפילו גני־ילדים מיוּחדים לילדי העובדים. את המחיצה בין מעמד למעמד יש להקדים ולהעמיד על־יד עריסוֹת התנוקות. ילדים בני שש, תנוקות בני שלש או ארבע מילדי העובדים – אָסוּר להם “להתבולל” בילדי המעמד האחר בבית־ספר משותף או בגן־ילדים משותף. “לא לכם ולא לנו לבנות בית לאלהינו” – בנוסח חדש. אין ילד בן פועל וילד בן חנוני יכולים לשבת על ספסל אחד. גסוּת־הרוּח וגאוות־כסילים של עשירים מטומטמים הביאו לפנים את בעליהם לבקש בתי־ספר מיוּחדים ל“מעמדם”. עכשיו זכינו ל“אריסטוקרטיה” חדשה בחנוּך: בתי־ספר מיוּחדים ל“ילדי העובדים”. כאילו לא די לנו באסוֹן הלאומי הגדול של מחיצוֹת מעמדיות בין הגדולים, העושות את חיינו לגיהנום ומעמידות בסימן־השאלה את כל תקות עתידנו הלאומי – והנה באים להעמיד חיץ מעמדי בין תנוקות. גם בית־הספר צריך לההפך למכשיר מעמדי, גם נשמת הילד צריכה להיות לרכוּש מעמדי. מוחו הרוֹפס של התנוק העברי בארץ העברים צריך להיות נתון לכתחילה בתוֹך האַטמוספירה של סיסמאות מעמדיות, של סמלים מעמדיים, של חגים מעמדיים, למען ידע עם דמדומי־הכרה ראשונים, כי בן הוא ל“מעמד”, למעמד הפּרולטרי הבינלאומי העולמי, כי נבדל הוא ונפרד וטוב לאין־ערוֹך מן הילד שכנוֹ, בנו של החנווני, השייך למעמד העושקים והמנצלים.

יאמרו: אין אלה אלא דברי גוזמא והבאי. הדגל האדום, חג האחד במאי והסברת המתרחש אינם מחייבים דוקא מעמדיוּת גלמית המוֹנית, המטיפה לשנאה ולמלחמת־אזרחים, ואדרבה, בתי־הספר שלנו מגדלים ילדים נאמנים לעם ולארץ ולתפקידי התחיה הלאומית, וכו' וכו'.

אין אני בא לידוֹת אבן במוסדות החנוּך הקיימים של הסתדרות העובדים. נראים הדברים, שרבים מן המוֹרים והמחנכים במוסדות האלה, או אפילו רוּבּם, עושים את עבודתם מתוֹך טאקט פּדגוגי ולאומי ואינם מכניסים את ה“פוליטיקה” של השוּק לתוֹך בתי־הספר. אבל עצם השיטה של חנוּך נפרד לפי מעמדות יש בה סכנות פּדגוגיות ומוּסריות ולפיכך גם לאוּמיות גדולות. המוסדות האלה עדיין חדשים הם בקרבנו, שיטת הסיפּרטיזם בחנוּך עדיין לא השתרשה בעולמנו, רוב המורים עדיין הם, כנראה, מחניכי התנועה הלאומית מתקופתה התמימה ולא הספּיקו עוד להסתגל ל“רוח הזמן”. אבל בשעה שתנתן הגושפּנקא הרשמית לחנוּך המעמדי הנבדל, בשעה שינתן לוֹ חפצו הקרוב, העומד על הפרק: סמינריוֹן מיוחד למורים לילדי העובדים, יתפּתחו הדברים מאליהם, בתוקף ההגיון האימננטי שלהם, לפי “רוח הזמן”, לפי דרישות “החנוּך הסוציאליסטי הפּוֹליטי”, לפי צרכי “המעמד”. ואַל יחשוב לי אלהי־האמת לעוון אם אומר, כי גם עכשיו לא כל המורים והגננות של מוסדות העובדים נאמנים במדה אחת מרגיעה על טקט לאומי וחנוּכי. רבים יודעים גם עתה לספּר פּרטים אָפייניים מפּירוֹת החנוּך הנפרד, ולאחר ה“נצחוֹן” המקוּוה ודאי יגדלו המאמצים המעמדיים של המחנכים ויביאוּ פרי ישוה להם. ושוב: עצם העובדא של חנוּך נפרד לפי מעמדות הוא גורם פסיכולוגי עצום, שאי־אפשר לו להחטיא את פעולתו על נפש הילד. בענינים דקים כאלה לא הדברים עצמם הם העיקר אלא האטמוספירה שמסביב לדברים.

וראוי להודות על האמת: האשוּר הלאומי לחנוּך הנפרד על־פי מעמדות ניתן להלכה זה כבר; הוא ניתן מבחינה פרינציפּיוֹנית באותה חוּקת־החנוּך הרשמית שלנו, שנתקבלה בקונגרס בציריך ושקבעה למעשה את שלטון המפלגות בחנוּך. קוֹצר ראות פלילי של המזרחי, שנתן את ידו לחטא הלאומי הזה, משוּם שהוא עצמו רצה באבטוֹנוֹמיה חנוּכית פּוֹליטית, ורשלנותם ושטחיוּתם של הציונים הכלליים, שמעולם לא התעמקו בפרובלימות של החנוּך הלאומי, נתנו ידים לאותה חוּקה, שכל ההתפּתחוּת החדשה לצד מגמת הפּירוּד והחנוּך המעמדי אינה אלא תוצאה “הגיוֹנית” שלה. ההישג הגדול הראשון והמכריע ניתן לה למגמת הסיפּרטיזם בחנוּך לאחר־כך בקונגרס בפראג. לפני פראג נהנו בתי־הספר של הסתדרות העובדים במושבים ובקבוּצוֹת מעיקר שווּי הזכויות של הזרמים השונים בחנוּך, אבל לא היתה רשות להסתדרות העובדים להתחרות בבתי־הספר מן הסוגים האחרים בערים ובמושבות, לפתוח שם מוסדות חנוּך מיוחדים לילדי העובדים בתוֹך רשת החנוך הכללית של כנסת ישראל או על חשבונה של זו. בא הקונגרס בפראג ו“תקן” את חוקת החנוּך של כנסת־ישראל: מעכשיו חל עיקר שווּי־הזכויות גם על מוסדות חנוּך מיוּחדים להסתדרוּת העובדים בערים ובמושבות. עירית תל־אביב, שסרבה זמן רב לקבל תקנה זו, העמידה את עצמה מתוֹך־כך בנגוּד מפורש להחלטת הקונגרס, ועכשיו, שנשתנו יחסי־הכחות במועצת העיריה החדשה, הוחלט כידוע ענין התמיכה למוסדות החנוּך של הסתדרות העובדים בחיוּב, מכיון שאף קצת מן החברים, המתנגדים בעיקרוֹ של דבר לחנוּך המעמדי הנפרד, ראוּ חובה לעצמם להכנע להחלטות הקונגרס והועד הלאומי. ועדיין השאלה העיקרית: חנוּך לאומי מאוחד או חנוּך נפרד לפי מעמדות – תלויה ועומדת וניתנה ענין לועדה מיוחדת של העיריה לענות בה, כשם שניתנה ענין לתנועה ולישוּב לשוּב ולעיין בה לאור מגמת ההתפּתחות החדשה ולדרוש מאת מוסדותינו המחוקקים את תקוּן חוקת החנוּך בהתאם לצרכים הלאומיים העליוֹנים. והמשא־ומתן בין הסתדרות העובדים ובין הנהלת הועד הלאומי, שנסתיים או שלא נסתיים בימים האלה, ענינוֹ הוא תנאים מסוּימים, שהסתדרות העובדים מתנה לשם העברת מוסדות החנוּך שלה לרשת הכללית. התנאים האלה, השנוּיים במחלוקת, הם כידוע: ענין הסמלים והחגים המעמדיים בבית־הספר ו“הסברת המתרחש”, וכו‘. כפי שראינו ממאמרו הראשי של “דבר” בימים האלה, “תקות שוא היא התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים”, וכו’. מודיעים אמנם, שמועצת ההסתדרות המיוחדת, שנתקיימה בימים האלה, החליטה שלא לעמוֹד בפירוּש על התנאים האלה. ואין בזה סתירה להודעתוֹ הנמרצה של עתוֹן פועלי ארץ־ישראל. פירוּשוֹ של דבר: אף אם לא יקבל הועד הלאומי את התנאים, ואף אם הסתדרות העובדים תראה הכרח לעצמה לוותר על התנאים המפורשים האלה, לא ישתנה מתוֹך כך כלום למעשה. הסתדרות העובדים לא תראה בסירוּבוֹ של הועד־הלאומי אסוּר ומניעה לקיוּם הסמלים וכו‘, הללוּ יתקיימו למעשה בלי ההיתר מצד הועד הלאומי, ואך “תקות שוא היא… התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים מבית־הספר, הרחקת הדגל האדום והחגיגות המיוּחדות, הקשוּרוֹת לתורת מרכס” (“דבר” כנ"ל). הכרזה תקיפה זו לתשומת לבו של הצבּוּר האזרחי ודאי לא תחטיא את פעולתה: הועד הלאומי לא יבוא להתנוֹת מצדו תנאים מפורשים, שירחיקו את הסמלים המעמדיים וכו’ מבתי הספר של הסתדרות העובדים, וההסתדרות כמנהגה תנהג.

וכך נזכה בארץ המאמצים הלאומיים המשותפים לשם התכלית הלאומית המשותפת, בארץ החנוּך המעשי לממלכתיוּת יהודית, – ליצירה חנוכית, ששוּם אומה ולשון לא זכתה עוד לדוגמתה, ל“חנוּך סוציאליסטי־פוליטי נבדל”, כפי שמכריזים עליו בפה מלא. בגרמניה, בימי המבוּכה והתסיסוֹת הגדולות וההתרוֹצצוּת הפּרועה של מפלגות, שהביאו בסופם לחורבנה של הריפּובליקה הוויימארית, עמדו הקומוניסטים והכריזו על מטרתם: “להעמיד את בית־הספר החילוֹני על בסיסה של הפילוסופיה המרכסיסטית כבית־ספר פרולטארי של עבודה” (עיין מאמרו של ד“ר י. ד. ברקסון: “לשאלת הזרמים בחנוּך”, “הארץ”, ט”ו תמוז תרצ"ה). ואנו – אנו עברנו כבר את תקופת ההכרזות; אנו עומדים כבר ב"ה בתקופת ההגשמה…

ג

היש צורך ב“חנוּך הסוציאליסטי הפוליטי הנבדל”, בחנוּך מעמדי מובהק ומפורש, בדגל האדום ובחג האחד במאי ובכל שאר הסימנים לקשר בולט ל“אינטרנציוֹלה”, לתנועה הסוציאליסטית הבינלאומית, לפרולטריון הבינלאומי – היש צורך בכל זה לשם חנוּך מוסרי־סוציאלי, חנוּך לרעיון הצדק הסוציאלי, לבנין חברה חדשה, לחדוּש היסודות של חיי העם? האידיאולוגים של החנוך הנבדל לילדי העובדים עונים בודאוּת גמורה: כן, זו ורק זו היא הדרך. יש לוֹ לצבּוּר הפועלים השקפת־חיים ותורת־חיים משלוֹ, מסכת של ערכים, שהוא “נושאם, יוצרם, מבטאם, מגשימם”, ואת היסודות האלה אי־אפשר להכניס לחנוּך הכללי שלנו; אי־אפשר “לארוג אל תוֹך המסכת הנפשית והאידיאולוגית של החנוך האנושי־הישראלי הכללי שלנו את היסודות האלה: חייב כל אדם לחיוֹת ולהתפּרנס רק מיגיעוֹ בלי נצל באיזו צוּרה שהיא עבודת־אחרים. ומשטר החיים שלנו, שאינו בנוּי על יסוד הצדק הפּשוּט הזה, ואשר בו מוציאים מאות מיליונים אנשי עמל ועבודה את גופם, נשמתם וכחותיהם למכירה בראש כל שווקים, במחיר לחם וכסוּת, ואין דורש ואין מבקש, וחייהם וחיי־ילדיהם ילידי־התחתיוֹת מתנוונים וכלים ברעב, בעירום, בתחלואים… ובה בשעה טובלים ומתפרעים בני־אדם בעתרת עושר, שלא הם יצרוּהוּ ובהבלי־מותרות וטרופי תפנוּקים, ובה בשעה מטעינים באניות אוצרות מזוֹן וכל מצרכי חיי אדם, פרי יגיעם ועבודתם של אותם האוֹבדים והנמקים בעוֹני ודאבוֹן, ומובילים ומשליכים במי הים… משטר החיים הזה הלא הוא תהוֹם חטאת־אדם ודראון אדם” (מדברי ה' שווייגר ב“דבר”). ומי יחדיר, מי יתן להחדיר את ההכרה הזאת ואת מסקנוֹתיה ההכרחיות לתוֹך מצפּוּנוֹ “של הדוֹר העברי הגדל בציוֹן עד היותן להרגשת־חיים אינטנסיבית ולקו מתוה בכל האוריינטציה החברתית, וביחוד בכל אורח־החיים וההוי וההנהגה האישית והמוסרית”? האחרים לא יתנו, “לא התאחדות האכרים ולא התאחדות הציונים הכלליים”. צבור הפועלים הוא לבדוֹ “חי בהכרה הנוקבת הזאת, בכל דרכיו ידענה ובכל ארחותיו ומפעליו יגלמנה, חותר לגלמה”, אי־אפשר לוֹ שלא להחדירה ולהשליטה בחנוך ילדיו. ומכאן ההכרח ב“חנוּך פוליטי־מעמדי נבדל”, בחנוּך “סוציאליסטי ממש”. כי על כן “רוֹב מנינם של נושאי התנועה הזאת נושאים גם בכבוֹד ובגאוֹן עליהם את השם סוציאליסטים, והם גם מאוּרגנים בתוך ארגוּן סוציאליסטי בינלאומי עולמי”.

זוהי, בלשונו של ה' שווייגר, בפסוקים חותכים שלוֹ, תמצית האידיאולוגיה של החנוּך הנפרד לפי מעמדוֹת. וליתר תוקף והסברה הוא מדבר אלינו ב“חזוֹן”, דרך משל של אוּטוֹפּיה קטנה לעתיד לבוא: לימים יחפרוּ בככר סדוֹם וימצאו כתובות מאליפות על־גבי לוחות של חרס בדבר פולמוס־דעוֹת, מעין זה שלנו כיום, בסדוֹם העתיקה. מצד אחד: אנשי־סדוֹם, הידועים באָפיים המוּסרי ובהשגותיהם המשפּטיות ומצד אחר: אברהם העברי, הוא ומשפּחתו וחניכיו, אשר אהלוּ עד סדום. ובאדיבותו הרבה מחלק מר שווייגר, בדרך של הקבלה היסטורית, את התפקיד בינינו, הצבּוּר האזרחי בישוּב, ובינוֹ וחבריו: לנו התפקידים של אנשי־סדוֹם, המדברים גם הם על מרוּת לאומית והרמוֹניה חברתית, ולו ולחבריו התפקיד של אברהם אבינו, המהפכן “הנבדל”, שהוא “מעבר מזה וכל העולם כולו מעבר מזה”, והוא וחניכיו מדברים על מעמדות נבדלים ומחנכים את ילדיהם בחנוּך מעמדי נבדל…

אילוּ היינו נוֹטים לפולמוּס־סופרים, היינו יכולים לשאוֹל כאן: האמנם כך, בדיוּק ובהחלט, נתחלקו התפקידים של אנשי־סדוֹם ואברהם העברי בתוֹך הישוב העברי בארץ? האמנם זהוּ המצב בישוּב, כפי שמתאר אותו מר שווייגר?

האמנם קיימת תהוֹם כזו “בכל אורח־החיים וההוי וההנהגה האישית־המוּסרית” בין צבּוּר הפּועלים ובין כל שאָר חלקי הישוּב? האמנם צבּוּר־הפּועלים, כל אלה “הנושאים בגאוֹן את השם סוציאליסטים”, או שיש להם בכיסם כרטיס־חבר של הסתדרות העובדים, הוא כולו זכאי, “חי בהכרה הנוֹקבת הזאת, בכל דרכיו ידענה ובכל אורחותיו ומפעליו יגלמנה”, ואלוּ הצבּוּר האחר, זה שאין לוֹ בכיסוֹ כרטיס־חבר של הסתדרות העובדים, הוא כוּלוֹ חייב, חי על נצוּל ועושק, קשוּר וכרוּך אחרי אותו משטר־חיים מנוּול, “תהוֹם חטאת־אדם ודראון־אדם”, ותומך בו? אפשר לשוּב ולשאול: האמנם כל צבּוּר הפועלים כלוֹ מקיים למעשה בחייו את העיקרים ההם: חייב כל אדם לחיוֹת ולהתפּרנס רק מיגיעוֹ, ניצוּל עבודת אחרים באיזו צורה שהיא הוא חטא וקלוֹן, “אין שוּם צדקה וזכוּת לאדם אף על שעל אדמה אחד יותר מאשר הוא ובני־ביתו מעבדים ביגיע כפּיהם שלהם למחית נפשם” וכו' וכו'? האמנם אין למצוא בהחלט מקרים או נטיות לניצוּל עבודת אחרים באיזו צורה שהיא בתוֹך צבּוּר הפּועלים עצמו, כגון בקבוּצוֹת קבלניות, או אפילו בקבוּצים חקלאיים? או שמא ענין חלוקת העבודה, התור בהתישבות וכדומה – הוא תמיד ובהחלט כשורה, על טהרת הצדק והשויוֹן? או שמא אין לראות סימנים בולטים מאד להתהווּת שכבה “אריסטוקרטית” בתוֹך צבּוּר הפועלים – שכבה של מנהיגים, מזכירים ופקידי־מנגנוֹן, שתנאי־חייהם, הקלים והנוֹחים הרבה יותר מאלה של שאָר חבריהם למעמד, אין בהם כלל משוּם “הגשמת סדרים חברתיים אחרים לתקומת כל האדם בחיי עבודה־יצירה ובשויוֹן כל האדם”?

אבל לא בשאלות אלו וכיוצא באלו העיקר. העיקר הוא, שכל המיתוֹדה הפּשטנית הזאת: אנו הצדיקים ואתם הרשעים; מצד אחד: “אלה וכחש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו ודמים בדמים נגעו”, ומצד אחר: “ואנכי וביתי נעבוד את ה'” – טובה אולי לתעמולה, שאינה בודקת באמצעים ואינה חוששת לדימגוגיה, אבל היא פסולה בהחלט ל“חנוּך”. אין אמת בהנחות פשטניות אלה, שה' שווייגר וחבריו אומרים להחדירן ולהשליטן בחנוּך ילדיהם, ועל־כן לא יהא בהן ממש, לא תהא בהן תועלת לחנוך החדש לשם החברה החדשה. במיתוֹדה חנוּכית פשטנית זו אפשר לעשות את החניכים רק לבעלי־מוּם מוסריים, ללמדם לשקר לנפשם ולראות את עצמם כמלח־האומה, ליתן בלבם גאוה ריקה, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם, שאינן טובות בעצם מן הישנות, להרגילם ליחס של בּוּז ושנאה לזולתם.

אין אנו סבוּרים, שהסוציאליזם הפּוליטי, המרכסיסטי, יכול לשמש דחיפה וכח מניע לחנוּך מוסרי אמתי בישראל. שכּן אין הוא עומד על אַחדוּת המין האנושי אלא על פּילוּגוֹ למעמדות. אין הוא עומד על האהבה, על העיקר הגדול: בנים אתם לה' אלהיכם, אלא על השנאה. על שנאת־מעמדות ומלחמת־מעמדות. אין הוא פונה לנשמתו של אדם, אין הוא מעמיד במרכז את האדם, את ערכו העצמי, את רצונו, את חירוּתוֹ, את אחריוּתוֹ המוסרית, אלא הוא מעמיד במרכז איזה הכרח־ברזל של “חוקי־התפּתחות”; הוא כופת את האדם בעבותות של הכרחי־חוּץ ושעבודי־חוּץ, כמוהו כקפּיטליזם בונה על כפיה ואוֹנס, על אפּיטרופּסות מלמעלה, על הסתדרות מיכנית של בני־אדם, על אוֹרגניזציה של חובה, על שלטון ושררה. חירוּת היחיד, חופש המצפּון והדעה העצמית – אלה הם דעות קדומות “בּורגניות”; “ליברל”, “ליברליזם” – אין לך מלים של גנאי גרועות מאלה. המעמד, המפלגה, המנגנון – הם הכל; היחיד אינו ולא כלום. ובתורת פצוי על כל הפרשה הזאת של שעבודי־חוץ ודכוי האישיות, באה החנופה, המשקרת להם לפועלים, מנשאת אותם למעמד־סגולה, אשר לו הצדק העליון והיתרונות הגדולים “בכל אורח החיים וההוי וההנהגה האישית־המוסרית”, ונותנת אותם למהפּכנים ולמחדשי סדרי עולם, אף־על־פי שבעצם אין להם להמוני הפּרולטריים, לפי תורתו של מרכס, לטרוח הרבה, כדי לקרב את הקץ, ודי להם שישבו ויחכו עד שתבוא הריבולוציה ש“ממילא”, בת־“הפּרוצס”, ותעשה אותם “ריבולוציונרים”.

אנו אין אנו יכולים לראות בקשר אל “האינטרנציונלה” כח חנוכי חיוּבי, מעצב אישיות ואופי, לדור יבוא בישראל. אנו רואים ב“אינטרנציונליזם” של תנועת־העבודה שלנו “רצידיבוּם” של מחלתנו הלאומית הנושנה, של מחלת ה“אמנציפּציה”, אשר אמרנו כבר נתרפאנו ממנה מימי האבטואמנציפּציה של פינסקר ואילך; אנו רואים בו גלגוּל חדש של האמונה בגאולה שתבוא לנו מן החוץ, בעזרת ה“פּרוצס” של ההתקדמות האנושית. אין אנו מודים בטובה החנוכית של סיסמאות “האינטרנציונלה”, של ההימנון שלה, המוּשר בפי ילדי העברים בארץ העברים בחגים ובכנוסים מעמדיים: “אש הנקמות הלב לחכה”, “עולם ישן עדי היסוד נחריבה”, וכדומה; אין אנו מודים אפילו בפעולתה החנוכית־המוסרית של התורה: “רק לנו, עמלי־כפים, האדמה וברכותיה, ולכל הולכי־בטל – לא כלום” משוּם שאין אנו סבורים, שכל מי שאינו עמל־כפּים ממש, הוא הולך בטל ויש לדונוֹ במיתת־רעב; כל־שכן שאין אנו מודים בסיסמת־הגידוּף, המשוה מלך עליון ומלך אביון: “אין רב ריבנו ומושיע: לא אל, לא מלך, לא גבור”. אין אנו רואים בכל הסיסמאות האלה, זה סמל הקשר עם “הארגון הסוציאליסטי הבינלאומי”, – תורת חיים לנער ולנערה מישראל בתקופת־גורל זו של מאמצים ראשונים־אחרונים לתחיה לאומית, לבנין לאומי, לאחדוּת לאומית של אוּמה פזוּרה, שסוּעה וקרוּעה.

אין אנו מאמינים, – נסיוננו ההיסטורי המר זועק אל השמים נגד “אמוּנה” זו – כי הסוציאליזם הפוליטי, המפלגתי, המעמדי הוא דרך לתחית־הרוּח ולהכשרת הלבבות. אין אנו מאמינים ב“שלחן־ערוך” של כתה ומפלגה, שאינו בא לטפּח יחסי אדם טבעיים, יחסים בלתי־אמצעיים שבין אדם לאדם, אלא הוא בא להבליט נגוּדים וקרעים בין אדם לאדם, בין מעמד למעמד, ולפסוק פסקי־הלכה: דין הניין לי ודין לא הניין לי. אין אנו מאמינים ב“אני מאמין” פּסוּק ומנוסח, המתנשא להיות “מדע”; אין אנו מאמינים, כי עתידה של האנושות הוא ענין ל“מדע”; אין אנו מאמינים בכח היצירה של נוסחאות מקוּבּלים ומוכנים לתשמיש־לשון לכל מי שצריך להם; אין אנו מאמינים בגאוּלה שבדרכים כבוּשוֹת, שנשבתו מטהרתן הראשונה, באידיאלים שנהפּכו ל“הלכות”, בתורה שבלב שנהפכה לדוֹקטרינה ולדוֹגמה; יראים אנו את המיכניוּת המתה, את הצורה הקפואה, את השטחיוּת ואת השבלונה של “פּסוק לי פסוּקך”.

אין אנו מאמינים בתכנו המוּסרי של הסוציאליזם המעמדי. די בה בדוגמא של רוסיא הסובייטית לפקוֹח את עינינו. חותמו של הסוציאליזם המעמדי מתנוסס על דגלה של העריצה במדינוֹת. המשטר של אונס וכפיה, של התעללות בכבוד האדם, באישיוּתוֹ, בחירוּתוֹ המוסרית, המשטר הרודף על דעות ואמוּנות, הגוזר גזרות־אדרינוס על לשון וספרוּת, המתעלל בחברינו לשאיפות לאומיות וליעודים לאומיים על נאמנותם לעמם ולתקות עתידו – המשטר ששפך דם אדם אולי יותר מכל משטר עריצים אחר בעולם, דוגל בסוציאליזם המעמדי.

לא, הסוציאליזם המעמדי אינו יכול לשמש יסוד לחנוּך שלנו; אין מקום בבית־הספר שלנו לסמל ולחגים של הסוציאליזם המעמדי.

חנוּך הדור הבא שלנו לתפקידיו הלאומיים – פירושו חנוּך לסולידאריות לאומית, למדה גדולה של ענותנוּת, של יחסים אנושיים טבעיים בין ילד לילד, בין אדם לאדם, ללא הבדל “מעמד”; פירושו: חנוּך ליחס של כבוד לאישיוּת בכל התנאים והמסבות, חנוּך לחירוּת מוסרית, לאחריות אישית.

וה“סוציאליזם” מה תהא עליו? איזה סוציאליזם? זה העומד על תורתו של מארכס, על תפיסת־ההיסטוריה החמרנית, על תורת המעמדות ומלחמת־המעמדות, לא יבנה, הלואי שלא יבנה מבית־הספר שלנו.

אבל יש סוציאליזם מסוּג אחר, סוציאליזם שאין לו צורך ואין לו ענין במטבעות של מפלגות, שאינו עומד על נגוּדים של מעמדות ואינו צריך לחשוֹש ל“נגוּדים” להכרה הלאומית ולחובה הלאומית – הסוציאליזם העומד על יסוֹד הרצון, הראוי, החזוֹן הנבוּאי; הסוציאליזם האמתי, המושרש בקרקע המסורת של האומה, הסוציאליזם של ישעיה ועמוס, ירמיהו וחבקוּק, הסוציאליזם העומד על אותו הצווּי המוחלט, שנשכח זה כבר מלבותיהם של כל הסוציאליסטים ואנשי תורת־המעמדות שבעולם: הוה עושה כך, שאישיוּתך אתה וכל אישיות זולתך ישמשו לעולם מטרה לעצמה ולא רק אמצעי בלבד – סוציאליזם זה יש לו, הלואי שיהיה לו, מקום בבית־הספר העברי בארץ־ישראל. והלואי שיבנה ממנו.

“תחיתו של העם היא־היא תחיתה של החברה האמתית; העם, ולא המעמד הגדל על תורת המלחמה ו”אתה בחרתנו“, עתיד להעשות, אם יחנכוהו לשם כך, אותה החברה האמיתית, או הקבּוּץ האורגני של בני־אדם, החיים והעובדים על קרקע משותפת והמסייעים זה לזה בחיים, שלו אנו מקוים”.

מבחינה זו, מבחינת הדרך לאחדוּת הלאומית, לסולידריות ולאחריות משותפת, מבחינת ההכשרה לתפקידי־הבנין הלאומי וליצירת החברה החדשה, יש לדרוש ריפורמות יסודיות בבית־הספר שלנו, לכל שלשת זרמיו, ובחוקת החנוך של כנסת ישראל.

ד

הפתרון שניתן לפני שלשים וארבע שנים, בימי הועידה הציונית במינסק, לשאלת החנוך הלאומי שלנו ושנתקבל, לכאורה, כעיקר קובע חוק וצורה בעבודת החנוך של ההסתדרות־הציונית בארץ, אומר במלים קצרות: שווּי זכויות ו“אבטונומיה” לזרמים השונים בגבולות היסוד הלאומי העליון, המשותף לזרמים האלה, וחובתו ואחריותו על כולם במדה אחת.

פּירושו של דבר: האבטונומיה הפּנימית של הזרמים השונים בחנוך אי־אפשר לה לפגוע ביסודות הלאומיים המשותפים, אי־אפשר לה ל“אבטונומיה” שתהפך ל“אבטרקיה”, לשלטון עצמאי גמוּר של המפלגות ביחס לתוכן החנוך; היסוד של אַחדוּת לאומית בחנוּך אינו יכול להיות, כתפיסה המקוּבּלת למעשה בימינו, היסוד העלוּב והמדולדל של “אחוד” בענינים אדמיניסטרטיביים וכספיים בלבד (למעשה עדיין אנו רחוקים גם מן ה“אחוד” המצומצם הזה).

היסוד האמתי, יסוד מהוּת ותוכן, המשותף לזרמים השונים בחנוּך הלאומי, עומד על שלשה דברים:

א) קשר חיוּני־טבעי – ולא רק קשר של ידיעה לבד או של כבוד ל“יקהת־אם” – ליצירתה הרוחנית של האומה מדור לדור, לקנינים ולערכים הרוחניים המיוחדים לה, – ערכי דת ומסורת, חזון ומוּסר, תורה ודעת, – “תורה” במשמעה העמוק, היהודי־המקורי, שאין לו דוגמא בשום אומה ולשון: לא דת ואמונה בלבד, לא חוקים ומצוות בלבד, לא חכמה ומוסר בלבד, אלא צירוף, או מזיגת, כולם יחד ולמעלה מזה. תפיסתם או הגדרתם של הערכים האלה עשוּיה להשתנות ממפלגה למפלגה, כשם שהיא משתנית בגוונים מאיש לאיש, וכשם שהיא מתפתחת התפּתחות תכנים וצורות מתקוּפה לתקוּפה, אבל הקשר החי, היחס החיוּבי־החיוּני לערכים עצמם, סיגוּלם הנפשי – הם יסוֹד ושורש לכל חנוך לאומי.

“סיגול נפשי” ולא חנוּך מלולי “לטובת” הערכים האלה. חנוּך מלולי לשם הלאומיות הוא רחוק מן החנוך הלאומי, כשם שהחנוך המלוּלי לשם “סוציאליזם”, הוא רחוק מן החנוך החברתי האמתי. חנוך לאומי אינו זה של “דבוּרים” לאומיים, של הפראזה הלאומית, אינו זה המרבה “לדבר” על היהדות ועל הלאומיות ולשבח לפני הילדים את עמם ואת סגולותיו המיוחדות (כשם שחנוּך סוציאלי אינו זה של הפראזה הסוציאליסטית המעמדית־הפוליטית, אינו זה המרבה לספּר בשבחו של ה“המעמד” או של ארגוּנוֹ הפוליטי־הבינלאומי, העתיד להביא גאולה לעולם). חנוּך מלולי כזה הפסדוֹ המוסרי מרובה משכרוֹ, בהיותו עלוּל לגדל את הנטיה למליצה הריקה והמתרברבת, את הגאוה הלאומית (או: המעמדית) הריקה, העשויה לההפך לשוביניזם לאומי (או לשוֹביניזם סוציאלי, אם מוּתר לאמר כך). החנוך הלאומי פירושו קודם כל מבחינה זו: תורה ועבודה, תורה שיש עמה עבודה, שתקשר ממילא את החניכים בחבלי אהבה וכבוד לעמם ותתן בלבם את הרצון ואת הצורך לעבוד עבודת עמם ותחיתו.

ב) כל חנוּך לאומי, הראוי לשמו, מחייב גם קשר חי ליצירות האנושיות הגדולות; לא ידיעות מקוטעות ומגוּבבות משבעים לשון ומאלף מקצועות, אלא יסודות של היצירה האנושית, הערכים והצירוּפים הכוללים של גלויי הרוח האנושי ודרך התפּתחותו ב“מסננת” לאומית. (“איזהו חנוּך לאומי אמתי? זה שמביא את הילדים לקלוֹט את רוח אומתם שלא מדעתם, בהכניסוֹ ללבם את הקנינים האנושיים הכלליים בצורה לאומית” – אחד העם).

ג) החנוּך הלאומי במולדת – פירוּשוֹ קודם־כל חנוּך לשם בנין האומה במולדת, לשם תפקידים ממשיים, פּרודוקטיביים, בבנין הלאומי, – חנוּך לשם הבראת המבנה החברתי והכלכלי של האומה במולדת, חנוּך לשם חדוּש יסודות־חיים ודרכי־חיים, חנוּך לעבודה, לחיי חברה חדשים, חנוּך של הכשרת הלבבות והידים כאחד.

שלשת היסודות האלה הם היסוד הלאומי בחנוּך, היסוד המשותף, שחובתו ואחריותו על כל הזרמים כולם. היסוד המשותף הזה – פירושו מזיגת היסודות החיוּביים אשר בבתי־הספר מן הסוּגים השונים, הנוטים כל אחד לצד אחד, מבליטים כל אחד צד אחד של היסוד המשותף, על חשבונם ולהפסדם של שאר הצדדים. למעשה נטל לו כל אחד משלשת הזרמים עיקר אחד מן השלשה להתגדר בו, והנטיה לצד אחד הטביעה את חותמה הפגום אף על העיקר הנבחר עצמו ונתנה בו מטעמה של מפלגה וקנאת־מפלגה. ואין תקנה לדבר אלא בסינתיזה שקולה חדשה של ערכים אנושיים־יהודיים.

השאיפה לסינתיזה חיובית חדשה זו, לאינטגרציה לאומית בחנוּך, עדיין רופפת היא בעולמנו, כשם שיסוד האינטגרציה רופף הוא בכלל בציונות. הלא זהו אסוננו הגדול, שעל־יד יסוד ההתפּלגות הפּנימית, שהוא אולי יסוד טבעי הכרחי בכל התפּתחות אוֹרגנית, לא ידענו להעמיד את היסוד ההכרחי השני לקיוּמוֹ ולהתפתחותו של כל אורגניזם חי, את היסוד של איחוּד וחבּוּר המפולג לשם התפקידים החיוּניים העליונים. היסוד הטבעי של התפּלגוּת לפי תפקידים מיוּחדים לצרכי התנועה כולה קבל בתקופת־ההגשמה בציונות צורה מוגזמת ומופרזת, העשויה להעמיד בסכנה את האַחדוּת האורגנית־החיוּנית של התנועה.

אבל ההגיון הפּנימי, הצורך החיוּני ההכרחי של התנועה, של מפעל ההצלה שלנו, עושה, עתיד לעשות, את שלוֹ. הכרת הצורך להמריץ ולחזק את יסוד האינטגרציה בציונות עתידה לכבוש את הלבבות; הסימנים לדמדומי הכרה זו הולכים ומתרבים מיום ליום, אם כי ודאי יעבור עוד זמן רב מדמדוּמים ראשונים אלה עד שתזרח שמשה במלואה: עדיין מרובים וחזקים ביותר כחות ה“התמדה” והרישול, הכחות ה“צנטריפוּגליים”, אשר נטית החולשה לדיפרנציאציה מוגזמת שלטת בהם, והם השליטים בחיינו הפּנימיים.

ונראה לנו, שתפקיד זה של הגברת עיקר האינטגרציה בחנוּך, של חזוּק היסוד הלאומי המשותף בכל זרמי החנוּך שלנו, הוא קודם־כל תפקידו של בית־הספר הכללי (כשם שהשלטת יסוד האינטגרציה בציונות כולה היא קודם כל ענינה ותעודתה של הציונוּת הכללית).

בבית־הספר הכללי אנו מוצאים, כמרומז לעיל, מדת־מה של שאיפה ומאמצים לסינתיזה חדשה־שקוּלה של היסודות החיוביים שבבתי־הספר מן הזרמים השונים. אבל לא די במאמצים אלה. ודאי אי־אפשר לומר, כמו שיש טוענים דרך פולמוס, שסימנו של בית־הספר הכללי הוא שלילי. חנוּך שאין עמו לא אידיאלים דתיים חיוּביים כדוגמת בית־הספר של המזרחי ולא אידיאלים חברתיים־מסוימים, כדוּגמת בית־הספר של העובדים. ודאי שהוא שואף, לפי עצם מהותו, לאחד יסודות חנוכיים־חיוביים שונים. אבל עם זה קשה להגדיר את אָפיוֹ המיוחד ומטרתו המיוחדת. ד“ר ברקסון, שהיה במשך כמה שנים מנהל עניני החנוך בארץ, קובע באחד ממאמריו, ש”בתוֹך המערכת של בתי־הספר הכלליים נכללים בתי־הספר העומדים בין שני הקצווֹת: בין בית־ספר “המזרחי” מצד אחד ובין בית־ספר “העובדים” מצד שני. במקרים מסוימים בית־הספר הכללי הנהו חרדי; ובמקרים אחרים הוא מתקרב לטיפּוס בית־הספר של “העובדים”. בית־הספר הכללי נוֹטה לבטא את דעותיהם של ההורים והמורים באותו מקום יותר ממה שהוא דוגל באיזו אידיאולוגיה מפורשת". היינו רוצים לראות את בית־הספר הזה קובע פרצוּף ודרך ברוּרה לעצמו. לא לצד הפּירוּד ושלילה של החנוך הימני והשמאלי בכל המסיבות: אין בית־הספר הכללי, המרכזי, שולל מצד עצמו את החיוּב שבחנוך הימני או השמאלי; הוא רק שולל את השלילה שבאלה, את הנטיה לצד אחד־יחיד, את מדת “להוציא” שבהם. ואף לא בדרך הקיום והחיוּב המקרי לצד אחד, לפי נטיותיהם של “ההורים והמורים באותו מקום”, אלא כנושא אידיאה מרכזית, סינתיטית בחנוך, המקיימת את התכנים החיוּביים מימין ומשמאל ומוסיפה עליהם תכנים לאומיים־אנושיים כלליים משלה. ושוב: “לא בדרך הלקטנות והצרופים החיצוניים אלא בדרך הסינתיזה, המזיגה הרוחנית הפּנימית”. חנוּך לאומי־כללי אין פירושו חנוך העומד על הלאומיות הפורמלית־החילונית לבד, אשר סימן היחוּד שלה הוא זה של צוּרוֹת לאומיות: ארץ, לשון וכדומה לבד ואין עמה הגדרת תוכן ומהות. החנוּך הלאומי הכללי הוא זה, המחייב ערכים ותכנים לאומיים־אנושיים שונים, המקיים את האידיאלים החיוּביים, המסורתיים והחברתיים, אשר בזרמים החנוּכיים השונים וממזגם לאידיאה אנושית־עברית אחת, שיש בה כדי ליתן מאורה ומרוחה על כל רקמת החנוך הכללי, לפרנס את נשמתו, את מחשבתו הלאומית, את הרגשתו הלאומית ואת רצונו הלאומי של החניך, לעצב את אָפיוֹ ואישיותו ולהכשירו למלא את תפקידו בבנין החיים החדשים של עמוֹ. ולשם כך צריך בית־הספר הכללי להתגבר על “הכלליוּת” המופשטת שלוֹ; הוא צריך להתגבר גם על הבּוּשה המשכילית, או המרכסיסטית, מפני דברים שבדת ובמסורת, וגם על הפחד “האזרחי” מפני דברים שיש בהם ריח של “תקון־עולם”.

בדרך זו של סינתיזה חיוּבית־יצירית, ורק בדרך זו, יוכל בית־הספר הכללי לחדש את כבודו ואת כחו מתקופת־הזוֹהר שלו, למלא שוב תפקיד לאומי גדול, דוגמת אותו התפקיד המהפכני, ששמש לו מקור יצירה והתלהבות בימים ההם; בדרך זו יוכל לחדש את רוחו ואת יסודותיו של החנוך הלאומי בכללו, לשמש דוגמא מאירה למוסדות החנוך משאר הסוגים.

כי־על־כן כל בתי־הספר שלנו לסוגיהם השונים זקוקים לאותה סינתיזה חיוּבית חדשה של הערכים הלאומיים, שהיא־היא היסוד הלאומי המשותף בחנוך, אשר חובתו ואחריותו על כל הזרמים החנוכיים כולם.

ומכאן דרישות הכרחיות לשנויים יסודיים בחוּקת־החנוּך של כנסת־ישראל.

החובה והרצון לקיים את היסוד הלאומי המשותף בחנוך אינם שוללים את הזרמים החנוכיים השונים, את קיומם וזכות קיומם של בתי־ספר מסוגים שונים, אבל הם מחייבים: א) שההתפלגות לזרמים חנוכיים שונים לא תזדהה עם ההתפּלגות למפלגות פוליטיות, כלומר: בתי־הספר לסוגיהם השונים אינם צריכים להיות ענינן ונחלתן של מפלגות פוליטיות; ב) אותה ההתפלגות ל“זרמים” אסור לה שתתחיל בגיל הילדוּת הרך ביותר. תינוקות ה“גנים” וילדי המחלקות הראשונות של בית־הספר העממי אינם עוד אובּייקט לאידיאות חנוכיות מפולגות; אין מקום לגני־ילדים נבדלים לפי מעמדות או לפי “מגמות חנוכיות”, כביכול; אין מקום לבתי־ספר נבדלים בתחומיהן של ארבע או חמש שנות הלמוּד הראשונות, אין מקום לחנוך נבדל לילדים שלא מלאו להם עוד עשר שנים!

חוקת־וויימאַר, שהריפּובליקה הגרמנית חקקה לעצמה לאחר המהפכה של שנת 1918, מכריזה על חופש ההורים לחנך את ילדיהם בבתי־הספר כלבבם, אבל עם זה היא קובעת את היסוד המשותף לחנוך הלאומי כולו – את בית־ספר־היסוד (גרוּנדשוּלע) בן ארבע מחלקות, לילדים מבני שש עד עשר, שהוא צריך להיות אחד־יחיד ומשותף לכל בני העם. היסוד הוא משותף, ומן היסוד הזה ולמעלה יכול כל “זרם” לבנות לו את בנינו לעצמו.

האין אנו זקוּקים לכל־הפּחות לאותה מדה של אַחדוּת לאומית, שהגרמנים הרגישו בהכרחיותה בימים ההם?

אין אנו מתעלמים מן הקשיים הרבים והמכשולים הקשים שבדרך התקוּנים האלה; אנו יודעים את הטענות, שבאות להצדיק את שלטון המפלגות בחנוּך, אנו יודעים להעריך את נמוּקיהם של אנשי “המזרחי”, למשל, כי אלמלא האפּיטרופּסות של הסתדרותם לא היה החנוך החרדי מתרחב ומתפתח כראוי לוֹ, כי אין הם יכולים לסמוֹך על יוֹשר לבם ורצונם הטוב של אחרים, כי בתי־הספר המיוחדים של החרדים מחייבים פעולה עירנית מאומצת, ולא די להם ביחס “הוגן” של מנהלים ומפקחים מטעם רשוּת לאומית עליונה, שאין להם ענין נפשי מיוחד בהתפתחותם של בתי־הספר האלה. טענות אלה ומעין אלה יהיו מוצדקות במדה מסוימת גם בפי באי־כח השמאל. כל הדברים האלה ודאי טעונים עוד בירור ועיוּן מדוקדק, מחייבים שקוּל־דעת מרובה ביחס לדרכים המעשיות. יש צורך הכרחי קודם כל להבטיח לחוּגים השונים בישוב, להורים ולמורים, את ההשפּעה הראוּיה להם לחזוּקוֹ ולבצוּרוֹ של הזרם החנוכי הקרוב יותר ללבם. דבר אחד ברוּר על כל פּנים: הזדהות הזרמים החנוכיים עם שלטון מפלגות בחנוּך אינה לטובת החנוך הלאומי, לטובת היסוד הלאומי המשותף בחנוך. ערבוּב העיקר היפה של חופש המצפּון וסבלנות בדברים שבאמוּנוֹת ודעות עם הנטיה לשלטון המפלגות בחנוך הוא רעה רבה ותקלה גדולה לעיקר האחדוּת הלאומית בחנוך; הוא אחד הגורמים העיקריים להגברת מגמות הפּירוּד הלאומי בחנוּך.

זה טעמן וענינן של החלטות הועידה הארצית של התאחדוּת הציונים הכלליים, שעוררו קטרוג עצום כל־כך בחוגי השמאל.

“הועידה רואה בתגבּוֹרת המגמות האלה (לפירוד ולחנוך מעמדי וכתתי) סתירה ליסוֹד האחדות הלאומית בחנוך וסכנה לאחדות הלאומית של הישוב והאומה. הועידה מוֹדה הודאה מלאה בעיקר שווי־הזכויות של זרמים חנוכיים שונים, אבל היא דוחה בהחלט את זכות קיומם של זרמים פוֹליטיים בחנוך בתוֹך הרשת הכללית של כנסת ישראל ועל אחריוּתה של זו. הועידה מטילה על באי־כחה במוסדות המרכזיים של התנועה (הציונית) ושל כנסת ישראל, לחתור לשנוי יסודי של חוקת־החנוך של כנסת ישראל, באופן שיובטחו היסודות הלאומיים המשותפים בחנוך, בדרך ההתפּתחות והמזיגה של היסודות החיוּביים אשר בבתי־הספר מן הסוּגים השונים, וברשות לאומית עליונה אחת. הועידה רואה צורך הכרחי להוציא את בתי־הספר מן הסוגים השונים ומזרמים חנוכיים שונים מרשותן של מפלגות פוליטיות”.

דומה שהדברים ברורים כל צרכם, ולאחר הבירוּר מפורט והעניני, כפי שאני מקוה, שניתנו במערכת המאמרים האלה, לא יוכלו גם חסידי החנוך הנפרד לחזור על טענתם, כי “הדברים מאד בלתי־ברוּרים” ו“לפקפק, אם יש בכלל תוכן מסויים להגדרות אלה”, המבחינות בין זרמים חנוכיים שונים לזרמים פוליטיים בחנוך.

יש לקוות, שההנחות האלה של התאחדות הציונים הכלליים לא יהיו נחלתה של התאחדוּת זו בלבד. הישוב כולו נתבע לקבוע את עמדתו בשאלה גדולה זו של חיינו הלאומיים ועתידנו הלאומי. זכוּתוֹ וחובתו היא לבקש תקנה למצב המדאיג, בלי להבהל מפני הקשיים המרוּבּים והמכשולים הקשים שבדרך התקוּנים.

שמענו התראה חמוּרה: אם לא נקבל את מצב הדברים הקיים כמו שהוא “בכל הויתו וכורח־הויותו”, אם הציונים הכלליים והקרובים להם יחתרו באמת לשנוי המצב הקיים והמגמה הקיימת – עתידה עמדה זו להוסיף “הסתכסכות ודיזאורגניזציה ישובית־לאומית”.

יתכן. יתכן שדחית המגמות של פּירוּד לאומי וחנוּך מעמדי תביא באמת לידי זעזועי־פולמוס בישוב.

יתכן, שהזרמים “הפוליטיים” ינצחו גם הפעם את הכרת החובה הלאומית, את דרישות ההגיון והשכל האנושי הפשוט.

יתכן, שכח השפעתם של מנהיגי “הזרמים הפוליטיים”, שכח הלחץ של המפלגה וה“מעמד” ישתיקו את הרהורי הלב ואת נדנוּדי המצפּון הלאומי של חברים “מן השורות”, ידו של המעמד תהיה שוב על העליונה, והכל יהיה כשהיה.

יתכן, אבל אין זה פוטר אותנו, את נטוּלי־ה“מעמד” בישוב, לבקש תקנה למצב, להתקומם בכל כח מצפּוּננו נגד מגמת הפּירוד וההתפּוררות הלאומית.

כי בנפשנו היא.

(“הארץ”, ב‘, ג’, ד‘, ז’ ניסן, תרצ"ו).

א

…את הסינתיזה השקולה־החדשה של ערכים אנושיים־יהודיים, הרצויה לנו כתכנית ותכלית של החנוך הלאומי המאוחד, ודאי קל יותר לנסח מאשר להשיג. מזיגת היסודות החיוביים אשר בזרמים החנוכיים השונים, ההתגברות על החד־צדדיות, שכל זרם מצטיין בו, לא תבוא מהיום ולמחר; תפקיד גדול הוא לדור, מבחן לחכמת־חייו הלאומית. והצעד הראשון בדרך זו הוא בתקנה החיצונית של דרכי השלטון, ההנהלה והארגון של החנוך מתוך מגמת האחוּד והאחדות. בטוּל זיקתם של בתי־הספר מן הסוגים השונים למפלגות פוליטיות, חזוק הרשות הלאומית האחת, השלטון הלאומי העליון וסמכותו בענינים הפנימיים של החנוך – אלה הן האיטאפות הראשונות בדרך לקראת בית־הספר העברי הממלכתי.

וראוי להכיר ולהטעים: אף־על־פי שעיקר הפולמוס בענין החנוך האחיד או הנפרד מתנהל לכאורה מסביב לפרובלימה: בית־ספר לאומי או בית־ספר מעמדי, הרי מן הבחינה האובייקטיבית של התוכן החנוכי קרובה שאיפת האחדות והמזיגה הסינתיטית של יסודות החנוך השונים להתגשם בתוך תחומי שני הזרמים, הזרם הכללי וזרם העובדים, מאשר בין שני אלה, או אפילו בין הזרם הכללי, מצד אחד, ובין זרם “המזרחי” מצד אחר. אין זרם החנוך של העובדים צריך לוותר על שום תוכן מתכניו החיוביים־הקונסטרוקטיביים, כדי להתמזג עם זרם החנוך הכללי. הגוון הפוליטי־המעמדי, החגים והסמלים המעמדיים אינם הכרח מהותי לבתי־הספר האלה. בעצמם של דברים אין שום נגוד בין היסודות הלאומיים־ההוּמניים של בית־הספר הכללי ובן היסודות הסוציאליים והעמלניים של בית־ספר העובדים. אדרבה, הם משלימים אלה את אלה. רק הנגודים הפוליטיים והתיאבון הפוליטי של מפלגות עשויים להפריד בין היסודות הקרובים קרבה טבעית ולהעמיד ביניהם חיץ של פולמוס וטינא. ולפיכך עתיד התקון האורגניזציוני החיצוני: אחדוּת הרשות והפּקוח העליון בחנוך, להביא תקון גם לתביעת האחדות הפנימית בין שני הזרמים האלה.

קשה הרבה יותר, מסבות אובייקטיביות חשובות, היא הדרך למזיגה פנימית של שני הזרמים האלה, או אפילו של הזרם הכללי בלבד, עם זרם החנוך של “מזרחי”. אם אפשר להתגבר, בשעת רצון לאומי והכרח לאומי, על ניגוּדים ואינטרסים של מפלגות, הרי קשה מאד להתגבר על הבדלי מהות ודעות, הבדלים שמקורם בדברים שבאמונה ובמצפון. “שלומי אמוני ישראל” אינם יכולים למצוא ספוּק ביחס “חיובי”־כללי לערכי דת ומסורת, שניתן להזדווג עם יחס של בקורת חפשית לכמה מגילוּייהם, ואפילו עם תפיסה מהוּתית אחרת בעיקרים וביסודות. שאלה זו של אפשרות הסינתיזה המלאה היא קודם כל שאלת החומר האנושי של מחנה המורים בבית־הספר הכללי. הרכב החומר האנושי הזה מניח מקום ל“משאלות” אף מבחינת התביעה הצנועה ליחס “חיובי” כללי. עדיין לא פסו משכילים־פּשטנים מצבור המורים, אשר הערכתם את הדת היא, בקירוב, בהערכתם של הפוזיטיביסטים בתקופת ההשכלה הרציונליסטית. יש נוטים לראות בדת ישראל, כמו בכל ענין הדת בכלל, “נקודה שנוצחה”, מדריגת־הכרה קדומה־נאיבית מתקופת ילדותה של האומה; יש נוטים לראות בדת, עם ניצ’שה, “מחלה מענינת” של רוח האדם, הטעונה ריפּוּי; יש מוכנים למצוא בה גרעין של אמת בצורה מגושמת ביותר; אחרים מוכנים אפילו להודות בחשיבותה המוסרית של הדת בשביל המונים, המתקשים להתרומם לגבהי המוסר, שאינו זקוק לאמונה הדתית. ואתה מוצא גם משכילים מעמיקי־הגות, אנשים חפשיים בדעותיהם, המודים אמנם בקשר ההיסטורי שבין “ישראל ואוריתא וקודשא־בריך־הוא”, אלא שהם מהפכים את הסדר של מוקדם ומאוחר בשלשלת ורואים בדת לא התגלוּת טרנסצנדנטית עליונה אלא גלוי יצירה של רוח העם מבפנים. בין כך ובין כך אין בה בכל התפיסה השכלתנית הזאת, עם כל שינויי תכניה וגווניה, כדי ליתן סיפּוק ליהודי המאמין, המרגיש ומכיר בספירת הדת לא רק ספירה עליונה מיוחדת של חיי הנשמה, לא רק “סדר” מיוחד של הכרה אינטואיטיבית, הקיימת ועומדת בצד ההכרה המדעית, ההשראה האמנותית והרצון המוסרי, ולמעלה מהם, אלא הוא גם תופסה תפיסה ודאית בלתי אמצעית כהתגלותו של הקשר־הברית שבין האדם לקונו.

*

ואין פירושם של דברים, שבאמת יש לפנינו רק שתי דרכים, או אפשרויות: דרך האמונה או דרך הכפירה. יש גוונים ובני גוונים בדרך החיוב. תפיסתם של ערכי דת ומסורת יכולה להשתנות, כאמור, מבחינת מה מצבור לצבור, כשם שהיא משתנית בגווניה מאיש לאיש, וכשם שהיא מתפּתחת, עם כל אָפיה המוחלט של האמונה הדתית, התפּתחות תכנים וצורות מתקופה לתקופה.

מכאן מתחייבת זכות קיומם של גוונים שונים בחנוך בתוך המסגרת הכללית של אחדות לאומית עליונה. אותה סינתיזה אי אפשר לה שתהא מוחלטת־קפואה. תביעת האחדות הלאומית בחנוך אינה פוסלת את הגיווּן לפי תפקידים ממשיים וצרכים רוחניים. על הבסיס המוצק של יחס חיובי־כללי לערכי דת ומסורת (ולערכים החיוביים מן הספירות האחרות) יוכלו להתקיים בתי ספר בעלי גוונים רוחניים שונים, הכל לפי תנאי המקום והסביבה הרוחנית. יתכן שאותו יחס חיובי יתבטא בעיקר בתלמוד תורה, בדאגה לידיעה יסודית פחות או יותר בערכים ההם, בהסברה שיטתית של היסודות הדתיים־המוסריים שבחגי ישראל, שבתפלות ובמצוות, וכדומה, ואלו את החנוך לקיום המצוות המעשיות עצמן יניח בית הספר לבית ההורים (כך היה נוהג למעשה גם ה“חדר” בשעתו). ויתכן גם, שקיום המצות המעשיות יהיה אחד מתפקידיו של בית הספר עצמו, שהתלמידים יתפללו בבית הספר בצבור, וכדומה. יש מקום לדרך זו ולדרך זו, שאין סתירה ביניהן, והבחירה בין הסוגים השונים של בית הספר היא בידי ההורים. אין סכנה בדבר, אם על יסוד הגיווּן הזה יוסיפו להתקיים גם בתי ספר “כלליים”, גם בתי ספר לחרדים גמורים, המבקשים בבית הספר שלימוּת דתית. העיקר הוא ביחס החיובי היסודי, שהוא עיקר מעיקרי החנוך הלאומי המאוחד. אין היהודי החרד נתבע לסמוך על מורים ומחנכים, אשר אמונתם הדתית מפוקפקת או אינה שלימה בעיניו. יש ליתן, כאמור, להורים ולמורים ההשפעה הראויה להם על גיווּן החנוך, – השפּעת מישרין, שאין עמה לא מלחצה ולא מחשבונותיה של מפלגה. והיא הנותנת, שזיקתם של בתי ספר למפלגות פוליטיות פסולה היא.

הדרך לאותה סינתיזה רצויה לעתיד, דרך המזיגה של היסודות החיוביים־ הקונסטרוקטיביים אשר בזרמים החנוכיים השונים לאחדות עליונה אחת, הדרך לבית הספר העברי הממלכתי, העומד על סוֹלידריוּת לאומית, על יניקת־שרשים מבורכת ועל הכשרת־לבבות חדשה כאחד, על יחסים אנושיים־טבעיים בין ילד לילד, בין אדם לאדם,ללא הבדל מעמד ומפלגה – דרך זו מחייבת כתנאי קודם הכרחי את ביטול זיקתם של בתי הספר למפלגות, את תגבורת השלטון הלאומי המרכזי והפיקוח הפּדגוגי המרכזי בחנוך.

ודרך זו מחייבת קודם כל מידה גדולה של אחריוּת לאומית, של רצון טוב, של עירנות דרוכה, של חכמת־חיים לאומית עליונה.

התמצא לנו?

(“הארץ”, ט“ז סיון, תרצ”ח).

ב

בפרובלימה של למודי התנ“ך בחנוך ובהוראה בארץ־ישראל, שהיא בעצמו של דבר הפּרובלימה של המסורת והאמונה הדתית בחנוכנו, אשר ממנה תוצאות גם לשאלה האַקטוּאלית של החנוך הלאומי האחיד, דן סופר מאנשי העיוּן והמחשבה, אשר עד עכשיו לא בא לידנו למצוא את שמו בספרות ובעתונות העברית. מר סיני אוּקוֹ מעולי גרמניה (פּרסם לפני עשר שנים בערך ספר בגרמנית על מושג האלהים בפילוסופיה של הרמן כהן), בא להסביר את ענין “המקום ההגיוני”, שתופסים למודי התנ”ך בבית־הספר העברי בארץ (“מהו לנו לימוד התנ”ך? " “טורים”, גליון ט'). מר אוּקוֹ קובע קודם כל את העובדא המכרעת, שגרמה לכך, כי למודי התנ“ך בבית־הספר העברי החדש בארץ עמדו מלכתחילה “מעל לכל בקורת ולכל מפלגתיות”, – הלא היא העובדא, שלמוד התנ”ך משמש גם כלמודי מולדת ותולדותיה. “אף על פי שעניני התנ”ך רחבים הם כרחבי העולם, הרי המולדת הקטנה שלנו היא היא המקופלת בתוך הספר הזה". דבר זה, הזדהות יפה זו של היסטוריה וגיאוגרפיה, שיווה חן וקסם מיוחד על עבודת־החנוך המחודשת של עם תלוש, השב להכות שרשים בקרקע המולדת.

ולא פחות מזה חשוב ויקר וקרוב התנ“ך לדורנו בבחינת חומר תרבותי־חנוכי כללי. ביחד עם היינה מוצא המחבר בתנ”ך את כל הדרמה כולה של המין האנושי. כשם שתלמיד בית־הספר בחוץ־לארץ מכיר תחילה את קרבת־החיים ואת הסתבכויותיהם עם קריאתו הראשונה בדרמה, כך לומד התלמיד שלנו פרק ראשון במלחמות הטוב והרע, בשפלות החיים ובהתרוממותם, מן התנ“ך. כך “התבסס מקומו של למוד התנ”ך בעמנו, והאומה תחזיק בספר־למוד זה מעל לכל תהומות גורלה”. אין צורך לומר, שיש גם בחינות אחרות, המיחדות חשיבות מיוחדת ללמוד התנ“ך: בחינת הלשון, ההיסטוריה וכדומה, ואין המחבר עומד עליהן, משום שאין בהן מן הפּרובלימטיקה ומן הדברים השנויים במחלוקת. הפּרובלימה העיקרית, המיוחדת לדורנו, היא זו של היסוד הדתי והענין הדתי שבלמוד זה, של הסתירה הפנימית שבין הלך־הרוח של דורנו ובין התוכן הריליגיוזי שבתנ”ך. נגוד זה (“דור של חולין אוחז בספר, שכולו דרישה לאמונה”) הוא מקור לפרובלימות רבות וסבוכות בעבודת יום־יום. אמנם דור־של־חולין זה אינו דור מחוסר אמונה. הישוב הארצישראלי ישוב מאמין הוא. “אין לנו בחיי החברה דוגמאות רבות, המבוססות על אמונה, כמו הישוב הבונה”. בין אמונה זו, המקשרת את העם אל הארץ, ובין האמונה הדתית יש קרבה פנימית גדולה, ובקרבה זו ניתנה לכאורה “האפשרות ההגיונית” להחזיק בתנ“ך. אלא שמכל־מקום לא די בקרבה פנימית זו, לא די בקשר הפסיכולוגי שבין האומה ובין התנ”ך בשביל להצדיק, מבחינה בקרתית חפשית, את המקום המרכזי שהתנ“ך תופס בבית־ספרנו ולעשותו חטיבה אחת של אמת גדולה שבלב, מעצבת אופי וגורל. כי על כן חסר הדור את היחס האישי הפשוט־העמוק שבין האדם ובין קונו, חסר הוא את היחס המצטרף הריאלי שבין היוצר ובין יצורו, שאין להרחיקו מן התנ”ך בלי להוציא את נשמתו.

*

ומה תקנה לדבר, מה עושה המורה “המוֹדרני”, אשר הוא עצמו קפח אותו יחס אישי, כיצד הוא מקיים את “אמתות” דעותיו ואת האלהים שבכתבי־הקודש, על היחס הממשי שבינו ובין האדם, גם יחד?

יש מורים, בני זקוּנים למאה הי"ט, המשתמטים מן הפּרובלימה; הם רואים אותה ואינם רוצים לראותה, רואים ומעמידים פנים כאילו אינם רואים. הללו פעמים אין האלהים בעיניהם אלא מחיצה תפלה, שריד מאובן מתקופה קדומה, החוצצת בין הקורא ובין הספר ומעכבת את ההנאה “הספרותית”. ויש מורים, המבקשים מפלט לעצמם בדרך ההשאלה. משתמשים במלה הישנה ומכניסים לה תוכן חדש. אלהים – הוא אידיאה מוסרית, האידיאה של הטוב, של שלטון הצדק בעולם; כח רוחני הוא, פרי רוח יצירתו של העם, שחזר והשפּיע השפּעה עצומה על העם, על חייו הרוחניים, על גורלו ההיסטורי. אין צורך דוקא לראות בדת עם הכפירה הפּוזיטיביסטית הפּשטנית – תפיסה נאיבית־מצומצמת של האדם הקדמון, ערמת כמרים רמאים, או מחלה משונה של רוח האדם, בשביל להרחיק אותה קורילאציה ריאלית בין העם ובין קונו. אפשר לאדם להתיחס בכבוד רב לאמונה הדתית בבחינת יצירת רוחה של האומה ולראות עם זה במושג אלהים רק השאלה, בטוי מגי לתוכן אנושי־חשוב, מציאות שאינה ריאלית אלא בגלויי השפעתה ההיסטורית. ונראים הדברים, שהמחבר רואה ביחס מעין זה פתרון חיובי לאותה פרובלימה גדולה, והוא מוכן להורות היתר למורה המודרני להשתמש, על יסוד תפיסה זו, “בכל אחריותו במלה אלהים כאחת המלים החשובות שבשפתו”. המושג אלהים נשתנה לו, למורה זה, ועדיין הוא לו “ריאליות”, אם כי בתפיסה אחרת. “הפילוסופיה הפוזיטיביסטית בצירוף הרצון הלאומי מחייבים את המיתוס כאחד הגורמים החשובים ביותר בחיי החברה”.

האמנם יש פתרון ב“פתרון” זה? היש בו בחיוב זה של ה“מיתוס” במקום האמונה לא רק כדי להצדיק את ה“הגמוניה” המכרעת של למוד התנ"ך בבתי־ספרנו אלא גם כדי לשוות עליו אופי של אמת שלימה? היש בה בדרך “ההשאלה” כדי להחיות באמת ערכי דת ומסורת, לעשותם כח יוצר ופועל בחיינו החדשים? היש בה בתפיסה מודרנית זו כדי ליתן ספּוּק לצורך הדתי של היחיד. לצורך הגאולה האישית שלו?

אותה פילוסופיה פוזיטיביסטית, אף “בצירוף הרצון הלאומי”, אינה מונעת תפיסות שונות, לרבות תפיסות שליליות בהחלט, בערכי דת ומסורת. יש מקום לתפיסתו של היהודי החפשי בדעותיו בנוסח של אחד־העם (“תחיה ובריאה”), היודע “לגלות את האור המוסרי הגנוז בתורה ובנביאים, את האידיאל המוסרי המתואר ב’נותן התורה' וב’אדון הנביאים', ואת הכח המוסרי ששמר כל אלה בקדושה ובטהרה בתוך כל הצרות והנדודים”, ומתוך כך גם “מתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי אשר אלה לו”, מתעלות בעיניו, בלשון אחרת, אותן האידיאות המוסריות, אשר אלהים משמש להן מליצה מושאלת ושבאו במקום אותה הקורילציה הממשית החיה שבין האדם ובין קונו. ויש מקום גם לתפיסתם של בעלי “תורה מציון”, שדחו בשעתם, מתוך אותה השקפה פוזיטיביסטית עצמה, כל זיקה ל“איזה אב שבשמים”, כל תוכן־חובה מסוים של “הרוח הלאומי”, כל “יהדות של תכנים”, ושלא הסכימו להבחין בין הקדושה הדתית של אבותיהם מקדשי השם בתוך כל הצרות והנדודים ובין ה“רטט הרליגיוזי” של המאמינים באיש נצרת…

אותה פילוסופיה פּוזיטיביסטית, העומדת, עם כל צירופיה הלאומיים וחדוּשיה הרוחניים האפשריים, על המהפּכה היסודית של פויארבך (לא אלהים ברא את האדם כצלמו וכדמותו, אלא האדם ברא את אלהים כצלמו וכדמותו) יכולה אמנם להזדווג עם יחס הכבוד וההערצה לקניני הרוח של העם, ל“ערכי דת ומסורת” במשמעם המושאל – הכרח הגיוני אין בזווג כזה. הקשר שבין “קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל”, שאחד העם ותלמידיו שונים אותו בדרך השאלה בבחינת פרי כח היצירה של רוח העם, רחוק כרחוק מזרח ממערב מאותו הקשר המהותי של “הקורילציה הריאלית”, ואם אחד־העם סבור, שהכל מודים בו והכל רוצים בו באותו קשר, ו“אינם מחולקים אלא בהשקפתם העיונית על אופן הויתו (התהוותו) והתפּתחותו, על שאלת מוקדם ומאוחר בשלשלת הסבות והמסובבים” – הרי הבדל זה תהום הוא, שאין לגשרה בפירוש המונחים בדרך ההשאלה.

בעל המאמר ב“טורים” מנסה להתנחם: “המיתוס המסורתי הולך לקראת עיטור החיים הלאומיים בקשוט יפה, ויש סכויים למה שכּינה ז’יטלובסקי בשם ‘התחיה הלאומית־הפיוּטית’ של הדת היהודית”. תחיה כזו דבר גדול היא בעיניו; כי על כן “ישנה קרבה בין הרגש הדתי ובין הרגש האסתיטי, כששניהם רואים את עצמם כסמלים למשא־הנפש הנשגב ביותר שבחיי אדם”. אבל אף הוא מרגיש, שהפירושים הסמליים־ההשאלתיים אינם מספיקים. יכול המורה לפרש את כל יצירות הספרות התנ“כית בשטח היסטורי־אובייקטיבי, בבחינת בטוי יוצר של נשמת־האדם. אבל מה יעשה המורה בשעה ש”הנשמה כשהיא לעצמה רוצה להיראות בחוג כתבי־הקודש“? הנה מלמד המורה לתלמידיו את מזמורי תהלים, ונפש האדם, “יחידתו”, מופיעה כאן “בלי תלבושת היסטורית”, מעבר לתחום הלירי, מעבר לתחום של כל יצירה ו”אידיאה“; מתגלות הרגשות, שיש להן טעם ושחר רק בתוך מסגרת אותה הקורלציה¹ הממשית שבין הנשמה לקונה. ומה יעשה כאן המורה? “אם נראה היה כאילו מסתפקים אנו בתפיסה הסמלית של הוראת התנ”ך, הרי עכשיו שרויים אנו במצב אחר: במציאות הדתית מעבר לכל מיתוס וסמל”. בעל־כרחנו אנו מבקשים אחיזה מוחלטת, עוגן אחרון ליצירות הרוח. "הרשות והחובה לנו לפעול ולדבר ברוחה ובשפתה הסמלית של הרוח, אך אין דומה השמוש ברוח כבאחד המכשירים שנתן לנו הטבע, לידיעה, כי “אתה חונן דעת”. וכך הגענו לעמדת־ענווה של הכרת הגבול. אין אוּקוֹ יודע להורותנו את הדרך להתגבר על הגבול שבין ערכי סמל וערכי מהוּת. אבל הוא רואה הכרח בהכרת מציאותו של הגבול. מתוך הכרה זו “יצמח רגש דתי, שלא ירחק מן החיים ומן השכל, אבל ידע, כי מעל להרהורי אנוש מרחפת רוח של קדושה, שאינה השליה נאה אלא מתנה נעלה, המקדשת את כל הויתנו”.

הרגשה זו, אשר יותר משיש בה מן הפתרון ומן הגאולה יש בה מן הרזיגנציה, האמנם די בה? היספּיק לו לדור אותו מושג־הגבול, או הישג־הגבול, היספיקו לו הסמלים למשא־הנפש במקום אותו יחס המצטרף הממשי, היספיקו לו האידיאות המוסריות המופשטות במקום אלהים חיים ומלך עולם? אין פתרון בסמלים ובמושגים המושאלים ההם, אין בהם תשובה לשאלת־היסוד של הדת, לגאולת האדם ממצוקת נפשו; אין מקום לדת באותה שיטה של סמלים והשאלות. הפירושים הסמליים לא יפתרו את חידות עולמנו וחיינו. וגורלו, הפילוסופי והאישי, של הרמן כהן, זה הפילוסוף הגדול של התבונה האנושית ושל דת ישראל, יוכיח.

הוגו ברגמן, במסתו על “ספר־הזקונים של הרמן כהן”, מסביר את העובדא הגדולה והמכרעת במחשבתו של כהן, שבסוף ימיו לא הסתפּק בהפשטה הטהורה של מושג האלהים מתקופתו המארבורגית אלא בקש ומצא מקום לדת בתוך השיטה של הפילוסופיה. אותה אידיאה מופשטת ראשונה, שאין ענינה אלא לערוב כביכול להתאמה בין הטבע ובין המוסר ואין לה מחוץ לזה שום משמעות אחרת, לא יכלה ליתן ספוּק לצורך הדתי של הפילוסוף העמקן, והרי הוא כותב באחד ממכתביו, בשנת 1907: “גורלי הוא ממין מיוחד. אם יש אנשים המקריבים את קרבן־השכל, הרי אני מקריב את קרבן הרגש. כ' יודע, עד כמה אני קשור בנימי לבבי העמוקות ביותר וברגשות רוחי הפּנימיים ביותר לחיי דתנו היהודית, אבל גם כאן גורלי – ההפשטה. ורק אנשי־אמת מסוגלים להבין לרוחי ולהתיחס אלי בסבלנות”. וידוע ספורו של פרנץ רוזנצווייג על שיחתו של הרמן כהן עם יהודי זקן אחד במארבורג. כהן הסביר לאיש־שיחתו את ענינו של מושג־האלהים בתורת־המדות שלו. הזקן הקשיב מתוך יראת־הכבוד, וכשסיים כהן את דבריו, שאל: ואי כאן בורא העולם? מפי כהן נעתקו מלים, ומעיניו פרצו דמעות. זה היה “גורלו המיוחד במינו” של כהן, יוצר האסכולה המארבורגית, הפילוסוף של התבונה הטהורה. ואלו בספר זקוניו, ב“דת התבונה מתוך מקורות היהדות”, “נושא האדם היחיד והעם היחיד בדביקותם באל היחיד את ההויה” (ברגמן). ולא עוד אלא שאותה הקורילציה הממשית שבין האדם לקונו מקבלת, מתוך הרגשה דתית־חיונית בלתי אמצעית, אופי של “ברית” שכרת ושכורת אלהים עם ישראל בכל יום תמיד, והויתה הממשית מתחדשת בכל עת ובכל שעה.

שמא ניתנה רשות לראות בגורלו של אותו פילוסוף זקן סימן וסמל לדור, העתיד גם הוא לפרוץ בסופם של דברים את הגבול שבין אמת סמלית לאמת מהותית, בין הפשטות והשאלות “מדעיות” ובין הויה דתית־ריאלית, ולמצוא את הדרך לאלהי ישראל, אלהים חיים ומלך עולם של התנ"ך?

מאמר אחד של סופר עברי מן ה“חילוניים”, שנתפרסם בימים האלה (א. שטיינמן, עולם בלי רבונו של עולם, “דבר” מיום ו', י"ח סיון), הוא אולי עדות מאלפת, עדות שלא מדעת ומשיטה, לצורך נשמתו של הדור בבחינת הויה ממשית, שאינה מאפילה על עצמה ואינה מסתתרת מתחת ללבושים היסטוריים־רילאטיביים של הפילוסופיה הפוזיטיביסטית, בצירוף “הרצון הלאומי” או בלעדיו…

(“הארץ”, כ“ג סיון, תרצ”ח).

כמה מן הפרדוכסליות, הסמלית והאופיינית לגורלנו ולחיי־רוחנו, יש בדבר: את מרטין בּובּר, העומד זה עשרות שנים במערכות הכבוד של מורי דרך התחיה בישראל, את בּובּר, מנהיגו ורבוֹ של הדור השני לציונות שבמערב, אביו הרוחני של אותו החוג הפּראגי, אשר נתן לנו אנשים כהוּגוֹ ברגמן, מכּס בּרוֹד, רובּרט ופליכס וולטש ואחרים, מחוללה של דתיות עברית חדשה, החופרת מן השתין ויונקת מעמקי מצולותיה של מהות האומה הקדמונית, את בובר, עורך “דער יוּדע” ומנהיגו של “הפועל־הצעיר” במערב בתקופת הזוֹהר שלו, אנו מקבלים רק היום בברכה לבואו – בפעם הראשונה – אל הארץ. ותמוהה מזו: את בובר הפּייטן והוגה הדעות המקוריות, בעל ההסתכלות המאירה והבהירה במהלך ההיסטוריה של עם ישראל, מחיה החסידות בצורה משופרת ומעומקת, מבקש דרכים ומגלה טמירים במלחמות־הרוח הפנימיות של ישראל: את בּובּר זה יודעים – למה נכחד? – רק מעטים בקרבנו, ומי שבא להעריך, עברית לעברים, את האיש ואת מפעלו, זקוק לכך, ש“יאמינו” להערכתו, או שהוא נתון בחזקת סכנה, שיחשדו בו, כי “מגזים” הוא מפני הכבוד או מתוך נטית חבּה אישית. מרטין בוּבר תופס מקום כבוד בשורות הראשונות של הספרות הגרמנית – מן המקובלות הוא, כי הוא אחד הגדולים המעטים שבסופרי הפּרוזה שבדור, – ואנו עדיין לא זכינו אף לקובץ קטן אחד משלו בתרגום עברי.

מרטין בּוּבּר בקש תמיד בציונות, אף בימי ההתעוררות הגדולה של חזון “מדינת היהודים”, את צרופי־הרוח הגדולים, את הסינתיזות הרוחניות, הקושרות את בנין העם והארץ במגמות הפּנימיות של “חיי־העולם” הלאומיים מצד אחד ובגבהי הרעיון האנושי והתעודה האנושית־המוסרית מצד אחר. בימי נערותו נמשך לבו אחרי דרך־הרוח של אחד־העם; ה“תורה שבלב”, עיקר תחית־הרוח והכשרת־הלבבות לשם המטרה המוסרית בתחיה הלאומית, לקחה את לבו. נטיה זו הלכה וגברה, הלכה והתעמקה עד שנעשתה לו השקפת־עולם והשקפת־חיים שלימה. ולא בבחינת “שיטה” מדעית ובנין תיאורי משוכלל. אמתו של בובר אינה אמת של מדע ותיאוריה. יהדותו אינה תלויה לו בהשקפה מדעית מסוּימת, אלא היא הרגשת־חיים ומגמת־חיים. “מהותה” של היהדות אינה לא באידיאה מופשטת ולא בהלכות פסוקות וקבועות, אלא היא הריתמוס הפּנימי של חייה, מגמתה האימננטית. מגמה פנימית זו, שבחותמה הוטבעו “חיי־עולם” של האומה והבוקעת ועולה מדור לדור מתוך שכבות־האפר של חיי־שעה, – זוהי האמת של היהדות, שאותה מבקש בובר מתוך חרדת־נפש דתית זה עשרות שנים והיא שנתנה לנו את כתביו על החסידות ועל הקבלה ועל התנועה היהודית המודרנית.

הבעה מסכמת להשקפותיו על היהדות ועל תעודתה בעולם ניסה בובר ליתן לנו לפני כמה שנים בחבּוּר קטן בשם “דרך הקודש”, ונראה לי, שיש בו בתכנו של חבּוּר קטן זה, כפי שבא לידי להרצותו אותה שעה, כדי להקנות לנו מושג מיהדוּתוּ של מרטין בובר.

מגמת החיים הפנימית של היהדות, שבּוּבּר רוצה להיות לה לפה ולמתורגמן, אינה לא האידיאה ולא הדמוּת. היהדות אינה מוצאת ספוק לא באמת של האידיאה ולא באמת של הדמות, אלא היא מבקשת אמת מיוחדת לה לעצמה, את האמת של המפעל ושל הממוּש הנצחי. ולפיכך מהותה אינה בחינת הויה אלא בחינת התהוות; לא ישות אלא מגמה ודרך. זוהי סגולתה המיוחדת של היהדות; זו גדולתה וזו גם חולשתה. מרטין בובר מבליט את היסוד הטראגי הזה שביצירת היהדות. היונות יכלה ליצור יצירות קיימות ומכוונות לעצמותה, לפי שהאמת של האידיאה והאמת של הדמות, שניתנו לה, שלימותן ושכלולן בהן בעצמן ואין הן נתונות לסכנת ירידה וכבוי המאורעות. ביצירת הפילוסופיה והאמנות מצאה היונות הבעה נאמנה לעצמותה. מה שאין כן האמת של היהדות, האמת המתהוית לעולם, אמת המפעל והממוּש הנצחי. זו אין לה צורה קבועה, אין לה יצירות מגולמות ומשוכללות, הקיימות ועומדות לדורות ומשאירות נפש ליוצרן. האמת של מגמה ודרך עצם מהותה היא לא ביצירה הגמורה, אלא בפאתוס של עליה והתאמצות שאינה פוסקת. ראית את גלי־הים בעליתם? אין “צורתם” אלא הריתמוס הסוער של התהוות והתחדשות, שאינו יודע מנוחה. ואולם סופם של הגלים העולים שיחזרו וירדו ויקפחו את כבושיהם. גזירה היא מלפני הטבע וההיסטוריה: אין עליה בלי ירידה, אין התאמצות בלי התפּרקות בסופה. וזוהי הפּרדוכסיה הטראגית של עם ישראל בעולם. תפקיד גדול נטלה היהדות לעצמה: לממש את השם, כביכול, ולהשליטוֹ בעולם, בחיי־האדם אשר על־פני האדמה. ואולם קשה הוא החוֹמר, שהיהדות אומרת לטבוע בו את צורתה, ועצום כח נגודו. המגמה הפנימית, השלטת ב“חיי־עולם” של ישראל, זו שהטביעה את חותמה הטהור על האישים הגדולים של האומה ועושי רצונה ההיסטורי, היא: להמליך את אלהים בחיי האדם, ליצור את “החברה האמתית” בעולם. ואולם הכל מנגד ועומד למטרה זו: הקפאון שבהרגל, הטמטוּם של עבדי־הרגע, הגאוה הריקה, השונאת את המשמעת, צרות העין של האהבה העצמית, העסקניות המבוהלת, ההיסטיריה המוציאה את כחה לבטלה, פולחן “הרעיון הטהור”, כביכול, ובצדו פולחן “הפוליטיקה הריאלית”, ועל כולם: כל הכחות הקיימים, הבהולים על שלטונם – כל זה הומה וסוער בלי הרף מסביב לבודד ולנאמן, שהטיל על עצמו את עבודת בנינה של “החברה האמתית”, ומערבב עליו את עולמו. כל ההיסטוריה של עם ישראל אינה אלא שלשלת רצופה אחת של מלחמות וקרעים ונגודים בין הרוח היוצר ובין החומר העכוּר, המנגד ומעכב את היצירה. בּוּבּר סוקר ראשי־פרקים ופרשות דרכים של מלחמת־עולם זו מימי משה ודור־המדבר ועד ימי הירידה והכשלון של החסידות החדשה ושל היהדות האורתודוכסית. כל ענינה ותכליתה של ההיסטוריה הישראלית היא השאיפה לאחוּי הקרעים, לאחדוּת מתוך שניות, לסינתיזה הגואלת. עולמה של היהדות הוא עולם האחדות, אחדות ההתהוות על־ידי מתן־צורה של הרוח. ולא היחיד הבודד הוא נושא הרוח היוצר. אין חיי־יצירה באני הטהור, כל יצירה זקוקה בהכרח ל“אתה”, הרוח מתגלה ומתגלם רק בין אדם לחברו. “מקומו של הממוּש היא החברה, והחברה האמתית היא זו, שבה מתגלה ה’אלהי' בין אדם לאדם”. זוהי תורת היהדות. תורה זו אינה לא תורה של דת ולא תורה של מוסר, אלא שניהם כאחד. מהותה המיוחדת של היהדות היא באחדות פנימית של היסוד הדתי והיסוד המוסרי. אחדות ולא צירוף בלבד. וכיוצא בזה אין לפני היהדות עיקר לאומי לחוד ועיקר סוציאלי לחוד. שניהם אינם אלא שני צדדים של מטבע אחת. היסוד הלאומי הוא החומר, היסוד הסוציאלי הוא התעודה. שניהם מצטרפים לאחדות עליונה באידיאה של “ממלכת כהנים וגוֹי קדוש”. האומה מצווה לממש את הרוח האלהי בעולם, להיות לחברה אנושית אמתית.

במקום אחר (בנאומו בועידת “ההתאחדות” בפראג) עמד בּוּבּר על ענינה של סינתיזה זו מבחינת תעודתה של ארץ־ישראל החדשה:

"אנו לאומיים וסוציאליסטים. מה פירושו של דבר? יש השקפות שונות הנותנות עצמן סינתיזה של לאומיות וסוציאליות ואינן סינתיזה אלא למראית־עין. באחת הסינתיזות המדומות הללו מכריעה הלאומיות. הללו אומרים: תחילת מעשינו תהא להביא את עמנו לארץ־ישראל, ואנו מניחים לעם שיתפתח עד לידי סוציאליזם. זוהי עמדה מופרכת כל־עיקר. היא יוצאת מן ההנחה המוטעית, שיש מוקדם ומאוחר בדברים גדולים מעל גדולים אלה. אין לקרוֹע את הרצוּי לשנים, אין לרצות דברים רבים ושונים, אלא את הדבר האחד. את כחותיה העמוקים של האוּמה יש לעורר ולהפעיל על־ידי דמוּת עמוקה, וזו אי־אפשר לה אלא אם־כן תתן ספּוק לכל געגועיה של האומה, ואף לסוציאליזם במשמע.

הסינתיזה המדומה השניה היא זו, הרואה את ארץ־ישראל כאכסניה, שבה ניתן הסוציאליזם להתגשם, שבה תעשה מלחמת־המעמדות בתוֹך העם, וכו' וכו'. כנגד זה אנו אומרים: אם אין אנו רוצים בארץ־ישראל לשמה, לא תהיה לנו לעולם. תיאוריה זו יוצאת מן ההנחה, שיש בעולם סוציאליזם מופשט, שהבריות מגשימים אותו. באמת יש בכל העמים געגועי־חברה עמוקים, וכל עם יש לו סוציאליזם לאומי שלו. אין אנו רוצים מצד אחד בגאולתו של עם ישראל ומצד אחר בסדר צבורי משוכלל, אלא רוצים אנו לעשות את העם לחברה אמתית, כלומר לקבוץ אוֹרגני של בני־אדם, החיים ביחד על קרקע משותף והמסייעים זה לזה בחיים; חברה, בנגוּד לצבור, ניתנה להתגשם רק בתוך אומה. רק הלשון המשותפת והזכרונות ההיסטוריים המשותפים יכולים להביאם לעולם"

וזה ענינה של האמונה בציונות:

“יש להן למגמות־ההתפּתחות רק מדת־כח אחת: המפעל. רק על־ידי מפעלנו אפשר להוכח, הישנם הכחות, המביאים את ישראל לארץ־ישראל. שום מגמת־התפּתחות כלכלית אינה מחייבת את שיבת־ציון. אין אנו יכולים גם לאמר, אם יש מגמה העתידה להביאנו בהכרח בארץ־ישראל לידי סוציאליזם. כחן של מגמות אלו בידנו הוא, במדת רצוננו הוא תלוי. רק בשעה שכל כח רצוננו התקיף יהיה בעין, יתברר הדבר, אם גדול כחה של מגמת ההתפתחות לחיי־חברה אמתיים אשר בתוך היהדות מכחם של כל העכובים והנגודים”.

דבר אחד ברור על־כל־פנים: בגולה ודאי לא תעלה ארוכה לאותה קלקלה של קרעים ונגודים. גברו העוונות ותש כחה של היהדות היוצרת, הנלחמת לאחדות פנימית. קללת הגלות היתה בנו, שיתם לריק כחנו, או שאנו מוציאים את כחנו במלחמת־מגן שוממה, שאינה מחיה זרע ואינה נושאת פירות, או שאנו מסתגלים ומתפשרים אל הכרחי הנכר, ממעטים את דמותנו ובוגדים במשלחתנו. כולנו נעשינו בוגדים ועבריינים. ויש סכנה, שמאירה זו תרדוף אחרינו גם בארץ. עיקר הקלקלה הוא לא בזה בלבד, שארץ נכריה, לשון ותרבות נכריה מושלות ברוחנו ובנפשנו. אפשר לנו לשוב לארצנו, ללשוננו ולתרבותנו ולהשאר בכל־זאת קרועים ומדולדלים ממעין חיינו הכמוס, ממהותנו הפּנימית. עיקר התקלה היא ההסתגלות לפלגות ולשניות של האדם המוֹדרני, לשניות של אמת ומציאוּת, של אמת־הרוח ומציאות־החיים.

לפרוֹבלימה גדולה זו של התחדשוּת הרוח והלב, של השגת האחדוּת הגוֹאלת מתוֹך מהומת הקרעים ניסו יהודים ליתן שלש תשובות: זו של ההוּמניטריזם, של הלאומיות הפורמאלית ושל הקונסרוואטיזם הדתי, וכולן אינן מניחות את דעתו של בּוּבּר. ההוּמניטריזם בצורותיו השונות גוזר גזירת־גלות על עם־ישראל לשם תעודות אנושיות־כלליות: עם ישראל נצטווה להיות השאור שבעיסת העולם, לשקוד על תקנתה והתחדשוּתה של האנושות, להרעיש מצודות־רוח שנפסלו ולבנות מקדשים חדשים במקום. ואולם בּוּבּר אינו מאמין, שדוקא הגלוּת יש בה כדי לעשותנו מורים לעולם. יכולים אנו להרעיש מצודות־רוח, אבל אין אנו יכולים לבנות מקדשים חדשים במקומם. ומה בצע, אם נשלח באש מצודותיו של הרוח, והלה ישאר ערטילאי, תועה וערירי בחלל עולם? בית נאמן אנו רוצים לבנות לרוח האנושי, ובית זה אי־אפשר לו שיבנה על ידנו אלא במקום חיותנו הטבעית, במקום הקשר הטבעי הקדום שבין האומה ובין צורות חייה, במקום שברית־הדם וברית־הגורל הקדומה הקימו את יסודו.

וגם הלאומיות הפוֹרמלית, שאינה שואלת שאלת מהות ותעוּדה והאומרת: נהיה ככל הגויים בית ישראל, אינה מניחה את הדעת. גם זו אינה אלא הסתגלות והתפשרות בצורה חדשה, הנכונה לעבוד במולדת הלאומית לכל אליל שיהיה, ובלבד ששם יהודי יקרא עליו. זוהי הסתגלות אל הגרוע שבאלילי־הדור, אל אליל־“הסוביריניות של האומות”, שהביא את האנושות לקטסטרופה של ימינו. השליט העליון של האנושות אינו אלא הרוח, הרוח האחד והמאַחד.

ואף הקונסרוואטיזם הדתי לא יפתור לנו את חידת חיינו. לא די לנו באמתות מנוסחות ופסוקות, שהתאבנו לצורות חיים קפואות. אין נפשנו להסתר תחת חומת־הגשר העתיקה, שלא להסתכל בתהום ה'. לא די לנו באלהים שברא פעם אחת את העולם ופרש. נושאים אנו נפשנו לאלהים, המחדש בכל יום מעשי־בראשית, – המחדשם על ידנו ובתוכנו.

אין אני יודע, מה היה דרך־הרוח של בּוּבּר מאז נכתבו הדברים ההם, מה נגלה לו בינתים בבקשו את אמתה של היהדות. נראה לי, שיש מקום לטעון כנגד הנחה זו: ודאי שהקונסרוואטיזם הדתי המאובן אינו הדרך להתחדשוּת הלב והרוּח, ואולם החולשה הטראגית של טבע היצור, כח ה“חוֹמר”, המנגד והמסרב לרוח היוצר, הנטיה לירידה ולכבוי־המאורות, שבּוּבּר מוצא בכל מהלך ההיסטוריה שלנו – כל זה מחייב ומצדיק מציאותו של אותה “חומת־הגשר העתיקה” לשם שמירה מפני התהום, הפוערת עלינו את פיה כל יום וכל שעה. ה“חוק”, שבובר מודה בזכותו לשעבר, עת אשר שמש לנו מגן וצינה במלחמת־הקיוּם הקשה, יש בו כמדומני גם היום משום חסכוֹן הכחות באותה מלחמת־עולם שלנו בסכנת הירידה וההתפּרקות…

ובובר מבקש לא אמת קבועה ומנוסחת, אלא אמת מתהוית בכל יום, אמת של עליה והתאמצות שאינה פוסקת. תחיה לשם התחדשות, לשם התחדשות האדם שביהודי, לשם התחדשות כחותיו הפנימיים מתוך מפעל של יצירה – זוהי דרך גאולתנו, דרך ציון להתחדשות האדם, להשלטת אלהים בעולם, ליצירת החברה החדשה. זוהי דרכנו, “ודרך הקודש יקרא לה”.

שאיפה זו לחברה האמתית קושרת את פתילה במגמה אנושית יסודית־עתיקה. ולא בבחינה רומנטית, ובדרך תשובה אל הראשונות. היו ימים, שהחברה האנושית היתה לא בחינת התחברוּת יחידים לברית אחת, אלא, להפך, ה“כלל” היה חטיבה אחדוּתית בחינת האורגניזם של איברים, הקשורים זה בזה בעבותות־קדושה אמיצוֹת; “דוגמת החרוז ביצירות הנשגבות, שאינו משמש חבּוּר למלים, אלא להפך: המלים הן התפרדוּת האחדוּת הראשונית של החרוז”. לאותה שלימות אלמנטרית אין אנו יכולים עוד לשוב. אבל יש בידנו להגיע ברצון ובכוונת מכוון לאורגניות חדשה, יש בידנו להתוות דרך לדמות חברתית חדשה, שיסוד הגידוּל הטבעי יתחדש בה מתוֹך פעולה הבאה במחשבה תחילה.

נטיה זו רואה בּוּבּר בחלוּץ החברה החדשה והחיים החדשים בארץ־ישראל. כאן פוסקות הנוסחאות המדעיות, אבל בובר רואה כאן יותר מזה: את הקרבן. והקרבן הרי הוא הכח המשנה מזל. “האנשים האלה היודעים להקריב את עצמם, יהיו בדרך־כלל מה שיהיו, מניחים חיי־טפילים ונכנסים לחיי־עבודה, ומתוך כך הם גואלים את העבודה מקללת הדורות”. זוהי הדרך להתגבר על הקרעים ולתקן את חטא הדורות. “רק כך אפשר להתגבר על מלחמת־המעמדות, לא על ידי מלחמה אלא על־ידי חברה. האנשים האלה, העוברים לפני הקהל, יסחפו אתם את העם על ידי הדוגמא, על־ידי החנוּך, על־ידי עצם הוויתם”.

*

אנו אין לנו אלא ברכה אחת לבובר בבואו אלינו: מי יתן ויראה במציאות חיינו לכל הפּחות את ראשית התגשמותה של אמת־הרוח שלו.

(“הארץ”, ניסן תרפ"ז).

א

מרטין בּוּבּר שוחח שלשום עם חוג מצומצם של שומעים. לא נאם, לא הרצה, לא לימד “תורה”, אף לא הסביר ענינים “העומדים על הפרק”, אלא שוחח. שיחה בלתי אמצעית, ראשונית, על עניני חיים ראשוניים, יסודיים, על דברים שבין אדם לאדם, על חובות הלבבות והנפשות של בני־אדם, המבקשים את דרך החיים האמתיים. לקהל השומעים המצומצם בצריף של “הפועל הצעיר” היתה שיחה זו מעין מאורע. אין זה מן הדברים המצויים בעולמנו לשמוע דברים ראשוניים, דברים שלא נתמעכו ולא נטשטשה צורתם מרוב שמוּש, על ענינים אנושיים ראשוניים, דברים פשוטים, החודרים למעמקים ונוגעים בשרשים. היתה כאן הפשטות שבאמנות עליונה, היה כאן מן הסוד, שניתן ליחידי סגולה: להתרחק מן האסימונות, לשאוב ממעינות בראשית של הלשון, לתבוע וליטול ממנה את הבטוי היחידי לצורך היחידי.

שאלות גדולות שאלו לבוּבר, מאותן המשביתות מנוחה מלבנו בשעות של חשבון־הנפש: הדור הבא אחרינו, שבו אנו תולים את תקוותינו הגדולות להתחדשות, לחדוּש יסודות החיים, מה יהא עליו? הן גדולה העזובה החנוּכית והמבוכה הרוחנית בעולמנו. אנו נלאים למצוא דרך ושיטה לחנוך. אין לנו, אף לאותם מאתנו, המקיימים בגופם את מצותה הגדולה של התחיה הלאומית, את מצות העבודה, אין לנו הבטחון, שבנינו יהיו עובדים טבעיים. אנו, קבל ארלוזורוב, נוהגים הערכה אינטלקטואלית מופרזת ביחס לחנוך בנינו, שלא לפי תנאי מציאותנו, ואין אנו יודעים, מי ייצור לעתיד את הלחם בשביל כל אנשי האמנות והמדע והרוח, שאנו עומדים לגדל. אין אנו רואים את ההשתרשות הטבעית בקרקע המולדת. והדור החדש שבגולה מה תהא עליו? הן תש כח־הכבוּש של הציונות לגבי הנוער העברי שבגולה – ומהיכן נקח את הרזרווה האנושית שלנו? מה יהיו צנורות־המחשבה להעביר את חשמל כחותינו – שכאן, במולדת, ישנו סוף־סוף – לנוער העברי שבגולה? ואנו בעצמנו – מה כחנו ומה תקותנו, כי נעמוד בנסיונות הקשים והרבים, שמפעלנו מטיל עלינו? מה גשר נגשור על תהום הקרעים והנגוּדים שבין השאיפה ובין המעשה, בין האידיאל ובין המציאות?

על השאלות האלה נתבקש בּוּבּר להביע את דעתו. ובובר, איש הרוח, פתח בשלילת ה“רוחניות”, בשלילת האידיאולוגיה והפּרינציפּים והמיתודות. הללו יש בהם סכנת אכזבה וקפּאון וירידה מתוך התנגשות עם המציאות. כל דמות אידיאולוגית סוֹפה שתקפא ותתאַבּן ותעשה צרה לרוח החיים האמתיים, הבלתי אמצעיים, המחדשים בכל יום מעשי־“בראשית”. ובובר מספּר: לפני זמן מה בא לידו לקרוא סדר שעורים באקדימיה חנוּכית בהוֹלנד, וכשנשאל בסוף, עם פרידה, איזו תקוּנים וחדוּשים יש בהם צורך לדעתו? השיב: אני מציע, שנתאַחד לשם מלחמה בפרינציפים ובמיתודות. וגם במפעלנו בארץ ראוי לנו להתרחק מן האידיאולוגיה. אל נתהלך בגדולות. התעודה היא לא לתכן תכנית בנינה של ירושלים של מעלה, אלא לקיים מתוך כובד־ראש ירושלים של מטה. Ernst machen. ירושלים של מעלה תכון מתוֹך ירושלים של מטה; אנו אין לנו אלא צרכי־השעה, המפעלים הקטנים והתעודות הקטנות של חיי יום־יום. ואת אלה עלינו להאיר באורה של אנושיות טהורה, של חיי־אדם אמתיים, בלתי אמצעיים. זוהי הפרובלימה החנוּכית שלנו. העמדנו על פרובלימה זו ועל דרך פתרונה? בובר מודה, שלא מצא בארץ את אשר תאר לעצמו מרחוק ואשר קוה למצוא כאן. מרחוק תאר לעצמו שני חוגי חברה בארץ, אחד של עולים ואחד של יורדים, שני חוגים לא רק מן הבחינה המעמדית והסוציאלית, אלא גם מן הבחינה האנושית־המוסרית. את מעמד האזרחים תאר לעצמו במצב של ירידה והתפוררות, ואלו את צבור־הפועלים – במצב של עליה והתלכדות. עכשיו, לאחר שעשה עשרה ימים בארץ, התחיל מפקפק, אם יש ממש בחלוקה זו. ולא שמצא את מעמד האזרחים טוב משתארו לעצמו, אלא שמצא את צבור הפועלים גרוע מכפי שראה אותו בחזון. הוא קוה למצוא בצבור זה “אורגניות” חדשה ולא הצטרפות מיכנית לבד; הוא קוה למצוא פה שאיפה חיה לחברה האמתית, דמות חברתית חדשה של בני־אדם, שיש להם ענין בלתי אמצעי, ולא דרך הסתדרות ומפלגה בלבד, זה עם זה, – חוּגי חיים חדשים של בני־אדם, שיוכלו ליתן לנו שלומים לכל דמויות חוּגי־החיים של העבר, שהולכות ומתפּוררות בימינו. קוה וטעה. התפּתחות המפלגה, ההסתדרות, אין בה כדי לנחמו על כך. הוא נשא את נפשו למצוא כאן יחסי אדם טבעיים, אמתיים, יחסים שבין אדם לאדם, ולא יחסים שבין בן מעמד ומפלגה לחבירו. ואַל ישאלו הספקנים: ההיו חוגי־חיים כאלה בעולם בזמן מן הזמנים? כל חוג, שנושאו הוא דתיות חיה שבלב, הוא חוג חיים אורגאני כזה. חוג דתי הוא זה, שיש לו נקודה מרכזית חיה. וחוגים כאלה – הם, ולא צירופים של יחידים בודדים, המהוים את החברה האמתית. בובר רוצה לקוות, שימצא חיים אורגניים כאלה בכפר הארצישראלי – בעיר אין להם זכר. ולפיכך תעודתנו היא לחולל מהפכה נפשית בילדי העיר, לגדל שאיפה חיה בלבם לפנות עורף אל העיר ולצאת אל הכפר. הערים אינן בימינו אלא קבוצי בני־אדם, שאינם יודעים, לשם מה נזדמנו יחד. ואף העיר הארצישראלית אינה יוצאת מכלל זה. ואין פרושם של דברים רוֹמנטיקה, תשובה אל הראשונות, למצב־חיים פרימיטיבי. פרושם של דברים “אינוש” החיים, חדוּש הרוח האנושית הטבעית, הסרת המחיצות שבין אדם לאדם, אורגניות חברתית חדשה. והדרך לכך היא, בשעה זו ובתנאים אלה, דרך הכפר. לעתיד לבוא תבוא הרוח החדשה ותכבוש גם את העיר, גם את הטכניקה.

מה נעשה לנוער העברי בגולה, כי יחדש את לבו ורוחו, כי יכנס למפעלנו?

השעה שעת משבר לכח הכבוש של הציונות, לאידיאולוגיה שלה, לכחו המוסרי של הנוער. תקופת הפריה והיצירה של האידיאולוגיה הנציונליסטית עברה בעולם. ימיה של האידיאולוגיה עברו בכלל. עיקר האידיאליזם בבחינת השקפת־עולם נתון כעת במשבר. קשה היא התעמולה הציונית, מפני שהציונות היא פרי המחשבה הפּרינציפּיונית. תנועה, שנושאה ונשואה אחד, עתידה להכשל בהכרח. ואולם יש לה תקנה לציונות. ולא בבחינת אידיאולוגיה וקונסטרוקציה של עולמות־רוח. אנו חייבים חובת ענוה. אנו צריכים להתיצב במערכה, לשם המפעלים הקטנים, הממשיים, היום ובשעה זו. יש אובייקט לציונות, נשוא שאינו זהותי את הנושא, נשוא, שהוא מפעלנו המשותף. אובייקט זה הוא – הארץ. בנינה של הארץ, כאן וכאן, היום ובשעה זו, העבודה הממשית של בנין וישוב, – זהו האובייקט של הציונות. ואותו אנו צריכים ליתן בלבו של הנוער העברי בגולה. לשמש את האובייקט הזה – זוהי התעודה, תעודתנו ותעודתו. ועל השאלה: במה כחו של אובייקט זה גדול? מה נשתנית ארץ זו מכל הארצות? עונה בובר: כחה של הארץ גדול בסוד הנצחי, המרחף עליה, ברוח המסתורין של ארץ־ישראל, שאין אנו יודעים לו שם ודמוּת ושאנו מרגישים אותו בכל שרשי הויתנו, ברוח זה שטבע ושעתיד עוד לטבוע את חותמו בברית־הגורל הקדוּמה שלנו. רוח זה יפתור לנו כאן ולדור שבגולה את חידת חיינו.

ב

יורשה לי בהזדמנות זו להביע מה שבלבי על עיקרי תורתו של בובר.

הפּרובלימה היסודית שלנו, שקושיותיה ולבטיה הוצעו לבובר באותה שיחה, היא בעצם פּרובלימה דתית. לא פרובלימה של דת, אלא פרובלימה של דתיוּת. בובר מבדיל בין שני אלה הבדלה של נגוּד: הדתיות היא הרגשה המתהוית עולמית, המתבטאת ומתגלמת עולמית מחדש, אותה הרגשה יסודית של הנפש המשתאה והמעריצה, המבקשת את היחס אל האין־סוף, אל הבלתי־מותנה, ורוצה לממש את הלה במפעל, להשליטו בעולמו של האדם; הדת היא סכום התורות והנמוסים, שבהם מצאה הדתיות של תקופה מסוּימת את בטויה ודמותה, שבהם נוסחה לעיקרי אמונה ומצוות, להיות לחובה קבועה לדורות הבאים – ותהא מה שתהא ה“דתיות” של אותם הדורות, המתהוית תמיד מחדש, המבקשת דמות חדשה לעצמה. ראינו כבר בהזדמנות אחרת, כי האמתות המנוסחות והפסוקות של הדת אינן נותנות ספּוּק לבובר; כי אין את נפשו, כבטויו השנוּן, להסתר תחת חומת־הגשר העתיקה, שלא להסתכל בתהום ה'; כי רוצה הוא באלהים, המחדש בכל יום מעשי בראשית – על ידנו ובתוכנו. והנה הרחיק עוד ללכת. באותה שיחה נתגלה לנו, שאין נפשו גם לאמתות לאומיות או חברתיות פסוקות, שאין נפשו ל“אידיאולוגיה”, לקנסטרוקציה של אידיאות עילאיות, שיקבעו את מהותם של החיים. הוא מחייבנו חובת ענוה. אל יהלך אדם בגדולות ובנפלאות ממנו; אַל ישא את נפשו להגיע לאמתות עליונות ונצחיות. כל אידיאה וכל אמת רוחנית יש בה סכנה, שסופה להתאַבּן, לההפך למיכניות מתה, להצר צעדי החיים המתחדשים בכל יום. אין לנו אלא “ירושלים של מטה”, תעודות־החיים הממשיות של השעה, ורק על־ידי יחסי חיים טבעיים ואמתיים בין אדם לאדם תרד השכינה למטה מעשרה טפחים, וירושלים של מטה תוקדש בקדושה של מעלה. האמת, אמת־החיים, שלה אנו זקוקים ואותה אנו מבקשים, אינה לפי זה אמת של מהות, אלא אמת של פונקציות, לא הויה אלא התהוות, לא ישות אלא מגמה ודרך.

האפשר לו לבן־אדם חלש, המבקש בהכרח משען ונקודת־אחיזה בתוך השטף הנצחי, למצוא ספּוק גמור בתורה, שאין עמה לא “הויה” ולא דמוּת קבועה, אלא יש עמה רק התהוות נצחית?

ואין כאן המדובר בשאלות של מיטפיסיקה. הנידון הוא – ענינים מוחשיים. בובר ירא מפני המיכניזציה, מפני הצורה החיצונית הקפואה. הוא רוצה בחדוּש מעינות החיים בכל יום ובכל שעה, בריתמוס הנצחי של התהוות והתחדשות, של עליה והתאַמצות שאינה פוסקת. ואולם מהיכן יבוא אותו הכח הדינאמי הנצחי, שיערוב לנו את העליה הנצחית? מה הבטחון והיכן הכח, שיעמוד בפני סכנת הירידה וההתפּרקות, האורבת לנו מכל עבר ופינה? האין אף כאן, בתעודה זו של הממוּש הנצחי ללא “פרינציפּים” מדריכים, מיסוד ההפשטה הערטילאית, שאותה דוחה בובר בהחלט?

בובר מחייב אותנו חובת ענוה. אנו צריכים להסתפּק במה שניתן לנו בבחינת תעודה ממשית קרובה; אנו צריכים להכניס את עצמנו לתוך השורה. ואולם כלום אין חובה זו של כניסה לתוך השורה חלה גם על הרוח, על קניני־הרוח של הדורות? משום מה כאן אין עלינו חובת ענוה? ודאי: לא די לנו ב“חומת־הגשר העתיקה” לבד; ודאי לא נציל את נפשנו על־ידי שנמנע מהסתכל בתהום ה'. אבל הן יש סכנה באותה תהום; הן ראה ראה בובר בהסתכלותו הבהירה אותה סכנת־הדורות של ירידה וכבוי־המאורות, כפי שלא ראה אותה עוד אולי שום אדם אחר בקרבנו. וכלום אין בהן באמתות הדורות משום שמירת־מה מפני הסכנה? וכי אין בהם באותם חוקים ו“פרינציפים” מדריכים משום “חסכון־הכחות” באותה מלחמת־אדם נצחית? כלום אין ה“דתיות”, המתחדשת בכל יום, זו שבובר רואה בה את הערובה להתחדשות ישראל, יכולה להבנות אלא מחורבנה של ה“דת”?

אותה מלחמת־עולם להתחדשות־הרוח בישראל, אותה ה“דיאלקטיקה” של “דתיות” ו“דת”, שהראה לנו בּוּבּר בכל מהלך ההיסטוריה של האומה, היא ודאי מוצדקת מבחינה עליונה של הנצח. ברם כלום אין ה“דיאלקטיקה” מוצאת את אמתה־תקונה במזיגה סינתיטית עליונה של היסודות המנגדים לכאורה? וכי לא מצאה אותה דיאלקטיקה היסטורית שלנו ברוב המקרים את תקונה בסינתיזה של השלמה והרחבה? אותה פרשת המלחמות שבין “היהדות שמעל לקרקע”, ובין “היהדות שמתחת לקרקע”, שהיא עיקר ענינה של תולדות־הרוח שלנו, שתי פנים לה. יש שהאופוזיציה של ה“דתיות” כנגד ה“דת” באה לשם השלמה והעמקה, ויש שבאה בסערת מלחמה של הרס ועקירת נטוע. באופן הראשון קלטה האומה את ה“דתיות” החדשה להעשיר ולהעמיק את אוצרה הרוחני ואת רכושה של ה“דת” (מלחמת הנביאים והכהנים, הקבלה והחסידוּת). באופן השני פלטה האומה “דתיות” זו של עקירת נטוע והרחיקתה מגבולה (הנצרות, משיחי השקר). הדתיות המתחדשת מדור לדור נעשתה כח מפרה ומאיר נתיבות באומה על ידי שקבלה עליה את מרותה של הדת, את עיקריה וחוקיה, והכניסה בהם – פעמים בלי משים, כדרך גידולו החשאי של האילן – מאשה ומרוחה. ואף הדתיות החדשה של תנועת התחיה בישראל, שבּוּבּר רוצה בה, לא תעשה פירות, לא תעורר את כחותיה העמוקים של האומה, אם לא תצרף את עצמה לשלשלת החיה של הדורות. הנגוהות הקרים של דתיות ערטילאית, שלא הכתה שרשים ברגבים קדוּמים, לא יחמו את הלבבות. אין דתיות בלי דת. הדרך לדתיות היא הדת. הזיקה לאין־סוף, לבלתי מותנה, מבקשת את בטויה בסימבולות, שנתקדשו קדושת־דורות. ואין ליצור סימבולות כאלה יצירה מלאכותית, בדרך ההחלטה וההנחה, כשם שאין ל“הניח” לשון בדרך החלטה. הדתיות החדשה, היחס החדש אל החיים, אל הטבע, אל האדם, יש בהם כדי להפרות סימבולות עתיקים, להכניס להם חיים חדשים ומשמע חדש, אם רק נדע להכניס את עצמנו לתוֹך השורה, שורת־הדורות, ולנהוג בה כבוד.

בּוּבּר דבר באותה שיחה דברים נשגבים על היסוד המסתורי הקדום החוֹפף על ארץ זו. סוד מסתורי זה חופף גם על שאָר הקנינים והצורות הלאומיות הקדוּמות שלנו: על תורת־ישראל, על לשונו. אף באלה אנו קשורים קשר אמיץ של ברית־גורל קדוּמה. מי כבּוּבּר יודע, שאין לנהוג בכגון זה מיכניזציה ורציונליזציה ואין למצוא לו חליפין וסורוגטים.

ולפיכך נראה לי, שהדתיות החדשה, שכולנו שואפים את צלה, לא תהא בה ממש, אם לא תבליע את רקמתה בארג הדורות, אם לא נבנה על יסוד של סימבולות וצורות־חיים, שהתערו בקרקע האומה מדור לדור. הדתיות החדשה צריכה לבחור בדרך הקבלה והחסידות, ולא בדרך הנצרות ומשיחי השקר. כי יצירה דתית פנימית לא תבא בדרך הגאוה והגאון של המעולים והנבונים והמעמיקים, כביכול, מן הראשונים; היא מחייבת חובת כבוד וענוה ביחס ליצירת אבות.

ואין פרוּשם של דברים רומנטיקה כושלת, תשובה פשוטה אל הראשונות בבחינת תחנה אחרונה; הראשונות הם בבחינת נקודת ארכימדס לאחיזה, כדי להזיז את עולמנו ולהצעידו קדימה.

ומכאן וכיוצא בזה מסקנות ליחסי אבות ובנים. אין התעודה להבליט את הנגוּדים בין שני הדורות, לחולל “מהפכה” בין הבנים, לקרוע אותם מעל האבות. התעודה היא למצוא את הדרך לאחוּי הקרעים, להכניס גם פה גם שם את השאיפה לחברה האמתית, ליחסי־חיים חדשים, לחדוּש יסודות החיים. חוגי־החיים החדשים, שבּוּבּר רוצה בהם, אינם צריכים לההפך ל“כתות” מסוגרות ומובדלות. סכנה זו אורבת לכל חוג מצוממצם. יש סכנה, שאותה הנטיה הראשונה לחיים חדשים בחוג ה“דתי”, מסביב למרכז הפנימי החי, תקפא ותהפך במשך הזמן למיכניות חדשה, לנוסחא נטולת־חיים, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם. סכנה זו של כתתיות תפלה אינה דבר שבהשערה לבד. מי תמים עם לבבו ויאמר, שתנועת העבודה שלנו נקתה מכל זה? וכי אין אנו מוצאים בתנועה זו, עם כל היסוד האנושי הטהור שבה ועם כל משקלה המוסרי, סימנים מעציבים של התנשאות ריקה בנוסח “אתה בחרתנו” לא רק ביחס למעמד האזרחים “היורד”, אלא גם בין חוג לחוג ובין מפלגה למפלגה של צבור העובדים עצמו?

אַל נתגודד. אלהי עולם העיד על עצמו, כי שוכן הוא בתוֹך טומאותיהם של ישראל. אַל יהיו בנו קדושי־חיים, הסוגרים על עצמם בפני אחיהם ואבותיהם. אַל נתנשא לראות באחינו דרגות־דרגות של כבוד־אדם וערך־אדם. השאיפה למוחלט, לבלתי מותנה היא ודאי מדה גדולה, ומי יתן ורבו בקרבנו “נביאים”, אנשי האמת הקיצונית, שאינה יודעת וותורים ומשא־פנים ואינה נותנת את דבריה לשעורים. ואולם על־ידי הנטיה והשאיפה למדת אמת זו אין אדם נעשה עוד נביא ואינו קונה עוד לעצמו את הזכות לזעום ולזלזל בעמו. אף בן־אמוץ נענש על “עם טמא שפתים”.

ואולי זהו בעצם מה שרוצה בּוּבּר. אולי זה פירוש התנגדותו ל“אידיאולוגיה”, זה טעם קרירותו ל“הסתדרות” ול“מפלגה”. הללו – מחיצות חדשות הן בין אדם לאדם, לא מהן תבנה “החברה האמתית”.

(“הארץ”, י“ג ניסן תרפ”ז).

בדיקת יסודות

א

באחת השעות האחרונות של הקונגרס בציריך הוחלט: “הקונגרס הציוני העשרים מחייב את ההנהלה להקים על ידה, בשתוף עם הנהלת הקרן הקיימת לישראל וקרן היסוד, מרכז לנוער, לשם רכוז הפעולה והעזרה למען תנועת הנוער הציונית”.

עברו כשלשה חדשים, והנה הופיע, מטעם מחלקת הנוער של ההנהלה הציונית ובעריכתו של ג. חנוך, הקובץ הראשון לבירור הפרובלמות של תנועת הנוער בציונות “דרכי הנוער”. אין הקובץ הזה פריה של אותה החלטה (אין הדברים נעשים אצלנו בטימפּוֹ מזורז כל־כך), אלא אותה הדאגה והחרדה למצבה ולגורלה של תנועת הנוער בציונות, אותה הכרת הצורך והחובה לבוא לעזרתה של תנועה זו, לסייע לה סיוע רוחני וארגוני ולהגביר את מגמת הרכוז והשתוף בין זרמיה השונים ביניהם לבין עצמם ובינה לבין התנועה הציונית כולה – אותה תביעה נמרצה של תנועת הנוער מכלל התנועה הציונית כולה, שהביאה להחלטה זו של הקונגרס, הביאה עוד קודם לכן את המחלקה להסתדרות שעל יד ההנהלה הציונית (וכן גם את הלשכה הראשית של הקרן הקיימת) לצאת מגדרה, גדר ה“פרישה”, שגדרה כביכול לעצמה בשעתה ביחס לתנועת הנוער ול“אבטונומיה” שלה (אשר הגיעה למעשה למדה של “אבטרקיה”), ולהתיר לעצמה מדת־מה של “התערבות” בעניניה. כי על כן גם קנאי עצמאותם הגמורה של ארגוני הנוער, הכופרים בעצם האפשרות של שתוף רעיוני־חנוכי ושל השפעה “מלמעלה” לצד זה, לא נמנעו מתבוע את עזרתם של המוסדות המרכזיים, לא נמנעו מלבקש מאלה את הכלים ואמצעי־הפעולה הנאותים: שליחים, ספרות, שעורי הכשרה לשליחים ולמדריכים וכדומה. מתוך התפּתחות זו של הענינים התקיימו בימים שקדמו לקונגרס הציריכי, מטעם מחלקת ההסתדרות של ההנהלה הציונית, כנוּסים ומועצות של ארגוני הנוער, וכאן גמלה המחשבה בדבר הוצאת ירחון, או קבצים לעניני הנוער בציונות, ומכאן הקובץ הראשון שלפנינו, אשר עורכו מגדירו כ“נסיון ראשון של שתוף במחשבה ובטוי בין הזרמים השונים בתנועת הנוער החלוצית והבהרת מצבו של הנוער לחטיבותיו ותפוצותיו לפני הקורא הציוני”.

*

תנועת הנוער בציונות לזרמיה ולאגודיה השונים הושפעה בגופי הלכות והלכי־רוח שלה, כידוע בדרך כלל וכפי שמתחוור ביחוד ובפרטות מן הקובץ שלפנינו, מתנועת הנוער בעולם הגדול. תנועות הסקאוטינג האנגלי והנוער החפשי בגרמניה היו לאור ולעינים לחבורות הראשונות של צעירי ישראל מ“השומר הצעיר” ודומיהם, אשר הרימו לפני עשרים שנה בערך את דגל המרד ב“משטר” הקיים, בהויתו הפסולה והתפלה של דור עומד בגולה, ועמדו לבנות חיים חדשים, ערכי מוסר ותרבות חדשים, צורות־חברה חדשות, לעצמם ולעמם. אבל שום תנועה מתנועת־הנוער שבעולם, ואף אלה ששמשו לנוער שלנו דוגמא ומופת בכלל, לא הגיעה למדה זו של “אבטונומיה” בחיי הכלל ועצמאות ביחס לדור מבוגר, שהגיעה לה תנועת הנוער החלוצי בישראל בתקופה זו של “הגשמה” בציונות. מוריהן ומדריכיהן של תנועות הנוער בעולם, ואף המרדניות והמהפּכניות, כביכול, בכללן, היו רובן ככולם מן המרדנים והתססנים שבדור מבוגר. הללו האצילו מרוחם על הנוער, בעל הלב הפתוח, טפחו בו את הנטיות האופוזיציוניות, המיוחדות לו מטבע גילו, הדריכו נטיות אלה, נתנו להן דמות ובטוי ודרך, עוררוהו לקראת הנסיונות התמימים־הנועזים הראשונים להקמת תאים של חברה חדשה, הנאותה לשאיפותיו הסתומות ולנטיות לבו החם. מה שאין כן תנועת הנוער בציונות. זו צמחה מתחתה בגלוייה המוחשיים, גיששה, בקשה את דרכה, תהתה ותעתה ומצאה את מטרותיה בכחות עצמה, בטמפרמנט המיוחד לה, בבקשת האמת והשלימות המיוחדת לה. ואלו הדור המבוגר בחר לו מתחילה, מי מתוך יחס של קרירות וספקנות ומי מתוך הבנה אנושית נאה ורוח טובה של סבלנות ויתרון בינה, את התפקיד של מסתכל מן הצד, של נויטרליות בעלת עין יפה. (יחס השלילה והטינא בא לאחר זמן, אגב תהליך ההגשמה, שהביא, מצד אחד, לנגודי אינטרסים, וגילה, מצד אחר, שגיאות וכשלונות ונטיות אכסקלוזיביות מזיקות במחנה המגשימים החדשים, או בחלקו). וכך יכול הנוער הציוני החלוצי ליטול לעצמו במונופולין, בראשית ימי ההגשמה החדשה בציונות, את התהיה על היסודות הראשונים, על שאלות הנצח של האומה והחברה, לדונם ולעשותם שמוש ליצירה חדשה בכחם של פאתוס מוסרי תמים ואמונה סמויה, אשר הים הגדול הוא להם מי קרסולים; כך יכול לקפוץ לתוך האכספּרימנט המהפּכני ורב־הסבל־והסכנות של בנין עם שסוי וארץ שוממה על יסודות חברתיים ומשקיים חדשים. ומתוך כך זכתה תנועת הנוער החלוצי בציונות לזכיה היסטורית גדולה, אשר שום תנועה מתנועות הנוער, שאליהן נשאה את עיניה ובחותמן הוטבעה מתחילתה, לא זכתה לה. הללו לא עמדו בנסיון הסערה הראשונה מסערות הזמן שמצאתן, רובן התפוררו, שכחו את תורתן ואת שאיפותיהן הנלהבות, מתו מיתה ארגונית ומיתה רוחנית כאחת, ומהן שהתכחשו לעצמן וקבלו עליהן מרצון עולו של עולם חוטא ופסול יותר מעולם הוריהם, של משטר זדון ורשע והתעמרות באדם ובעם. ואלו תנועת הנוער בציונות נעשתה שותף ראשון, בזמן ובמעלה רוחנית, במפעל הגאולה והבנין המחודש בתקופתו הראשונה, המכרעת.

ותנועה זו הגיעה עכשיו – לא סוד הוא ולא לעז, שמתנגדים צרי־עין הוציאו עליה – עד משבר. על משבר זה מתריע הקובץ ברוב מאמריו, מעידים דבּריה ועסקניה מתוך אהבת אמת וכנוּת הראויה לשבח, אם אמנם לא תמיד מתוך דיוּן מעמיק כל צרכו. יפה עשו מנהיגי התנועה לזרמיה השונים, שהקדישו את הקובץ הראשון בעיקר לבירור הפרובלימה הכאוּבה של חולשה וירידה בתנועה רבת־הזכויות. יש אמנם להצטער, שלא כל הזרמים שבתנועת־הנוער שלנו באו לידי בטוי ובירור בקובץ. לקוי גדול הוא, שאין בו בקובץ זה אף מאמר אחד על מהותה, דרכיה ותכני חינוכה של תנועת הנוער מן הציונים הכלליים לזרמיה השונים: א‘, ב’, עקיבא; ואם העורך מעיד בדברי הפתיחה, ש“כמה חברים מארגונים חשובים של הנוער”, אשר דבריהם הובאו בחשבון בתכנית הקובץ, “לא הספיקו להשתתף” (“לא הספיקו”, אם כי מתחילה אמרו להוציאו עוד לפני הקונגרס!), הרי דבר זה אינו סימן טוב לדבּרי הנוער הציוני הכללי. דוקא הם, שתנועתם צעירה לימים, מבחינה ארגונית, מחברותיה, ידועה פחות ומובנה ומחוורת פחות לרבים, ועם זה היא נוטה יותר, לפי עצם מהותה, לשתוף פעולה ואחריות עם כל שאר הגורמים בציונות, – דוקא הם היו צריכים להזדרז יותר מאחרים לגולל לפני הצבור בהזדמנות הראשונה את פרשת הלכתם ומעשיהם מעל הבמה המשותפת. ומצד אחר יש להצטער שבקובץ ניתנו לנו בעיקר דברי אידיאולוגיה בקויה הכלליים, ניתנו לנו מאמרים של דבּרים ומנהיגים, ולא ניתן לנו, או ניתן לנו אך מעט מאד, מחיי יום־יום הממשיים של התנועה, מרשמיהם, לבטיהם והרהוריהם של החברים הפשוטים מן המערכה. ואין אני קובל על מה שחסר אלא לשם תקון לעתיד, בקבצים הבאים.

בין כך ובין כך, יש להכיר טובה על היש, על הבירורים והעיוּנים הכוללים החשובים, וביחוד על גלוי־הלב שבדברים, שקצרי־דעת שבצבור עתידים אולי להשתמש בהם לצרכי פולמוס של איבה. בענינים גדולים של אומה וצבור טובה אמת אכזרית מחולשה של חפוי והעלמה. היה צורך בגבורת־אמת, כדי לחשוף את נגעיה וחולשותיה של התנועה בימי הרעה האלה. ויש שכר לאמת. רק בדרך זו יש למצוא תקנה לקלקלות.

*

על המשבר בתנועת־הנוער בציונות מדבר עורך הקובץ בלשון זהירה מאד. הוא מדבר על “סימני החלשה בכחות המחשבה והרצון העצמיים של תנועת־הנוער”; הוא קובל על דיפרנציאציה מוגזמת בתוך תנועת־הנוער, על “התפּצלות” מוסיפה והולכת של הזרמים, שהוא רואה בה סכנת ירידה, סכנת חולשה ורפיון לתנועת־הנוער כולה. די לקרוא את מאמריהם של י. זנדבנק ושל פ. לוביאניקר, של ליבנשטיין ושל אופיר, בשביל להוכח, כי שרשיו של המשבר עמוקים הרבה יותר ותקלותיו גדולות לאין ערוך מכפי שאפשר היה להניח על־פי הערכה זו.

זנדבנק דן במאמרו (“תנועת־הנוער והאדם בחברה של זמננו”) ביסודותיה של תנועת הנוער בכלל, בפרובלימטיקה שבקיומו של הנוער, המתחדדת ומסתבכת והולכת בתקופה טרופה זו. החברה האנושית נתונה בירידה ובחרפה. “חיי האדם, בכל עם, שכבה ומעמד, נעשו פרובלימתיים, האידיאולוגיות והתורות הכזיבו”. ומצב זה משפיע עלינו בהכרח, ביודעים ובלא יודעים. השאלה העיקרית, העומדת לפני הנוער הציוני, היא היא השאלה העומדת לפני הנוער בעולם כולו: שאלת קיומו של האדם בחברה של ימינו. “שאלת קיומו של האדם – זאת היא שאלת הנוער”. אם בראשית ימיה אמרה תנועת הנוער לעצב את חיי האדם הצעיר בכחותיו הוא עצמו ומתוך אחריותו לגורלו, הרי המשבר החמור, העובר כיום על החברה האנושית, הביאה לנוער סכנה חמורה, סכנה של חוסר משען בטוח, של חוסר קרקע תחת רגליו. פרוגרמות ודוקטרינות של מפלגות ומעמדות לא יפתרו את שאלת מהותו ודרכו של הנוער, לא יביאו לו את “הבטחון” הפּנימי. אין כנוער בימינו קל לקפוץ ממחנה למחנה ולהחליף את ה“טרמינולוגיה” ששיננו לו באחרת. עיקר כל הפרובלימות החברתיות והרוחניות של ימינו הוא בשאלת קיומו של האדם, בשאלת הצלתו מן המבוכה ומן האנארכיה הפּנימית, מטשטוש תפקידו ויעודו בסערות־הימים, המזעזעים מוסדות רוח ותרבות ומוסר של העולם. תנועת־הנוער לא הלכה בדרך זו. במקום החנוך לאחריות אישית־מוסרית, בא החנוך לקולקטיביות מעורפלת, במקום המשמעת הפּנימית של האישיות, במקום האבטונומיה המוסרית של היחיד, באה המשמעת הקולקטיבית, הפורקת את האחריות האישית והמסתתרת מאחורי גבו של הגולם הקבוצי. גם הנוער נגרר אחרי נוסחאות וסיסמאות של גופים חברתיים, אחרי המיכניקה הגלמית, השטחית־החיצונית, של מפלגות ומעמדות, אשר עינם לשלטון, והוא חסר את העיקר, את הרגש החברתי הבלתי אמצעי, את הראיה הנכונה והכנה של המציאות, את המצפון האינטלקטואלי ואת הכנות ההירואית ביחסים שבין אדם לאדם ובין מעמד למעמד ועם לעם. אנו צריכים להומניזציה חדשה של החיים. וזה עיקר תפקידה של תנועת נוער בימינו.

היש בהם באגודים השונים של תנועת הנוער שלנו מן החנוך לתפקידים האלה? האין בהם מן המחיצות והחציצות התפלות של נוסחאות וסיסמאות, החוצצת בין נער לנער, בין חוג לחוג?

*

ואם פרובלימטיקה כללית זו, שהסתבכה יותר ויותר למן המלחמה העולמית ואילך, משותפת היא לתנועת הנוער בעולם ולתנועת הנוער שלנו, הרי פעולתה המהרסת של תקופה מזעזעת ומזועזעת זו גדולה ביותר במציאותנו, העמוסה את הסבל המיוחד של המצוקה היהודית והחורבן היהודי. במציאותנו היהודית “כל גל של משבר מעמיק ומגביר את אָבדן הדרך, היאוּש, הניהיליזם” (פ. לוביאניקר “המשבר בנוער היהודי באירופה המזרחית”). אם חיי האדם בדורנו משולים בכלל לחיי חית ציד נרדפת על צואר, שאין לה בעולמה אלא מוראותיו של הרגע, הרי שבעים ושבעה גדולים פגעיה ופורענויותיה של התקופה במציאות היהודית במזרחה של אירופה. שום אידיאה אנושית, שום מדה מוסרית לא עמדה בטהרתה, לא עמדה במבחן בימים אין חפץ בהם אלה. הסיר אלהים את חסדו מן הדור, אין אידיאל אלא השלטון והכח, אין שיטה ודרך אלא האלמות. השנאה, האכזריות, ההתעמרות באדם ובאומה נעשו צדקה ותורת־חיים לעמים ולממלכות; האנטישמיות הברברית, הרוחצת הליכותיה בדם, נעשתה עיקר של “מדע”, חוק מחוקי־הטבע, מתערערת שארית האמונה באדם, בערכו הרוחני, בנצחון הטוב והאמת. אף האמונה הגדולה, שהיתה משען ומשגב לישראל באלפי שנות נדודיו, האמונה בנצח ישראל, בערך המוחלט של קיום האומה, פסקה בהמונים גדולים, ואין שיור לאמונה ולתקוה הלאומית אלא הציונות בלבד. הציונות היא קרן האורה היחידה, המאירה את חשכת המציאות. הציונות היא התנועה היחידה בישראל, שעמדה בהבטחתה, וימי הגשמתה לא ביישו את ימי ילדותה. אבל אף היא אינה בטוחה באחריות מפני כשלון וחולשה. החוק הטבעי של גאוּת ושפל, של מעלות ומורדות מושל גם בה. ימי העמידה והמשבר, הבאים לה מדי פעם בפעם לאחר ימי עליה וגידול, פועלים את פעולתם. לא לעולם חוסן, לא לעולם אמונה ללא תנאי ונאמנות ללא חולשה, ויש אשר תקצר הנשימה בתמורות הימים. והנה עדים אנו בימי מבחן אלה לחזיון הטבעי־המדאיג של נגוד ומרחק “בין האידיאה ותביעותיה ובין הנושא ויכלתו”. בלי חלוציות ומסירות־נפש, בלי נשימה ארוכה של אמונה, נאמנות ומאמצים לא יקום חזונה הגדול של הציונות. “ונוער דורנו, מציין לוביאניקר, כחותיו, כח היצירה העצמית והאקטיביזם הנאמן, הולכים וכלים”, כחו היוצר הולך ומצטמק. אבל אשמים אנחנו כולנו, שהסתגלנו לנשימתו הקצרה של הדור והעמדנו את הציונות על הגאולה הקרובה, על הסרטיפיקט ועל מכסת העליה ועל ההצלחה של שעת פּרוספּריטי.

ואף ההתפּתחות הפנימית של תנועת־הנוער הציונית הביאה אתה חזיונות שליליים. תנועה זו, פאר הציונות ומפעלה, עשתה גדולות. מפעליה: העליה השניה והשלישית, כבוש העבודה, החקלאות העובדת, צורות־ההתישבות החדשות שמשו מקורות כח רוחני וחברתי עצום. ואף על־פי־כן הגיעו ימים, שאף היא עומדת בפני סכנת הסתיידות. דוקא גידול התנועה והמפעל סכנות כרוכות בו; השפּעתה של ארץ־ישראל לא תמיד ברכה בה לתנועה בגולה. עם גידולו והתקדמותו של המפעל בארץ, הולכת וגדולה השפּעתו של מרכז היצירה בארץ על מרכז ההכנה בגולה, והשפעה זו מביאה יותר ויותר לטשטוש דמותה של התנועה בתפוצות, לערעור היסודות של חנוך עצמי ובחירה עצמית, ל“ניבלציה” רוחנית. “בצעדי ענק אנו מתקרבים גם בתנועת הנוער אל תמונת הדור הנוכחי, המוותר על האבטונומיה הרוחנית של האדם ועל האחריות האישית והמסתפּק בתפקידו האחד: להוציא לפועל פקודות”. הנוער שלנו בגולה מוותר על בקשת־אמת־ודרכים משלו, הוא מקבל את תורתו מן המוכן, כפי ששמים אותה בפיו שליחיהם ותועמלניהם של ארגוני ה“הגשמה” השונים בארץ.

ולא תמיד עושים השליחים האלה את מלאכתם לשם שמים, ללא קורטוב של מלחמת־התחרות לנפש הנוער, ללא שמץ־מה של ציד נפשות לשם חיל־מלואים לארגון זה או לקבוץ זה דוקא, – לשם כח ושלטון בצבור הפועלים ובהסתדרות הציונית.

את הצד הזה שב“השפעת” הארץ מגלים בלי רחמים א. ליבנשטיין וא. אופיר.

ב

מהו המטען הרוחני והתרבותי, שקבלה תנועת הנוער הציוני מבית־אבא, מערכי תרבות ומסורת של דורות מצד אחד, מערכי רוח ואידיאולוגיה של דור עומד בציונות מצד אחר? מה היו הנכסים והערכים, שהיו עשויים לגבש את צורתה הלאומית ולחשל את רצונה הלאומי של תנועה זו, לשמרה מתנודות ומתמורות לרוח הזמן, לקיים את מהותה העצמית בתוך שטף של השפּעות־ארעי חיצוניות, להעמיד בה את יסוד האחדות הלאומית והתפקידים הלאומיים העליונים בתוך זרמי־זעף של פלגות ומפלגות, ילידי חוץ וסיטואציה? ומה היתה, לבסוף, העזרה הממשית, החמרית והארגונית, שניתנה לה לתנועת הנוער על־ידי הדור העומד, על־ידי התנועה וההסתדרות הציונית כולה, ושהיתה עשויה לחסם במדת־מה את השלשלת הרצופה, להוות יסוד של רכוז ושתוף בין זרמיה השונים ביניהם לבין עצמם וביניהם לבין התנועה הציונית כולה?

עצם מהותה של תנועה זו לא הכשירתה לקשור את פתילתה לא במסורת הדורות ולא בערכיו הרוחניים של הדור המבוגר בציונות. תנועת־הנוער שלנו היתה מתחילתה ומיסודה תנועה של מרד, השוללת לא רק את סמכותו של דור עומד להתהוות מגמה ודרך לדור עולה, אלא היא שוללת גם כל “שרשיות” לאומית־תרבותית, הטבועה בחותמם של דורות. כדוגמת תנועת הנוער החפשי בגרמניה, אשר שמשה דוגמא ומופת לחבורות הראשונות של תנועת נוער בציונות, עמדו הללו על עיקר “הסוביריניות החנוכית”, אלא שכדרכה של כל מהדורה יהודית לתופעה כללית ניתן כאן לעיקר זה פירוש רדיקלי הרבה יותר משניתן לו בכל תנועת־נוער בעולם הגדול. וההגיון הדיאלקטי של התפתחות זו הביא לידי פרדוכסון תמוה. תנועת־המרד, שדגלה בעצמאותו המוחלטת של גיל הנוער, המהוה תכלית לעצמו, יצרה שלטון אבטוריטרי חדש. המורדים הגדולים בכל סמכות מקובלת יצרו על רגל אחת ממש סמכות חדשה, בעלת שלטון בלתי מוגבל. “לא רק הדרכה אבטונומית, לא רק חוסר תלות מכל מוסדי החברה הקיימת, הכלליים והחלקיים (משפּחה, בית־ספר, מפלגות) לא רק שלילתם העקשנית והסרקסטית, אלא גם הנחה הקובעת מלכתחילה את זכותם ואת חובתם של מדריכי הנוער להביא תורה מסיני לכל בעיות היחיד והצבור” (א. ליבינשטיין, “לגורלה של תנועת־הנוער העברית”). אבטוריטה חדשה זו היא, אם להשתמש בסגנון הפילוסופי העתיק, “מדת כל הנמצאים, להיותם נמצאים ולהיותם בלתי נמצאים”. מה שמתאים לסמכות זו – העומדת על תורת המרד! – “נמצא”, ומה שאינו מתאים לה אינו בנמצא כלל. וכחה הגדול של הסמכות החדשה עומד לא על נסיון מוסרי ותרבותי, משלה או משל אחרים, לא על אינסטינקט היסטורי קובע ומאיר נתיבות־חיים, אלא על… העדר אבטוריטה מוסמכת אחרת. לא אשמת הנוער באותה שעה היתה זו, אם בתמימותו הרבה אמר להתחיל את הכל, את הכל מבראשית, אם אמר למצוא בתוך עצמו, בחוויותיו ובנטיותיו הנפשיות, את אמת־הבחינה לכל, למשטר החברתי, לבעיות התרבות והמוסר, ליחסים שבין אדם לחבירו ובין אדם למקום, לצורות של אישוּת ומשפּחה, של “עדה” ודת. כי על כן לא מצא לפניו לא שלטון וסמכות ולא רצון לשלטון ולסמכות. התקופה הראשונה בציונות הזירה את עצמה לדעת מכל רצון של שלטון והדרכה בחייה הרוחניים־התרבותיים של האומה. התנועה שבאה לחדש את עולמו של ישראל נבהלה בעצמה מפני עוצם תפקידה, מפני המכשולים העצומים שבמלחמת כיבושה וחידושה, ובקשה לצמצם את שטח המערכה ככל האפשר. היא הסתפּקה בתורת הלאומיות “הפורמלית”, לאומיות של צורות, שאין עמהן חובת תכנים והשקפת־עולם, ובקשה להתגדר בשטח הפוליטי, בהכנה וביצירת הכלים והמכשירים לשם הפעולה הפוליטית של הציונות, ואלו לפעולה תרבותית־רוחנית לשם חדוּש אָפיה וקלסתר פניה הרוחניים של האומה כמעט שלא נשאה את נפשה כלל, או שנתכוונה לדחות את התפקידים הקשים והמסובכים האלה לעתיד, לכשתשיג את המטרה הראשונה, המדינית. “נויטרליות” זו בעניני רוח ותרבות, שהדורות הראשונים בציונות הטילו על עצמם לדעת, סייעה ידי התנועה החדשה, שדגלה בשם המרד, האבטונומיה והעצמאות החנוכית־התרבותית הגמורה. בתוך ד' אמות מצומצמות של יחסי משפחה והוי היו הבחור והבחורה, שמצאו את דרכם לתנועת־נוער, ודאי טועמים טעם “מלחמה”, ואלו בתוך המסכת הלאומית הכללית לא מצאה התנועה החדשה לפניה לא כח־מלחמה ולא רצון־מלחמה. אף התנועה הציונית, תנועת התחיה וההתחדשות של האומה, לא יכלה ולא רצתה לקבל על עצמה את התפקיד של שומרת המסורת התרבותית והמוסרית החיונית בישראל ומנחילתה לדורות הבאים.

*

וכך שוחררה תנועת הנוער הציוני מתחילתה מן העול הכבד, המוטל על כל תנועה צבורית חדשה ואוכל את מיטב כחה ומרצה וכושר יצירתה במשך תקופה ארוכה; כך נפטרה מן ההכרח להלחם מלחמת כבוּש כבדה לאמתותיה החדשות ולמגמותיה המהפּכניות בתוך סביבתה ושדה פעולתה הטבעית. מבחינה זו של העדר התנגדות רוחנית ואידיאולוגית בתוך מסגרתה של הציונות זכתה תנועת־הנוער שלנו דוקא בימיה הראשונים לחופש הפעולה וההתפּשטות במדה שלא זכתה לה שום תנועה אחרת דוגמתה. ובהתאם לאָפיה “האבטונומי” זכתה לכך – אם באמת היתה זו “זכיה” –, שנטלה את יסודות שיטתה לא מן המוכן, מערכיו ומצרכיו, ממסרתו וממגמת־חייו הפּנימית של העם בתפוצותיו, אלא, כפי שהיא עצמה האמינה בלב שלם, משל עצמה, מצרכיו התרבותיים־המוסריים של הנוער, מדרך האמת והיצירה, המיוחדת לו. בצילה של אמונה זו בעצמות הרוחנית המיוחדת ובאיתוס המיוחד לנוער זה, יכלה התנועה להענות לכל ההומה ותוסס ומתרחש בעולמותיהם של אחרים, ליקח בדרך הלקטנות התמימה “מכל אשר יעלה המזלג”, זרמים ובני־זרמים, תסיסות ובנות־תסיסות, הרוחשים בסביבתנו הקרובה והרחוקה, ולטבוע את כולם יחד, בערבוב ובעכירה, על שמריהם שלא שככו, בחותמה המפוקפק של תנועת־נוער עברית־מקורית.

ואמנם קשה מאד להגדיר את תכנה ולקבוע את עצמותה המקורית של תנועת־הנוער שלנו בראשית ימיה; אף הקובץ החשוב שלפנינו אין בו כי ליתן תשובה ברורה ומניחה את הדעת, מהי והיכן היא עצמות מקורית זו.

עד כמה שהחבורות הראשונות של “השומר הצעיר”, הם וחבריהם משאר הארגונים הראשונים לתנועת־נוער ציונית, הושפעו בימי ילדותם מתנועות הנוער באירופה המרכזית בכלל ומן ה“וואנדרפוגל” בפרט, הרי יסודותיה הרומנטיים־המרדניים של התנועה המשפעת הוגדרו כהתנגדות של אותו נוער “לכל השפּעה בלתי רצויה לו מצד המבוגרים” וכשאיפה לבנות לו את חייו לפי העיקרים האלה: “א) לא להמשיך בדרכי אבותיו ולמצוא את המקום הראוי לו בחברה; ב) לעצב את חייו בצורה ובתנאים, המאַפשרים חיים מלאים יותר, מתאימים יותר לגיל הנוער; ג) להכיר את הטבע ולהתקשר בו; ד) ליצור תרבות חדשה אשר תתאים למגמותיו בחנוך, בספרות, במוסיקה, באמנות, וכו' " (יהודה א. ברגמן, ממערכות “תכלת־לבן” בצ’יכוסולובקיה). אין צורך לומר, שהעיקרים האלה אינם ממצים את אָפיה של תנועת הנוער שלנו אפילו בימיה הראשונים. על־יד כל השאיפות הכלליות האלה, הסתומות והמעומעמות ביותר, היו עוד שאיפות מיוחדות לאותן החבורות הראשונות, אשר קבעו את אָפיה היהודי של התנועה בימים ההם. על־יד המיסטיקה האירוטית מיסודו של האנס בליהר (זה שנתגלה לימים כאחד העזים שבאנטישמיים מן הנוסח הגרמני החדש); על יד תורת הפסיכואנאליזה מיסודו של זיגמונד פרויד, שבאה לאותו נוער שלנו כהתגלות חדשה של רזי האדם ונשמתו; על־יד תורתו ונסיונותיו של גוסטב וויניקן, יוצר העדות (או ה“קהליות”) הראשונות של הנוער החפשי בגרמניה, אשר הרים את נס המרד בסביבה ובדרכי חייו המקובלים של הנוער בתוך המשטר הקיים: בבית ההורים והמשפּחה, בבית־הספר, בחנוך “הקלאסי”, בנמוסים ובדרך־ארץ מקובל – על־יד כל זה, אם לא למעלה מזה, באה מתחילה השפּעתם של מרטין בּובּר וחוגו, של עיוניהם, מחקריהם וחזונותיהם במהותה של היהדות, דרכיה ותפקידיה, – באה ביחוד השפעת נאומיו וכתביו של בובר על החסידות ואישיה, שנתגלו להם, לצעירי ישראל אלה, בכח פעולתו הסוגסטיבית של בובר, האיש והסופר, כמקורות נאמנים להכרת מהותה וזרמיה האָפיניים של היהדות במזרח אירופה, באה קודם־כל תורת המפעל וה”הגשה“, בצורתה המזהירה־המצודדת, שנתן לה בובר; ועל־כל־אלה באה בימים ההם ראשית השפעתו של המפעל המעשי בארץ, שאם לא עמד עדיין אותה שעה במרכז ענינה ושאיפותיה של תנועת הנוער הציוני – שנים הרבה עברו עוד מאז בתוך תסיסות ונגודים וחלוקי־דעות פנימיים בדבר מקומה של ארץ־ישראל וההגשמה החלוצית בתנועה, עד שהגיעו להודאה בפרימאט של ארץ־ישראל –, הרי היתה בה בממשותו המבורכת של המפעל, כדי ליקח לב צעירים, שואפי פעולה וקרבנות; ונוספה לזה בימים ההם נהיה עזה אחרי תורת ה”סוציאליזם־של־הגשמה" מיסודו של גוסטאב לנדויאר (זה אויבו העז של המרכסיזם!) – כל אלה הצטרפו יחד, מותר לומר בלי שום כוונה של פולמוס ומעוט־הדמות: התערבבו יחד, התערבבו ולא התמזגו, והעמידו יסודות חריפים־משכרים, אם כי לא ברורים ולא בהירים ביותר, לתנועה רומנטית־נאיבית, אשר מלאה, עם כל הבלבול והערבוביא שבה, תפקיד חשוב, תפקיד ראשית ומקור לתנועת הנוער בציונות, מעין התפקיד, שהתקופה “האוטופית” ממלאה למעלה בכל תנועה חברתית, שיש בה ממש ויש לה עתיד.

*

סוף־סוף הצטללה התנועה רבת־התסיסה ושמריה שקעו. כמה רחוקים, למשל, היום אנשי “השומר הצעיר” בארץ ובגולה מימי “קהליתנו”! האקלקטיציזם הנאיבי, שלקח מכל הבא ביד, פינה מקום לשיטה מוניסטית, כביכול, בתפיסת עניני החברה האנושית. אלא שאם “השיטתיות” נשכרה, הרי העצמיות המקורית לא נשכרה ולא גדלה גם בתקופה החדשה. עברו ימי ההסתכלות המיסטית־האירוטית בתפקידיה של חברת־הנוער החדשה, חלפה האכסטאזה הדתית, כביכול, של ימי הכבישים בגליל, התנועה נהפכה לתנועה סוציאליסטית־מרכסיסטית טפּוסית. תנועה זו, שהתחילה במרד באמתות מקובלות ובקשה דרך לעצמה בכחות עצמה, קבלה לבסוף את השולחן־ערוך המרכסיסטי, את ההלכות הפסוקות של הסוציאליזם המפלגתי־המעמדי, בנוסח האורתודוכסי־השמאלי. במקום הרגשה דתית־משיחית כמעט – באה תפיסת־ההיסטוריה החמרנית על בהירותה הפּשטנית. אלא שאף השקפת־העולם החדשה נעשתה דבר שבאמונה ובדביקות. אף מפעל הבנין בארץ ניתן ענין לאכסקלוזיביות כתתית. הקבוצה, או הקבוץ, בצורה מסוימת ומדוקדקת דוקא, נעשתה אלהות לתנועה זו ולתנועות אחרות כמותה, ואין אלהות אחת סובלת אלהות אחרת על פניה. מתוך קנאות דתית ממש מזהות את עצמן הסתדרויות־הנוער עם מפעלים קבוציים מסוימים. כל הסתדרות נוער רואה בצורה ההתישבותית, או בגוון ההתיישבותי, ההוגן לה ול“מציאותה המהותית” חזות־הכל, מעין כנסיה, כביכול, אשר בידה לבדה מפתחות האמת והאושר העליון, ובלעדיה אין הציונות כדאית (או, לפי הנוסח המקובל יותר: אין הציונות אפשרית). “הדביקות הדתית־התיאולוגית – במפעל קבוצי מסוים – טשטשה לפעמים את האינסטינקט הלאומי” ו“סתמה את הצנורות החפשיים ל’חלוף חמרים' עם הכלל”. אין למפעלים הבודדים האלה מסגרת לאומית כללית, אין מסביבם אוירה רוחנית מלכדת, ואין נושאיהם נרתמים בעול המציאות המשותפת והאחריות המשותפת לגורלה של האומה. ותנועות־הנוער החלוציות, מכיוון שכל אחת מהן דבקה במפעל קבוצי מסוים “שלה”, מיד שכחו את תורת “האבטונומיה החנוכית” וקבלו על עצמן מרות גמורה וקפדנית, לא חלילה של הכלל הלאומי כולו, ואפילו לא של כלל צבור העובדים, כפי שקובל ליבנשטיין, אלא של קבוצות קטנות, בעלות מגמות חלקיות־מיוחדות ואנטרסים מוגבלים. ואם לפנים היתה תנועת־הנוער קובלת על המפלגות הציוניות, שהן מנצלות את הנוער לצרכים פוליטיים ונותנות לו שולחן ערוך דוגמתי במקום יסודות תרבותיים־לאומיים כלליים, הרי עכשיו הגיעו הסתדרויות הנוער עצמן, לפי עדותו של ליבנשטיין, למדה של דוגמתיות וכפית־דעה, ששום מפלגה ציונית לא הגיעה אליה. והחנוך “העצמאי” הזה הביא גם למוסר צבורי ולסגנון של יחסים פוליטיים, המעוררים דאגה רבה. וליבנשטיין שואל דרך סיכום: “המתאים המשטר הרוחני והחנוכי, הקיים כעת ברובן של הסתדרויות־הנוער, לתפקידיה החנוכיים, ההתיישבותיים והחברתיים של שיבת ציון?” והוא עונה: לאו. הוא רואה לדורות הצעירים בישראל סכנה של “ברבריזציה אינטלקטואלית ופשטנות כתתית”. ראויים להשמע ביחוד דבריו על חטאיו החנוכיים של משטר זה למסורתה של האומה, לנסיונה ההיסטורי, למורשת הדורות המשותפת, אשר בלעדיה אין דור יבוא יכול להיות לאורך־ימים ממשיך הוגן לתולדות האומה.

האמת מחייבת להודות, שכמה מן הטענות, שמר ליבנשטיין טוען נגד הסתדרויות־נוער מסוימות ודבּרי מפעלים קבוצים מסוימים, יש לטעון נגד צבור־הפועלים כולו ונגד מפלגתו הפוליטית והסתדרותו המקצועית המרכזיות. אף אלה חטאו במדה מרובה בהתגודדות ובהתבדלות מן הכלל הלאומי, בסתימת הצנורות ל“חלוף־חמרים” עם הכלל; אף הן לא ידעו להעריך כראוי את יסוד המסורת התרבותית ומורשת הדורות המשותפת של האומה. על־כל־פנים יש לקבל בברכה את התעוררות ההכרה בחטא ובצורך התקון. מדת האמת והכנות, שגילו מר ל. וחבריו לקובץ זה בדיונם בפרובלימות הכאובות של תנועת הנוער החלוצי בארץ ובגולה, – ולוא יהא שיש הרבה מן האמת בקובלנותיהם של ה“נפגעים” על הגזמה של בקורת זעומה – יש בה הבטחה ותקוה לתקנת המצב.

ואף זאת מחייבת האמת להטעים, שכמה מאותם “המכשירים” הרוחניים וההנחות התרבותיות, שמר ל. תובע מאת תנועת הנוער החלוצי, נתקיימו בחלק אחד קטן אבל חשוב שלה.

ומאמרו של א. רוזנבליט על “דרכו של הנוער הדתי בארץ” יוכיח.

ג

תקלה גדולה לתנועת הנוער בציונות, שורש ומקור לגדולי־פרא שלה, היתה זו, שאבותיה הטבעיים, הדור העומד בציונות, לא רק השלימו מלכתחילה עם ה“אבטונומיה” והעצמאות החנוכית־התרבותית הגמורה שלה, וותרו על כל נטיה ונסיון להנחילה ערכי רוח ואידיאולוגיה משלהם, ערכי תרבות ומסורת של דורות, אלא ש“נויטרליות” זו שמשה להם, בפירוש או מכללא, עילה ואמתלא להתרחק מכל “התערבות” שהיא בעניני התנועה הרכה ולמנוע ממנה כל עזרה ממשית, ארגונית וחמרית, שהיא. מגילת ההוי של “החלוץ” וקבוצי ההכשרה שלו בפולין, כפי שמגוללה לפנינו מ. ברסלבסקי (“מפרשת ההכשרה של ‘החלוץ’ בפולין”) היא בתוכם של דברים כתב־האשמה קשה לתנועה ולהסתדרות הציונית על חטא שחטאה לתנועת הנוער החלוצי בהזנחה, בהתעלמות, ובתקופה מאוחרת יותר: בעזרה שאינה מספקת לצרכיה החיוניים ההכרחיים. לאחר מאורעות הדמים של שנת תרפ"ט, שהטילו סערה בתפוצות ישראל וזעזעו את המצפּון הציוני, גברה והתרחבה תנועת “החלוץ”, במשך זמן מועט הצטרפו אל התנועה אלפי חברים חדשים, ועם זה קם ונבנה והתרחב מפעל־היסוד שלה, מפעל ההכשרה. ומה היו תנאי הקיום וההוי בקבוצי־ההכשרה השונים? הקבוצים והפלוגות גדלו והתרחבו מיום ליום, תמיד היו דרוכים לקראת פעולת הרחבה, לקליטת חברים נוספים, בלי שהוכשרו תחילה התנאים ההכרחיים לגידול ולהרחבה. עבודה מפרכת, הזנה דלה, העדר תנאים מינימליים למנוחה ולשינה, כדי להחליף כח לאחר עמל יום־עבודה ארוך – זו היתה מנת חלקם של הקבוצים האלה, נושאי ההתלהבות החלוצית בשעת מבחן ופורענות לתנועה ולמפעל הציוני בארץ. הנה תמונת־הוי קטנה מקבוצי־ההכשרה בימים ההם: “נכבשת נקודה חדשה; אל המקום באים חברים מחוסרי כל, ללא כל נסיון כמעט. מן הקרשים שבמשוריה (אחד מסוגי העבודה העיקריים של ה“הכשרה”) היו מכינים לעצמם מטות פשוטות, גדולות וגסות. לפעמים היו בונים ‘נארא’ אחת ארוכה לכל אורך החדר, והיא היתה משמשת משכב קולקטיבי. אך הנה נדרשים עוד פועלים נוספים, והללו באים. מצטופפים עוד יותר. בלילה ‘תוחבים’ את החברים האלה אל בין החברים הקודמים. ישנים כבר שלשה־שלשה בכל מטה. החברים שוכבים לחוצים ללא כל יכולת להניע אבר כל הלילה, אף אינם יכולים להתהפך מצד אל צד… היו קבוצים שישנו בהם במטות ועל גבי הקרקע, על השולחנות ועל הספסלים, עשרות־עשרות חברים בחדר אחד”. ותנאי־קיום אלה יצרו ממילא הוי המכוון להם, שיוו אופי מיוחד לקבוץ החלוצי. “היה זה מין קולקטיביזם אנארכי. ובתוך כל זה חי הקבוץ חיי שמחה והפקרות, ללא דאגה לבאות, מתוך שירה ורקוד בלתי פוסקים, בגאוה פרוליטרית, בקבלת כל היסורים באהבה”, “מעין חיי־סערה בלתי פוסקים, בחבירוּת רחבה טובעת בים של שירה ורקוד”. שירה ורקוד, הלולא וחנגא, בחגים ומועדים, באחד במאי, בחגיגות־מאורע ובפגישות־חברים, ויש “שהיו משתלבים ויוציאם במחול בלי קשר עם איזה חג שהוא”. אתה קורא את התאורים האלה, ואם בעל־נפש אתה, אי־אפשר לך שלא להרגיש בין השטין את בעותיה של הלולא חולנית, של חינגא היסטירית, שבאה להשתיק את התולעת האוכלת את הלב, – חינגא פרועה זו, אשר כפשע בינה ובין הצעקה המרה והבכיה המזעזעת…

כך, מתוך תלישות גמורה מכוונת או עשויה, מבית אבא, מערכי מורשה של דורות, מצורות הוי ומסורת מגובשות, צרים את צורות “ההוי החדש”, טובעים דמות חדשה בחגים, במקום הצורות המסרתיות שנפסלו בסיטונות, יוצרים כביכול “תאים” חדשים בבחינת נושאי־החג: החברותא במקום המשפּחה. נחתכה כביכול מפת השולחן של חג בין החלוץ ובין אבא־אמא. לחינם יכאב לב אב, לחינם תעגם אם לבנה בהתקדש חג לישראל; לחינם יתחננו, יפצירו ואפילו יערימו על הבן לעוררו לקיים את הקשר עם בית אבא בשעות הקדושות של חג ומועד. אפסו מועדים לשמחה, חגים וזמנים לששון מבתי ישראל: נפש הבנים, החלוצים־האידיאליסטים, נקעה מהם. “חברי ‘הקבוץ’ היו נשארים… במקום לימי הפסח, כבשאר ימות השנה. היה ברור, שכאן ‘הבית’, וכאן יחוג האדם את חגו. בימים ראשונים עוד נמצאו חברים, שהיו באים ומבקשים, שתנתן להם חופשה לימי החג כדי לנסוע הביתה. בעיקר היה חזק הלחץ מצד ההורים על בניהם שיבואו הביתה, כי לא יכלו להשלים עם הרעיון, שבנם לא יסב עמהם בליל ה’סדר'. בערב פסח היה כל קבוץ מקבל טלגרמות שלוחות מן ההורים אל הבנים בנוסח ידוע: האב חלה או חיי האם בסכנה. מיד לבוא… אחר־כך כבר ידע הקבוץ, מה טיבן של טלגרמות אלו ולא שעה אליהן”. ה“מרד”, האבטונומיה, העצמאות החנוכית־התרבותית עשו את שלהם. “הגאוה הפרוליטרית”, הרגשת ה“אתה בחרתנו”, של המעמד או של הגיל, אף הם אולי במדה מרובה פרי הטינא המוצדקת על דור עומד בשל התנכרותו לסבלותיו של הנוער החלוצי, הקימו חיץ בין שני הדורות בציונות והכשירו את הקרקע להתכחשות למסרתה של האומה, לערכי תרבות והוי מקובלים שלה, לנסיונה ההיסטורי. ואם דבּריה ומנהיגיה של תנועת־העבודה בציונות קובלים כיום על המשטר הרוחני והחנוכי הקיים בכמה הסתדרויות של נוער, אם רואים הם מתוך צער ודאגה את נטיות ההתבדלות, הכתתיות והדביקות המשיחית כביכול בצורת מסוימות ומדוקדקות של מפעלים קבוציים מסוימים דוקא, עד כדי לקוי האינסטינקט הלאומי וסתימת הצנורות לחלוף־חמרים עם הכלל", – הרי ראוי להם, לקובלים על משטר זה, ליתן דעתם על כך, שחטא זה של קידוש “המרד”, של נתוק קשרים עם מסורת־הדורות, של “גאוה פרוליטרית” והתעלמות מן התפקידים הלאומיים העליונים, מן השותפות ליעודים, לפעולה ולאחריות עם כל חלקי האומה כולם, – שחטא זה דבק במעמד כולו, ואף המפלגה הפוליטית המרכזית וההסתדרות המקצועית המרכזית שלו לא ניקו ממנו. חטאיהם של ארגוני נוער מסוימים לצבור הפועלים כולו הם הם בעצם הדבר עד היום הזה חטאיו של המעמד כולו לכלל התנועה והאומה.

ואותו החטא הקדמון של תנועת־הנוער בציונות, חטא “המרד”, העצמאות התלושה, סתימת הצנורות וזלזול במורשת־הדורות, דבק לצערנו גם בנוער הארצישראלי והוא טובע את חותמו בפרצופו התרבותי־המוסרי.

*

פינה אחת, קטנה אבל חשובה, ישנה בתנועת־הנוער שלנו, הראויה לציון מיוחד, – זוהי פינתו של הנוער הדתי. נושאי התנועה הצנועה הזאת, לא אנשי מפלגה או ארגון פוליטי שבידם מפתחות האמת והיושר והאושר העליון, כידוע, אלא קבוץ של חברים לדעה ולדרך, הרואים את עצמם כחלק מן הכלל, ידעו להזהר מאותו החטא הקדמון של תנועת־הנוער, מחטא התלישות, ההתבדלות וההתנשאות החלוצית־המעמדית על עם ה'¹. קבוץ רודגס, נושא הרעיון של התחדשות דתית וחברתית לכלל האומה, יוצר הנקודה הקיצונית של ההתישבות החדשה בחזית־האש של עמק בית־שאן, טירת־צבי, קושר לדעת את פתילתו בערכי מורשה של דורות ורוצה לבנות את בנינו החדש על יסודותיה המהותיים של היהדות, שעשוה לחטיבה דתית־מוסרית מיוחדת בעולם. אין האנשים האלה “מקבלים” את המשטר הקיים בעולמנו, היהודי והכללי, כמו שהוא; אין הם מסתפקים בחיים דתיים־מסורתיים לפי הנוסח המקובל, ואין הם רואים את עיקר תפקידם ב“שמירה על המסורת”, ב“הצלת” הדת, בבחינת תוספת לסוציאליזם או לחיים קבוציים, אלא הם חותרים לקראת חדוש החיים הדתיים ויצירת חברה חדשה מתוך עיקר עליון אחד: הגשמת התורה בכל היקפה" (א. רוזנבליט, “דרכו של הנוער הדתי בארץ”). משמעותה של תנועת הנוער הדתי היא “התחדשות הדרישה היהודית” המתפּשטת על כל החיים כולם. לפי תפיסתו של הנוער הדתי אין התורה קובץ של חוקים ומשפּטים, שנוצרו מתוך מסבותיה של שעה מסוימת והמכוונים לשעה זו. אין ערכה של התורה ערך יחסי: הרילאטיביזם אינו בכלל השקפת־עולמו של היהודי הדתי; אין התורה בחינת סיכום תקופה ידועה של התפתחות המין האנושי ועם ישראל. הנוער הדתי מאמין במציאות הטוב המוחלט, שאינו ניתן לשיעורים ולתמורות, והתורה היא הבטוי העליון־הנצחי לטוב המוחלט הזה. כשניתנה תורה לישראל היה בה נגוּד מוחלט לכל הדעות וההשגות, ששררו בעולם, ולא באה לצרכי הדור בלבד – אם כי באה גם לתקן את חי העם באותה שעה – אלא היא “קבעה והתנתה מצדה את מהותו ואת עצמאותו של העם היהודי במשך הדורות”. יש בה בתורה גם חוקים ומשפּטים מפורטים וגם עיקרים וקוים כלליים, המכוונים לדורות, ועל אלה עומדת תורה שבעל־פה. “כל תקופה מוצאת את טעמה שלה בתורה, בהתאם לתפקידים ולצרכים המיוחדים לכל דור ודור, ומוצאה בה ענינים, אפשרויות־שמוש, שלא נראו כך או לא יכלו להראות כך לדורות הקודמים, גם אם היו בה בכח. לכן התורה או הדת אינה מבוססת, כמו אצל עמים אחרים על הרגש, אף לא מוציאה את האדם מן העולם, אף גם איננה תוספת לחיים רגילים, אלא קיומה האמתי דורש את השתלטותה בכל שטחי החיים, הפיכתה לתורת־חיים”. אין דת ישראל “רשות־היחיד”, תחום מיוחד בחיי הפרט, ואין פירושה נזירות מן החיים. מבחינה זו אין מקום לרשויות נבדלות בחיינו. “התורה היא הרשות היחידה המקיפה את כל החיים ומקדשת אותם”. חדוש החיים הדתיים, אשר בשמו דוגל הנוער הדתי, פירושו: שאיפה לפתרון כל השאלות של הפרט והכלל לאור התורה, מתוך תפיסתו את התורה. בתקופת־הגלות נפסקו בעצם החיים הצבוריים והחברתיים בתוך מסגרת היהדות, והשנויים הכבירים, שבאו לעולם ושינו את פני החברה האנושית, התחוללו מחוץ למחיצתה ולספירת־השפּעתה. ואף־על־פי־כן יש למצוא בתורה “כוון ברור והכרעה שאינה משתמעת לשתי פנים לפתרונה של השאלה הסוציאלית בזמן הזה”. אם נתעמק ברוחה ובכוונתה הפּנימית של התורה נמצא, כי היא מתנגדת בהחלט לסדר־עולם, שיש בו מנצלים ומנוצלים, מדכאים ומדוכאים, כי היא תובעת את שלטון הצדק והשויון, מטילה מצוות על האדם לטובת חברו, מטילה תפקידים חיוביים מסוימים על המדינה לתקנת הרבים, לסדור עניניהם החברתיים־הכלכליים. המשטר הקיים בעולם מתנגד בכל מהותו לתפיסה החברתית של התורה, ולפיכך אין מקום בתוך משטר זה לחיים אמתיים על־פי התורה. “חיים דתיים, שאינם מצטמצמים ומסתגרים בתחומה של הנשמה העליונה, אינם אפשריים כלל וכלל במשטר הזה”. וזהו מה שמבדיל בין תנועה זו לבין “המזרחי”, למשל, שהלה מסתפק בדרישה לחזוק הדת ואינו תובע את שנוי המשטר החברתי, אינו רואה ב“סוציאליות”, בעבודה, חלק מן היהדות, ולא עוד אלא שעתים הוא מזהה את עצמו עם אותו החלק שבישוב, המתנגד בהחלט לכל שנוי במשטר החברתי, ואלו הנוער הדתי מחייב את שנוי המשטר הקיים כתביעה יסודית של החיים לפי התורה.

החברה הקיימת מחולקת למעמדות. ותנועת הנוער הדתי אינה כופרת במציאות, אינה שוללת את מציאות המעמדות ומלחמת־המעמדות כעובדא. ומכאן יחסה החיובי לאותו החלק של החברה האנושית, השואף לשנוי המשטר הקיים. אבל “מתוך שתנועתנו בנויה על יסוד השקפת־עולם מוסרית־סוציאלית של היהדות, ממילא אינה מעמדית, כשם שהמוסר אינו מעמדי”. תנועת הנוער הדתי אינה משלימה עם הקיים, אבל אין היא רואה את הדרך לגאולה במהפכה כללית, “במלחמה משותפת עם כל הפועלים נגד המנצלים והעושקים בכל האומות”. כי על כן גאולת הפרט קודמת לגאולת הכלל, ואי־אפשר לה לגאולת הכלל בלי גאולת הפרט. תורת ישראל מכוונת קודם כל לכל פרט ופרט ודורשת ממנו “הגשמה אישית על־ידי תקון המדות”, והגשמה אישית זו, התנהגותו המוסרית של הפרט אינן מוצאות עוד את תקונן ממילא, מתוך תקון החברה מלמעלה. “מפני שהשקפתנו מבוססת על יסודות מוסריים־דתיים, אנחנו צריכים לשאוף לשנות את הערכין בחיי כל יחיד ויחיד ולחדש את חייו הפרטיים כהנחה הכרחית לכל שנוי המשטר בחברה”. אלא שקשה לו לאדם לעלות ולהתרומם ברוחו ובמעשיו בהיותו מוקף סביבה, הסותרת את כל שאיפותיו, ונתון להשפּעה שלילית של כחות כלכליים, שהם הגורמים המכריעים בחיי ההמונים. ולפיכך הא בהא תליא, תקנת הפרט ותקנת הכלל תלויות זו בזו ומותנות זו על־ידי זו.

כללו של דבר: הפרובלימה של תחיה והתחדשות היא בעצם פרובלימה של חנוך, ומטרת החנוך היא: יצירת חברה חדשה, שבה יוכל היחיד לגלות ולגלם את כחותיו המוסריים. ויתרונו הגדול של הבנין החדש בארץ־ישראל הוא, שאין כאן בעצם שאלה של שנוי משטר אלא של יצירת משטר. בידנו להעמיד את הבנין מתחילתו על יסודות הצדק, שהם הם יסודות התרבות היהודית המסרתית. זה עניניה וזו שאיפתה של תנועת “תורה ועבודה”. העבודה היא לא רק אחת המצוות החשובות ביותר שבתורה, אלא היא יסוד הכרחי ותנאי קודם לתקון האדם־היהודי, ואפילו חלק חשוב מן המטרה עצמה, שכן היא מציינת ומתנית את השאיפה ליצירת החברה על יסוד השויון הגמור. ואין התורה והעבודה שני חלקים נפרדים של שאיפת היהודי הדתי לגאולה, אלא שני המושגים מהוים יחד חטיבה אחת. “המושג עבודה מציין את רצוננו לשוב ולהקיף את כל שטחי החיים על־ידי התורה ומדגיש את התפקידים המיוחדים, שהתורה מטילה עלינו בזמננו בשטח החברתי והכלכלי”. שאיפה זו אפשר לקרוא לה סוציאליזם, אבל אין לה ענין לסוציאליזם המקובל, העומד על מלחמת־מעמדות. היהודי הדתי פוסל את מלחמת־המעמדות, כשם שהוא פוסל את מלחמת־העמים; הוא שולל את המלחמה כאמצעי לסדר את היחסים בין המעמדות, או לבטל את אלה, כשם שהוא שולל את המלחמה כאמצעי לסדר את היחסים בין העמים. לא זו דרכה ולא זה מקורה של הסוציאליזם האמתי. “הדרישה הדתית ‘ואהבת את ה’ אלהיך' מעורה ושלובה בדרישה ‘ואהבת לרעך כמוך’. זו מחייבת את זו, שתים שהן אחת”.

ואין התנועה אומרת להסתפק בסיסמאות כלליות אלא היא מבקשת את התגלמותה בצורה מוחשית, מתוך תפיסת עמדה ברורה לשאלות יום־יום של הצבור, שתשוה לה דמות בולטת בישוב. “מוחשיותה” של התנועה מעורה מטבע הדבר בגופי הלכות של תורה, מחייבת, לפי כל השקפת־עולמה של תנועת תורה ועבודה, עיוּן וחדירה לעמקי תורה וכוונתה. המסגרת למוחשיות זו היא מסגרת ההלכה. “אין אנו יכולים לפתור את השאלות לבדנו, לשנות את הדינים וליצור הלכות חדשות, שעל־ידי כך היינו מערערים את כל בנין המסורת. רק במסגרת ההלכתית עצמה אנחנו יכולים להתקרב לפתרון שאלותינו”. ההלכה, המצוה המעשית, היא צורתה המוחשית, היא סמלה והתגלמותה של אידיאה. ערך הצורות הוא בזה, “שכל רעיון ואידיאה זקוקים להתגלמות ולהתגבשות מוחשית, כדי להתפס על־ידי בן אדם. הרעיון של השבת, למשל, לא נתפס תוך התעמקות מופשטת גרידא, אלא תוך הפיכת כל המסגרת החיצונית המוחשית, כפי שזה מתבטא בכל המצוות הנוגעות בשבת”.

כל השאיפות האלה, המכוונות להגשמת התורה בכל היקפה, מחייבות ארגון מיוחד של הפועל הדתי, שכן הסתדרות העובדים הכללית קובעת למעשה נגוד, או חיץ, בין דת לעבודה, ולכל היותר היא רואה בדת ענין “פרטי”, שאינו מעלה ואינו מוריד בתפקידי הצבור.

אבל מלבד התפקידים האלה, המיוחדים לפועל הדתי, יש תפקידים המשותפים לו ולמחנה הציוני כולו, ואין הוא תולה את השתתפותו במפעל הבנין הכללי בעמדתם הדתית של השותפים. הנוער הדתי משתתף במוסדות המרכזיים של התנועה הציונית ושל הישוב, אבל במרכז עבודתו עומדת “הפעולה העצמאית להקמת צבור עובדים דתי”, ואת המכשיר הטוב ביותר להגשמה אישית מלאה ביצירת הצבור החדש הוא רואה בקבוץ.

*

זו היא “דרכו של הנוער הדתי בארץ”. אף הוא “מרד” לכאורה ב“משטר” הקיים, בהויתו הפסולה והתפלה של דור עומד בגולה; אף הוא מתכוון לחיים חדשים, לצורות־חיים־וחברה חדשות. אלא ש“מרד” זה לא התגלם לא בחקוּי לקטני מבולבל לכל מיני שאיפות ותסיסות ותנודות מודרניות, הרוחשות בשדות נכרים, ולא בקבלת דוקטרינה מעמדית־אורתודוכסית, אלא הוא יונק דוקא ממקורות קדומים־עצמיים של האומה, אשר אפרה של גלות מדולדלת כיסה עליהם. תנועה זו לא לנתק קשרי הוי ומסורת באה אלא להחיותם; אין היא מזלזלת במורשת הדורות, בנסיונה ההיסטורי של האומה, אלא היא באה לחזק ולהפרות את כחם החיוני; אין היא מתנשאית לפסול מתוך “גאוה פרוליטרית” ו“אתה בחרתנו” כתתי כל מה שמחוץ לד' אמות שלה, לאידיאולוגיה המיוחדת שלה ולקבוץ המיוחד שלה, אלא היא מבקשת את הדרך, את הדרך ההיסטורית־המהותית, לכלל האומה.

*

עוד בשנים קדמוניות נחלקו הדעות, מהי דרך הגאולה וההתחדשות לאדם ולעם, דרך ה“מרד” ומלחמת אבות ובנים, או דרך השלום והמשכת השלשלת. כשבא ישוּ ללמד לתלמידיו השליחים את דרך הגאולה ובשורתה, שינן להם: “אַל תחשבו כי באתי לשלח שלום בארץ, לא באתי לשלח שלום כי אם חרב, כי באתי להפריד בין איש לאביו ובין בת לאמה” וכו‘. זוהי דרך הגאולה לפי תורת האהבה והחסד. ולא כן "משא דבר ה’ ביד מלאכי". הנביא העברי רואה דרך אחרת לגאולתו העתידה של עמו: “הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”.

מה תהא לעתיד דרכה של תנועת הנוער בציונות: דרכו של ישו או של מלאכי?

(“הארץ”, י, י“ז, כ”ג טבת, תרצ"ח).

א

בקציר-הזועות האיום של השבוע שעבר, בעלות הכורת על נפשות רבות ויקרות: על שני קדושי חניתא, על ששת קדושי צפת, על הפועל מגדלי ועל הנוטר מרדכי בר בחיפה – לא נתנו את לבנו במדה מספיקה על זועה אחת, היוצאת מן “השורה” והמיוחדת בטראגיותה הזרה-המזעזעת, הלא היא זועת הרצח של שני האחים מעולי גרמניה, ארוין וארנסט טראובה בירושלים, בשדה במעלה הר-הצופים. אם סיוט-הדמים של שתי השנים האלה, שעלה לנו במאות קרבנות קדושים, אינו אלא שלשלת רצופה אחת של מערכה טראגית ומעודדת כאחת, של מלחמת בנינה ותחיתה הלאומית של האומללה שבאומות העולם עם אויבים, המבקשים את נפשה לספותה, הרי מעשה הרצח במסילת שדות הר הצופים מזריח דרך אגב אור-אימים על טרגידיה לאומית אחרת שלנו, טרגידיה לא-נוחמה של חורבן ושריפת הנשמה הלאומית, מאירתה הגדולה של הגלות, שכאילו אמרה להדביקנו הפעם גם בארץ הבנין והתקומה…

*

חמש השנים האחרונות, שנות הרדיפות האכזריות וגזירת-הכליה לאחינו שב“רייך” השלישי, היו גם שנות התנערות, חשבון-נפש לאומי ומאמצי גאולה ליהודי גרמניה. המונים מאחים רחוקים אלה, האמונים עלי רוח נכריה ותרבות נכריה, אשר אמרנו: אין להם עוד חלק ונחלה רוחנית ביעדינו הלאומיים, התעודדו ביום צרה, עמדו במבחן האכזרי, “נשאו בגאון – כאבותיהם – את הכתם הצהוב” ועשוהו שמוש ל“תשובה” ולמעשים טובים לאומיים. במשך חמש שנות הפורענות האלה גדל ועצם יותר ויותר, בכמות ובאיכות, חלקם של יהודי גרמניה במפעל הבנין והפדות של עם ישראל. כחם התרבותי המצוין, רוח האחריות והמשמעת הצבורית, כשרון המעשה האורגניזציוני מצד אחד, והתעוררות עצומה של יהודי אירופה ואמריקה לעזרת-אחים, לרווחתם לישועתם של יהודי גרמניה מצד אחר – עמדו לו לצבור זה, הנרדף ונתון לחרפה ולמשיסה, לעשות גדולות להתנערותו האנושית-הלאומית, להצלת כבודו ועתיד-בניו, ולהצטרף למפעל הגאולה הלאומית במולדת. רבבות מיהודי גרמניה, רובם ממעמד העשירים, האמידים ואנשי האומנויות האקדימיות לפנים, עלו במשך השנים האלה אל הארץ, התערו באדמתה, נכנסו למסכת חייה, והם טועמים יחד אתנו כולנו יום-יום את היסורין ואת החדוה שבבנינה. ורבים מהם ידעו להקריב את הקרבן הגדול והקשה ביותר לאיש בשנות העמידה: לחדש את מבנה חייהם הכלכליים, לפנות לעבודת-כפּים ראשונית-יוצרת ולכל עבודה בעיר ובכפר: שבע נקודות חקלאיות חדשות יצר לנו המעמד הבינוני מעולי גרמניה בארץ, סוחרים אמידים, רופאים, עורכי-דין, מהנדסים ופקידים גבוהים לפנים. וגולת הכותרת של כל אותה התנועה החשובה לעזרה קונסטרוקטיבית ולחדוּש יסודות-החיים, שתקפה את יהודי גרמניה בימי שלטונו של היטלר, היתה תנועת ההכשרה והעליה של הנוער היהודי מגרמניה. מאמצים רבם ונאמנים של המוסדות המרכזיים אשר ליהודי גרמניה, עבודה חרוצה ורבת-ענפים של תנועת החלוץ בארץ זו, ושוב: עזרת-אחים נדיבה של יהודי הגולה לארצותיהם, פעולה שיטתית חשובה של המחלקה להתישבות יהודי גרמניה אשר על-יד הסוכנות היהודית, והמפעל הנפלא המיוחד, מיסודה של הגברת הנרייטה סולד, לעלית הנוער מגרמניה – כל אלה העמידו במרכז ההתעוררות והדאגה לתקנתם של יהודי גרמניה את מפעל ההכשרה והעליה של הנוער ועשוהו למפעל של הצלה וגאולת אמת לדור יבוא. גברה הנטיה להשלים, בגזירת ההכרח ומאין ברירה, עם ירידתו ודלדולו של דור עומד, שברובו אין לו עוד תקוה ויכולת “להתחיל את חייו מחדש”, ולרכז את כל המאמצים להצלתו ולבנין עתידו של הנוער, במציאות חדשה ובעולם חדש.

וכך זכינו לעליתם של אלפי צעירים מישראל מגרמניה, ש“התבוללו” ושעתידים להתבולל בקרבנו ולהבלע לתוך מסכת חיינו-חייהם החדשים. העליה הגרמנית הביאה את תרומתה המיוחדת למפעל הלאומי הכללי, הביאה חומר אנושי יקר, הביאה תכונות וסגולות נפש טובות מיוחדות, הביאה יחד אתנו קרבנות-דמים יקרים בשנות המבחן האלה. מעתה אין להוציא מחשבון עולמנו החדש את התרומה “הגרמנית” גדולה; מעתה אין אנו יכולים לתאר לעצמנו את פני מפעלנו, מאמצינו וקרבנותינו בלי חלקם הגרמני, כשם שאין אנו יכולים לתארם לעצמנו בלי חלקם הרוסי או הפולני.

*

לא מעטים היו קרבנות-הדמים של עולי גרמניה בשנות הזועה האלה; למן ד“ר קארל פלדברג בחיפה ועד חבר קבוצת-החוקים מחלוצי תל-עמל, חיים ברוק, למן הרופא ההומאני ד”ר ליהרס בבית-שאן ועד הנוטר הנלבב, הצעיר החרד, שהצטיין בגבורת ההגנה על פועלי יערות הכרמל, מרדכי בר – כולם יחד הצטרפו למערכת-הכבוד של קדושים וגבורים, קרבנות התחיה הלאומית והבנין הלאומי, מעולי הארצות השונות.

והנה נפלו שוב שני קרבנות של העליה הגרמנית. שני אחים נפלו יחד מיד מרצחים – והפעם הקרבנות “יוצאים דופן” ואינם מצטרפים לשורה. אחרי מטתו של האחד לא נאמר, ולא יאמר ביום זכרונו, הקדיש היהודי, לא יתגדל ולא יתקדש השם הגדול. הצלב התנוסס על ארונו, כשם שנמצא מקשט את חזהו וחקוק בכתובת-קעקע בבשרו. שנים-עשר יום לפני יום פקודתו עזב את מערכות-ישראל וקבל את “דת-האהבה”. אחיו הקטן ממנו לא נצטרף אליו בדרכו זו לגאולת-הנשמה, אבל דומה שמכל-מקום לא נפרד ממנו בחייו, כשם שלא נפרד ממנו במותו: שניהם יצאו לבקש עבודה באחד המנזרים שבסביבות ירושלים, מות אחד מידי מרצחים הדביק את שניהם, ורק בית-הקברות הפריד ביניהם. שניהם נמלטו לפני שנתים מגוב האריות הגרמני, שניהם עלו אל הארץ על מנת לפתוח כאן בחיים חדשים, חיי יהודים זקופי גו וישרי-רוח; שניהם צעירים לימים, ועולמם החדש פתוח לפניהם, הבכור ארווין בן עשרים ואחת אותה שעה, והצעיר ארנסט – בן י"ז, נער עם עלית הנוער. ההורים, כפי שמודיעים: יהודים דתיים, נשארו, מחוסר תקוה או יכולת להתחיל בפרשת-חיים חדשה, בגלות גרמניה והתנחמו בתקוה, כי בניהם ימצאו על-כל-פנים את הדרך לחיי עבודה וכבוד של אנשים יהודים בני-חורין. במשך שנתיים אלה עברו שני האחים, כנראה, את הדרך הרגילה לעולים-חלוצים כמוהם, לא דרך סוגה בשושנים של הנאה ומותרות, אבל סוגה שאיפות נאות, יחסי-חברים נאים ותקוות נאות לעתיד. מודיעים שהבכור עבד בשעתו בתל-יוסף, עבד לפני זמן-מה בתל-אביב, והצעיר היה בקבוץ גבעת-השלשה. והנה יצאו שניהם לבקש עבודה באחד המנזרים, ושניהם נמצאו חללים בדרך שובם, והוריהם שבגלות גרמניה שכלו את שניהם יום אחד, שכלו את הבכור פעמים בבת-אחת, בעולם הזה ובעולם הבא, שכלו חלום-חיים נאה ותקוה יהודית גדולה…

ואתה עומד נדהם וכואב בפני חידת-אסון זו: מה הביא את האיש הצעיר, בן העשרים ושלש, פליט הרדיפות הגרמניות, חלוץ עם חלוצים, לדרך משונה זו, מה הביאו לעזוב את מערכות ישראל (בלי להמלט מתוך כך מגורלו של איש ישראל) ולבקש לו מקלט במחנה הרודפים? האין העובדא המזעזעת מחייבת לתהות על סיבותיה וגורמיה, שמא יש כאן שמץ מה מ“חטאת-הקהל”?

*

חידת-הסתרים היא נשמתו של אדם, של כל אדם; יש שאין אדם יכול לעמוד על סוד נבכיה ותעיותיה של נשמת עצמו, – ושל חבירו לא כל-שכן. אין זה מן הנמנע, שרוח של תהיה-תעיה דתית, של צורך דתי סתום, שלא מצא את ספוקו בסביבתו של הצעיר ושבקש את תקונו בתעלומות המסתורין הנוצרי – פעלה כאן את פעולתה. יש מקרים, ולוא יהא מקרים רחוקים, שהצורך הדתי שבנשמתו של אדם, שלא מצא את ספוקו ואת התגלמותו הטבעית, מעקף עקיפות ומבקש את תקונו שלא כדרכו. לפני שנים הרבה נתקלתי במקרה הפרדוכסלי, שיהודי נאור, בעל השכלה פילוסופית והרגשה דתית סתומה, עמד להכניס את ילדו בברית הכנסיה הפרבוֹסלבית, כדי “ליתן לו דת”. האיש עצמו לא היו לו שום נטיות לנצרות דוקא, אלא שהריקנות הדתית הציקה לו, וברצותו להציל את בנו לעתיד ממצוקה זו, אשר לא ראה לה תקנה בתחומי היהדות, החליט לפתוח לפניו את שערי “האושר העליון”, שהדת הנוצרית מנחילה למאמיניה. עד כדי כך מגיעה לפעמים העזובה והדלות הרוחנית שב“עם הארצות” המשכילית ובדלדול ההרגשה הטבעית של דתיות יהודית. משכילים ממין זה אינם מוכשרים בשום אופן להתגבר על הכפירה השטחית ביחס לדת ישראל – כפירה זו שהיא עצמה נעשתה לדוקטרינה מקודשת ועיקר אמונה, – ואת צדוקו או את ספוקו של הרגש הדתי הם נוטים לבקש דוקא במחיצות נכריות: שם הרי יש ספרות של “מבקשי-אלהים” מוֹדרניים, יש צורות אסתיטיות לפולחן הדתי, הפועלות על החושים, יש בכלל משהו מקובל מן העולם ההוא, הידוע להם ושהם חייבים חובת-משכיל לדעתו…

אין זה על-כן מן הנמנע, שתהיה דתית מעומעמת הביאה את ארווין טראובה לבקש תקנה לנפשו בדת הקאתולית; אין זה מן הנמנע, אבל אין זו הנחה קרובה ומתקבלת על הדעת. קשה להניח, שדוקא בימים האלה ובמסבות המציאות שלנו יבקש צעיר יהודי מגרמניה, אשר טעם למעשה את טעם “האהבה הנוצרית”, תקנה לנפשו וללבטי נשמתו בנצרות. יש לשער, שלא מוטיבים דתיים גרמו לה לאותה נפש עלובה להכרת מעמיה, אלא מוטיבים, או תסבוכת של מוטיבים, ממין אחר לגמרי.

יש מקום להניח, שהמוטיב הראשי-הראשוני לעזיבת האיש הצעיר את המחנה היהודי היה מבחן קשה של מצוקה כלכלית, והיא שהביאתו לידי מצוקה נפשית לאין מוצא; ויש מקום גם להניח, שהמוטיבים הראשוניים היסודיים, שהרחיקוהו מסביבתו הטבעית, מחבריו ומעמו, היו מצוקה נפשית, לבטים נפשיים-מוסריים, ומשנתרחק מחבריו ומבני עמו – התרחק ממילא גם מעזרתם, והמצוקה החמרית הביאה אותו למעשהו האחרון: לבקש הצלה ממצוקתו זו, אם לא את גאולת הנפש, בחיקה של הכנסיה הקאתולית. אדם תועה ואובד-דרך, המבקש עבודה ולחם במנזר קתולי, יתכן שיראה את עצמו בפני ההכרח, או בפני הנסיון, לקבל עם הטוב החמרי גם את “הטוב הרוחני”, שמציעים לו.

הין כך ובין כך לפנינו עובדא, המעידה על לבטים משונים, תעיות מוזרות ויסורין קשים של נפש תועה ועלובה. עובדא זו ודאי יוצאת מן הכלל ואין בה כדי ללמד על הכלל. ואף-על-פי-כן נראה לי, שמחובתנו היא, להשכיל ללבטים אלה ולכיוצא בהם ולתהות על פשרם.

כי על כן מרובים וקשים בדרך כלל הלבטים המוסריים, האורבים לנפשו של הצעיר העולה מגרמניה, אשר מסיבות היסטוריות מסוימות, תרבות רוחנית מסוימת וצורות-חיים מגובשות עצבו את רוחו וטבעו את חותמן באָפיוֹ, והרואה את עצמו פתאום בפני מציאות חדשה, בפני מסבות-חיים-והוי-ותרבות חדשות, המחייבות אותו לתהות על היסודות ולבדוק את נפשו עד שרשי מהותה. אם ניתנה רשות לתבוע מהפכה פנימית זו מאת העולה הצעיר; אם זכאים אנו לחכות, שיסתגל למציאותנו, לצרכי-חיינו ולצורות-חיינו – ודאי שאף הוא זכאי לחכות מאתנו, שנדע לסייע ידיו בהסתגלות זו, שנשתדל להבין לרוחו, לאָפיוֹ ולסגולותיו המיוחדות, להשכיל לצרכיו החמריים והתרבותיים המיוחדים.

מה הם לבטי העולה הצעיר מגרמניה בקרבנו, מה תקנתם?

ב

הפּרובלימה של יחסים אנושיים אל העולה החדש מגרמניה בכלל ואל העולה הצעיר בפרט – לא יחסי “רחמים” מלאכותיים-מתוקים אלא יחסים של סבלנות והבנה, של רצון טוב ועזרת-חברים – קשה ומסובכת גם מפאת הבדלי הוי ומסורת, רוח ותרבות שבין המוני הישוב ובין היהודי הגרמני, וגם מפני שהעליה הגרמנית מפולגת בתוכה, אולי יותר מכל עליה אחרת, פילוגי תרבות ורוח ואמונות ודעות. אתה מוצא בין עולי גרמניה יהודים, שיהדותם אינה בעיניהם אלא דבר שבדם או מקרה אסון, שבשעתם כבר שכחוהו, או אמרו לשכוח אותו ולהסיח דעת ממנו, ואף לאחר שהרעים הרעם של שנת 1933 לא גילו את יהדותם אלא כעובדא שאין להתעלם ממנה ולא כמתנת-סגולה מעודדת-רוח ומחיה לבבות; אתה מוצא ביניהם אחרים, מעמיקי הגות והסתכלות, שפתחו את לבם לקראת החדש-הישן, שנתגלה מן המפולת, ונתעלו בשעת מבחן עלית מהות והכרה; ואת המוצא ביניהם, ואם גם מעט מספרם לפי הערך, יהודים “לתומם”, יהודים המעורים בכל שרשי נשמתם בקרקע האומה ומסורתה, ויהדותם היא להם דבר שבטבע וברצון, שבצו-הגורל ובשמחת-המצוה כאחד. גם גבורי טירת-צבי, גם הקדוש מרדכי בר, חבר “אגודת-ישראל”, שידע למסור את נפשו על קדושת הבנין הציוני, “גרמנים” הם. ואף הסגולות המשותפות לעולי גרמניה מן החוגים והסוגים השונים, אותן המדות הטובות החיוביות, פרי התרבות הגרמנית, שהם מביאים אתם, מכבידות עליהם גם הן, אין זה פרדוכסון, את ההסתגלות למציאות החדשה, מאחר שאין הם מוצאים בה במציאות זו אותן סגולות חיוביות במדה מספקת, ואלו הדיפרנציאציה התרבותית הפּנימית שלהם מוסיפה על-כל-פנים פרובלימטיקה מסובכת ומגוונת לחבלי ההסתגלות.

*

גדולה המעמסה הנפשית, פרי הסביבה ומאורעות הימים, שהעולה הצעיר מגרמניה מביא אתו, וגדולים המכשולים האורבים לו לפתח המציאות החדשה. אם הנוער היהודי בעולם כולו – ולא הנוער היהודי בלבד –, אשר גדל ועמד על דעתו בתקופת הטירוף וזעזועי-יסודות שלאחר המלחמה, חסר לפעמים את מדת החסינות המוסרית והשרשיות התרבותית-העצמית, שאין לעמוד בלעדיה בפני ארסה של התקופה – הנוער היהודי בגרמניה ההיטלראית על אחת כמה וכמה. מדתם הגדולה של אבותינו מחבבי-הצרות, שהיו מבזים בלבם את אנשי הזרוע והאלמות ומוצאים עדוד ונחומים ומקור-חיים בהכרת יתרונם הרוחני והמוסרי על הרודף, חדלה להיות לנו אורח-חיים סמוך ובטוח. לא כל אדם נרדף ונתון למשיסה כחית-ציד יכול להתרומם לגבורה המוסרית העילאית: לשמור את נר האלהים שבלבו, את אמונתו בסדר-עולם מוסרי, ולהביט מגבוה על רשע-עריץ, שהשעה משחקת לו. יש אשר הנרדף על לא חמס בכפו מגיע סוף-סוף לידי כך, שהוא מתחיל בעצמו לפקפק ב“צדקתו”, בתכלית המעשית שבצדקתו, והוא נותן את נפשו מאכל לחרון אין אונים, להרגשת נחיתות מעיקה, והוא הולך נדכא-שחוח, פצוע בלבו ובהכרת ערך עצמו, ומתיאש מן הטוב ומן הנחמה שבטוב. האימה והמגור מסביב, הצלחתם של אלמי-עולם, כשלון האידיאלים של חרות-אדם וכבוד-אדם, של אהבת-הבריות ושלטון הצדק, – כל האוירה הרוחנית של שעה טרופה זו עשויה לערער בנפש הצעיר, שלא ראה מאורות מימיו, כל אמונה ואפשרות-אמונה בנצחון הצדק והיושר ויחסי שלום ואמת וכבוד בין אדם לאדם ובין עם לעם. צעיר כזה זקוק לאטמוספירה מיוחדת של חמימות-חברים, של יחסי אדם טובים ונאמנים, של חבּה וטפול מתוך הבנה דקה ומעמיקה, כדי שתמס שכבת הקרח האופפת את נפשו ותשוב אליו רוחו הטבעית הטובה, רוח האמונה בטוב והאמון באדם.

*

היש בנו, בישוב, כח זה של “קליטה” נפשית ומוסרית ביחס לעולה הגרמני בכלל ולנוער הגרמני בפרט?

מן הבחינה הפשוטה-היסודית של הקליטה הכלכלית משתנים התנאים והמסבות עם השתנות המצב הכלכלי בישוב בכלל. בראשית ימי העליה הגרמנית לא היתה פרובלימה זו של קליטת “החלוץ” מגרמניה קשה ביותר. הימים ההם היו ימי הגאות והשפע לישוב, והעולה הצעיר, שהיה מוכן ומוכשר להכנס לעבודה, מצא בנקל את מבוקשו, וממילא הוקל לו גם התהליך של הסתגלות רוחנית למציאות החדשה, לתרבותה ולצורות חייה. היה אמנם גם צד שלילי בדבר: העולה הצעיר מגרמניה, או הטפּוס הבינוני שלו, התרגל בלי משים להנחה, או להרגשה של “ארץ זבת חלב ודבש”; הוא התרגל לראות בארץ לא רק את מקומו הטבעי-ההכרחי תחת השמש, את מקומו האחד המיוחד בעולם לחיי כבוד ועמל ישרים, אלא גם את ארץ הגאולה הקלה מן המצוקה הכלכלית, שהדביקתו בגרמניה, והרגשה נוחה זו הביאה את בעליה לידי נסיון קשה, כשהגיעו ימי השפל והסבל, התובעים מאמצים מוסריים וקרבנות נפשיים, היוצאים מגדר הרגיל.

*

וקשה ממבחן עובר זה הוא המבחן המתמיד של עצם הפגישה וההתקשרות עם המציאות החדשה, המשונה והמוזרה במקצת לעולה הצעיר מגרמניה, עם כל הכשרתו הנפשית והחלטתו המוצקה להבלע בתוך שתיה וערבה. קשה מבחן מתמיד זה גם לאותו חלק של הנוער הגרמני, שמצא את דרכו לחיי הקבוץ והקבוצה, אשר אליהם נשא לכאורה את נפשו. רבים המכשולים ומרובות העכבות, האורבים לצעיר הגרמני, אשר אמר למצוא כאן את פשר חלום-חייו ומשאת-נפשו. פעמים יש בו בצעיר הזה, הכרוך בסתר לבו אחרי מנהגים וצורות-הוי, אשר בסביבתו החדשה מזלזלים בהם, מן ההרגשה המעיקה של חולשה פנימית, של מוסר-כליות על התפנקות תרבותית יתירה; ופעמים הוא נוטה, להפך, להצדיק את תגובתו הבלתי-אמצעית ולראות באותו זלזול סימן לפרימיטיביות ולדלות תרבותית. יש שמתפּתחת בנפשו מעין הרגשת נחיתות, אם בשל מעוט ידיעותיו בלשון והכשרתו לעבודתו, ואם בשל לקוי אותה ה“סטיכיה” היהודית-העממית, שהוא מוצא בחבריו, ואם מפאת ההכרה, כי הנה הוא “אחר” לבוא ומצא לפניו חיים אנושיים-מתוקנים כמעט, בעוד שחבריו הרוסיים והפולניים סללו לפניו את הדרך מתוך מאמצים וקרבנות של תקופת הקדחת, הביצות ועזובת-השממה של דורות. וקשה לו למצוא את הסינתיזה המשחררת, את הסינתיזה של שמירה על אָפיוֹ ופרצופו העצמי ושל הסתגלות לאופי הסביבה, לצרכיה ולצורות-חיים-וחברה שלה; קשה לו למצוא את שביל-הזהב של הסתגלות שאין עמה התבטלות אישית. ולא כל אחד מחבריו יש לו מדה מספיקה של טאקט טבעי, כדי להקל לו מצדו את חבלי ההסתגלות. יש אשר החבר לעבודה, או השכן לצריף, מתיחס בלגלוג פשטני במקצת לכל הפרובלימטיקה שלו; יש אשר לגלוג זה מטוב-לב ל“ייקה”, שכוונתו היא בעצם לעודד את ה“ירוק”, להכניסו למסלולה של ה“חבריא”, פגוע במקצת. ואותה פרובלימה גדולה, שרבים מאנשי הקבוץ והקבוצה מתחבטים בה, הפרובלימה של האישיות, – לו, לצעיר הגרמני, הנוטה מטבעו לתיאוריה, לאנאליזה, לביסוס עיוני, היא נהפכת לפעמים למקור סבל ויסורין ספציפיים. ויש שדוקא הכשרתו העיונית לקראת החיים החדשים נהפכת לו לרועץ וגורמת לו אכזבה ומפח-נפש. ממקורות רבים ושונים, מתנועת-הנוער הגרמנית לצורותיה השונות, מתורתו של בובר, משברי אידיאולוגיה של מפלגות וזרמים וסוגי-התישבות בארץ, מבבואות קלושות-רחוקות של ארץ-ישראל החדשה, שהן יותר פרי הדמיון מפרי המציאות, בנה לו את עולמו, את מושגיו המופשטים בדבר עיקר ה“גימיינשאפט”, עיקר החברה או העדה שבחיי הקבוץ, בדבר ה“הגשמה”, בדבר דת-העבודה. והמושגים האלה, הטבועים בחותמם של שיטתיות גרמנית ודמיון רומנטי שלנעורים כאחד, אינם מוצאים את תקונם-הגשמתם במציאות הארצישראלית. החיים בקבוץ עומדים על היסודות הממשיים-הפשוטים של שתוף-עבודה ועזרת-גומלין ואין בהם, זה כבר אין בהם עוד מרוח המסתורין של דביקות ו“לשם יחוד” במשך עשרים וארבע שעות ליום; העבודה אף היא אינה עוד דת, שכהניה הוגים בה יומם ולילה. וקשה מן האכזבות בשל החלומות המעורפלים, שנתבדו לאורם הבהיר-האכזרי של שמי ארץ-ישראל, היא האכזבה בשל דלותן, או בשל העדרן, של צורות-הוי מגובשות, בשל קלישותן של צורות תרבות ודרך-ארץ, בשל שיתוקה או סירוסה של כל הרגשת דת, בשל חוורונה של כל הרגשת מסורת ושלשלת-הקבלה. נשמתו של אדם מפחדת מפני הריקנות, אי-אפשר לה בלי סמלים וצורות, המגלמים את האידיאה המופשטת, הנותנים דמות ומבע לחויות-הנפש. בני-אדם הללו, שזנחו, ברצון או באונס, צורות-הוי-ותרבות מגובשות, נפשם יוצאת לצורות-הוי חדשות, שתהיינה הולמות את מציאותם החדשה; כמהים הם לתרבות יהודית, להוי יהודי, לערכי דת ומסורת יהודית. וכמיהתם זו אינה באה על שכרה, אינה מוצאת את תקונה.

השבתות והמועדים של הקבוץ והקבוצה, סוד גלוי הוא, אינם מרוממים את הנפש; מאירה קשה של ריקנות, של שעמום, של מלאכותיות, של העדר רוח וצורה רובצת עליהם. ה“חגיגה”, שבאה במקום החג, אינה נותנת ספּוק ללב. ואין הבדל בנידון זה בין בני חרדים ובני חפשים מיוצאי גרמניה. חבריהם, יוצאי מזרח אירופה, שחונכו על הוי יהודי ומסורת יהודית ושמרדו במסורת זו, עם כשמרדו ביסודותיו החברתיים והכלכליים הרעועים של הגיטו, מוצאים אולי עוד ענין וספוק-מה בדכוי געגועיהם, בהכרה ש“מורדים” הם ועדיין הם עומדים במרדם (יש רומנטיקה של מרידה, כשם שיש רומנטיקה של געגועים שמרניים). “קומפנסציה” קלושה זו אין להם לצעירי ישראל מגרמניה, כחרדים כחפשים שבהם. הם לא טעמו טעם מרידה בדת ואינם יכולים למצוא תוכן וספוק בשלילתה. הריקנות לא תמלא את הנפש, לא תמלא שום חלל ריק שלה. ומכאן דרישותיהם המיוחדות של עולי גרמניה הצעירים ליסודות של דת ומסורת בחגים, אשר הבקיאים בדברים אלה מעידים עליהן. ודרישות אלה אינן מוצאות את ספוקן.

כללו של דבר: קטן ודל כח הקליטה, או כח ההקלטה הנפשי והמוסרי שלנו ביחס לעליה הגרמנית בכלל ולעלית הנוער הגרמני בפרט.

ואף היחסים הפנימיים הכלליים בישוב, כל הפרשה הכאובה של בין אדם לחיברו בבנין חיינו החדשים, אינם עשויים לקרב פתרונה של פרובלימה מסובכת זו. אי-אפשר לו לפתרון זה בלי מדה גדולה של סבלנות, הבנה ואהבה, שאין אנו מצטיינים בה כלל וכלל בימי הרעה האלה.

וכאן אולי עיקר העיקרים בפרובלימה גדולה זו; כאן המנוף לתקנתה.

(“הארץ”, ה', י“ב ניסן, תרצ”ח).

ההנהלה הציונית זכאית להחזיק טובה לעצמה, והקהל הגדול יכול לברך ברכת “שהחיינו” על המעשה הקטן והצנוע, לכאורה, שנעשה אתמול, ביום הולדתו של ח. נ. ביאליק ז“ל: חלוקת הפרסים הספרותיים מטעם מוסד־ביאליק. המעשה הצנוע הזה: חלוקת כמה מאות לא”י מכספה של ההנהלה הציונית ומטעם המוסד, שיצרה לשמו ולזכרו של גדול האומה בדורות האחרונים, בין סופרים ואנשי מדע עבריים, שהצטיינו איש איש בעבודתו בשנים האחרונות בשדה הספרות העברית והמדע העברי והארצישראלי – מעשה צנוע זה מסמן נקודת מפנה בשיטת עבודתה של ההנהלה הציונית לתחיתנו הלאומית.

*

שנים רבות נלחמו אנשי הרוח בישראל, למן אחד־העם ואילך, בציונות הרשמית ובמנהיגיה על יחס של זלזול או של חוסר הבנה וחבה לצרכי תרבות ורוח שלנו, ואף ביאליק ז"ל לא מנע מאת המנהיגים דברי תוכחה חריפים על הרשלנות הרבה ועל העזובה הגדולה בשדה זה של תחית הרוח והיצירה בישראל. ביאליק לא זכה לראות בפרי תוכחתו, כל ימיו זרע לרוח את זעמו הגדול ואת תביעתו הגדולה. בודד היה במועדיו. עשרות שנים טרח ויגע ונלחם והתלבט ונלאה להרביץ תורה ותרבות בישראל, לעורר את הלבבות למפעל הגדול של תחית אוצרות־הרוח אשר לאומה, לחרוש, לשדד ולהעמיק מחדש את מעניתה הרוחנית על מנת לעשותה קרקע מעולה לגידולי רוח חדשים – טרח ויגע ונלאה להכות על לבות ערלים, ושומע לא היה לו. את מיטב כחות היצירה הענקיים, אשר חננו אלהי ישראל, השקיע בתכנית הכנוס הגדולה שלו, תכנית ותפקיד לדור, או לדורות שלימים, והוא גם ירה את אבן פינתה במפעליו לכנוס האגדה, לכנוס השירה הספרדית, בפירושו הנפלא למשנה, זו “הבבואה הנאמנה ורבת הפנים של כל ארחות־החיים וצורות־התרבות ששלטו בישראל כמה מאות שנים אחרי חתימת כתבי הקודש ובעוד העם מעורה באדמתו”. אבל בודד היה האיש במפעליו ובדאגותיו, את רוב כוחותיו הרוחניים, את כל חום לבו, את כל המית נפשו, את כל הגות־רוחו הגדולה בזבז טפין־טפין באלף דברים “טכניים”, באלף דאגות קטנות לשם התכנית הגדולה – ואיש לא חרד לבוא לעזרתו־עזרתנו, לשמור לנו את הרכוש הרוחני הגדול, את כח־היצירה הלאומי הגדול, שניתן לדורנו כמתנת־חסד גדולה של הגורל. ביאליק הלך לעולמו, ואף אחד ממאה מחפצו ומיכלתו לא ניתן לו; הוא הורה לנו את הדרך, העמיד דוגמא ומוֹפת של “תחית המתים” לאומית, של התחדשות החיוני והיצירי שבעבר לשם הפראת העתיד, התוה ראשי־פרקים ופרשות־דרכים לבאים אחריו, ללמדם את תורת התחיה של התחדשות. ובעוד הוא עושה כה וכה, עודנו טורח ויגע ומתלבט וזורע לרוח – נפסק מפעל חייו, ולא זכה לראות בפרי עמלו ובקרבן־תודה של המנהיגים הרשמיים

*

והנה נשתנו העתים. יום הולדת ביאליק (כמה ידאב הלב לחג זה של יום הולדתו של שר השירה בישראל, של יום הולדתו הששים ושלשה!) – נהפך להם, למנהיגי התנועה־הציונית ליום “מוסד ביאליק”, ליום זכרון ומעשה ברוחו של ביאליק. וטוב שבחרו לשם כך ביום הולדתו ולא ביום פטירתו של המשורר: סימן הוא וסמל, כי ביאליק חי־חי הוא לנו, כי רוחו תחיה אתנו ותחדש את מפעלנו ואת דרכנו.

זוהי משמעותו הסמלית של יום מוסד־ביאליק, של אותו המעשה הצנוע: חלוקת הפרסים הספרותיים מטעם מוסד ביאליק. יום אחד בשנה לכל הפחות תעמוד הדאגה לעניני הרוח והתרבות, לסופר ולאיש המדע העברי, במרכז עניניה של ההנהלה הציונית. וגם זו לטובה.

*

נחלקו הדעות בתנועת התחיה הלאומית בישראל. הללו, המנהיגים הרשמים ואנשי־המעשה, היו שונים כבית הלל: הארץ נבראה תחילה, והללו, אנשי־הרוח שבתנועה, היו שונים כבית־שמאי: השמים נבראו תחילה. עכשיו, עם גידולה והתפּתחותה של התנועה, כרבות עניניה וכגדל תפקידיה החיוניים, השלימו החיים בין אנשי־הרוח ואנשי המעשה, והלכת חיינו נפסקה לא כבית שמאי ולא כבית הלל, אלא כחכמים האומרים: שניהם כאחד ובמאמר אחד נבראו. לא נתערה בקרקע ממש ולא נבנה את ביתנו בית נאמן אשר לא ימוט, אם לא נתערה עם זה בקרקע־העולם הרוחני שלנו ולא נבנה את בית חיינו במלכות הרוח בנין־עולם.

*

המעשה הקטן של מתן־פרסים לסופרים ולאנשי־מדע אינו עיקר בתכניתו ובתפקידו של מוסד־ביאליק, אם כי ודאי אין לזלזל בחשיבותו. הסופר ואיש־המדע העברי, המקיים בדרך־כלל את תורתו ואת יצירתו בעוני ובבדידות, ימצא קצת עידוד, ופעמים גם סיוע של ממש במעשה הזה, שיתן לו אולי גם את האפשרות להפנות שוב לזמן־מה לעבודה מאומצת ומרוכזת לשם דברי יצירה חדשים. אבל לא זהו עיקר תפקידו של מוסד ביאליק. צדקו אולי האומרים, שיותר משיועיל מתן פרסים לאחר מעשה להרבות דברי יצירה חשובים, תועיל עזרה שיטתית לסופרים ולאמנים, אשר ברכה בהם, לפטור אותם לזמן־מה מדאגות פרנסה, שיוכלו להפנות לעבודתם בלב בטוח ובדעה צלולה. אבל גם בדבר זה, עם כל חשיבותו, אין לראות חזות הכל. מוסד ביאליק לא יהיה ראוי לשמו, אם לא יתן את דעתו להמשיך את מפעל־חייו של ביאליק, לקיים, ולוא יהא בחלקו, את חזונו הגדול של המשורר לכנוס אוצרות הרוח הגדולים של האומה לענפיהם השונים. מוסד־ביאליק הטיל על עצמו תפקידים רבים ושונים, תפקידים נאים וחשובים כשהם לעצמם, אבל אין בהם ברבויים מאותו הרעיון המרכזי הגדול, אשר בו הגה איש הרוח הגדול לדורותיו ולו הקדיש עשרות שנות חייו ופעולתו, – מן הרעיון המקורי והמפרה של “הכנוס הלאומי”. גדולים ומרובים התפקידים שראה ביאליק לענין הכנוס; כתבי הקודש, הספרים החיצוניים והגנוזים, הספרות ההילינית־היהודית, שני התלמודים והמדרשים, הפילוסופיה, הקבלה, השירה, המוסר, הדרוש, החסידות, הספרות העממית, ואף הספרות העברית החדשה ודברי יצירה של גדולים מישראל בלשונות לועזיות – הכל, הכל טעון “כנוס” טעון טפוח, עיון, בירור, סדור מחדש, הסברה מדעית, רכוז ונפוי, כל מקצוע לפי דרכו, בהתאם לאָפיוֹ המיוחד. וביאליק הורה לנו, כאמור, בדוגמאות מעולות ונפלאות, שיש בהן הרבה מרוח הקודש של האומה, מהי דרך הכנוס הלאומי, דרך התחיה וההפראה של אוצרות גנוזים לכאורה. ומוסד ביאליק לא יהא ראוי לישא עליו את שמו של שר היצירה העברית המחודשת ולא ימלא את עיקר תפקידו, אם לא ישכיל ללכת בדרך שהתוה לנו ביאליק ולקיים את צוואתו הגדולה.

לא ספרי שמוש וידיעות, ולוא יהא מן הענינים החשובים לנו ביותר, הם עיקר ענינו של מוסד ביאליק; לא ידיעות על משהו או על מישהו, עם כל חשיבותן כשהן לעצמן, הן עיקר בתכנית הראויה לשמו של ביאליק, אלא הכרת גופי היצירות הגדולות של ישראל בתקופות שונות במקורן, אבל בהארה חדשה, בסדר חדש ובהסברה מדעית חדשה.

הרעיון המרכזי של מוסד ביאליק צריך להיות לא דעת ולא מדע במשמע המקובל, אלא “תורה” במשמעה העמוק והמקיף, ברוחו ובהסברתו של ביאליק, – אותו מושג התורה שעליו נתחנכה האומה הישראלית במשך שבעים דורות ושהמושג המודרני “תרבות” אינו אלא בבואה קלושה שלו.

רעיון מרכזי־מקורי זה הוא שהחיה את חזון הכנוס של ביאליק כנשמה את הגוף וכצורה את החומר; הוא נחלתו האמתית של ביאליק.

ומוסד ביאליק קרוא לפקח על נחלה זו ולשקוד על תקנתה – לפי כחותיו הצנועים.

(“הארץ”, י“א טבת, תרצ”ו).