דוגמא קלאסית לשנאה העצמית היהודית

 

א    🔗

אין אני מתכוון למחקר היסטורי על התופעה התמוהה־הידועה, לאנאליזה של המסבות והגורמים, שהביאו לשנאתו הפרועה של מחולל “הסוציאליזם המדעי” למקור מחצבתו, לעם ישראל ולמהותו; אני מתכוון לענין אקטוּאלי מאד. מארכס ותורתו נעשו לנו בזמן האחרון, אמנם בדרך מלאכותית במקצת, לפרובלימות אקטואליות. דומה, שבשום מקום שבעולם אין המארכסיזם “חי” כמו בארץ־ישראל. אותו החדוד העוקצני: את כל ה“אינטרנציונלה” השניה אפשר לראות ביום שבת יפה מטיילת על חוף ימה של תל־אביב, יש בו ודאי הגזמה רבה, אבל מקצת מן האמת יש בו. יש לנו ב“ה מפלגות מארכסיסטיות מובהקות, המתחרות זו בזו בנאמנות לתורת הרב, ולהן שלשה־ארבעה שבועונים משלהן (שלשה בעברית ואחד באידיש), הנושאים את דגלה ברמה ומרביצים אותה ברבים; ואף השבועון של הנוער העובד קובע עתים ופרקים ל”תורה“; סמינרים לפועלים, שעורי־עם והרצאות לעת מצוא הופכים בה והופכים בה; ואף הסתדרות העובדים הכללית, שלכאורה אינה מפלגתית־סוציאליסטית, והיא כוללת את צבור הפועלים בלי הבדל זרם ומפלגה, הטילה על עצמה את המצוה לעשות אזנים לתורתו של מארכס ולהרביצה ברבים: אחת מועידותיה האחרונות החליטה להוציא את כתבי מארכס, או את מבחר כתביו בעברית. ולא עוד אלא שבימים האלה נשמעת הדרישה לפנות למארכס מסלות ללב תינוקות של בית רבן: בשעת הוכוּח על עניני החנוך במועצת עירית תל־אביב טען אחד הנואמים, שראוי לכל ילד בישראל שידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס, ענק הרוח ממוצא ישראל, נביא הגאולה לאנושות, וכו'. ולפיכך אני מקוה, שיסלחו לי על שאין אני יכול לעמוד בנסיון ה”אקטוּאליוּת", ואני רוצה לסייע גם מצדי לכך, שבחור מישראל (אם לא תינוקות של בית רבן) בארץ־ישראל ידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס…

 

ב    🔗

תיאודור לסינג, הפילוסוף האומלל, קרבן מוצאו היהודי ואהבת האמת היהודית, טבע את מושג “השנאה העצמית של היהודים”. לא בא לידי לראות את ספרו של לסינג, המוקדש לנושא זה, אבל המושג הוא ברור. שנאה עצמית זו, פרי באושים של מאירת הגלוּת, דבקה בכמה גדולים ממוצא ישראל. הדוגמאות ידועות, והסבות שונות ומשונות. ברוך שפינוזה, הגדול והראשון בין נושאי הטינא ליהדות מגדולי ישראל – אם לא להביא בחשבון את שאול הטרסי – רחק לבו מן היהדות ויהי ערה לא רק בשל נגוּדים “מיטפיסיים”, לא רק מפני ש“אלהים חיים ומלך עולם” של מושג־האלהות היהודי, הנותן נשמה ליקום, ערב לסדר־עולם מוסרי, נותן חרוּת מוסרית לאדם ותובע ממנו אחריות מוסרית, רחוק תכלית רחוּק של מהות ממושג האלהות הגיאומטרי של שפּינוזה, מן ה“אלהות” שאינה אלא קטיגוריה מיטפיסית מופשטת־ריקה, נעדרת כל תוכן איכוּתי וכל כח הפועל פעולת־חיים, – חלל מיטפיסי ריק, ישימון מטפיסי גמור, מושג שאין עמו שום הגדרה אחרת אלא שלילה, ואין מקום על־ידו ומתוכו ל“יצירה”, לרצון חפשי, לחירות ולאחריות אישית. לא זו בלבד. היתה כאן גם טינא שבלב, טינא אנושית מאד, אנושית יותר מדי, על העולם שפלט את הפילוסוף מקרבו, הרגשת שנאה וחמת־נקם על מעשה החרם – מדה של חולשה “אנושית”, שאינה עולה אמנם כשורה עם אותה הדמות הבהירה של שלוה נפשית גמורה, של הסתכלות־בעולם טהורה, שאין לפניה יצרים ומאויים, של ויתוּר וקבלת דין שאננה של קדוש, אשר הוד־אמת ושלום־נצח חופף עליו, – כפי שמתארים אותה דמות כותבי תולדות הפילוספיה החדשה, אבל יש בה כנגד זה היתרון הגדול של אמת. ניצשה, בעל עין־הנשר, עמד, כמדומה, הראשון על אותו כתם שבדמות הנערצה של הנזיר, בעל “האהבה השכלית לאלהים”:

"מתחת לאהבה זו אכלה – אש נקם לוהטת במסתרים –

את אלהי ישראל אכלה שנאת ישראל".

והוא שואל:

“ההכרתיך, הנזיר?”

דוגמא אחרת: היינריך היינה. היינה שהוחזק למעריץ נלהב של היהדות ולמעשה לא היה אף הוא נקי מאותה שנאַת היהודי לעצמו, הגיע לשנאה זו במקצת מתוך סתירות ונגוּדים פנימיים, מתוך כשלון החטא ומוסר־כליות, שבקש להערים על עצמו ולהשתיק את הדיין שבלב (כשם שמצד אחר הביאה אותו לפעמים הכרת ה“חטא”, הסתירה בין ההלכה ובין המעשה, להטיח דברים קשים, דברי שטנה וקטרוג על עיקר הדימוקרטיה ותנועת החופש, אשר למלחמתן הקדיש את רוב חייו ומרצו), ובמקצת באה לו דוקא מתוך אהבת־ישראל, מתוך זעם וצער על הירידה ושפלות־הרוח, שמצא ביהודי הדור. כיוצא בזה לאסאל. אף הוא הוחזק, בעטיה של התפּעלות יהודית מופרזת, לבעל הכרה יהודית, ליהודי לאומי כמעט ובעל יחס הירואי לסבלותיו של עמו (ומשום כך זכה אפילו שבתל־אביב יקרא רחוב על שמו), ואף הוא לא היה נקי מרגש של שנאה לישראל ולא כיסה עליו. כי על כן אף הוא היה בעל “תסביכים”, אדם מלא סתירות וקרעים ולקוּיים פנימיים כרמוֹן, והתסביך היהודי, תסביך של הכרת נחיתות ואהבת־הכבוד, קלקלו לו במדה מרובה את השורה. בהיותו נער בן חמש־עשרה, בימי הפורענות והחרפה של עלילת דמשק, רשם ביומנו דברים של זעם לאומי על עמו האומלל, הנותן גוו למכים תחת להנקם ברודפיו ולבקש את דרך הגאולה הלאומית; ולימים כתב, במכתבו לאשה נכריה שאהב, כי אין הוא יהודי כלל, כי מוכן הוא להמיר את דתו היהודית, כי אין בהויה הישראלית בסביבתו שום ממש, כי אין הוא אוהב כלל את היהודים, ואדרבא שונא הוא אותם בכללם, משום שהוא רואה בהם “בנים מתנוונים של עבר גדול, שחלף זה כבר”, בני אדם, שקלטו בדורות של עבדוּת סגולות של עבדים, “ולפיכך תועבה הם לי, אין לי שום מגע עמהם”. וידועה גם המימרא השנונה שלו: שונא אני את היהודים ושונא את העתונאים, ולצערי גם יהודי גם עתונאי אני.

אותה השנאה העצמית של יהודים התחדדה, התרכבה והחמירה לימים יותר ויותר, כשנסתבכה הפּרובלימה של התבוללות ישראל בגויים וכבדה המלחמה וירט הדרך לנגד מבקשי הטמיעה התרבותית הגמורה. ודוקא בין האמנים ואנשי־הרוח מישראל, בין אלה אשר הגורל מינה להם מנה כפולה של רגישות, רגישות יהודית ורגישות אמנית, המחדדת את הראיה ומסעירה את הלב לכל תנועה כמוסה ולכל נדנוד טמיר שבסביבה – דוקא בין אלה, אשר התגעגעו לשלימות ולשלוה פנימית, גברה שנאת היסוד היהודי שבנשמתם הקרועה, גבר הצורך לברוח מיסוד זה, להתגבר עליו ולהשמידו. דוגמא טראגית למלחמה עזה ביהודי שבחביון נשמה, למאמצים הירוֹאיים ממש לעקור ממצולות הנפש את השארית המדולדלת של ירושת הדורות, הוא גורלו של אוֹטוֹ וויינינגר: אותה מלחמת־יאוּש עלתה לו לפילוסוף בעל הנפש בחייו; בן עשרים ושלש שלח יד בנפשו. דוגמאות לשנאה עצמית מעין זו, לאנטיפתיה מהותית־טראגית עמוקה ליסוד היהודי שבנשמה, אתה מוצא גם ב“יהודים גדולים” בימינו. קוֹנסטנטין בּרוּנר (לפנים: וורטהיימר, והוא נכדו של רב חשוב בישראל), פילוסוף, יוצר אסכולה חדשה של “ניאו־שפּינוזיזם” בגרמניה, הוא אחד מאלה. הוא לא המיר את דתו היהודית באחרת, אבל אין כמוהו שונא את היהדוּת עד שרשי מהותו הרוּחנית. הוא לא רק שונא שנאת־מות את התחיה הלאומית בישראל, הוא היה רוצה לעקור כל זכר למציאותו של עם יהודי בעולם, אילו היה הדבר בידו. ולעצמו הוא מקיים מצוה זו בשלימות ומגיע מתוך כך לקצה גבול הנלעג; אין הוא כותב: “היהודים” – אין הוא מודה במציאותם של יהודים בימינו – אלא: “אלה ממוצא יהודי”, ובפולמוס שלו עם יעקב קלצקין לא ידע, אגב רוגז וטינא, לעמוד בגבולות המותר מבחינה אסתיטית ונכשל בטוֹן אנטישמי־המוני. ומי לנו אדם גדול כוואלטר ראטינוֹי – אם־כי גם הוא היה בעל “תסביכים” וחולשות – ואף הוא שלם בשעתו את המס לאותה שנאה יהודית־עצמית: שורת מאמריו בשם הפּרטנציוזי “שמע ישראל!”, שנתפרסמו לפני כשלשים שנה ב“צוּקוּנפט” של מאכסימיליאן הארדן (אף הוא, הארדן, בעל שנאה עצמית יהודית), היתה קריאת מבוכה ויאוּש ליהודי הדור, שיצילו את עצמם ואת העולם מאסונה של היהדות ויעקרו את שארית הנטיות היהודיות מלבם. בסוף ימיו היתה אמנם רוח אחרת אתו; הוא היה אדם בעל לב פתוח ועינים פקוחות, ואי אפשר היה לו שלא ללמוד מתקופת־הסערות, המלחמות והמהפכות בעולם. וכנגדו אתה מוצא ברבים מחבריו, שכל המהפּכות שבעולם, לרבות המהפּכה האחרונה, ההיטלראית, לא פקחו עוד את עיניהם, ושנאַת ישראל הפרועה מבחוץ לא רפאתם עוד משנאתם הם עצמם לישראל ולשרשי נשמתם הישראלית…

 

ג    🔗

אלא שאם אין מן החדוּש בעצם הענין הזה של שנאת גדול מישראל לישראל וליהדות, הרי התסביך היהודי של קארל מארכּס תמוה ומשונה ביותר. קשה להגדיר את שנאַת־היהדות של מארכס, קשה ליתן בה סימנים ולמנות בה סבות מאין אלה המוסברים לעיל. לפי צורתה היא הפרועה והאַרסית ביותר מכל תופעות “השנאה העצמית” שנמנו לעיל. קארל מארכס לא ידע מעולם, כהיינה בשעתו, את האהבה המביאה לידי שנאָה, לא ידע את הסבוכים הפּנימיים של החוטא לעמו, הבועט בו מחמת מוסר־כליות, לא ידע את הנגוּדים הפּנימיים, את מלחמת האיתנים של ראשוני המתבוללים, את מאמציהם הטראגיים לקנות “שלימוּת” פנימית מתוֹך דכוּי היסוד היהודי שבנפש; הוא לא היה מסוג האמנים, בעלי הרגישות החולנית, אשר מערכת עצביהם ערומה היא כביכול ופתוחה לפעולת־כאב של כל נדנוּד וזעזוע דק שבדקים. הוא היה אדם מפוכח, בעל דעה צלולה מאד ומפוכחת מאד, לא היה רומנטיקן, לא היה מסוגל לבקש סודות ופלאים השוכנים במעמקים, לא היה מוכשר כלל לשמש “מדיוּם” רגיש לפעולות רחוקות ומופלאות. את מלאכת הטמיעה המעשית־המסקנית לצרכיהם המעשיים של החיים, את מלאכת השמד, עשה אביו כולה לשמו, בהיות הילד קארל בן שש שנים. את תורת־ישראל לא למד, את היהדות לא הכיר ולא ידע, לא התחבט במצוקותיה ולא סבל את ענשה. מה שיכלו אבות אבותיו, דורות רבים של רבנים בישראל, להוריש לו מן “היהדות” – החריפות התלמודית, דרך האנאליזה היהודית, לקח לתומו, בלי לבקש חשבונות רבים, בלי לשאול למקוֹרם של דברים, והשתמש בו ביד רחבה, בלי להכיר טובה למורישים ובלי להתנגש מתוך כך בקונפליקט־שהוא אתם. בעצם הדבר לא היתה היהודות קיימת כלל בשבילו, לא היה לה מקום כלל בעולמו; הוא לא ידע לא את האושר ולא את האָסון להיות יהודי; הוא היה עם הארץ גמוּר בעניני היהדות, הוא הכיר רק קצת יהודים מן החוג הבּוּרגני־המתבולל, משומדים ומשומדים־למחצה, כופרים בדת הישראלית ובלאומיות הישראלית כאחד. וכיצד הגיע האיש הזה, בעל המוֹח המופלא, איש הידיעות העצומות, המדהימות בהיקפן הרב, איש החריפות והעמקנות הגאונית – כיצד הגיע אדם כזה לשטחיות המבהילה, להעזת־ההפקר “לנתח” כביכול את היהדות, להוציא עליה, תוך בורות גמורה בענין, פסק־דין של חובה, של זלזול ושנאה, שדוגמתו אין למצוא אלא אצל העזים שבשונאי־ישראל? מה ידע, מה הכיר, מה הרגיש קארל מארכס בתופעות כנבואה הישראלית בשעתה, כ“קדוש־השם” בימי האפלה של הגלות, כאהבת התורה והמצוות, כמסירות־הנפש היהודית? כיצד נתרוממה ידו לפסוק ולכתוב בפשטות: מהות היהדות, שורש נשמתו של ישראל – הוא הצורך המעשי, האיגואיזם, הבצע; אלהי־ישראל הוא הממוֹן; היסוד של דת ישראל הוא האיגואיזם, טובת־ההנאה הגסה; היהדות היא היסוד האנטיסוציאלי בכלל וכו‘, וכו’? מהיכן עלילות־רשע אלה, מהיכן שנאה פרועה זו לעם נרדף בעולם, לתורתו, – מקור חייו היחידי, – מהיכן הרגשות פרועות־סמוּיוֹת אלה בלבו של אדם, שבא להתנבא לגאולת־העולם, לאַחוות המין האנושי?

והימים ימי ריאקציה פוליטית חשכה בארצות הגרמניות השונות, ימים של פגעים ופורענות ליהודי הארצות האלה, לאחר שנפל ובטל המשטר שהשליט נאפוליאון בארצות שנכבשו לפניו, ולפני המהפּכה של שנת 1848, ימים של מלחמה כבדה ליהודים לשם זכוּיוֹת אנושיות אלמנטריות. וקארל מארכס, הלוחם הנלהב לחרוּתם ולזכויותיהם של כל המדוכאים והעשוקים, לא חשש להשחיר פניהם של ישראל וליתן חרב בידי שונאיהם ועושקי משפטם…

 

ד    🔗

אין אני מטיל ספק בדבר, שלקוראים רבים, האמונים אם לא על האמונה המארכסיסטית השלימה, הרי על כל פּנים על יחס הכבוד וההערצה למארכס, נביא הגאולה האנושית, יראו הדברים האלה כמוגזמים, כפרי רגישות יהודית מופרזת, שאינה סובלת דברי בקוֹרת ותוכחה על היהודים, או על החברה היהודית. מהראוי היה בעצם לתרגם את כל דברי מארכס על שאלת־היהודים כמו שהם (“לשאלת היהודים”, “כשרונם של היהודים והנוצרים להיעשות בני חוֹרין”, ואותו הפרק מן “המשפחה הקדושה” המוקדש לנושא זה) ולהקדישם לכל המארכסיסטים וחובבי־מארכס שבקרבנו. אנסה למסור כאן, בלשונו של מארכס, את עיקרי הנחותיו במאמרו השני הנזכר כאן (על־פי העזבון הספרותי של מארכס ואנגלס, בעריכתו של פרנץ מהרינג, כרך ראשון, מהדורה רביעית, 1923, עמודים 431־424).

כל מה שכתב מארכס על שאלת־היהודים כתב בצורת פולמוס נגד ברונו בויאר, מתלמידי הגל השמאליים־הרדיקליים, תיאולוג־כופר, מראשי הלוחמים במדינה “הנוצרית”, אשר פרסם כמה מאמרים בשאלת היהודים. דעתו של בויאר היתה, שאין היהודים זכאים לדרוש מאת החברה הנוצרית, שתסתלק מדעותיה הדתיות הנפסדות ותעשה אותם בני־חורין, כל זמן שהם עצמם לא השתחררו מדתם. במלים אחרות: בויאר מתנה תנאי לשחרורם של היהודים, שיסתלקו תחלה מדתם. דברי בויאר היו מתובלים בפלפול מחודד בטעם המיתוֹדה הדיאלקטית של הגל, ועוד יותר במדה הגונה של אנטישמיות. ועל זה אין להתפלא ביותר. לוּדוויג פוֹיארבאך, המחבר הידוע של “מהות הנצרות”, “מהות הדת” ועוד, ראשון לכופרים הרדיקלים מבית מדרשו של הגל, לא ניקה אף הוא מחטא זה של נטיות אנטישמיות (הוא היה הראשון, שהגדיר, ב“מהות הנצרות”, את היהדות כדת של האיגואיזם המעשי, ואותה נוסחא של מארכס, שאולה היא מאתו), ועל־פּי המלצתוֹ נתפּרסם ספרו של אחד דאומר, פייטן וחוקר כביכול בפילוסופיה של הדת, שבו “מוכיח” המחבר, כי פולחן־המוֹלך הוא־הוא הפולחן החוקי־המסרתי, האורתודוכסי של עם ישראל, והיו אנשי כתות בישראל, שהיו שוחטים את בניהם עצמם ובני־הנכר, קרבנות מסתורין־של־דם… (האמת ניתנה להגיד, שדאומר מוסיף ואומר, כי גם בחיקה של הנצרות היו נהוגים מתחילה זמן־רב קרבנות־אדם, כי הכנסיה הקתוֹלית בימיה הראשונים היתה מגדלת לה “נערים קדוֹשים” על מנת להביאם לקרבן במועדים מסוּימים).

כנגד בויאר יצא מארכס בחריפות רבה, בחריפות דיאלקטית ובחריפות פולמוסית. אבל לא האנטישמיות של בואיר עוררה את התנגדותו – בויאר עצמו מודה לפחות, כי גדולה האכזריות הבלתי־אנושית, שהגיעה אליה הנצרות, מזו שהגיעה לה היהדות, ואלו מארכס, שכידוע לא אהב כלל וכלל את הנצרות, מעדיף אותה מכל מקום על היהדות, כפי שנראה להלן – אלא גישתו “התיאולוגית”. מארכס העביר את השאלה משטח הדת לשטח הכלכלה והיחסים החברתיים. "השאלה בדבר כשרון־האמנציפּציה של היהודים בזמננו נהפכת לנו לשאלה: איזהו היסוד החברתי המיוחד, שיש להתגבר עליו, כדי לבטל את היהדות?… נסתכל נא ביהודי הממשי, מהעולם הזה, לא ביהודי השבת, כמו שעושה בויאר, אלא ביהודי של ימות־החוֹל. אַל נבקש את סוד היהודי בדתו אלא נבקש את סוד הדת ביהודי הממשי. מהו יסוד היהדות מהעולם הזה? הצורך המעשי. הבצע. מהו פולחנו החילוני של היהודי? התגרנות. מיהו אלהיו מהעולם הזה? הכסף. ובכן: השחרוּר מן התגרנות ומן הכסף, כלומר מן היהדות המעשית, הממשית הוא־הוא השחרור העצמי של זמננו. משטר חברתי, שיבטל את התנאים הקודמים, את האפשרות של התגרנות, יעשה את קיוּמוֹ של היהודי לבלתי אפשרי. הכרתו הדתית תתנדף כערפל באויר־החיים של החברה… אנו מכירים לפי זה ביהדות יסוד אנטי־חברתי כללי… שחרוּר היהודים הוא במשמעותו האחרונה שחרוּר המין האנושים מן היהדות… היהודי כבר שחרר את עצמו בדרך יהודית, ולא רק על־ידי שסגל לעצמו את שלטון הממון, אלא על־ידי שהממון נעשה, על ידיו ובלעדיו, לשלטון־העולם, ורוח היהודים המעשית נעשתה לרוח המעשית של העמים הנוצרים. היהודים השתחררו עד כמה שהנוצרים נעשו יהודים… היהדות התקימה על־יד הנצרות… משום שהיהדות היתה קיימת ואפילו הגיעה למרוֹם התפתחותה, בתוך החברה הנוצרית עצמה… היהדות התקיימה לא בנגוּד להיסטוריה אלא על־ידי ההיסטוריה… מה הוא יסוד הדת היהודית כשהיא לעצמה? הצורך המעשי, האנכיות. אמונת היחוד של היהודים היא למעשה אמונת־הרבּוּי של הצרכים המרובים, – זהו פוליתיאיזם, הנותן גם את בית־הכסא ענין לחוק האלהי… אלהי הצורך המעשי והאנכיות הוא הכסף. הכסף הוא אל קנא של ישראל, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו. הכסף משפּיל את כל האלהים האחרים של האדם – ועושה אותם לסחורה… אלהי ישראל נעשה לאלהי־העולם. השטר הוא העולם האמתי של היהודי. אלהיו אינו אלא השטר שבדמיון… מה שנתון בדת ישראל דרך הפשטה, הבוז לתיאוריה, לאמנות, להיסטוריה, אל האדם כתכלית לעצמה, – זוהי נקודת־השקפתו המודעת האמתית, זוהי צדקתו של איש הכסף. אפילו יחסי האישות, היחס בין האיש והאשה וכו' נעשה נושא למסחר, האשה נקנית מעשה תגרנות. הלאומיות המדומה של היהודי היא הלאומיות של הסוחר, של איש הכסף בכלל. תורת ישראל, נטולת היסוד והקרקע, אינה אלה הקריקטוּרה הדתית למוסר ולמשפּט, נטולי היסוד והקרקע, למצוות חיצוניות בלבד, שעולם הבצע מעמיד מסביבוֹ… הישועיות היהודית – – – היא יחסו של עולם הבצע לחוקים המושלים בו, אשר ההערמה עליהם היא האמנות העיקרית של עולם זה… היהדות לא יכולה להתפּתח בבחינת דת, לא יכלה להתפּתח מבחינה עיוּנית, משום שתפיסת העולם של הצורך המעשי היא לפי טבעה מוגבלת ועומדת על קוים מעטים… היהדות לא יכלה ליצור עולם חדש; היא יכלה רק למשוך את יצירות־העולם החדשות ואת יחסי־העולם החדשים לתחום עסקניותה…

הנצרות נולדה מתוך היהדות; היא חזרה ונהפכה ליהדות. הנוצרי היה לכתחילה היהודי הפונה לעיוּן, היהודי הוא על כן הנוצרי המעשי, והנוצרי המעשי נעשה שוב ליהודי. הנצרוּת היתה אצילית ורוחנית ביותר ולא יכלה להרחיק את גסוּתוֹ של הצורך המעשי בלתי־אם על־ידי הגבהתה לתכלת האויר. הנצרוּת היא רעיון־היהדות המזוקק, היהדות היא עשית שמוּש המוני של הנצרות… איגוֹאיזם האושר העליון של הנצרות נהפך במעשיותו השלימה לאיגואיזם הגוף של היהודי, הצורך השמימי נהפך לארצי, הסוּבּייקטיביות – לאנכיות. אנו מסבירים את כח־ההתמדה של היהודי לא מתוך דתו אלא מתוך היסוד האנושי של דתו, מתוך הצורך המעשי, מתוך האיגואיזם…

כשאך יעלה בידי החברה לסלק את המהות האמפּירית של היהדות, את התגרנות ואת התנאים המחייבים אותה, יעשה היהודי לדבר בלתי אפשרי.

האמנציפּציה החברתית של היהודי היא האמנציפּציה של החברה מן היהדות". –

 

ה    🔗

זוהי תמצית מאמרו של מארכס לשאלת־היהודים בלשונו. בצורת הדברים יש הרבה מן החריפוּת, מברק האנאליזה המארכסית־האָפיינית ומן המיתוֹדה הדיאלקטית החותכת של הגל. אתה מוצא כאן אמנות דיאלקטית רבה, אנטיתזות מבריקות – לבטלה. התוכן שאול במדה מרובה מאת לוּדוויג פויארבאך. כבר ראינו, שפויארבאך הגדיר, ב“מהות הנצרות” שלו, את היהדוּת כדת האיגואיזם המעשי. והנה קצת הגדרות ואנטיתיזות משל פויארבאך, הדומות כמעט בלשונן לאלה של מארכס: “היהדוּת היא הנצרוּת החילונית, הנצרות היא היהדות הרוחנית… הנצרות הרימה את האיגואיזם של היהדות למדריגת רוח של סוּבּייקטיביות, הפכה את מאויי ההצלחה עלי אדמות לגעגועים לאושר שבשמים”. מקורית היא אצל מארכס האנטיפתיה האגרסיבית העמוקה, הטינא העזה, המגיעה עד כדי תאוה לראות בכליוֹנה של היהדות.

ו“תורה” זו של קוצר דעת והשגה, של טמטום עם־הארצי, של שנאה סמוּיה – הביא פירות, לשעתה ולדורות. הרוח האנטישמית של אנאליזה זו לשאלת היהודים ולמהותה של היהדות לא הניאה את התלמידים מלומר: “קדוש!” ל“גלוייה הגדולים”. פרנץ מיהרינג, כותב תולדותיו ועורך עזבונו הספרותי של הרב, מדבר עוד בראשית המאה העשרים בהתלהבות של חסיד על עמקותה וגאוניותה של אנאליזה זו: “כל פירוש עשוי רק להחליש את המחקר מניח־היסוד הזה; הדפּים המעטים שקולים כנגד כל הספרות בשאלת היהודים, שנערמה עד גבהי מגדלים, אשר הופיעה מני אז”. גם ווילהלם ליבּקנכט – מארכסיסטן טיפּוּסי, אדם קנאי מוגבל ובעל מרה שחורה – מרומם ומשבח את תגליותיו היהודיות של מארכס וא. לונאצ’ארסקי, אחד מעמודי התווך ה“אידיאולוגיים” של הקומוניזם הרוסי, כותב בהקדמה לתרגום הרוסי לאותם המאמרים של מארכס: “אפשר לומר בפה מלא, שהמחקר על שאלת היהודים הוא דבר גאוני ממש לפי עמקות המחשבה. מארכס הצעיר ממריא כאן כנשר מעל לכל גבהי מרומים של הרדיקליזם הגרמני בימים ההם. לא זו בלבד שנקודת השקפתו של מארכס על שאלת היהודים נראית לנו היום נכונה בהחלט, אלא שמחקר זה יש בו כדי לגרום הנאה עמוקה לכל מי שיודע להתענג על עמקות המחשבה ולשמוח על כחו של השכל האנושי”.

כך שתו ושותים התלמידים את המים הרעים־המאררים של הרב, ואין הללו מרגישים כלל, בדביקות חסידים שלהם, שבאר זו מוּרעלה היא. הרבה יותר לאין ערוך מן “החסידים” האלה העמיק לראות ולהרגיש, עד היכן הדברים מגיעים – אדם שלא עשה את תורתו של מארכס, את תפיסת עולמו החמרנית, יראה לעצמו. ס. בולגאקוב, הוגה הדעות העמקן, כותב בספרו הקטן “קארל מארכס כטפּוּס ריליגיוֹזי” (כלומר: מבחינה ריליגיוזית):

"אי אפשר לנו לעבור בשתיקה על סברותיו של מארכס בשאלת היהודים, שבהן באה לידי גילוּי חריף ביותר “הקו־הישר” הקשוח שלו ועוורונו הרוחני המיוחד. שאלת היהודים על־פי מארכס היא שאלת “היהודוני” – המלוה ברבית, שאלה הנפתרת מאליה עם בטוּל הרבית. אכן, את הרושם הדוחה ביותר עושה עלי כל מה שכתב מארכס בשאלת־היהודים. כאן, יותר מבכל מקום אחר, באה לידי ביטוי גלוי אותה שכלתנות, שהיא קרה ככפור, עוורת וחד־צדדית. לשם מה הרים הבן את ידו על אמו הורתו, הפך פניו בשויון־נפש מיסוריה במשך דורות רבים והתכחש ברוחו לעם מחצבתו?

אין אנו מתכוונים כאן להעמיק חקר בשאלה זו. אך אין לנו שום ספק, כי דווקא החיוּבים והשלילות, הרציות והמאונים הדתיים חותכים את גורלה ההיסטורי של היהדות מעיקרה. ה“סחר־מכר”, תפקידה העולמי של היהדות בתולדות הקאפיטליזם, אינו אלא קרוּם אמפּירי לפסיכולוגיה הדתית המיחדת את היהדות. עם כל הכפירה בעיקר של חלק ניכר מן היהדות בימינו, עם כל חמרנותו, להלכה ולמעשה, ספונה־טמונה מתחת לכל הרבדים ההיסטוריים אותה משתית דתית, אשר וולאדימיר סולוביוב השכיל להרגישה ולחשפה בדרך מפליאה כל־כך ברוח הקודש הדתי שלו.

אלא שמארכס לא יכול, כמובן, להשלים עם התפיסה הדתית בשאלת היהודים, וכדי להמשיך כאן במסקניות את קו־ההשקפה האנטי־דתית, הוכרח לוותר על אומתו, לגדפה ולהגיע לידי אנטישמיות מיוחדת במינה, לא רק מעשית, אלא גם דתית".

*

זו היתה תפיסתו האנטישמית, “המעשית והדתית”, של קארל מארכס בשאלת היהודים, כך הגדיר את מהות היהדות בימים ההם של ריאקציה אפלה ועושק זכויותיהם האנושיות־האלמנטריות של היהודים בארצותיה השונות של גרמניה; כך “ראה” מארכס את הצבור היהודי הגדול בגרמניה, שהיה ברובו בימים ההם, כפי שכבר הוכיחה החקירה ההיסטורית, צבור של עמלים ועובדים בכל מלאכה ויגיע כפּים.

שמא תאמרו: אך ילדוּת היתה בו במארכס הצעיר אותה שעה, קודם שזרחה עליו שמשה של ההכרה הסוציאליסטית בכל מלוא אורה וזהרה. ולא היא. לאחר שנים ושנים, כשמונה שנים לאחר “המניפסט הקומוניסטי”, בארבעה ביאנואר שנת 1856, פרסם מאכס ב“ניו־יורק טריבּון” מאמר על תפקידם של היהודים בפוליטיקה הפיננסית הבינלאומית, ובמאמר זה באו המרגליות האלה, שאנו נותנים אותן כאן על פי תרגומו של ד“ר חיים ז’יטלובסקי ב”דער טאָג" הניו־יורקי מהארבעה ביאנואר שנת 1932:

…“כל עריץ נשען על יהודי, כשם שכל אפיפיור נשען על ישועי. ואמנם שאיפותיהם של המדכאים לא היתה להן תקוה להתגשם, והמלחמות לא היו אפשרויות, אלמלא נמצאו מחנה של ישועים להחניק את המחשבה וכנופיה של יהודים לשדוד את הכיסים… הנה לדוגמא אמשטרדם, עיר שיש בה להקה הגונה מן הגרועים שבצאצאי אותם היהודים, אשר פרדיננד ואיזאבּילה גרשום מספרד. באמשטרדם לבדה עולה מספרם לשלשים וחמשה אלף לכל הפּחות… עסקם הוא למצוא ולהמציא כספים לשם השקעות. השודד המעולה ביותר בהרי האברוצים לא ישכיל כל־כך למצוא במטענם או בכיסיהם של הנוסעים את המעוֹת במזומנים, כיהודים הללו, המבקשים הון פנוי בידי הסוחרים… והסוכנים היהודים הקטנים האלה פרנסתם על הפירמות היהודיות הגדולות, כהולנדר ולעהרן, קניגסוורטר, רפאל, שטרן, זיכל, בישופסהיים באמשטרדם, איניגיילס ברוטרדאם. הולנדר ולעהרן משתייכים לכת הפורטוגיזית שבין היהודים, והם מגלים נאמנות רבה לאמונת גזעם… על יד משרדו של הולנדר מתקבצים בכל יום מחנות מחנות של הסוכנים היהודים האלה, ואתם יחד הרבה תיאולוגים יהודים, ועל פתחו צובאים כל המינים והסוגים של קבצנים ארמניים(!), ירושלמיים, בּרבּריים ואף פּולניים, לבושים בגדים ארוכים ומצנפות מזרחיות. לשון הדבור של אלה יש לה הריח החריף של בבל, ובוֹשם הניחוח, השורר בכלל בככר הזה, אינו בשום אופן מן המין המשובח… והסוכנים היהודיים האלה הם המספקים את ההלואות לממשלות, הלואות שהן קללה לעם, חורבן לחותמים עליהם וסכנה לממשלות, אבל יש בהן ברכה לבתיהם של בני יהודה. הסתדרות יהודית זו של הסוחרים בהלואות סכנה היא לעם בדיוּק כמו הסתדרות האצילים של בעלי האחוזות הגדולות”…

*

ועדיין אנו תוהים ועומדים: מהו סוף־סוף פירושו של “התסביך היהודי” הזה אשר לקארל מארכס, מהיכן שנאה משונה זו לגזע מחצבתו, מהיכן הרגשות־איבה סמויות אלה בלבו של איש המחשבה הבהירה והמעמיקה, של איש שבא להתנבא לגאולת האדם, לאַחוות המין־האנושי?

 

ו    🔗

חריפותה המיוחדת של האנטיפּתיה המארכסיסטית ליהדות מתבארת בשני סוגים של גורמים, – גורמים שינקו מתנאי סביבתו וחנוכו, וגורמים שהיו מונחים בטבע שיטתו, באופי העריצות החד־צדדית שלה.

קארל מארכס ידע והכיר, כפי שאמרנו כבר, רק שכבה דקה של יהודים “בּורגנים־מתבוללים, שנתרוקנו מתכנם היהודי ושהרגישו את יהדותם, וביתר דיוּק את מוצאת היהודי, כאָסון בלבד. יהדוּתם של אלה לא היתה אפילו רוח ערטילאית, העשויה לעורר חשדנות ופחד ועם זה גם הרהורי השתוממות של כבוד לחזיון המופלא; זו היתה דבר נטול ערך־של־מהות לגמרי, איזו שארית טרדנית של מחלת־מורשה משורשת, מקור פגעים וקלקלות לבעליה ולשכניהם, שאין עמה כלום מן החיוּב ומן הספּוק והחדווה שבקיום טבעי. ילדותו של קארל מארכס חלה בימי הרעה של מגפת השמד בישראל בגרמניה. אביו השתמד בשנת 1824, קדם לו במעשה זה של עזיבת המערכה מנהיגה של “גרמניה הצעירה”, הלוחם הנלהב לחירוּת ולשויוֹן – לוּדוויג בּירנה; בשנת 1825 נמלט אל מחנה התקיפים מיסדה ונשיאה של ה”אגודה לתרבות ולמדע בישראל“, אשר אחת מתעודותיה העיקריות היתה – המלחמה בשמד, אדוארד גאנז; היינריך היינה, אף הוא מחברי האגודה הזאת, התמרמר על מעשהו זה של נשיאה (“בנוהג שבעולם, קברניט של ספינה שנטרפה עוזב אותה האחרון, ואלו גאנז היה הראשון לעזבה”), אבל אף הוא עשה כמעשהו באותה שנה עצמה. הטעמים שהביאו את היינריך מארכס להמיר את דתו לא היו עשויים לעורר בלב הבן יחס של כבוד או חבּה לאותה יהדוּת, שכל קהל המשכילים והנאורים אשר באופק ראיתו ברחו ממנה כמפני הדבר. יהדות זו, שלא נתנה לבעליה כלום מלבד רוגז ופגעים וצרות, יהדות זו, ש”היהודים" לא רצו לא בענשה ולא בה בעצמה, לא יכלה להיות כלי יקר בעיני מחוללה של תפיסת ההיסטוריה החמרנית.

נחלקו חכמים בנוגע לגורמי השמד של הורי קארל מארכס. הדעה המקוּבּלת היא, כי הגורם הבלתי־אמצעי להמרתם היה – הגבלת זכויותיהם של היהודים בטרייר, עיר מגוריהם, לאחר שעברה מצרפת לפרוסיא. היהודים קפחו אותה שעה את זכותם לשמש כעורכי־דין או לעבוד בכל שירוּת צבורי שהוא, ועורך־הדין היינריך מארכס לא ראה לפניו דרך אחרת אלא לקנות לעצמו את הזכויות האנושיות והאזרחיות במחיר השמד. הביאוגרף הידוע של קארל מארכס, פרנץ מהרינג, חולק על דעה זו. לדעתו באה המרתם של הורי מארכס לא מפני לחץ חיצוני ומסבות חמריות אלא מסבות פּנימיות עמוקות יותר: מכיון שבלבם התרחקו זה כבר מן היהדות עשו מה שעשו כדי לחתום התרחקותם זו גם על־ידי עזיבה רשמית של מחנה ישראל. ומהרינג מסתמך על דברי היינה על עצמו, שהמיר את דתו, משום שתעודת־ההמרה היא כרטיס הכניסה לתרבות האירופית. מהרינג לשיטתו: לדעתו לא היתה היהדות ראויה לגורל אחר וליחס אחר, ועזיבת היהדות, אפילו בדרך של קבלת דת נוצרית, לא היתה דבר של גנאי. “נראה היה בעליל – אומר מהרינג בהקדמתו למאמריו של מארכס בשאלת היהודים – כי יהדות זו לא יכלה עוד ימים רבים להיות ניר לזרע המחשבה של הספרות והפילוסופיה הקלאסית שלנו, כי לאישיה הדגולים בחירוּת המחשבה היתה עוד עשרות ועשרות שנים הכניסה לנצרות – התקדמות ציביליזטורית. אפילו יהודי נלהב(!) כבירנה עשה את המעשה הזה עוד בשנת 1818, בשעה של שסוּי נוצרי־גרמני (הכוונה לנחשול התנועה האנטישמית, שהביא לפרעות בערים שונות בבאוואריה ובבאדן, וכן בפרנקפורט בהמבּוּרג ובכמה ערים אחרות. מ. ג), אשר בתנאים אחרים היתה נותנת בלבו את הכרת הצורך לעמוד ביהדותו”.

ואולם לחינם מביא מהרינג ראיה מהיינה. בדברי המשורר על “כרטיס־הכניסה לתרבות האירופית” הוא מגלה פנים שלא ככוונתו. להיינה לא היה ענין ההמרה דבר קל וטבעי כל־כך ולא ראה בה מעשה של “התקדמות ציביליזטורית” פשוטה. הלא כה דבריו במכתבו הידוע למוזר, אף הוא חברו לאותה “אגודה לתרבות ולמדע בישראל” (ואף הוא נמלט לימים ממערכות הנרדפים), בדבר המרתו של גאנז והמרתו שלו עצמו: “אני מבין היטב את דברי משורר התהילים: “הטריפני לחם חוקי פן… אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי”) זהו לשון הכתוב במשלי ל‘, ח’). מאירת הגורל היא, שכל האדם שבי מתנהל על־ידי התקציב. על עקרונות שלי אין לכסף שום השפּעה, לא בהעדרו ולא בשפעו, ואלו על מעשי הוא משפיע מאד־מאד. כן, מוזר הגדול, היינריך היינה קטן הוא מאד־מאד… הייתי מצטער מאד אילו היית דן את המרתי לכף זכות. האמינה לי, אילו היה החוק מתיר לגנוב כפות־כסף לא הייתי מתנצר”. ולהלן: “בשבת שעברה הייתי בבית־הכנסת (ב“היכל” בהאמבורג) ונהניתי לשמוע באזני את ד”ר סלומון (המטיף) ממטיר אש וגפרית על המשומדים הבוגדים באמונת אבות בתקותם לקבל משרה". באור זה נראה מעשה השמד להיינה, ואולי עוד למעטים כמוהו, אשר שמרו עוד בלבם שארית של קשר ליהדות וניצוץ של אמת פּנימית והכרת החטא ומוסר כליות על מעשה הבגידה. הוריו של קארל מארכס לא היו, כנראה, מן המעטים ההם. הם היו מאלה המרובים, שאין להם לא רצון ולא צורך לשחות כנגד הזרם, – טיפּוס של “משכיל” רגיל בימים ההם, שהתגבר בקלות רבה על כל “המשפטים הקדומים” והעמיד את מחנה המשומדים באלפיו הרבים. אלא שהצורך להשכיח את מוצאם היהודי, להתגונן בפני האנטישמיות הגזעית, שאף המשומדים אינם כשרים לה ביותר (ואנטישמיות כזו כבר היתה קיימת בימים ההם; בירנה מתאר את התנועה הלאומית שנתעוררה בגרמניה אותה שעה, לאחר “מלחמת השחרור”, והוא מדבר על חזון־הרוחות והלהטים התיאטרליים שבתנועה, שרצתה דוקא בגרמנים שביערות, נוסח טאקיטוס, בעלי שערות אדמוניות ועינים כחולות־בהירות, ומאסה ביהודים השחרחרים), וכן גם את הצורך להשתיק כל נדנוד של הכרת החטא, שאדם כהיינריך מארכס, נצר למשפּחה של רבנים בישראל, לא יכול אולי להמלט ממנו לגמרי, הביאו את אלה לשנאה העצמית היהודית בצורתה הבאנאלית, לשנאה הכבושה והגלויה של הבוגד־הבורח למחנה שעזב.

 

ז    🔗

באטמוספירה זו שנאַת משומדים למקור מחצבתם, מזכרת עוונם, גדל הילד והנער קארל מארכס. ולימים, כשגדל וטבל בתוך התרבות הרחבה, בת־החורין של הזמן, לא שונתה אטמוספירה זו בהרבה. אף השכלתו האקדימית של קארל מארכס, אף מקורותיה הפילוסופיים והספרותיים הברוכים של השכלת הימים ההם, לא היו עשויים לפקוח את עיניו ולהרחיב את אפקיו ביחס לעם מחצבתו. הקלאסיקונים של הפילוסופיה והספרות היו רחוקים מאד, כידוע, מן האהבה לישראל. לסינג היה היחידי היוצא מן הכלל, ודוקא הגדולים שבגדולים הורו את תורת הנכר והאחֵרות של היהודים והסיקו מתורה זו מסקנות פוליטיות מסוימות. גיתה, אזרח־העולם הגדול, התנגד בכל תוקף לשחרורם של היהודים; הוא ראה בהם “כופרים במקורה של התרבות הרוממה שלנו”. ופיכטה, הפילוסוף הגדול, שליט המחשבה בגרמניה בתקופת ההתנערות הלאומית, שפך את כל חמתו על “הממלכה השוטמת, הנלחמת תמיד בכל שאר הממלכות”, ולא מצא עצה אחרת להגן על העם הגרמני מפני היהודים אלא שיסירו את ראשיהם מעליהם לילה אחד וישימו להם ראשים אחרים במקומם או שיכבשו בשבילם את ארץ־אבותיהם וישלחו את כולם לשם. אלה הם הרשמים וההשפּעות, שקלט קארל מארכס יום־יום בילדותו ובנעוריו. והמהפּכן הגדול הזה לעתיד, אשר בעצם ובכל שרשי מהותו היה עובד עובדות, הושפּע ודאי מן העובדא של שנאת־היהדות בסביבתו הקרובה, וכשם שהושפע מצד אחד מעובדת הריקנות והקלישות המוסרית של “היהודים” שהכיר. בעל נשמה עמוקה, עצמאית, רגשנית וערה לרזי מעמקים, מרגישה בעולמות רחוקים והולכת “לקראת נחשים”, לא היה קארל מארכס מעולם. את חזונה של יהדות רחוקה לא חזה, ביהודי הקרוב, “החדש”, שהכיר לא ראה תוכן פנימי, שיביאהו להרהר אחרי אותה שנאת־היהדות שבסביבתו, ואת היהודי הרחוק, הישן, לא ידע ולא הכיר. אם היינה כתב על היהודים הפולניים, שבא לידו לראות בליל פוזנא: “עם כובעי־העור הפראיים שעל ראשיהם והרעיונות הפראיים במוחותיהם חביבים הם עלי מן היהודי הגרמני, שכובע בוליבאר על ראשו וז’אן פאול ריכטר במוחו” – הרי מארכס לא הגיע כנראה ל“נסיון” כזה ולא היה מסוגל כלל לשמוע את לשונו. כל אָפיו האישי וכל תכונותיו האישיות הכשירוהו לקלוט ולקבל את האנטישמיות היהודית החדשה כתורת אמת שאין לבדוק אחריה. עם כל הטמפּרמנט של לוחם היה בעל נשמה קרה ככפוֹר, אדם נטול אילוסיות (ולפיכך, בעצמו של דבר, גם נטול אידיאלים: הוא עצמו היה מוחה, אילו היה מישהו “מאשימו” באידיאליזם ובאידיאלים כשם שהוא מכריז במקום אחד בפשטות גמורה: “מעמד הפועלים אין לו להגשים אידיאלים”)¹, – איש השכל המפוכח, השנון והצונן, איש האנאליזה הסותרת והבקורת החריפה, המגיעה עד כדי אכזריות, פוזיטיביסטן ברוח הזמן עד שרשי מהותו, כופר שאין לו שום יצר אחר אלא מלאכת הדיזאילוסיה, שום פאתוס אחר אלא מלחמה בכל פאתוס מוסרי, איש המחשבה הקשה והקשוחה כפלדה, החדה והאכזרית כחרב והקרה כקרחון עד. וגורל חייו הקשה היה עשוי רק לחזק את קרירותו וקשיחותו הטבעית. חיים מרים ועלובים של אמיגרנט מדולדל וקרוע מחברתו הטבעית, נתון לחרפת מחסור, מטופל ביסורין גופניים, עובד עבודת פרך של עתונאי וסופר בן־יומו, כדי לפרנס את ביתו, עמוס כל ימיו חובות מעיקים² ותלוי יום־יום בחסדו של אדם אחד, של פרידריך אנגלס, שקוע בתוך האוירה המחניקה של אמיגרציה פוליטית דלת־מעש, חדלת ישע ואפקי־תקוה, אכולת קנאה ושנאה ונצלית יום־יום בלשדה העצמי המדולדל, פורשת לרכילות, לנרגנות קטנה ולמחלוקת פנימית קרתנית – חיים כאלה ודאי לא היו עשויים ללבות את אש הקודש של האהבה הגדולה, המעמיקה לראות ולהבין יותר מכל “מדע” ומכל אנאליזה “הגיונית”. את הצורך האנושי באהבה סיפק מרכס במדת רזון זעומה של נזיר מיזאנטרופוס. די היה לו באהבתו לבני־ביתו ולפרידריך אנגלס. דומה שהאיש הזה, אשר חזה את חזון עתידה של האנושות, לא ידע את אהבת הבריות הפשוטה, המאירה והמשיבה נפשות; דומה ש“נביא” זה לא היה אלא נביא המשטמה והכליון, כאותו “איש האימות זעום־העפעפים” אשר ב“מגילת האש” לביאליק, ואם אמנם גדול היה, כאותו איש האימות, בקומה ובגבורה, משכמו ומעלה גבוה מכל העם אשר סביבו – הרי קרתו הקפיאה לבבות. באלפי העמודים של חליפת מכתביהם של מארכס ואנגלס, שהוציאו תלמידיהם־מעריציהם, אין למצוא, כמדומה, אפילו עמודים מעטים של דברי אהבה ורחמים וריעות אנושיים־פשוטים, המוקדשים למישהו אחר, חוץ מכותבי המכתבים ובני ביתם. וכנגד זה אין קץ וגבול לדברי זעם ולעג, לשון הרע, רכילות והוצאת שם רע על חברים קרובים־רחוקים, באי־כח זרמים אחרים או סיעות אחרות בסוציאליזם, אלא גם על חברים ותלמידים קרובים, מחסידי התורה המארכסיסטית, נושאי דגלה ומרביצה בעולם (די לקרוא למשל את דברי הלעג, הזלזול והעלבון, הנשפכים כאן על ווילהלם ליבקנכט כמו מקרן השפע).

 

ח    🔗

היש איפוא להתפלא, אם בלבו של אדם זה, נטול האילוסיות והאהבה, שינק את האנטיפתיה ליהדות משחר ילדותו בסביבה של משומדים, הבועטים בצור מחצבתם מתוך “פּרינציפּיון” והכרח נפשי, וראה את “היהודים”, את הבורגנים הריקנים שבאופק ראיתו, כהתגלמותו השלימה של המעמד השנוא, נושא משטר העושק והנצול בעולם, – לא נתעוררו הרהורי תהיה וספק, שמא אין יסוד מוסרי לכל אותו יחס הטינא והאיבה ליהדות? מדת ה“מוניזם” העריץ שלו, מדת קו הישר הקשוח, אם לדבר בלשונו של בולגאקוב, שלא נתנה לו לעולם לראות דבר, שאי־אפשר להכינסו למסגרת ה“שיטה” ולדרוש אותו במדות הקבועות ש“התורה” נדרשת בהן – לא הניחה מקום להסתכלות טהורה, ללא משפּטים קדומים ודעות פסוקות־מקובלות, באותו חזיון היסטורי מופלא ששמו יהדות.

ולא עוד, אלא שדוקא ה“שיטה” גרמה לרוגז ולטינא פסיכולוגית מובנה כלפי אותו חזיון משונה, שאינו רוצה להרתם בעגלתה, בעלת האופן האחד, והמעז לקלקל לה את חוגיה. העריצות שבתורת מארכס, שאינה קטנה מן העריצות בתורת הגל (המארכסיזם אינו כידוע מבחינה אידיאולוגית אלא הקערה ההגלית שהפכוה על פיה), אינה יכולה להשלים עם אותו חזיון “יוצא דופן”, המעיד את כחשה של תפיסת־העולם החמרנית בפניה, ולפיכך יש ל“תקן” חזיון זה, ל“הגיהו”, ל“פרשו” בעזרת המיתודה הדיאלקטית, לדון אותו ברסוק אברים כדי להכניסו ל“מטת סדום” של השיטה.

זהו בעצם הדברים ענינה, זהו מעינה הכמוס של אותה האנאליזה המארכסיסטית הנועזה למהות היהדות, שהביאה את תלמידיו להתלהבות של חסידים. היה צורך לגייס את כל המרץ הדיאלקטי ואת כל המאמצים הדיאלקטיים של מארכס, כדי להכניס את הפיל היהודי בקוף המחט של המטריאליזם ההיסטורי, וחריפותו הגדולה של יוצר “הסוציאליזם המדעי” עמדה לו “להמריא כנשר” וכו', לבצע מלאכת להטים זו בשלימות מארכסיסטית.

 

ט    🔗

פרודהון, זה הטפּוס הנעלה של הסוציאליזם הבא מן הלב ועומד על אנושיות טהורה, – של סוציאליזם שכולו תביעה למעשה, למסירות־נפש, ל“חלוציות” במשמע שלנו, ושאף עליו עברה כוס זעמו ואיבתו של הכהן הגדול ל“סוציאליזם המדעי”, כתב פעם, בימים הטובים, קודם שנגזר עליו חרם, למארכס, בתשובה להזמנה להשתתף באחד העתונים הסוציאליסטיים של האמיגרציה הגרמנית, דברי חכמה מאירים אלה, שיש בהם דרך אגב כרקטריסטיקה שלילית לעריצות ולקנאות האידיאולוגית של מארכס ותלמידיו: “אל־נא נשאף לכך מצדנו, לפטם את העם בדוקטרינות, לאחר שהרסנו מראש כל מיני דוגמאטיות – – – אל־נא נעמיס על המין האנושי עבודה חדשה על־ידי ערבוביא חדשה – – – נתן נא לעולם דוגמא של חכמה ושל השכלה מרחיקה ראות, אבל אל־נא נעשה את עצמנו, להיותנו עומדים בראש התנועה, מנהיגים לקנאות חדשה, אל נתנשא להיות שליחיה של דת חדשה, ולוא תהא אפילו דת ההגיון והתבונה”. דברים אנושיים־פשוטים אלה לא היו מובנים לאנשי הדוקטרינה נוסח אשכנז, נותני התורה של “סוציאליזם מדעי”, אשר בידם מפתחות המדע ואושר המין האנושי כאחד. ופרודהון, איש הלב והרוח, סמל ומופת לאנושיות טהורה־מאירה, נידון ברותחי רותחין.

כרקטריסטיקה חריפה הרבה יותר וברורה הרבה יותר לעריצות ולצרות־העין האידיאולוגית של בעלי התורה החדשה, אנו מוצאים בדברי באקונין על החוג של מארכס בבריסל בשנת 1847:…“גנדרנות, עין־רעה, רכילות, גאוה עיונית ומורך מעשי, עיוני־פלפול על החיים, המעשה והפשטות והעדר גמור של חיים, מעשה ופשטות – – – כווני חן עד כדי גועל־נפש ביחס לבעלי המלאכה בספרות ובמעשה הוכוחים – – – המלה בורגני נעשתה לסיסמא החוזרת וחוזרת עד לזרא, אבל הם עצמם כולם בורגנים־קרתנים מקדקדם ועד כף רגלם – – – אין אפשרות לשאוף פעם רוח לרוחה בתוך החברה הזאת.” ואף עליו, על באקונין, עברה כידוע הכוס. ולא כוס אלא עביט… כי על כן חטא מות חטא: הוא העז להלחם לעיקר החרות האישית והרצון האישי ונגד האליל “כח”.

באקונין, הרוסי רחב הנפש, חשוד בודאי על ההגזמה. אבל הרבה מן האמת יש בהערכה זו. מארכס ואנגלס היו באמת “מנהיגים לקנאות חדשה”, לקנאות של דת חדשה, המתנשאת לדעת “אורחא דמהימנותא”. מדה זו של קנאות צרת־עין מסבירה את יחסם של נותני־התורה לרבים מחבריהם, מהם גדולים וטובים ובעלי זכויות חשובות בתנועה הסוציאליסטית בימים ההם, שהורחקו מכלל המאמינים על מינות אידיאולוגית, או על קוצר השגה והכשרה להבין ולהשכיל בעמקי סודותיו של הסוציאליזם המדעי החדש. מדרכה של כל כנסיה, אשר בידה לבדה המפתחות ל“אושר העליון”, לרדוף את המינים ואת קטני האמונה עד חרמה ולהרחיקם מן הקהל. היתה כאן מזיגה מצוינת של עריצות השיטה ועריצות האיש. דוקטרינריזם גרמני מופשט, מוניזם פשטני־קשוח, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו, גאוה עריצה־תמימה של “עלוי”, אשר כל בני־האדם כחגבים בעיניו – על אלה הכשירו את יוצר הכנסיה החדשה להעשות גם “האינקויזיטור הגדול” שלה. ואם לא היתה כאן המדה הפשוטה של איגואיזם במשמע ההמוני־הגס, הרי היתה כאן מדה גדולה של איגואיזם רוחני, אם מותר לומר כך, זו המדה של “אני ולא יהיה לך” בעולם הרוח, שהאנגלים מסמנים אותה כ“איגוטיזם”, בהבדל מן “האיגואיזם”, המכוון לענינים חמריים.

אלמלא דמסתפינא הייתי אומר: כשם שמארכס ירש, שלא מדעתו, מאבותיו ומאבות־אבותיו היהודים את החריפות התלמודית האפיינית, כך גם המוניזם הקנאי של השקפת־עולמו ירושה שלא מדעת היא בידו מאבותיו, בבואה מהופכת של המונותיאיזם היהודי (שוב: גיגית שהפכוה על פיה, בדומה למיתודה הדיאלקטית של הגל, שנתגלגלה מרוח לחומר) – בלי מדת הענוותנות והמסקנות המוסריות שהלה מחייב.

 

י    🔗

אין זה מעניני לעמוד כאן על פרשת היחסים של מארכס ובן־זוגו אנגלס לחברים לשאיפה ולפעולה, בין לחברים שנחלקו עליהם בכמה גופי הלכות, באי־כח זרמים אחרים בסוציאליזם, ובין לחברים ולתלמידים נאמנים, שחטאו לתורת הרב או לטכסיסיו בפרט מן הפרטים, והם לא ידעו ואשמו. חומר רב ומאלף בענין זה אפשר למצוא באגרות מארכס ואנגלס, המוקדשות בחלקן הגדול לפרשת המחלוקות, השמתות והגזירות או לסתם דברי זעם וזלזול על חברים ותלמידים, שלא שמשו כל צרכם ושעוררו את חמתו של האפיפיור הסוציאליסטי³. לעניננו די להזכיר את פרשת יחסיו של מארכס לשני חבריו, אנשי בריתו ועברתו היהודים – למשה הס ולפרדינאנד לאסאל. נראה לנו, שחלק גדול מן הרוגז החולני ומן הרשעות המטומטמת, המתגלים ביחסים אלה, יש לזקוף על חשבונו של אותו “התסביך היהודי” המיוחד של קארל מארכס.

משה הס, שהיה לא רק אדם גדול אלא גם אדם יקר, בעל נפש ולב, איש נלהב ונלבב ורך המזג כאחד, היו לו זכויות גדולות בתנועה הסוציאליסטית בהלכה ובמעשה, וגם זכויות חשובות ביחס למארכס עצמו, להרבצת תורתו ולטפוח מפעלי תעמולה וארגון שלו. הוא היה אחד ממניחי היסודות העיוניים לתנועה הסוציאליסטית החדשה, והרבה פעל גם לתעמולתה ולארגונה הפוליטי, אלא שמענוותנותו הרבה ומאהבתו הגדולה לאמת לא נמנע מלהודות בלב שלם ביתרונו האינטלקטואלי של מארכס עליו, קבל עליו את מרותו ושמש אותו באמת ובלב תמים. תיאודור זלוציסטי הוכיח בספרו המצוין על משה הס, כי כמה יסודות מן המניפסט הקומוניסטי משל הס הם. אנגלס, חברו של מארכס לתורה ולמלחמה במשך ארבעים שנה, נטה מתחילה לרדיקליזם השמאלי הסתמי, והוא מספר בעצמו, שהס הכניס אותו לתורה הסוציאליסטית. כיוצא בזה שמש הס בשעתו כח דוחף למארכס עצמו להתיצב על דרך הסוציאליזם. ולימים, כשנמצא בו דופי אידיאולוגי, נטיה לאידיאליזם וכדומה, או כשנחשד על סימפתיה ללאסאל, נשפכו עליו קיתונות של לעג, של בוז וזלזול, ואי אתה יכול להפקיע עצמך מן הרושם, כי יהדותו של הס, ואולי גם עמדתו היהודית הנאמנה, היו אחד הגורמים לאנטיפתיה של מארכס (במכתביו של מארכס לאנגלס הוא קורא לו תמיד “היהודי הס”, או “מוזס”, בלי תוספת שם המשפחה – רמז של לעג לשגעונו של הס להקרא בשמו היהודי דוקא). על יחסו של מארכס ללאסאל, יחס של לעג, של בטול וזלזול ואף של איבה עמוקה, כבר עמדו רבים. הטון שנקבע במשך הזמן באגרותיהם של מארכס ואנגלס ביחס לחברם רב־הזכויות בתנועה, יוצרה של הסוציאלדימוקרטיה הגרמנית, מעורר רגש של בחילה ממש. הנעימה האנטישמית היא כאן המונית ביותר. אם לאסאל לא קרא לעצמו בשם יהודי, הרי חבריו הגדולים זיכו אותו שלא בפניו בשמות “יהודיים”, בעלי ריח מיוחד: איציג, בארון איציג יידל בראון (יהודוני חום), היהודי לאסאל, או היהודי־הכושי לאסאל (רמז למראה היהודי השחרחר של פניו; הקוריוזום שבדבר הוא, כי מארכס היה בחיצוניותו טפוס יהודי מובהק הרבה יותר מלאסאל, ועל צבע פניו השחור נקרא הוא בחוג משפחתו וידידיו “הכושי” וכך פונה אליו אנגלס ברוב מכתביו “כושי חביבי”), יעקב וויזלטהיר, אפרים גישייט. והתמוה והמכוער שבדבר הוא, שהנעימה של שנאה המונית־גסה נשתמרה בחליפת מכתביהם של הידידים אף לאחר מותו הטראגי של לאסאל, ואפילו כמה שנים לאחר־כך, בשעה שלכאורה גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם של היריבים כבר אבדה, וחלק לא היה עוד לחבר המת בכל אשר נעשה בעולמם של כותבי המכתבים. במהדורה החדשה של האגרות מטעם מכון מארכס־אנגלס שבמוסקבה נתפּרסם מכתב אחד של אנגלס למארכס, שנכתב ארבע שנים לאחר מותו של לאסאל, בהזדמנות הופעת חבורו של אחד מן החבוּרה ברנהארד בקר, על לאסאל ועל מסבות מותו הטראגי. במכתב זה (שלא נכנס למהדורה הראשונה בעריכת בבל־ברנשטין) הגיעו הטוֹן הגס וההתעללות בזכרו של המת לקצה גבול השפלות. אנגלס מספר, על־פי בקר, מתוך הנאה גסה של קצב, כיצד כתש ה“וואלאכי” (ראקוביצא) ביריה את מבושיו של בארון איציג המסכן (בדו־קרב שלאסאל מת בו). אי־אפשר להביא את המכתב הגס הזה בלשונו, אבל מי שירצה לבדוק אחרי המסופר כאן יוכל לעיין בקובץ האגרות הנ"ל, כרך ד‘, עמ’ 85, אגרת מס' 1168. והצד האָפייני ביותר שבדבר הוא, כי לאסאל התיחס תמיד בכבוד ובהערצה ואף בחמימות יתירה של חבר טוב למארכס, ולא מעט פעל לטובתו…

 

יא    🔗

היה מי שקרא לקארל מארכס: ווירטואוז של המשטמה. דבר זה אין בו עוד משום זלזול בכחו הדינאמי ובהשפּעתו ההיסטורית הגדולה. מי שיודע לעשות את השנאה הגדולה מנוף ודגל לנהג את הבריות יכול בכח זה לחולל גדולות, להרוס עולם ולפנות מתוך כך מקום לבנין עולם. ולא עוד אלא שלגבי הפעולה המהפּכנית, המפנה דרך לחדוש יסודות, יפה לכאורה כחה של שנאה מכחה של אהבה. אם אמפידוקלס הורה, כי העולם עומד על שני יסודות, על האהבה ועל השנאה, הרי היראקליטוס האפל, העמוק ממנו, פסק בשעתו: הפולמוס, קרב הנגודים, הוא אבי כל דבר. והפּאתוס של שנאה, של שנאה פועלת אל הרע, הרי הוא האש העצורה בלבותיהם של נביאים, האש הפורצת כסערה ומצרפת ומטהרת את העולם, אלא שהרגשתנו היהודית חונכה בחסדו של גורל היסטורי לראות מאחורי זעמם הקודר של נביאי האמת את האהבה הגדולה והמאירה נתיבות עולם, שאך היא לבדה מזכה ומקדשת את הזעם ואת השנאה. אין סתירה בין אהבתם ובין שנאתם של נביאים; אותו הנביא, השופך את לבו בהמון רחמיו: מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת־עמי, קורא בזעם אפו: מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים, עצרת בוגדים. וסמוכים ותכופים באו הדברים, כי על כן שרשם אחד: האהבה המוסרית הגדולה, הרצון התקיף לתקון ולעליה.

ואין הרגשה כזו לגבי נביאה של מלכות הצדק הסוציאליסטי החדש; מאחורי זעמו הקודר אין אתה מרגיש את האהבה הגדולה המאירה, את האהבה האנושית הכנה, אשר ענינה הוא לא רק המין האנושי המופשט ולא רק דורות יבואו ועולם שכוּלוֹ טוב לעתיד, אלא גם האדם החי, פלוני בן פלוני כמו שהוא, היום ובשעה זו. ודאי: מאחורי תורתו הקרה־המופשטה של מארכס עומד לוחם בעל טמפרמנט עז, בוערת בסופם של דברים אש צרבת של רצון התקון והגאולה; עומדת, שלא מדעת בעלים, הירושה היהודית העתיקה־הרחוקה. אבל דמדומי־ראשית רחוקים אלה נשכחו, התנדפו, נמוגו לאור התיאוריה, התכנית והשאיפה הפּוליטית; רצון הגאולה יצא בדרכו של יצר הכח והשלטון. רגש האהבה והחמלה נהפך לדגל מלחמה, מלחמת־מעמדות, והאש הבוערת היא לא האש הלבנה של אהבה מאירה אלא האש האדומה של יצרים, אש אוכלת ומכלה של תאות שלטון ומלחמת הרס. ומכאן קנאות עריצה, העדר סבלנות, נטיה ל“דיקטאטורה”. האהבה אין לה מקום בתוך מונחי ה“שיטה”, אין לה, כמדומה, מקום כלל בלכסיקון של מארכס; אין לו רגש של אהבה אף לפרולטריון שלו. הלא כה דבריו במקום אחד (כמדומני באחד ממכתביו לאנגלס): “בין כך ובין כך לא יאהב אותנו לעולם האספסוף האדום ואפילו הקומוניסטי”. וה“תיאוריה” עם “אמונת היחוד” העריצה שלה לא היתה עשויה לעורר או להרבות אהבה. מהו האדם? לא אישיות בת־חורין, בעלת רצון חפשי, הנושאת בלבה את החוק המוסרי, את חרותה ואחריותה המוסרית, היוצרת יצירה עצמאית־ספונטאנית ערכי מוסר, דת, אמנות מחשבה וחזון, אלא אבטומטוס עלוב של המסבות האיקונומיות, של כחות הייצור ותנאיהם, עבד משועבד לדטרמיניזם חברתי שאין מנוס ומפלט ממנו, וכל עולמנו הרוחני, הדת והמוסר, המדע והאמנות, פילוסופיה ואידיאלים אינם אלא בבואה קלושה של התפּתחות כחות הייצור. אותה הפשטה ריקה, שקוראים לה תפיסת־ההיסטוריה החמרנית, או האיקונומית, צריכה להסביר את הכל, את כל עולמו של האדם, לכל תכניו ושלל הצבעים וגווניו. הצורך, או החשק הכלכלי, והטכניקה של הייצור הכלכלי יענו את הכל; הם המצוים לעולם, לאדם, להיסטוריה האנושית את חוקיהם; הם הנותנים לאדם אמונות ודעות, חוק ומשפט, מדע ואמנות, השקפות־עולם והשקפות־חיים. ואם מסרבות הן התופעות והעובדות החיות להכנע לאותה הפשטה מוניסטית־עריצה, אם אין הן ניתנות להצטמצם במיטת־הסדום של תנאי הייצור הכלכלי – או ואבוי להן לעובדות, כמאמרו של הגל. אין זה פרדוכסון, שהמוניזם שבתפיסת ההיסטוריה החמרנית הוא עילה פסיכולוגית לשנאת היהדות. מה לעשות לאלהי ישראל, מה לעשות לתופעות כנבואה וקבלה, קדוש־השם ואהבת־התורה בישראל, מה לעשות לקדושים שמסרו נפשם על קדוש־השם מבחינת “תנאי היצור הכלכלי”? הרוגז על התופעות המורדות ב“שיטה” מסמא את העינים, מקלקל את שורת ההיגיון. “מפרשים” את התופעות. מסרסים את צורתן ועושים אותן קריקטורות נלעגות ומרגיזות. אלהי ישראל נהפך ל“ממון”, נבואה וחזון – לתגרנות, קדוש השם לאיגואיזם, מסירות נפש לבצע, לסחר־מכר. ומעכשיו הדרך סלולה וכבושה לדרשות של דופי וסכלות ברוח זו. פאול לאפארג, חתנו של מארכס וחסידה הנלהב של תורתו, “מפרש” את הקבלה ואת ענין עשר הספירות על־פי תפיסת־ההיסטוריה האיקונומית. הדברים הבאים להלן אינם פּארודיה מתוך עתון התולי אלא ציטאטה ממחקר מדעי־מרכסיסטי, מ“תולדות הסוציאליזם” וכו' של לאפארג, כרך שני, עמוד 489 בתרגום הגרמני: “הפנתיאיזם וגלגול הנשמות שבקבלה אינם אלא בטויים מיטפיסיים לערך הסחורות ולחילופיהן… מארכס הוכיח, שחילוף־הסחורות הקפּיטליסטי מתחיל בכסף, כדי לחזור ולשוב לכסף, אבל לכסף עם תוספת ריוח: תורת־האלהות הזאת של הקבלה יוצאת מן האחדות (של “אין־סוף”), מן הספירה הראשונה, כדי להביא בספירה העשירית לאחדות המורכבת, משום שזו מאַחדת את תכונותיהן של תשע הספירות הקודמות”. כך משתלשלת בדרך הגיונית־שיטתית תורת הספירות וכוונותיהן ברוחו של מארכס מן ההנחה הפשוטה, שנשתנה בבית מדרשו של הרב: אין־סוף=כסף… זוהי הצורה־ההעויה הנלעגת־המכוערת, שמקבלת היהדות על־פי תורתו של מארכס ותסביכו היהודי.

 

יב    🔗

לא כדי ליתן דופי בסוציאליזם ובתנועה הסוציאלית בכלל ולהרחיק מעליהם את לבותיהם של בחורי ישראל נכתבו הפרקים האלה על התסביך היהודי של מארכס. אילו היה כל אדם, הנושא את נפשו לתקון החברה ולשלטון הצדק בעולם, חייב במחשבה המוניסטית, המזהה את הסוציאליזם ואת המארכסיזם, אילו היה כל סוציאליסט ובעל הרגשה סוציאלית מצוּוה על עיקר האמונה של המטריאליזם ההיסטורי לכל תולדותיו ותולדות תולדותיו, כי עתה היינו באים באמת לידי קונפליקט מחשבתי ונפשי קשה, והיה יכול אולי מישהו לטעון, שחובה היא להתעלם, לשם סוציאליזם, מן השבשת הטראגית, שהביא את מחולל הסוציאליזם המדעי לבעוט בגזע מחצבתו. אלא שכל ענינה של זהות זו אינו אלא שקר מוסכם, שגרם תקלות גדולת לרעיון הסוציאלי ולשאיפת הצדק החברתי. המארכסיזם הוא בעצם הדבר אסון לסוציאליזם. אלפרד פואיליה, הפילוסוף הצרפתי, אומר במקום אחד: “המארכסיזם עורף את האדם מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית”. ודברים חריפים יותר, דברים של פולמוס נרגז וזועם בסגנונו של מארכס, אמר גוּסטאב לאנדויאר, האיש שמסר את נפשו על הגשמת הסוציאליזם: “המארכסיזם הוא הדֶבֶר של זמננו, הוא קללתו של הסוציאליזם”.

המארכסיזם הסיר מעל האדם את עטרת תפארתו, את חרותו ואחריותו המוסרית; אין הוא פונה אל כחות היצירה שבאדם, אל רצונו החי והפועל, אלא הוא סומך אותו על שולחנה הערוך של “התפּתחות כחות הייצור”, מלמדו לישב ולחכות לישועתו וכופתו בעבותות של חוּקיות סמוּיה, של דטרמיניזם מוחלט, שאין לרצונו של אדם שליטה עליו. המארכסיזם משעבד את האדם למדע מזויף, הפּושט מעל העולם והחיים את אדרתם הססגונית ומתנשא לפתור את כל חידות חיינו, את כל רזי ההויה המגוונים והמורכבים מתוך הלכה פסוקה אחת. המארכסיזם, המלמד גזירה שוה בין האדם ובין שאר בעלי־החיים ומעמיד את התפּתחות החברה על מלחמת־הקיום מעין זו שבמשנתו של דארווין, מוותר על מטבע עצמאי משלו למושג התרבות, שכן הוא מקבל, הוא מוכרח לקבל כל מה שיוצא ממילא ממלחמת־המעמדות כגזירת־הטבע שאין להרהר אחריה. אין לו למארכסיזם אידיאה מוסרית, בעלת היקף כללי ומוחלט. המבוכה הגדולה, הפרץ העמוק ומלחמת־האחים, שהתחילה במחנה המארכסיסטים עם מלחמת העולם ושהולכת ונמשכת עד היום, אינם אלא תוצאה מאפיה החמרני של התורה המארכסיסטית, מהעדר כל אידיאה מוסרית ריגוליטבית. היש צורך להזכיר את כשלונו של הסוציאליזם המארכסיסטי עם פרוץ המלחמה, את התפלגותו של הפּרוליטריון הבינלאומי לדעת ומתוך הכרה לשם “מלחמת המצוה”, את השתתפותם של המנהיגים והמונהגים בחטא־קין? היש צורך לעמוד על מלחמת־האחים הפרועה, מלחמת־דמים אכזרית, שבין מארכסיסטים למארכסיסטים, בין סוציאליסטים לקומוניסטים, שמלאה דם וחמס את ארצות המהפּכה הסוציאלית? היש צורך להצביע על אותו המשטר של עריצות ואלמות, של שרירות־לב ואכזריות־רשע, של זלזול גס בזכויותיו היסודיות של האדם, בכבודו, בחרותו האישית, במצפונו המוסרי – הדוגל בתורתו של מארכס? היש צורך להזכיר את כשלונו המביש של מחנה הפועלים הגדול בגרמניה, הסוציאליסטי והקומוניסטי גם יחד, עם עלות הברבריות החוּמה לשלטון? מחוסר־ישע ואובד־עצות עמד המארכסיזם בתקופת זועות זו בפני תפקידי האדם, ורוח לא עמד בו להדריך את המחנה ולכוון את דרכו בשם אידיאה עליונה אחת. האפשר היה לה לתורה, שאין לה לפניה אלא חוקי ברזל והכרחי ברזל שמחוץ לרצון האדם, להעמיד אידיאה חדשה לחיי אדם בשעת נסיון וזעזועים? הרי המארכסיזם נמנע בהכרח בשעתו, בתוקף מהותו הפנימית והגיונו האימננטי, מלהעמיד תכנית למשטר־כלכלה חדש; הרי כל ענינה של תכנית כזו שטות היא בעיני המארכסיסטים הכשרים, “רצפט למדינת־העתיד”. מלחמת־המעמדות תעשה את שלה; היא תביא את הריבולוציה שממילא ואת הגאולה שממילא. חזון העתיד של מארכס עמד רק על דבר אחד: על הדיקטטורה של הפרולטריון. תורה זו של ה“דיקטטורה” קבלו המארכסיסיטים השלימים, הנאמנים, מגשימי הסוציאליזם ברוסיא הסובייטית. ורק על בסיסה של הדיקטטורה התחילו מתכנים את ה“תכנית”. את חמודותיה של דיקטטורה זו ואת טובתה הרבה של התכנית תולדתה למין האנושי, לתרבות אנושית חדשה – ראינו בעיני בשר… הגיעו דברים לידי כך, שאחד מתלמידיו הנלהבים של מארכס, קארל קאוטסקי, כתב, מלומד נסיון ומראה־עינים: “המהפּכה העולמית לא תבוא בדרך הדיקטטורה, לא תבוא על־ידי כלי־תותח ומכונות־יריה, ולא על־ידי השמדת המתנגדים הפוליטיים והסוציאליים, אלא היא תבוא על־ידי דימוקרטיה ואנושיות”.

אבל דימוקראטיה ואנושיות אינן מארכסיזם, ולהפך, אין המארכסיזם מחייב דימוקרטיות ואנושיות. עיין רוסיא.

ואף הסוציאליזם, הסוציאליזם האמתי, האנושי, אינו מארכסיזם.

ולא יהא זה לא חטא לאומי ולא חטא סוציאלי, אם בחורי ישראל בארץ־ישראל ילמדו לדעת ולהבין דבר זה.

(“הארץ”, 6, 10, 17, באפריל 1936).