תשובה לשאלון בדבר “הסוציאליות והנוער”

אין אני רואה את עצמי בן־סמך לענות על השאלות המעשיות שבאנקיטה (על תפקידם המסוים של בית־הספר, של הסתדרויות הנוער וכו', בענין החנוך הסוציאלי), להתוות מצוות ומעשים טובים, שהם בקום ועשה. אני רוצה רק להביע מה שבלבי על כללות הפּרובלימה.

אין צורך ב“הסכמה” לעצם הדרישה לחנוך הדור הצעיר לשם חיים חברתיים חדשים, לשם יחסי־חיים חדשים והרגשת־חיים חדשה, לשם יחס חדש אל העבודה, אל האדם־הרֵע. הן זהו עיקר תעודתנו החנוכית; הן זהו עיקר ענינה של תנועת התחיה בישראל. לא תהא לנו תקנה ולא תהא לנו תקומה בארץ זו, אם לא נדע להטהר מחטא־הדורות של הגלות, של פרנסה שאין עמה עבודת־יצירה, של סרסורים ומתווכים, האוכלים עמל אחרים. לא רק התוכן המוסרי והאידיאולוגי של תנועת־התחיה, אף הכרח הברזל של מציאותנו מחייב את התחדשות יסודות חיינו, את הבאת הסטרוקטורה החברתית והכלכלית שלנו; הוא מחייב לעשות את העם לחברה אמתית, “לקבוץ אורגני של בני־אדם, החיים והעובדים ביחד על קרקע משותפת והמסייעים זה לזה בחיים”. הארץ העניה והמדולדלת לא תענה לנו, לא תקלוט אותנו, אם לא נחדש את לבנו ואת יסודות חיינו, אם לא נעבוד את עבודתה הקשה באמונה ובזיעת־אַפּים, אם לא נסיר את המחיצות שבין אדם לאדם, שבין האדם לטבע, לעבודה, לרוח האנושית הטבעית.

וכל זה ודאי אינו ענין למבוגרים לבד. המהפכה הפּנימית היסודית, שאנו זקוקים לה, היא קודם כל ענינו ותעודתו של דור יבוא. דרך התחיה הלאומית־האנושית שלנו היא דרך הכשרת הלבבות, דרך החנוך של הדור הצעיר. אין אנו צריכים לגדל את בנינו ב“חממות”, באטמוספירה המלאכותית של עולם בדול ומופרש לעצמו, שאינו נזקק לאמת המציאות ולצערה. החנוך הוא פרובלימה אזרחית־חברתית. האדם הצעיר צריך להתחנך לחיי אזרח, לחיי חברה; ואין למנוע ממנו את כל תסבוכת הפרובלימות הקשות של חיי אדם וחברה, המחשיכות לנו את המאורות שבשמים ועושות את חיינו שלשלת רצופה אחת של מלחמות שאינן פוסקות. האדם הצעיר צריך ללמוד להסתכל ישר בפני החיים וצער־החיים, צריך ללמוד לעמוד על קלקלות החברה ועל תקנתן. קצורו של דבר: אין הנוער העברי יכול לעמוד מנגד “לשאלות הגדולות של הזמן, לאלה שכרוכה בהן תביעה של צדק וגעגועים לתקון האנושות”.

אלא שדוקא הודאה זו בעיקר הפרובלימה מחייבת זהירות יתירה בדרכים ובאמצעים. כי יש כאן סכנה גדולה של דרכים כבושות, שנשבתו מטהרתן הראשונה, סכנה של נוסחים מקובלים ומוכנים לתשמיש לשון לכל מי שצריך להם ולבו בל עמו, סכנת שיגרה ושטחיות של “אני מאמין” פסוק ומנוסח, שכבר דשו בו רבים עד שנתרוקן מתכנו הראשוני. חוק אכזרי מושל בנו, החוק של צמצום נשמה, של גאות ושפל בחיי הרוח. הכל, אף הגדולים שבערכיו וביצירותיו של רוח האדם, נתון לסכנת ירידה וכבוי המאורות. לפתח כל התאמצות יצירית רובצת ההתפרקות, הנוטלת את הקליפה וזורקת את התוך. מרובים ועצומים אויבי הרוח ועלית־הרוח, והגדול שבאויבים הוא המיכניזציה, הצורה הקפואה, השבלונה של “פסוק לי פסוקך”. כל אידיאה וכל אמת רוחנית סכנתה בצדה, שסופה להתאבן, להתרוקן מתכנה החי, ליהפך למיכניות מתה ולהעשות צרה למעינות החיים, הרוצים להתחדש בכל יום ובכל שעה. “סוציאליות”! היש לך מלה גדולה וכבדת־משקל מזו במשמעותה הראשונה, בשעת נתינתה בעצב ומתוך זעזועי נפש עמוקים של בן־אדם, שבקש דרך לממש את ה“אלהי” בעולם? ועכשיו אתה מוצא, כי המשטר של אונס וכפיה, שדוגמתו לא ידעו אף ימי־הבינים החשוכים, המשטר המתעלל בכבוד האדם, באישיותו, בחרותו המוסרית, המשטר הגוזר על דברים שבלב, על אמונות ודעות, העורך אוטא־דא־פה לספרים, המשטר השופך דם אדם כמים – דוגל בשמה של הסוציאליות. היש לך אירוֹניה מרה מזו, היש לך עדות נמלצה מזו על ריקנותם ואפסותם המוסרית של נוסחאות מקובלים ושל אמתות פסוקות, המפרנסים מפלגות ומעמדות?

יש סכנה בעצם השם והסיסמא: חנוּך סוציאלי. יש סכנה, שהשאיפה היפה לחיים חברתיים חדשים תהפך לקליפה ולנוסח של מפלגה; יש סכנה ש“החנוך הסוציאלי” יקפא ויהפך במשך הזמן למיכניות חדשה, להרגל שאין עמו מחשבה חיה ומחיה, לגאוה פסולה, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם. יש סכנה של כתתיות צרת לב ואופקים, המעדיפה סיסמאות־אסימונות על האדם החי, המתנשאת על הבריות וסוגרת את עצמה בפניהם. יש סכנה של “אתה בחרתנו” בנוסח חדש.

החנוך ה“סוציאלי” האמתי, שאנו צריכים לו, הוא זה, שאינו זקוק ל“פירמה” הסוציאלית (א. ד. גורדון, שהרגיש בפרובלימה הגדולה של התחדשות יסודות החיים והחברה יותר מכולנו, לא היה לו צורך בפירמה זו); זה שאין עמו סיסמאות ו“אידיאולוגיה” והסתדרות, שאינו בא להבליט נגודים וקרעים שבין חוגים ומפלגות, אבל יש בו מן היחסים האנושיים הבלתי אמצעיים שבין אדם לחברו, מחובות הלבבות והנפשות, שאין ביניהן מחיצות. אין התעודה לדעת “טוב” ו“רע” על־פי שולחן ערוך של מפלגה וכתה, להבליט נגודים שבין דורות ומעמדות, לקרוע לב בנים מעל אבותיהם. התעודה היא דוקא למצוא את הדרך לאחוּי הקרעים על־ידי חנוך הכרת האחריות של האדם לגורלו של חברו, של היחיד – לגורלו של הכלל. התעודה היא לחנך על־ידי הדוּגמא החיה, על־ידי מעשים קטנים ולא על־ידי תורה גדולה, את הנטיה ליחסי־אדם טבעיים, לעזרת אחים, לעבודה. הדוּגמא האישית של המחנך, שיקיים למעשה ביחסיו לחבריו ולתלמידיו באלף הענינים הקטנים, שאנו דשים בהם לתומנו שעה־שעה, את העיקר הגדול של כבוד האדם, של יחס כבוד לאישיות, ולא יפלה דרגות־דרגות של כבוד־אדם וערך־אדם, תפעל יותר מכל אידיאולוגיה נשגבה וסיסמא יפה שבעולם. אם המורה ירגיל, למשל, את תלמידיו לראות בעבודת הגן בבית־הספר לא דבר של שעשועים או של “שעור” שמקבלים עליו “ציוּן”, אלא ענין רציני של מזונות לבני־אדם; אם מחנכיהם ומדריכיהם של כל מיני אגודות נוער וצופים ידאגו לכך, שחניכיהם יבלו זמנם לא בכנוסים ובקבוצים ובטיולים ובשיחות בטלות, אלא בגדול ירקות על המגרשים הפנויים של תל־אביב – והיה זה חנוך “סוציאלי”.

הסוציאליות האמתית אינה זו הנקראת כך, אינה זו העומדת על פרובלימות מנוסחות ועל אידיאולוגיה ועל הלכות פסוקות של מפלגות וכתות. הסוציאליות האמתית היא זו של “הוי מגיעי בית בבית!”, של “שמעו זאת השואפים אביון ולשבית עניי ארץ”, זו העומדת על הצווי המוחלט “שאישיותך אתה וכל אישיות זולתך ישמשו לעולם מטרה לעצמה ולא רק אמצעי בלבד”.

סוציאליות זו אין לה צורך במטבעות של המפלגות, שנתמעכו ושנטשטשה צורתם מרוב שמוש.

(“הנוער והארץ”, אפריל־מאי 1929).

בלי חמדה ורצון, מתוך הרגשת־צער נאמנה, מצטרף כותב הדברים האלה למבקרים, שהוציאו משפט קשה על אותו מפעל של ועדת התרבות. סובר אני כמוהם אם כי לא מטעמיהם. ולא עוד אלא שאותם הטעמים נראים לי קלושים מלהצדיק את הדין הקשה. נראה לי, שמתוך נקודת־ההשקפה היסודית של אותם המבקרים – משפּטם הוא חמוּר ביותר ויש בו מדה הגונה של סוּבּייקטיביות, המקלקלת את שורת האמת. הן סוף־סוף ניתנו כאן הרבה פרקים נהדרים, ופשוטים עם זה, ממלחמתו ומלבטיו של הפועל העברי בארץ, הנוגעים עד הלב ביפים האנושי־המוסרי. על לקוייה של ה“מסילה” מבחינה אנושית־כללית דוקא, לא עמדו כלל המבקרים האלה, שאף הם נשבעים לאמתות המצומצמות של מפלגה ופרוגרמה – ומתוך מדות־הבחינה של האמתות ההן ודאי שגזר־דינם הוא חמוּר ומוגזם ביותר.

לקוּייה של ה“מסילה” מקורם ונקודת־כבדם הם במקום אחר לגמרי. יש כאן – אם לנסח מיד את הרושם הכללי בדברים פשוטים וברורים – מדה גדולה של צרות־אפקים ואפילו צרות־עין ביחס לכל מה שעומד ושנעשה מחוץ ל“מחנה”. יש כאן מיסוד ה“פּרוליטקולט” בנוסח עברי ארצישראלי. “פּרוליטקולט” פירושו: אין תרבּוּת אמתית מחוץ למחיצת הפּרולטריון ולעבודתו; כל מה שפעל ויצר הרוח האנושי בידי מעמד ה“בורגנים” פגול הוא לא ירצה, ולכל היותר יש לו חשיבות ממדרגה השש־עשרה…

דעה זו, צרוּת זו של אפקי המחשבה הצבורית, משתקפת גם ב“מסילה”, במקצת במה שיש בה, ועוד יותר במה שאין בה. אי־אפשר לקרוא בלי רגש של אכזבה את הפּרקים המוקדשים למלחמתו של הפועל העברי לשם “כבוש־העבודה”. אותה מלחמה נהדרה של המעפילים הראשונים קבלה כאן אופי של קטטה פעוטה, של פולימיקה קרתנית, רגזנית ורתחנית עם – אכרי פתח־תקוה. לא מצאו עורכי הספר חומר היסטורי אחר, שיתן דמות ומבע לשאיפתו ולמגמת־יצירתו של הפועל העברי בימים ההם, מלבד קוריספּונדנציות מרוגזות בעתוני הפועלים, שנכתבו מתוך מהומה של סכסוכים פעוטים ונצחנות של מחלוֹקת. ודאי: בעיקר הדברים היה הצדק הלאומי וההיסטורי על צדם של הפועלים כובשי העבודה. אולם בשביל־כך אין להרים עוד את כל דברי הפולמוס, שהיו טבעיים ואולי גם “נכונים” בשעתם, למדריגה של אמת היסטורית, שכדאי לקבוע לה מקום בספר למוד והדרכה, להתוות דרך ומסילה לעובד העברי, נושא דגל הבנין של העם והארץ… האומנם סבורים הם עורכי הספר, שאותן קוריספונדנציות של עתוני הפועלים יש להן ערך סגנוני־אמנותי, עד שכדאי להכניסן ל“כריסטומטיה”, לזכרון ולדוגמא? או האומנם בטוחים הם, שאותה “מלחמת־מעמדות”, כביכול, של פתח־תקוה, אותה תורה עלובה של שנאה וקטטה צריכה להכנס עיקר ל“דת העבודה” ולהנתן מטען רוחני לעובד העברי החדש, שבא להטיל על עצמו את עוֹל בנינה ותקומתה של האומה? הבזה יחזקו את כוחו ויחשלו את רצונו במלחמת הבנין הקשה? האלה יהיו הנכסים הרוחניים, האידיאלים האנושיים־מוסריים, שיכשירוהו למפעל ולקרבנות?

קורא אתה, למשל, את ה“דוֹקוּמנט” בדבר “הבּוֹיקוֹט של הפועלים העברים בפתח־תקוה” – טרחו עורכי הספר ותרגמו את הדוקומנט הזה משבועון יהודי־רוסי, שיצא בימים ההם בפטרבורג: מקור היסטורי אחר לאותו בּוֹיקוֹט לא נמצא להם, כנראה – ואין אתה יכול להאמין בשום אופן, שזוהי אמת אובייקטיבית טהורה; אין אתה יכול להשתחרר מן הרושם של סובייקטיביות יתירה, של עוות־הדין אגב רתחנוּת של פולמוס. אולם אם סובייטקטיביות זו היה לה יסוד וזכות בקורספּונדנציה של עתון בשנת תרס“ו, הרי אין לה יסוד וזכות בספר־למוד, שבא לשם הכרה עצמית היסטורית, בשנת תרפ”ד. עורכי הספר מוסרים אמנם מודעה מראש, שאין על ספרם אחריוּת “לא של דיוּק היסטורי־מדעי, ולא של הארה כל־צדדית של הענינים”. ואולם אם סבורים הם, שמסירת מודעה זו דיה לפטור אותם מחובת זהירות ובקורת אובייקטיבית, הרי יש להם השגות משונות בדבר חובה ואחריות צבורית. קטעים מסוג זה עשויים רק לטשטש את רשמי הפרקים היפים והחשובים באמת, את רושם האיפופיאה הנהדרת של “השמירה”, את רושם דבריהם־דברותיהם של א. ד. גורדון וי. ח. ברנר, וכיוצא בזה מן החומר המעולה שבא בספר…

ורושם קשה עוד יותר עושה ה“מסילה”, כאמור, במה שאין בה. רצו העורכים לסייע להכרתם העצמית־ההיסטורית של בוני המולדת, רצו ליתן שם ודמות למחשבת העבודה־התחייה, לגלוייה, למפעליה ולגלגוליה השונים – ופתחו בקול־הקורא של יצחק וויטקין ז“ל. כאילו זה היה “מעמד הר סיני” שלנו, בבחינת “הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם”… ולא שאלו האנשים הטובים האלה את עצמם, אם די בזה לשם אותה “ההכרה העצמית”, שרצו בה, אם אפשר לפתוח את ההיסטוריה של הבנין והתקוּמה בשנת תרס”ו דוקא, אם אפשר להבין את וויטקין וחבריו בלי הקרקע שגדלתם, בלי כל מה שנעשה והתרחש בעולמנו בדור שקדם להם, אם היה מקום לרעיון העבודה בלי היסוד של רעיון התחיה בכללו, היצוירו כובשי העבודה הראשונים, היצויר “הפועל־הצעיר”, היצוירו א. ד. גורדון וחבריו בלי תורתו ופעולתו של אחד־העם, בלי “תחית־הרוח” ו“הכשרת הלבבות”? וכי לא עלתה על דעתם כלל, ש“ההכרה העצמית” של הפועל העברי הציוני היתה נשכרת, אילו היו ניתנים לו לשם אורינטציה היסטורית לא רק קטעי קוריספונדנציות מ“הפועל־הצעיר” ומ“קונטרס” אלא גם פרקים קצרים משל פּינסקר (בתרגומו הקלאסי של אחד־העם!) והרצל, משל אחד־העם וליליינבלום? וכי לא היו אותן תקופות של “כבוש העבודה”, של “השמירה” וכו' מתבהרות ומתחוורות יותר, אילו היו בעלי ה“מסילה” מספרים לקוראיהם על תנועת הביל"ויים ומפעולותיהם? וכי אין הפּיוֹנרים הללו ראויים להזכר לברכה על־יד כובשי־העבודה וגבורי השמירה? כלום היתה דגניה אפשרית אלמלא קדמה לה גדרה? כלום אין ערוגת הקברות בדגניה המשך ישר מבית־הקברות של חדרה?

ה“בונדאים” מתחילים, כידוע, את דברי ימי ישראל משנת 1897, ימי יסוד ה“בּוּנד”. ועדת התרבות של הסתדרות העובדים מונה, כנראה, את דברי ימיה של תנועת התחיה בישראל מכרוזו של וויטקין ז"ל…

פרק מיוחד הוקדש ב“מסילה” ל“ימי הכאב”, ימי הפרעות בירושלים וביפו. יפה עשו עורכי הספר, שנתנו שם ושארית לימים ההם, ימי הנסיון הלאומי הקשה, ימי המבוכה והזעזועים הנפשיים העמוקים. אולם מי שיבוא לשפוט על הימים ההם על פי מה שימצא ב“מסילה” יגיע לידי מסקנא, כי אותו הכאב לא היה כאבה של אומה, אלא כאבו של מעמד; כי הרגישו בו רק בני ה“מחנה”, אנשי “הפועל־הצעיר” ו“אחדות העבודה”. זכו להקבע לזכרון בספר למוּד וקריאה זה, שיש לו כמעט אופי של קטכיזמוס היסטורי, רק הדברים שנאמרו על־ידי סופרי המפלגות, אם כי בימים ההם נכתבו, כמדומני, כמה דברים הרבה יותר אפיינים, הרבה יותר נמרצים והולמים והרבה יותר יפים גם מצד הסגנון מכמה דברים שבאו בפרק זה, אלא שבעליהם פסולים לבוא בקהל הפּרוליטרי. (מטעם זה נפסלו, כנראה, גם דברים, שבאו בשעתם בעתונות הפועלים, אלא שאומריהם אינם מן ה“מחנה”). פסקו לקולא רק במקרה אחד מיוחד, שחשבוהו, כנראה, ליוצא מן הכלל: הכניסו קטע ממכתב, שכתב ז’בוטינסקי מבית האסורים שבעכו.

ואתה תמה: הן מלאך המות לא הבחין בימים ההם בין “פּרוליטרי” ל“בורגני”. הן גם דמיהם של אבשלום גיסין וחבריו הרטיבו בימים ההם את אדמת המולדת; הן בקבר האחים שבתל־אביב נחים על־יד ברנר ושץ גם המגינים מן ה“בורגנים”…

*

ארכו הדברים שלא מן המדה ושלא כרצוני. ואולם אין כאן משום רצנזיה על ספר, יש כאן מן הצורך לעמוד על חזיון צבורי מעציב, על הנטיה להשליט בתוֹך צבור הפועלים את עיקרי ה“פּרוליטקולט”, את ההשגה של “אני ואפסי עוד”, שעשויה להזיק ל“מחנה” יותר משתזיק לזולתם.

שומעים אנו לפעמים מפי הטובים שבפועלים ומנהיגיהם קובלנות על ה“אינטליגנציה” שלנו, שאינה משתתפת בעבודת התרבות של צבור הפועלים. קובלנות אלה ודאי יש להן יסוד. עבודה גדולה וחשוּבה עושה ועדת התרבות של הסתדרות העובדים, עבודה שיש בה משום תעודה לאומית־כללית, וודאי ראויה היא לכך, שכל מי שיש אלהים בלבבו יבוא ויסייע לה. ואולם כדאי היה, שעסקני ועדת התרבות ישאלו את עצמם, אם נטית־ההתיחדות, כפי שהתבלטה ב“מסילה”, עשויה לקרב את הלבבות, ואם אין בה בנטיה זו כדי ליתן פתחון פה לעומדים מחוץ־למחנה לטעון: צר לנו המקום, צרים האפקים במקום הזה.

רוצה אני לקוות, שפעולה כזאת לא תהיה לה ל“מסילה”. רוצה אני לקוות, שכל עצמה של נטיה זו אינה אלא דבר ארעי וחולף, כי לעתיד, במהדורה השניה, יתוקנו מגרעותיה ולקוייה האמורים של “מסילה”, שלא תקופּח זכותה של עבודה גדולה וחשובה ולא תמועט דמותם של הפּרקים היפים באמת, שעורכי הספר טרחו ליתן לפני הפועל והעולה החדש.

לשם כך ורק לשם כך נאמרו כל הדברים האלה, נאמרו בלי חמדה ורצון, מתוך הרגשת צער נאמנה ועם זה מתוך צורך ותקוה לסייע לתקון לקויים ופגימות.

(“הארץ”, ג' מרחשון, תרפ"ה).

דוגמא קלאסית לשנאה העצמית היהודית

א

אין אני מתכוון למחקר היסטורי על התופעה התמוהה־הידועה, לאנאליזה של המסבות והגורמים, שהביאו לשנאתו הפרועה של מחולל “הסוציאליזם המדעי” למקור מחצבתו, לעם ישראל ולמהותו; אני מתכוון לענין אקטוּאלי מאד. מארכס ותורתו נעשו לנו בזמן האחרון, אמנם בדרך מלאכותית במקצת, לפרובלימות אקטואליות. דומה, שבשום מקום שבעולם אין המארכסיזם “חי” כמו בארץ־ישראל. אותו החדוד העוקצני: את כל ה“אינטרנציונלה” השניה אפשר לראות ביום שבת יפה מטיילת על חוף ימה של תל־אביב, יש בו ודאי הגזמה רבה, אבל מקצת מן האמת יש בו. יש לנו ב“ה מפלגות מארכסיסטיות מובהקות, המתחרות זו בזו בנאמנות לתורת הרב, ולהן שלשה־ארבעה שבועונים משלהן (שלשה בעברית ואחד באידיש), הנושאים את דגלה ברמה ומרביצים אותה ברבים; ואף השבועון של הנוער העובד קובע עתים ופרקים ל”תורה“; סמינרים לפועלים, שעורי־עם והרצאות לעת מצוא הופכים בה והופכים בה; ואף הסתדרות העובדים הכללית, שלכאורה אינה מפלגתית־סוציאליסטית, והיא כוללת את צבור הפועלים בלי הבדל זרם ומפלגה, הטילה על עצמה את המצוה לעשות אזנים לתורתו של מארכס ולהרביצה ברבים: אחת מועידותיה האחרונות החליטה להוציא את כתבי מארכס, או את מבחר כתביו בעברית. ולא עוד אלא שבימים האלה נשמעת הדרישה לפנות למארכס מסלות ללב תינוקות של בית רבן: בשעת הוכוּח על עניני החנוך במועצת עירית תל־אביב טען אחד הנואמים, שראוי לכל ילד בישראל שידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס, ענק הרוח ממוצא ישראל, נביא הגאולה לאנושות, וכו'. ולפיכך אני מקוה, שיסלחו לי על שאין אני יכול לעמוד בנסיון ה”אקטוּאליוּת", ואני רוצה לסייע גם מצדי לכך, שבחור מישראל (אם לא תינוקות של בית רבן) בארץ־ישראל ידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס…

ב

תיאודור לסינג, הפילוסוף האומלל, קרבן מוצאו היהודי ואהבת האמת היהודית, טבע את מושג “השנאה העצמית של היהודים”. לא בא לידי לראות את ספרו של לסינג, המוקדש לנושא זה, אבל המושג הוא ברור. שנאה עצמית זו, פרי באושים של מאירת הגלוּת, דבקה בכמה גדולים ממוצא ישראל. הדוגמאות ידועות, והסבות שונות ומשונות. ברוך שפינוזה, הגדול והראשון בין נושאי הטינא ליהדות מגדולי ישראל – אם לא להביא בחשבון את שאול הטרסי – רחק לבו מן היהדות ויהי ערה לא רק בשל נגוּדים “מיטפיסיים”, לא רק מפני ש“אלהים חיים ומלך עולם” של מושג־האלהות היהודי, הנותן נשמה ליקום, ערב לסדר־עולם מוסרי, נותן חרוּת מוסרית לאדם ותובע ממנו אחריות מוסרית, רחוק תכלית רחוּק של מהות ממושג האלהות הגיאומטרי של שפּינוזה, מן ה“אלהות” שאינה אלא קטיגוריה מיטפיסית מופשטת־ריקה, נעדרת כל תוכן איכוּתי וכל כח הפועל פעולת־חיים, – חלל מיטפיסי ריק, ישימון מטפיסי גמור, מושג שאין עמו שום הגדרה אחרת אלא שלילה, ואין מקום על־ידו ומתוכו ל“יצירה”, לרצון חפשי, לחירות ולאחריות אישית. לא זו בלבד. היתה כאן גם טינא שבלב, טינא אנושית מאד, אנושית יותר מדי, על העולם שפלט את הפילוסוף מקרבו, הרגשת שנאה וחמת־נקם על מעשה החרם – מדה של חולשה “אנושית”, שאינה עולה אמנם כשורה עם אותה הדמות הבהירה של שלוה נפשית גמורה, של הסתכלות־בעולם טהורה, שאין לפניה יצרים ומאויים, של ויתוּר וקבלת דין שאננה של קדוש, אשר הוד־אמת ושלום־נצח חופף עליו, – כפי שמתארים אותה דמות כותבי תולדות הפילוספיה החדשה, אבל יש בה כנגד זה היתרון הגדול של אמת. ניצשה, בעל עין־הנשר, עמד, כמדומה, הראשון על אותו כתם שבדמות הנערצה של הנזיר, בעל “האהבה השכלית לאלהים”:

"מתחת לאהבה זו אכלה – אש נקם לוהטת במסתרים –

את אלהי ישראל אכלה שנאת ישראל".

והוא שואל:

“ההכרתיך, הנזיר?”

דוגמא אחרת: היינריך היינה. היינה שהוחזק למעריץ נלהב של היהדות ולמעשה לא היה אף הוא נקי מאותה שנאַת היהודי לעצמו, הגיע לשנאה זו במקצת מתוך סתירות ונגוּדים פנימיים, מתוך כשלון החטא ומוסר־כליות, שבקש להערים על עצמו ולהשתיק את הדיין שבלב (כשם שמצד אחר הביאה אותו לפעמים הכרת ה“חטא”, הסתירה בין ההלכה ובין המעשה, להטיח דברים קשים, דברי שטנה וקטרוג על עיקר הדימוקרטיה ותנועת החופש, אשר למלחמתן הקדיש את רוב חייו ומרצו), ובמקצת באה לו דוקא מתוך אהבת־ישראל, מתוך זעם וצער על הירידה ושפלות־הרוח, שמצא ביהודי הדור. כיוצא בזה לאסאל. אף הוא הוחזק, בעטיה של התפּעלות יהודית מופרזת, לבעל הכרה יהודית, ליהודי לאומי כמעט ובעל יחס הירואי לסבלותיו של עמו (ומשום כך זכה אפילו שבתל־אביב יקרא רחוב על שמו), ואף הוא לא היה נקי מרגש של שנאה לישראל ולא כיסה עליו. כי על כן אף הוא היה בעל “תסביכים”, אדם מלא סתירות וקרעים ולקוּיים פנימיים כרמוֹן, והתסביך היהודי, תסביך של הכרת נחיתות ואהבת־הכבוד, קלקלו לו במדה מרובה את השורה. בהיותו נער בן חמש־עשרה, בימי הפורענות והחרפה של עלילת דמשק, רשם ביומנו דברים של זעם לאומי על עמו האומלל, הנותן גוו למכים תחת להנקם ברודפיו ולבקש את דרך הגאולה הלאומית; ולימים כתב, במכתבו לאשה נכריה שאהב, כי אין הוא יהודי כלל, כי מוכן הוא להמיר את דתו היהודית, כי אין בהויה הישראלית בסביבתו שום ממש, כי אין הוא אוהב כלל את היהודים, ואדרבא שונא הוא אותם בכללם, משום שהוא רואה בהם “בנים מתנוונים של עבר גדול, שחלף זה כבר”, בני אדם, שקלטו בדורות של עבדוּת סגולות של עבדים, “ולפיכך תועבה הם לי, אין לי שום מגע עמהם”. וידועה גם המימרא השנונה שלו: שונא אני את היהודים ושונא את העתונאים, ולצערי גם יהודי גם עתונאי אני.

אותה השנאה העצמית של יהודים התחדדה, התרכבה והחמירה לימים יותר ויותר, כשנסתבכה הפּרובלימה של התבוללות ישראל בגויים וכבדה המלחמה וירט הדרך לנגד מבקשי הטמיעה התרבותית הגמורה. ודוקא בין האמנים ואנשי־הרוח מישראל, בין אלה אשר הגורל מינה להם מנה כפולה של רגישות, רגישות יהודית ורגישות אמנית, המחדדת את הראיה ומסעירה את הלב לכל תנועה כמוסה ולכל נדנוד טמיר שבסביבה – דוקא בין אלה, אשר התגעגעו לשלימות ולשלוה פנימית, גברה שנאת היסוד היהודי שבנשמתם הקרועה, גבר הצורך לברוח מיסוד זה, להתגבר עליו ולהשמידו. דוגמא טראגית למלחמה עזה ביהודי שבחביון נשמה, למאמצים הירוֹאיים ממש לעקור ממצולות הנפש את השארית המדולדלת של ירושת הדורות, הוא גורלו של אוֹטוֹ וויינינגר: אותה מלחמת־יאוּש עלתה לו לפילוסוף בעל הנפש בחייו; בן עשרים ושלש שלח יד בנפשו. דוגמאות לשנאה עצמית מעין זו, לאנטיפתיה מהותית־טראגית עמוקה ליסוד היהודי שבנשמה, אתה מוצא גם ב“יהודים גדולים” בימינו. קוֹנסטנטין בּרוּנר (לפנים: וורטהיימר, והוא נכדו של רב חשוב בישראל), פילוסוף, יוצר אסכולה חדשה של “ניאו־שפּינוזיזם” בגרמניה, הוא אחד מאלה. הוא לא המיר את דתו היהודית באחרת, אבל אין כמוהו שונא את היהדוּת עד שרשי מהותו הרוּחנית. הוא לא רק שונא שנאת־מות את התחיה הלאומית בישראל, הוא היה רוצה לעקור כל זכר למציאותו של עם יהודי בעולם, אילו היה הדבר בידו. ולעצמו הוא מקיים מצוה זו בשלימות ומגיע מתוך כך לקצה גבול הנלעג; אין הוא כותב: “היהודים” – אין הוא מודה במציאותם של יהודים בימינו – אלא: “אלה ממוצא יהודי”, ובפולמוס שלו עם יעקב קלצקין לא ידע, אגב רוגז וטינא, לעמוד בגבולות המותר מבחינה אסתיטית ונכשל בטוֹן אנטישמי־המוני. ומי לנו אדם גדול כוואלטר ראטינוֹי – אם־כי גם הוא היה בעל “תסביכים” וחולשות – ואף הוא שלם בשעתו את המס לאותה שנאה יהודית־עצמית: שורת מאמריו בשם הפּרטנציוזי “שמע ישראל!”, שנתפרסמו לפני כשלשים שנה ב“צוּקוּנפט” של מאכסימיליאן הארדן (אף הוא, הארדן, בעל שנאה עצמית יהודית), היתה קריאת מבוכה ויאוּש ליהודי הדור, שיצילו את עצמם ואת העולם מאסונה של היהדות ויעקרו את שארית הנטיות היהודיות מלבם. בסוף ימיו היתה אמנם רוח אחרת אתו; הוא היה אדם בעל לב פתוח ועינים פקוחות, ואי אפשר היה לו שלא ללמוד מתקופת־הסערות, המלחמות והמהפכות בעולם. וכנגדו אתה מוצא ברבים מחבריו, שכל המהפּכות שבעולם, לרבות המהפּכה האחרונה, ההיטלראית, לא פקחו עוד את עיניהם, ושנאַת ישראל הפרועה מבחוץ לא רפאתם עוד משנאתם הם עצמם לישראל ולשרשי נשמתם הישראלית…

ג

אלא שאם אין מן החדוּש בעצם הענין הזה של שנאת גדול מישראל לישראל וליהדות, הרי התסביך היהודי של קארל מארכּס תמוה ומשונה ביותר. קשה להגדיר את שנאַת־היהדות של מארכס, קשה ליתן בה סימנים ולמנות בה סבות מאין אלה המוסברים לעיל. לפי צורתה היא הפרועה והאַרסית ביותר מכל תופעות “השנאה העצמית” שנמנו לעיל. קארל מארכס לא ידע מעולם, כהיינה בשעתו, את האהבה המביאה לידי שנאָה, לא ידע את הסבוכים הפּנימיים של החוטא לעמו, הבועט בו מחמת מוסר־כליות, לא ידע את הנגוּדים הפּנימיים, את מלחמת האיתנים של ראשוני המתבוללים, את מאמציהם הטראגיים לקנות “שלימוּת” פנימית מתוֹך דכוּי היסוד היהודי שבנפש; הוא לא היה מסוג האמנים, בעלי הרגישות החולנית, אשר מערכת עצביהם ערומה היא כביכול ופתוחה לפעולת־כאב של כל נדנוּד וזעזוע דק שבדקים. הוא היה אדם מפוכח, בעל דעה צלולה מאד ומפוכחת מאד, לא היה רומנטיקן, לא היה מסוגל לבקש סודות ופלאים השוכנים במעמקים, לא היה מוכשר כלל לשמש “מדיוּם” רגיש לפעולות רחוקות ומופלאות. את מלאכת הטמיעה המעשית־המסקנית לצרכיהם המעשיים של החיים, את מלאכת השמד, עשה אביו כולה לשמו, בהיות הילד קארל בן שש שנים. את תורת־ישראל לא למד, את היהדות לא הכיר ולא ידע, לא התחבט במצוקותיה ולא סבל את ענשה. מה שיכלו אבות אבותיו, דורות רבים של רבנים בישראל, להוריש לו מן “היהדות” – החריפות התלמודית, דרך האנאליזה היהודית, לקח לתומו, בלי לבקש חשבונות רבים, בלי לשאול למקוֹרם של דברים, והשתמש בו ביד רחבה, בלי להכיר טובה למורישים ובלי להתנגש מתוך כך בקונפליקט־שהוא אתם. בעצם הדבר לא היתה היהודות קיימת כלל בשבילו, לא היה לה מקום כלל בעולמו; הוא לא ידע לא את האושר ולא את האָסון להיות יהודי; הוא היה עם הארץ גמוּר בעניני היהדות, הוא הכיר רק קצת יהודים מן החוג הבּוּרגני־המתבולל, משומדים ומשומדים־למחצה, כופרים בדת הישראלית ובלאומיות הישראלית כאחד. וכיצד הגיע האיש הזה, בעל המוֹח המופלא, איש הידיעות העצומות, המדהימות בהיקפן הרב, איש החריפות והעמקנות הגאונית – כיצד הגיע אדם כזה לשטחיות המבהילה, להעזת־ההפקר “לנתח” כביכול את היהדות, להוציא עליה, תוך בורות גמורה בענין, פסק־דין של חובה, של זלזול ושנאה, שדוגמתו אין למצוא אלא אצל העזים שבשונאי־ישראל? מה ידע, מה הכיר, מה הרגיש קארל מארכס בתופעות כנבואה הישראלית בשעתה, כ“קדוש־השם” בימי האפלה של הגלות, כאהבת התורה והמצוות, כמסירות־הנפש היהודית? כיצד נתרוממה ידו לפסוק ולכתוב בפשטות: מהות היהדות, שורש נשמתו של ישראל – הוא הצורך המעשי, האיגואיזם, הבצע; אלהי־ישראל הוא הממוֹן; היסוד של דת ישראל הוא האיגואיזם, טובת־ההנאה הגסה; היהדות היא היסוד האנטיסוציאלי בכלל וכו‘, וכו’? מהיכן עלילות־רשע אלה, מהיכן שנאה פרועה זו לעם נרדף בעולם, לתורתו, – מקור חייו היחידי, – מהיכן הרגשות פרועות־סמוּיוֹת אלה בלבו של אדם, שבא להתנבא לגאולת־העולם, לאַחוות המין האנושי?

והימים ימי ריאקציה פוליטית חשכה בארצות הגרמניות השונות, ימים של פגעים ופורענות ליהודי הארצות האלה, לאחר שנפל ובטל המשטר שהשליט נאפוליאון בארצות שנכבשו לפניו, ולפני המהפּכה של שנת 1848, ימים של מלחמה כבדה ליהודים לשם זכוּיוֹת אנושיות אלמנטריות. וקארל מארכס, הלוחם הנלהב לחרוּתם ולזכויותיהם של כל המדוכאים והעשוקים, לא חשש להשחיר פניהם של ישראל וליתן חרב בידי שונאיהם ועושקי משפטם…

ד

אין אני מטיל ספק בדבר, שלקוראים רבים, האמונים אם לא על האמונה המארכסיסטית השלימה, הרי על כל פּנים על יחס הכבוד וההערצה למארכס, נביא הגאולה האנושית, יראו הדברים האלה כמוגזמים, כפרי רגישות יהודית מופרזת, שאינה סובלת דברי בקוֹרת ותוכחה על היהודים, או על החברה היהודית. מהראוי היה בעצם לתרגם את כל דברי מארכס על שאלת־היהודים כמו שהם (“לשאלת היהודים”, “כשרונם של היהודים והנוצרים להיעשות בני חוֹרין”, ואותו הפרק מן “המשפחה הקדושה” המוקדש לנושא זה) ולהקדישם לכל המארכסיסטים וחובבי־מארכס שבקרבנו. אנסה למסור כאן, בלשונו של מארכס, את עיקרי הנחותיו במאמרו השני הנזכר כאן (על־פי העזבון הספרותי של מארכס ואנגלס, בעריכתו של פרנץ מהרינג, כרך ראשון, מהדורה רביעית, 1923, עמודים 431־424).

כל מה שכתב מארכס על שאלת־היהודים כתב בצורת פולמוס נגד ברונו בויאר, מתלמידי הגל השמאליים־הרדיקליים, תיאולוג־כופר, מראשי הלוחמים במדינה “הנוצרית”, אשר פרסם כמה מאמרים בשאלת היהודים. דעתו של בויאר היתה, שאין היהודים זכאים לדרוש מאת החברה הנוצרית, שתסתלק מדעותיה הדתיות הנפסדות ותעשה אותם בני־חורין, כל זמן שהם עצמם לא השתחררו מדתם. במלים אחרות: בויאר מתנה תנאי לשחרורם של היהודים, שיסתלקו תחלה מדתם. דברי בויאר היו מתובלים בפלפול מחודד בטעם המיתוֹדה הדיאלקטית של הגל, ועוד יותר במדה הגונה של אנטישמיות. ועל זה אין להתפלא ביותר. לוּדוויג פוֹיארבאך, המחבר הידוע של “מהות הנצרות”, “מהות הדת” ועוד, ראשון לכופרים הרדיקלים מבית מדרשו של הגל, לא ניקה אף הוא מחטא זה של נטיות אנטישמיות (הוא היה הראשון, שהגדיר, ב“מהות הנצרות”, את היהדות כדת של האיגואיזם המעשי, ואותה נוסחא של מארכס, שאולה היא מאתו), ועל־פּי המלצתוֹ נתפּרסם ספרו של אחד דאומר, פייטן וחוקר כביכול בפילוסופיה של הדת, שבו “מוכיח” המחבר, כי פולחן־המוֹלך הוא־הוא הפולחן החוקי־המסרתי, האורתודוכסי של עם ישראל, והיו אנשי כתות בישראל, שהיו שוחטים את בניהם עצמם ובני־הנכר, קרבנות מסתורין־של־דם… (האמת ניתנה להגיד, שדאומר מוסיף ואומר, כי גם בחיקה של הנצרות היו נהוגים מתחילה זמן־רב קרבנות־אדם, כי הכנסיה הקתוֹלית בימיה הראשונים היתה מגדלת לה “נערים קדוֹשים” על מנת להביאם לקרבן במועדים מסוּימים).

כנגד בויאר יצא מארכס בחריפות רבה, בחריפות דיאלקטית ובחריפות פולמוסית. אבל לא האנטישמיות של בואיר עוררה את התנגדותו – בויאר עצמו מודה לפחות, כי גדולה האכזריות הבלתי־אנושית, שהגיעה אליה הנצרות, מזו שהגיעה לה היהדות, ואלו מארכס, שכידוע לא אהב כלל וכלל את הנצרות, מעדיף אותה מכל מקום על היהדות, כפי שנראה להלן – אלא גישתו “התיאולוגית”. מארכס העביר את השאלה משטח הדת לשטח הכלכלה והיחסים החברתיים. "השאלה בדבר כשרון־האמנציפּציה של היהודים בזמננו נהפכת לנו לשאלה: איזהו היסוד החברתי המיוחד, שיש להתגבר עליו, כדי לבטל את היהדות?… נסתכל נא ביהודי הממשי, מהעולם הזה, לא ביהודי השבת, כמו שעושה בויאר, אלא ביהודי של ימות־החוֹל. אַל נבקש את סוד היהודי בדתו אלא נבקש את סוד הדת ביהודי הממשי. מהו יסוד היהדות מהעולם הזה? הצורך המעשי. הבצע. מהו פולחנו החילוני של היהודי? התגרנות. מיהו אלהיו מהעולם הזה? הכסף. ובכן: השחרוּר מן התגרנות ומן הכסף, כלומר מן היהדות המעשית, הממשית הוא־הוא השחרור העצמי של זמננו. משטר חברתי, שיבטל את התנאים הקודמים, את האפשרות של התגרנות, יעשה את קיוּמוֹ של היהודי לבלתי אפשרי. הכרתו הדתית תתנדף כערפל באויר־החיים של החברה… אנו מכירים לפי זה ביהדות יסוד אנטי־חברתי כללי… שחרוּר היהודים הוא במשמעותו האחרונה שחרוּר המין האנושים מן היהדות… היהודי כבר שחרר את עצמו בדרך יהודית, ולא רק על־ידי שסגל לעצמו את שלטון הממון, אלא על־ידי שהממון נעשה, על ידיו ובלעדיו, לשלטון־העולם, ורוח היהודים המעשית נעשתה לרוח המעשית של העמים הנוצרים. היהודים השתחררו עד כמה שהנוצרים נעשו יהודים… היהדות התקימה על־יד הנצרות… משום שהיהדות היתה קיימת ואפילו הגיעה למרוֹם התפתחותה, בתוך החברה הנוצרית עצמה… היהדות התקיימה לא בנגוּד להיסטוריה אלא על־ידי ההיסטוריה… מה הוא יסוד הדת היהודית כשהיא לעצמה? הצורך המעשי, האנכיות. אמונת היחוד של היהודים היא למעשה אמונת־הרבּוּי של הצרכים המרובים, – זהו פוליתיאיזם, הנותן גם את בית־הכסא ענין לחוק האלהי… אלהי הצורך המעשי והאנכיות הוא הכסף. הכסף הוא אל קנא של ישראל, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו. הכסף משפּיל את כל האלהים האחרים של האדם – ועושה אותם לסחורה… אלהי ישראל נעשה לאלהי־העולם. השטר הוא העולם האמתי של היהודי. אלהיו אינו אלא השטר שבדמיון… מה שנתון בדת ישראל דרך הפשטה, הבוז לתיאוריה, לאמנות, להיסטוריה, אל האדם כתכלית לעצמה, – זוהי נקודת־השקפתו המודעת האמתית, זוהי צדקתו של איש הכסף. אפילו יחסי האישות, היחס בין האיש והאשה וכו' נעשה נושא למסחר, האשה נקנית מעשה תגרנות. הלאומיות המדומה של היהודי היא הלאומיות של הסוחר, של איש הכסף בכלל. תורת ישראל, נטולת היסוד והקרקע, אינה אלה הקריקטוּרה הדתית למוסר ולמשפּט, נטולי היסוד והקרקע, למצוות חיצוניות בלבד, שעולם הבצע מעמיד מסביבוֹ… הישועיות היהודית – – – היא יחסו של עולם הבצע לחוקים המושלים בו, אשר ההערמה עליהם היא האמנות העיקרית של עולם זה… היהדות לא יכולה להתפּתח בבחינת דת, לא יכלה להתפּתח מבחינה עיוּנית, משום שתפיסת העולם של הצורך המעשי היא לפי טבעה מוגבלת ועומדת על קוים מעטים… היהדות לא יכלה ליצור עולם חדש; היא יכלה רק למשוך את יצירות־העולם החדשות ואת יחסי־העולם החדשים לתחום עסקניותה…

הנצרות נולדה מתוך היהדות; היא חזרה ונהפכה ליהדות. הנוצרי היה לכתחילה היהודי הפונה לעיוּן, היהודי הוא על כן הנוצרי המעשי, והנוצרי המעשי נעשה שוב ליהודי. הנצרוּת היתה אצילית ורוחנית ביותר ולא יכלה להרחיק את גסוּתוֹ של הצורך המעשי בלתי־אם על־ידי הגבהתה לתכלת האויר. הנצרוּת היא רעיון־היהדות המזוקק, היהדות היא עשית שמוּש המוני של הנצרות… איגוֹאיזם האושר העליון של הנצרות נהפך במעשיותו השלימה לאיגואיזם הגוף של היהודי, הצורך השמימי נהפך לארצי, הסוּבּייקטיביות – לאנכיות. אנו מסבירים את כח־ההתמדה של היהודי לא מתוך דתו אלא מתוך היסוד האנושי של דתו, מתוך הצורך המעשי, מתוך האיגואיזם…

כשאך יעלה בידי החברה לסלק את המהות האמפּירית של היהדות, את התגרנות ואת התנאים המחייבים אותה, יעשה היהודי לדבר בלתי אפשרי.

האמנציפּציה החברתית של היהודי היא האמנציפּציה של החברה מן היהדות". –

ה

זוהי תמצית מאמרו של מארכס לשאלת־היהודים בלשונו. בצורת הדברים יש הרבה מן החריפוּת, מברק האנאליזה המארכסית־האָפיינית ומן המיתוֹדה הדיאלקטית החותכת של הגל. אתה מוצא כאן אמנות דיאלקטית רבה, אנטיתזות מבריקות – לבטלה. התוכן שאול במדה מרובה מאת לוּדוויג פויארבאך. כבר ראינו, שפויארבאך הגדיר, ב“מהות הנצרות” שלו, את היהדוּת כדת האיגואיזם המעשי. והנה קצת הגדרות ואנטיתיזות משל פויארבאך, הדומות כמעט בלשונן לאלה של מארכס: “היהדוּת היא הנצרוּת החילונית, הנצרות היא היהדות הרוחנית… הנצרות הרימה את האיגואיזם של היהדות למדריגת רוח של סוּבּייקטיביות, הפכה את מאויי ההצלחה עלי אדמות לגעגועים לאושר שבשמים”. מקורית היא אצל מארכס האנטיפתיה האגרסיבית העמוקה, הטינא העזה, המגיעה עד כדי תאוה לראות בכליוֹנה של היהדות.

ו“תורה” זו של קוצר דעת והשגה, של טמטום עם־הארצי, של שנאה סמוּיה – הביא פירות, לשעתה ולדורות. הרוח האנטישמית של אנאליזה זו לשאלת היהודים ולמהותה של היהדות לא הניאה את התלמידים מלומר: “קדוש!” ל“גלוייה הגדולים”. פרנץ מיהרינג, כותב תולדותיו ועורך עזבונו הספרותי של הרב, מדבר עוד בראשית המאה העשרים בהתלהבות של חסיד על עמקותה וגאוניותה של אנאליזה זו: “כל פירוש עשוי רק להחליש את המחקר מניח־היסוד הזה; הדפּים המעטים שקולים כנגד כל הספרות בשאלת היהודים, שנערמה עד גבהי מגדלים, אשר הופיעה מני אז”. גם ווילהלם ליבּקנכט – מארכסיסטן טיפּוּסי, אדם קנאי מוגבל ובעל מרה שחורה – מרומם ומשבח את תגליותיו היהודיות של מארכס וא. לונאצ’ארסקי, אחד מעמודי התווך ה“אידיאולוגיים” של הקומוניזם הרוסי, כותב בהקדמה לתרגום הרוסי לאותם המאמרים של מארכס: “אפשר לומר בפה מלא, שהמחקר על שאלת היהודים הוא דבר גאוני ממש לפי עמקות המחשבה. מארכס הצעיר ממריא כאן כנשר מעל לכל גבהי מרומים של הרדיקליזם הגרמני בימים ההם. לא זו בלבד שנקודת השקפתו של מארכס על שאלת היהודים נראית לנו היום נכונה בהחלט, אלא שמחקר זה יש בו כדי לגרום הנאה עמוקה לכל מי שיודע להתענג על עמקות המחשבה ולשמוח על כחו של השכל האנושי”.

כך שתו ושותים התלמידים את המים הרעים־המאררים של הרב, ואין הללו מרגישים כלל, בדביקות חסידים שלהם, שבאר זו מוּרעלה היא. הרבה יותר לאין ערוך מן “החסידים” האלה העמיק לראות ולהרגיש, עד היכן הדברים מגיעים – אדם שלא עשה את תורתו של מארכס, את תפיסת עולמו החמרנית, יראה לעצמו. ס. בולגאקוב, הוגה הדעות העמקן, כותב בספרו הקטן “קארל מארכס כטפּוּס ריליגיוֹזי” (כלומר: מבחינה ריליגיוזית):

"אי אפשר לנו לעבור בשתיקה על סברותיו של מארכס בשאלת היהודים, שבהן באה לידי גילוּי חריף ביותר “הקו־הישר” הקשוח שלו ועוורונו הרוחני המיוחד. שאלת היהודים על־פי מארכס היא שאלת “היהודוני” – המלוה ברבית, שאלה הנפתרת מאליה עם בטוּל הרבית. אכן, את הרושם הדוחה ביותר עושה עלי כל מה שכתב מארכס בשאלת־היהודים. כאן, יותר מבכל מקום אחר, באה לידי ביטוי גלוי אותה שכלתנות, שהיא קרה ככפור, עוורת וחד־צדדית. לשם מה הרים הבן את ידו על אמו הורתו, הפך פניו בשויון־נפש מיסוריה במשך דורות רבים והתכחש ברוחו לעם מחצבתו?

אין אנו מתכוונים כאן להעמיק חקר בשאלה זו. אך אין לנו שום ספק, כי דווקא החיוּבים והשלילות, הרציות והמאונים הדתיים חותכים את גורלה ההיסטורי של היהדות מעיקרה. ה“סחר־מכר”, תפקידה העולמי של היהדות בתולדות הקאפיטליזם, אינו אלא קרוּם אמפּירי לפסיכולוגיה הדתית המיחדת את היהדות. עם כל הכפירה בעיקר של חלק ניכר מן היהדות בימינו, עם כל חמרנותו, להלכה ולמעשה, ספונה־טמונה מתחת לכל הרבדים ההיסטוריים אותה משתית דתית, אשר וולאדימיר סולוביוב השכיל להרגישה ולחשפה בדרך מפליאה כל־כך ברוח הקודש הדתי שלו.

אלא שמארכס לא יכול, כמובן, להשלים עם התפיסה הדתית בשאלת היהודים, וכדי להמשיך כאן במסקניות את קו־ההשקפה האנטי־דתית, הוכרח לוותר על אומתו, לגדפה ולהגיע לידי אנטישמיות מיוחדת במינה, לא רק מעשית, אלא גם דתית".

*

זו היתה תפיסתו האנטישמית, “המעשית והדתית”, של קארל מארכס בשאלת היהודים, כך הגדיר את מהות היהדות בימים ההם של ריאקציה אפלה ועושק זכויותיהם האנושיות־האלמנטריות של היהודים בארצותיה השונות של גרמניה; כך “ראה” מארכס את הצבור היהודי הגדול בגרמניה, שהיה ברובו בימים ההם, כפי שכבר הוכיחה החקירה ההיסטורית, צבור של עמלים ועובדים בכל מלאכה ויגיע כפּים.

שמא תאמרו: אך ילדוּת היתה בו במארכס הצעיר אותה שעה, קודם שזרחה עליו שמשה של ההכרה הסוציאליסטית בכל מלוא אורה וזהרה. ולא היא. לאחר שנים ושנים, כשמונה שנים לאחר “המניפסט הקומוניסטי”, בארבעה ביאנואר שנת 1856, פרסם מאכס ב“ניו־יורק טריבּון” מאמר על תפקידם של היהודים בפוליטיקה הפיננסית הבינלאומית, ובמאמר זה באו המרגליות האלה, שאנו נותנים אותן כאן על פי תרגומו של ד“ר חיים ז’יטלובסקי ב”דער טאָג" הניו־יורקי מהארבעה ביאנואר שנת 1932:

…“כל עריץ נשען על יהודי, כשם שכל אפיפיור נשען על ישועי. ואמנם שאיפותיהם של המדכאים לא היתה להן תקוה להתגשם, והמלחמות לא היו אפשרויות, אלמלא נמצאו מחנה של ישועים להחניק את המחשבה וכנופיה של יהודים לשדוד את הכיסים… הנה לדוגמא אמשטרדם, עיר שיש בה להקה הגונה מן הגרועים שבצאצאי אותם היהודים, אשר פרדיננד ואיזאבּילה גרשום מספרד. באמשטרדם לבדה עולה מספרם לשלשים וחמשה אלף לכל הפּחות… עסקם הוא למצוא ולהמציא כספים לשם השקעות. השודד המעולה ביותר בהרי האברוצים לא ישכיל כל־כך למצוא במטענם או בכיסיהם של הנוסעים את המעוֹת במזומנים, כיהודים הללו, המבקשים הון פנוי בידי הסוחרים… והסוכנים היהודים הקטנים האלה פרנסתם על הפירמות היהודיות הגדולות, כהולנדר ולעהרן, קניגסוורטר, רפאל, שטרן, זיכל, בישופסהיים באמשטרדם, איניגיילס ברוטרדאם. הולנדר ולעהרן משתייכים לכת הפורטוגיזית שבין היהודים, והם מגלים נאמנות רבה לאמונת גזעם… על יד משרדו של הולנדר מתקבצים בכל יום מחנות מחנות של הסוכנים היהודים האלה, ואתם יחד הרבה תיאולוגים יהודים, ועל פתחו צובאים כל המינים והסוגים של קבצנים ארמניים(!), ירושלמיים, בּרבּריים ואף פּולניים, לבושים בגדים ארוכים ומצנפות מזרחיות. לשון הדבור של אלה יש לה הריח החריף של בבל, ובוֹשם הניחוח, השורר בכלל בככר הזה, אינו בשום אופן מן המין המשובח… והסוכנים היהודיים האלה הם המספקים את ההלואות לממשלות, הלואות שהן קללה לעם, חורבן לחותמים עליהם וסכנה לממשלות, אבל יש בהן ברכה לבתיהם של בני יהודה. הסתדרות יהודית זו של הסוחרים בהלואות סכנה היא לעם בדיוּק כמו הסתדרות האצילים של בעלי האחוזות הגדולות”…

*

ועדיין אנו תוהים ועומדים: מהו סוף־סוף פירושו של “התסביך היהודי” הזה אשר לקארל מארכס, מהיכן שנאה משונה זו לגזע מחצבתו, מהיכן הרגשות־איבה סמויות אלה בלבו של איש המחשבה הבהירה והמעמיקה, של איש שבא להתנבא לגאולת האדם, לאַחוות המין־האנושי?

ו

חריפותה המיוחדת של האנטיפּתיה המארכסיסטית ליהדות מתבארת בשני סוגים של גורמים, – גורמים שינקו מתנאי סביבתו וחנוכו, וגורמים שהיו מונחים בטבע שיטתו, באופי העריצות החד־צדדית שלה.

קארל מארכס ידע והכיר, כפי שאמרנו כבר, רק שכבה דקה של יהודים “בּורגנים־מתבוללים, שנתרוקנו מתכנם היהודי ושהרגישו את יהדותם, וביתר דיוּק את מוצאת היהודי, כאָסון בלבד. יהדוּתם של אלה לא היתה אפילו רוח ערטילאית, העשויה לעורר חשדנות ופחד ועם זה גם הרהורי השתוממות של כבוד לחזיון המופלא; זו היתה דבר נטול ערך־של־מהות לגמרי, איזו שארית טרדנית של מחלת־מורשה משורשת, מקור פגעים וקלקלות לבעליה ולשכניהם, שאין עמה כלום מן החיוּב ומן הספּוק והחדווה שבקיום טבעי. ילדותו של קארל מארכס חלה בימי הרעה של מגפת השמד בישראל בגרמניה. אביו השתמד בשנת 1824, קדם לו במעשה זה של עזיבת המערכה מנהיגה של “גרמניה הצעירה”, הלוחם הנלהב לחירוּת ולשויוֹן – לוּדוויג בּירנה; בשנת 1825 נמלט אל מחנה התקיפים מיסדה ונשיאה של ה”אגודה לתרבות ולמדע בישראל“, אשר אחת מתעודותיה העיקריות היתה – המלחמה בשמד, אדוארד גאנז; היינריך היינה, אף הוא מחברי האגודה הזאת, התמרמר על מעשהו זה של נשיאה (“בנוהג שבעולם, קברניט של ספינה שנטרפה עוזב אותה האחרון, ואלו גאנז היה הראשון לעזבה”), אבל אף הוא עשה כמעשהו באותה שנה עצמה. הטעמים שהביאו את היינריך מארכס להמיר את דתו לא היו עשויים לעורר בלב הבן יחס של כבוד או חבּה לאותה יהדוּת, שכל קהל המשכילים והנאורים אשר באופק ראיתו ברחו ממנה כמפני הדבר. יהדות זו, שלא נתנה לבעליה כלום מלבד רוגז ופגעים וצרות, יהדות זו, ש”היהודים" לא רצו לא בענשה ולא בה בעצמה, לא יכלה להיות כלי יקר בעיני מחוללה של תפיסת ההיסטוריה החמרנית.

נחלקו חכמים בנוגע לגורמי השמד של הורי קארל מארכס. הדעה המקוּבּלת היא, כי הגורם הבלתי־אמצעי להמרתם היה – הגבלת זכויותיהם של היהודים בטרייר, עיר מגוריהם, לאחר שעברה מצרפת לפרוסיא. היהודים קפחו אותה שעה את זכותם לשמש כעורכי־דין או לעבוד בכל שירוּת צבורי שהוא, ועורך־הדין היינריך מארכס לא ראה לפניו דרך אחרת אלא לקנות לעצמו את הזכויות האנושיות והאזרחיות במחיר השמד. הביאוגרף הידוע של קארל מארכס, פרנץ מהרינג, חולק על דעה זו. לדעתו באה המרתם של הורי מארכס לא מפני לחץ חיצוני ומסבות חמריות אלא מסבות פּנימיות עמוקות יותר: מכיון שבלבם התרחקו זה כבר מן היהדות עשו מה שעשו כדי לחתום התרחקותם זו גם על־ידי עזיבה רשמית של מחנה ישראל. ומהרינג מסתמך על דברי היינה על עצמו, שהמיר את דתו, משום שתעודת־ההמרה היא כרטיס הכניסה לתרבות האירופית. מהרינג לשיטתו: לדעתו לא היתה היהדות ראויה לגורל אחר וליחס אחר, ועזיבת היהדות, אפילו בדרך של קבלת דת נוצרית, לא היתה דבר של גנאי. “נראה היה בעליל – אומר מהרינג בהקדמתו למאמריו של מארכס בשאלת היהודים – כי יהדות זו לא יכלה עוד ימים רבים להיות ניר לזרע המחשבה של הספרות והפילוסופיה הקלאסית שלנו, כי לאישיה הדגולים בחירוּת המחשבה היתה עוד עשרות ועשרות שנים הכניסה לנצרות – התקדמות ציביליזטורית. אפילו יהודי נלהב(!) כבירנה עשה את המעשה הזה עוד בשנת 1818, בשעה של שסוּי נוצרי־גרמני (הכוונה לנחשול התנועה האנטישמית, שהביא לפרעות בערים שונות בבאוואריה ובבאדן, וכן בפרנקפורט בהמבּוּרג ובכמה ערים אחרות. מ. ג), אשר בתנאים אחרים היתה נותנת בלבו את הכרת הצורך לעמוד ביהדותו”.

ואולם לחינם מביא מהרינג ראיה מהיינה. בדברי המשורר על “כרטיס־הכניסה לתרבות האירופית” הוא מגלה פנים שלא ככוונתו. להיינה לא היה ענין ההמרה דבר קל וטבעי כל־כך ולא ראה בה מעשה של “התקדמות ציביליזטורית” פשוטה. הלא כה דבריו במכתבו הידוע למוזר, אף הוא חברו לאותה “אגודה לתרבות ולמדע בישראל” (ואף הוא נמלט לימים ממערכות הנרדפים), בדבר המרתו של גאנז והמרתו שלו עצמו: “אני מבין היטב את דברי משורר התהילים: “הטריפני לחם חוקי פן… אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי”) זהו לשון הכתוב במשלי ל‘, ח’). מאירת הגורל היא, שכל האדם שבי מתנהל על־ידי התקציב. על עקרונות שלי אין לכסף שום השפּעה, לא בהעדרו ולא בשפעו, ואלו על מעשי הוא משפיע מאד־מאד. כן, מוזר הגדול, היינריך היינה קטן הוא מאד־מאד… הייתי מצטער מאד אילו היית דן את המרתי לכף זכות. האמינה לי, אילו היה החוק מתיר לגנוב כפות־כסף לא הייתי מתנצר”. ולהלן: “בשבת שעברה הייתי בבית־הכנסת (ב“היכל” בהאמבורג) ונהניתי לשמוע באזני את ד”ר סלומון (המטיף) ממטיר אש וגפרית על המשומדים הבוגדים באמונת אבות בתקותם לקבל משרה". באור זה נראה מעשה השמד להיינה, ואולי עוד למעטים כמוהו, אשר שמרו עוד בלבם שארית של קשר ליהדות וניצוץ של אמת פּנימית והכרת החטא ומוסר כליות על מעשה הבגידה. הוריו של קארל מארכס לא היו, כנראה, מן המעטים ההם. הם היו מאלה המרובים, שאין להם לא רצון ולא צורך לשחות כנגד הזרם, – טיפּוס של “משכיל” רגיל בימים ההם, שהתגבר בקלות רבה על כל “המשפטים הקדומים” והעמיד את מחנה המשומדים באלפיו הרבים. אלא שהצורך להשכיח את מוצאם היהודי, להתגונן בפני האנטישמיות הגזעית, שאף המשומדים אינם כשרים לה ביותר (ואנטישמיות כזו כבר היתה קיימת בימים ההם; בירנה מתאר את התנועה הלאומית שנתעוררה בגרמניה אותה שעה, לאחר “מלחמת השחרור”, והוא מדבר על חזון־הרוחות והלהטים התיאטרליים שבתנועה, שרצתה דוקא בגרמנים שביערות, נוסח טאקיטוס, בעלי שערות אדמוניות ועינים כחולות־בהירות, ומאסה ביהודים השחרחרים), וכן גם את הצורך להשתיק כל נדנוד של הכרת החטא, שאדם כהיינריך מארכס, נצר למשפּחה של רבנים בישראל, לא יכול אולי להמלט ממנו לגמרי, הביאו את אלה לשנאה העצמית היהודית בצורתה הבאנאלית, לשנאה הכבושה והגלויה של הבוגד־הבורח למחנה שעזב.

ז

באטמוספירה זו שנאַת משומדים למקור מחצבתם, מזכרת עוונם, גדל הילד והנער קארל מארכס. ולימים, כשגדל וטבל בתוך התרבות הרחבה, בת־החורין של הזמן, לא שונתה אטמוספירה זו בהרבה. אף השכלתו האקדימית של קארל מארכס, אף מקורותיה הפילוסופיים והספרותיים הברוכים של השכלת הימים ההם, לא היו עשויים לפקוח את עיניו ולהרחיב את אפקיו ביחס לעם מחצבתו. הקלאסיקונים של הפילוסופיה והספרות היו רחוקים מאד, כידוע, מן האהבה לישראל. לסינג היה היחידי היוצא מן הכלל, ודוקא הגדולים שבגדולים הורו את תורת הנכר והאחֵרות של היהודים והסיקו מתורה זו מסקנות פוליטיות מסוימות. גיתה, אזרח־העולם הגדול, התנגד בכל תוקף לשחרורם של היהודים; הוא ראה בהם “כופרים במקורה של התרבות הרוממה שלנו”. ופיכטה, הפילוסוף הגדול, שליט המחשבה בגרמניה בתקופת ההתנערות הלאומית, שפך את כל חמתו על “הממלכה השוטמת, הנלחמת תמיד בכל שאר הממלכות”, ולא מצא עצה אחרת להגן על העם הגרמני מפני היהודים אלא שיסירו את ראשיהם מעליהם לילה אחד וישימו להם ראשים אחרים במקומם או שיכבשו בשבילם את ארץ־אבותיהם וישלחו את כולם לשם. אלה הם הרשמים וההשפּעות, שקלט קארל מארכס יום־יום בילדותו ובנעוריו. והמהפּכן הגדול הזה לעתיד, אשר בעצם ובכל שרשי מהותו היה עובד עובדות, הושפּע ודאי מן העובדא של שנאת־היהדות בסביבתו הקרובה, וכשם שהושפע מצד אחד מעובדת הריקנות והקלישות המוסרית של “היהודים” שהכיר. בעל נשמה עמוקה, עצמאית, רגשנית וערה לרזי מעמקים, מרגישה בעולמות רחוקים והולכת “לקראת נחשים”, לא היה קארל מארכס מעולם. את חזונה של יהדות רחוקה לא חזה, ביהודי הקרוב, “החדש”, שהכיר לא ראה תוכן פנימי, שיביאהו להרהר אחרי אותה שנאת־היהדות שבסביבתו, ואת היהודי הרחוק, הישן, לא ידע ולא הכיר. אם היינה כתב על היהודים הפולניים, שבא לידו לראות בליל פוזנא: “עם כובעי־העור הפראיים שעל ראשיהם והרעיונות הפראיים במוחותיהם חביבים הם עלי מן היהודי הגרמני, שכובע בוליבאר על ראשו וז’אן פאול ריכטר במוחו” – הרי מארכס לא הגיע כנראה ל“נסיון” כזה ולא היה מסוגל כלל לשמוע את לשונו. כל אָפיו האישי וכל תכונותיו האישיות הכשירוהו לקלוט ולקבל את האנטישמיות היהודית החדשה כתורת אמת שאין לבדוק אחריה. עם כל הטמפּרמנט של לוחם היה בעל נשמה קרה ככפוֹר, אדם נטול אילוסיות (ולפיכך, בעצמו של דבר, גם נטול אידיאלים: הוא עצמו היה מוחה, אילו היה מישהו “מאשימו” באידיאליזם ובאידיאלים כשם שהוא מכריז במקום אחד בפשטות גמורה: “מעמד הפועלים אין לו להגשים אידיאלים”)¹, – איש השכל המפוכח, השנון והצונן, איש האנאליזה הסותרת והבקורת החריפה, המגיעה עד כדי אכזריות, פוזיטיביסטן ברוח הזמן עד שרשי מהותו, כופר שאין לו שום יצר אחר אלא מלאכת הדיזאילוסיה, שום פאתוס אחר אלא מלחמה בכל פאתוס מוסרי, איש המחשבה הקשה והקשוחה כפלדה, החדה והאכזרית כחרב והקרה כקרחון עד. וגורל חייו הקשה היה עשוי רק לחזק את קרירותו וקשיחותו הטבעית. חיים מרים ועלובים של אמיגרנט מדולדל וקרוע מחברתו הטבעית, נתון לחרפת מחסור, מטופל ביסורין גופניים, עובד עבודת פרך של עתונאי וסופר בן־יומו, כדי לפרנס את ביתו, עמוס כל ימיו חובות מעיקים² ותלוי יום־יום בחסדו של אדם אחד, של פרידריך אנגלס, שקוע בתוך האוירה המחניקה של אמיגרציה פוליטית דלת־מעש, חדלת ישע ואפקי־תקוה, אכולת קנאה ושנאה ונצלית יום־יום בלשדה העצמי המדולדל, פורשת לרכילות, לנרגנות קטנה ולמחלוקת פנימית קרתנית – חיים כאלה ודאי לא היו עשויים ללבות את אש הקודש של האהבה הגדולה, המעמיקה לראות ולהבין יותר מכל “מדע” ומכל אנאליזה “הגיונית”. את הצורך האנושי באהבה סיפק מרכס במדת רזון זעומה של נזיר מיזאנטרופוס. די היה לו באהבתו לבני־ביתו ולפרידריך אנגלס. דומה שהאיש הזה, אשר חזה את חזון עתידה של האנושות, לא ידע את אהבת הבריות הפשוטה, המאירה והמשיבה נפשות; דומה ש“נביא” זה לא היה אלא נביא המשטמה והכליון, כאותו “איש האימות זעום־העפעפים” אשר ב“מגילת האש” לביאליק, ואם אמנם גדול היה, כאותו איש האימות, בקומה ובגבורה, משכמו ומעלה גבוה מכל העם אשר סביבו – הרי קרתו הקפיאה לבבות. באלפי העמודים של חליפת מכתביהם של מארכס ואנגלס, שהוציאו תלמידיהם־מעריציהם, אין למצוא, כמדומה, אפילו עמודים מעטים של דברי אהבה ורחמים וריעות אנושיים־פשוטים, המוקדשים למישהו אחר, חוץ מכותבי המכתבים ובני ביתם. וכנגד זה אין קץ וגבול לדברי זעם ולעג, לשון הרע, רכילות והוצאת שם רע על חברים קרובים־רחוקים, באי־כח זרמים אחרים או סיעות אחרות בסוציאליזם, אלא גם על חברים ותלמידים קרובים, מחסידי התורה המארכסיסטית, נושאי דגלה ומרביצה בעולם (די לקרוא למשל את דברי הלעג, הזלזול והעלבון, הנשפכים כאן על ווילהלם ליבקנכט כמו מקרן השפע).

ח

היש איפוא להתפלא, אם בלבו של אדם זה, נטול האילוסיות והאהבה, שינק את האנטיפתיה ליהדות משחר ילדותו בסביבה של משומדים, הבועטים בצור מחצבתם מתוך “פּרינציפּיון” והכרח נפשי, וראה את “היהודים”, את הבורגנים הריקנים שבאופק ראיתו, כהתגלמותו השלימה של המעמד השנוא, נושא משטר העושק והנצול בעולם, – לא נתעוררו הרהורי תהיה וספק, שמא אין יסוד מוסרי לכל אותו יחס הטינא והאיבה ליהדות? מדת ה“מוניזם” העריץ שלו, מדת קו הישר הקשוח, אם לדבר בלשונו של בולגאקוב, שלא נתנה לו לעולם לראות דבר, שאי־אפשר להכינסו למסגרת ה“שיטה” ולדרוש אותו במדות הקבועות ש“התורה” נדרשת בהן – לא הניחה מקום להסתכלות טהורה, ללא משפּטים קדומים ודעות פסוקות־מקובלות, באותו חזיון היסטורי מופלא ששמו יהדות.

ולא עוד, אלא שדוקא ה“שיטה” גרמה לרוגז ולטינא פסיכולוגית מובנה כלפי אותו חזיון משונה, שאינו רוצה להרתם בעגלתה, בעלת האופן האחד, והמעז לקלקל לה את חוגיה. העריצות שבתורת מארכס, שאינה קטנה מן העריצות בתורת הגל (המארכסיזם אינו כידוע מבחינה אידיאולוגית אלא הקערה ההגלית שהפכוה על פיה), אינה יכולה להשלים עם אותו חזיון “יוצא דופן”, המעיד את כחשה של תפיסת־העולם החמרנית בפניה, ולפיכך יש ל“תקן” חזיון זה, ל“הגיהו”, ל“פרשו” בעזרת המיתודה הדיאלקטית, לדון אותו ברסוק אברים כדי להכניסו ל“מטת סדום” של השיטה.

זהו בעצם הדברים ענינה, זהו מעינה הכמוס של אותה האנאליזה המארכסיסטית הנועזה למהות היהדות, שהביאה את תלמידיו להתלהבות של חסידים. היה צורך לגייס את כל המרץ הדיאלקטי ואת כל המאמצים הדיאלקטיים של מארכס, כדי להכניס את הפיל היהודי בקוף המחט של המטריאליזם ההיסטורי, וחריפותו הגדולה של יוצר “הסוציאליזם המדעי” עמדה לו “להמריא כנשר” וכו', לבצע מלאכת להטים זו בשלימות מארכסיסטית.

ט

פרודהון, זה הטפּוס הנעלה של הסוציאליזם הבא מן הלב ועומד על אנושיות טהורה, – של סוציאליזם שכולו תביעה למעשה, למסירות־נפש, ל“חלוציות” במשמע שלנו, ושאף עליו עברה כוס זעמו ואיבתו של הכהן הגדול ל“סוציאליזם המדעי”, כתב פעם, בימים הטובים, קודם שנגזר עליו חרם, למארכס, בתשובה להזמנה להשתתף באחד העתונים הסוציאליסטיים של האמיגרציה הגרמנית, דברי חכמה מאירים אלה, שיש בהם דרך אגב כרקטריסטיקה שלילית לעריצות ולקנאות האידיאולוגית של מארכס ותלמידיו: “אל־נא נשאף לכך מצדנו, לפטם את העם בדוקטרינות, לאחר שהרסנו מראש כל מיני דוגמאטיות – – – אל־נא נעמיס על המין האנושי עבודה חדשה על־ידי ערבוביא חדשה – – – נתן נא לעולם דוגמא של חכמה ושל השכלה מרחיקה ראות, אבל אל־נא נעשה את עצמנו, להיותנו עומדים בראש התנועה, מנהיגים לקנאות חדשה, אל נתנשא להיות שליחיה של דת חדשה, ולוא תהא אפילו דת ההגיון והתבונה”. דברים אנושיים־פשוטים אלה לא היו מובנים לאנשי הדוקטרינה נוסח אשכנז, נותני התורה של “סוציאליזם מדעי”, אשר בידם מפתחות המדע ואושר המין האנושי כאחד. ופרודהון, איש הלב והרוח, סמל ומופת לאנושיות טהורה־מאירה, נידון ברותחי רותחין.

כרקטריסטיקה חריפה הרבה יותר וברורה הרבה יותר לעריצות ולצרות־העין האידיאולוגית של בעלי התורה החדשה, אנו מוצאים בדברי באקונין על החוג של מארכס בבריסל בשנת 1847:…“גנדרנות, עין־רעה, רכילות, גאוה עיונית ומורך מעשי, עיוני־פלפול על החיים, המעשה והפשטות והעדר גמור של חיים, מעשה ופשטות – – – כווני חן עד כדי גועל־נפש ביחס לבעלי המלאכה בספרות ובמעשה הוכוחים – – – המלה בורגני נעשתה לסיסמא החוזרת וחוזרת עד לזרא, אבל הם עצמם כולם בורגנים־קרתנים מקדקדם ועד כף רגלם – – – אין אפשרות לשאוף פעם רוח לרוחה בתוך החברה הזאת.” ואף עליו, על באקונין, עברה כידוע הכוס. ולא כוס אלא עביט… כי על כן חטא מות חטא: הוא העז להלחם לעיקר החרות האישית והרצון האישי ונגד האליל “כח”.

באקונין, הרוסי רחב הנפש, חשוד בודאי על ההגזמה. אבל הרבה מן האמת יש בהערכה זו. מארכס ואנגלס היו באמת “מנהיגים לקנאות חדשה”, לקנאות של דת חדשה, המתנשאת לדעת “אורחא דמהימנותא”. מדה זו של קנאות צרת־עין מסבירה את יחסם של נותני־התורה לרבים מחבריהם, מהם גדולים וטובים ובעלי זכויות חשובות בתנועה הסוציאליסטית בימים ההם, שהורחקו מכלל המאמינים על מינות אידיאולוגית, או על קוצר השגה והכשרה להבין ולהשכיל בעמקי סודותיו של הסוציאליזם המדעי החדש. מדרכה של כל כנסיה, אשר בידה לבדה המפתחות ל“אושר העליון”, לרדוף את המינים ואת קטני האמונה עד חרמה ולהרחיקם מן הקהל. היתה כאן מזיגה מצוינת של עריצות השיטה ועריצות האיש. דוקטרינריזם גרמני מופשט, מוניזם פשטני־קשוח, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו, גאוה עריצה־תמימה של “עלוי”, אשר כל בני־האדם כחגבים בעיניו – על אלה הכשירו את יוצר הכנסיה החדשה להעשות גם “האינקויזיטור הגדול” שלה. ואם לא היתה כאן המדה הפשוטה של איגואיזם במשמע ההמוני־הגס, הרי היתה כאן מדה גדולה של איגואיזם רוחני, אם מותר לומר כך, זו המדה של “אני ולא יהיה לך” בעולם הרוח, שהאנגלים מסמנים אותה כ“איגוטיזם”, בהבדל מן “האיגואיזם”, המכוון לענינים חמריים.

אלמלא דמסתפינא הייתי אומר: כשם שמארכס ירש, שלא מדעתו, מאבותיו ומאבות־אבותיו היהודים את החריפות התלמודית האפיינית, כך גם המוניזם הקנאי של השקפת־עולמו ירושה שלא מדעת היא בידו מאבותיו, בבואה מהופכת של המונותיאיזם היהודי (שוב: גיגית שהפכוה על פיה, בדומה למיתודה הדיאלקטית של הגל, שנתגלגלה מרוח לחומר) – בלי מדת הענוותנות והמסקנות המוסריות שהלה מחייב.

י

אין זה מעניני לעמוד כאן על פרשת היחסים של מארכס ובן־זוגו אנגלס לחברים לשאיפה ולפעולה, בין לחברים שנחלקו עליהם בכמה גופי הלכות, באי־כח זרמים אחרים בסוציאליזם, ובין לחברים ולתלמידים נאמנים, שחטאו לתורת הרב או לטכסיסיו בפרט מן הפרטים, והם לא ידעו ואשמו. חומר רב ומאלף בענין זה אפשר למצוא באגרות מארכס ואנגלס, המוקדשות בחלקן הגדול לפרשת המחלוקות, השמתות והגזירות או לסתם דברי זעם וזלזול על חברים ותלמידים, שלא שמשו כל צרכם ושעוררו את חמתו של האפיפיור הסוציאליסטי³. לעניננו די להזכיר את פרשת יחסיו של מארכס לשני חבריו, אנשי בריתו ועברתו היהודים – למשה הס ולפרדינאנד לאסאל. נראה לנו, שחלק גדול מן הרוגז החולני ומן הרשעות המטומטמת, המתגלים ביחסים אלה, יש לזקוף על חשבונו של אותו “התסביך היהודי” המיוחד של קארל מארכס.

משה הס, שהיה לא רק אדם גדול אלא גם אדם יקר, בעל נפש ולב, איש נלהב ונלבב ורך המזג כאחד, היו לו זכויות גדולות בתנועה הסוציאליסטית בהלכה ובמעשה, וגם זכויות חשובות ביחס למארכס עצמו, להרבצת תורתו ולטפוח מפעלי תעמולה וארגון שלו. הוא היה אחד ממניחי היסודות העיוניים לתנועה הסוציאליסטית החדשה, והרבה פעל גם לתעמולתה ולארגונה הפוליטי, אלא שמענוותנותו הרבה ומאהבתו הגדולה לאמת לא נמנע מלהודות בלב שלם ביתרונו האינטלקטואלי של מארכס עליו, קבל עליו את מרותו ושמש אותו באמת ובלב תמים. תיאודור זלוציסטי הוכיח בספרו המצוין על משה הס, כי כמה יסודות מן המניפסט הקומוניסטי משל הס הם. אנגלס, חברו של מארכס לתורה ולמלחמה במשך ארבעים שנה, נטה מתחילה לרדיקליזם השמאלי הסתמי, והוא מספר בעצמו, שהס הכניס אותו לתורה הסוציאליסטית. כיוצא בזה שמש הס בשעתו כח דוחף למארכס עצמו להתיצב על דרך הסוציאליזם. ולימים, כשנמצא בו דופי אידיאולוגי, נטיה לאידיאליזם וכדומה, או כשנחשד על סימפתיה ללאסאל, נשפכו עליו קיתונות של לעג, של בוז וזלזול, ואי אתה יכול להפקיע עצמך מן הרושם, כי יהדותו של הס, ואולי גם עמדתו היהודית הנאמנה, היו אחד הגורמים לאנטיפתיה של מארכס (במכתביו של מארכס לאנגלס הוא קורא לו תמיד “היהודי הס”, או “מוזס”, בלי תוספת שם המשפחה – רמז של לעג לשגעונו של הס להקרא בשמו היהודי דוקא). על יחסו של מארכס ללאסאל, יחס של לעג, של בטול וזלזול ואף של איבה עמוקה, כבר עמדו רבים. הטון שנקבע במשך הזמן באגרותיהם של מארכס ואנגלס ביחס לחברם רב־הזכויות בתנועה, יוצרה של הסוציאלדימוקרטיה הגרמנית, מעורר רגש של בחילה ממש. הנעימה האנטישמית היא כאן המונית ביותר. אם לאסאל לא קרא לעצמו בשם יהודי, הרי חבריו הגדולים זיכו אותו שלא בפניו בשמות “יהודיים”, בעלי ריח מיוחד: איציג, בארון איציג יידל בראון (יהודוני חום), היהודי לאסאל, או היהודי־הכושי לאסאל (רמז למראה היהודי השחרחר של פניו; הקוריוזום שבדבר הוא, כי מארכס היה בחיצוניותו טפוס יהודי מובהק הרבה יותר מלאסאל, ועל צבע פניו השחור נקרא הוא בחוג משפחתו וידידיו “הכושי” וכך פונה אליו אנגלס ברוב מכתביו “כושי חביבי”), יעקב וויזלטהיר, אפרים גישייט. והתמוה והמכוער שבדבר הוא, שהנעימה של שנאה המונית־גסה נשתמרה בחליפת מכתביהם של הידידים אף לאחר מותו הטראגי של לאסאל, ואפילו כמה שנים לאחר־כך, בשעה שלכאורה גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם של היריבים כבר אבדה, וחלק לא היה עוד לחבר המת בכל אשר נעשה בעולמם של כותבי המכתבים. במהדורה החדשה של האגרות מטעם מכון מארכס־אנגלס שבמוסקבה נתפּרסם מכתב אחד של אנגלס למארכס, שנכתב ארבע שנים לאחר מותו של לאסאל, בהזדמנות הופעת חבורו של אחד מן החבוּרה ברנהארד בקר, על לאסאל ועל מסבות מותו הטראגי. במכתב זה (שלא נכנס למהדורה הראשונה בעריכת בבל־ברנשטין) הגיעו הטוֹן הגס וההתעללות בזכרו של המת לקצה גבול השפלות. אנגלס מספר, על־פי בקר, מתוך הנאה גסה של קצב, כיצד כתש ה“וואלאכי” (ראקוביצא) ביריה את מבושיו של בארון איציג המסכן (בדו־קרב שלאסאל מת בו). אי־אפשר להביא את המכתב הגס הזה בלשונו, אבל מי שירצה לבדוק אחרי המסופר כאן יוכל לעיין בקובץ האגרות הנ"ל, כרך ד‘, עמ’ 85, אגרת מס' 1168. והצד האָפייני ביותר שבדבר הוא, כי לאסאל התיחס תמיד בכבוד ובהערצה ואף בחמימות יתירה של חבר טוב למארכס, ולא מעט פעל לטובתו…

יא

היה מי שקרא לקארל מארכס: ווירטואוז של המשטמה. דבר זה אין בו עוד משום זלזול בכחו הדינאמי ובהשפּעתו ההיסטורית הגדולה. מי שיודע לעשות את השנאה הגדולה מנוף ודגל לנהג את הבריות יכול בכח זה לחולל גדולות, להרוס עולם ולפנות מתוך כך מקום לבנין עולם. ולא עוד אלא שלגבי הפעולה המהפּכנית, המפנה דרך לחדוש יסודות, יפה לכאורה כחה של שנאה מכחה של אהבה. אם אמפידוקלס הורה, כי העולם עומד על שני יסודות, על האהבה ועל השנאה, הרי היראקליטוס האפל, העמוק ממנו, פסק בשעתו: הפולמוס, קרב הנגודים, הוא אבי כל דבר. והפּאתוס של שנאה, של שנאה פועלת אל הרע, הרי הוא האש העצורה בלבותיהם של נביאים, האש הפורצת כסערה ומצרפת ומטהרת את העולם, אלא שהרגשתנו היהודית חונכה בחסדו של גורל היסטורי לראות מאחורי זעמם הקודר של נביאי האמת את האהבה הגדולה והמאירה נתיבות עולם, שאך היא לבדה מזכה ומקדשת את הזעם ואת השנאה. אין סתירה בין אהבתם ובין שנאתם של נביאים; אותו הנביא, השופך את לבו בהמון רחמיו: מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת־עמי, קורא בזעם אפו: מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים, עצרת בוגדים. וסמוכים ותכופים באו הדברים, כי על כן שרשם אחד: האהבה המוסרית הגדולה, הרצון התקיף לתקון ולעליה.

ואין הרגשה כזו לגבי נביאה של מלכות הצדק הסוציאליסטי החדש; מאחורי זעמו הקודר אין אתה מרגיש את האהבה הגדולה המאירה, את האהבה האנושית הכנה, אשר ענינה הוא לא רק המין האנושי המופשט ולא רק דורות יבואו ועולם שכוּלוֹ טוב לעתיד, אלא גם האדם החי, פלוני בן פלוני כמו שהוא, היום ובשעה זו. ודאי: מאחורי תורתו הקרה־המופשטה של מארכס עומד לוחם בעל טמפרמנט עז, בוערת בסופם של דברים אש צרבת של רצון התקון והגאולה; עומדת, שלא מדעת בעלים, הירושה היהודית העתיקה־הרחוקה. אבל דמדומי־ראשית רחוקים אלה נשכחו, התנדפו, נמוגו לאור התיאוריה, התכנית והשאיפה הפּוליטית; רצון הגאולה יצא בדרכו של יצר הכח והשלטון. רגש האהבה והחמלה נהפך לדגל מלחמה, מלחמת־מעמדות, והאש הבוערת היא לא האש הלבנה של אהבה מאירה אלא האש האדומה של יצרים, אש אוכלת ומכלה של תאות שלטון ומלחמת הרס. ומכאן קנאות עריצה, העדר סבלנות, נטיה ל“דיקטאטורה”. האהבה אין לה מקום בתוך מונחי ה“שיטה”, אין לה, כמדומה, מקום כלל בלכסיקון של מארכס; אין לו רגש של אהבה אף לפרולטריון שלו. הלא כה דבריו במקום אחד (כמדומני באחד ממכתביו לאנגלס): “בין כך ובין כך לא יאהב אותנו לעולם האספסוף האדום ואפילו הקומוניסטי”. וה“תיאוריה” עם “אמונת היחוד” העריצה שלה לא היתה עשויה לעורר או להרבות אהבה. מהו האדם? לא אישיות בת־חורין, בעלת רצון חפשי, הנושאת בלבה את החוק המוסרי, את חרותה ואחריותה המוסרית, היוצרת יצירה עצמאית־ספונטאנית ערכי מוסר, דת, אמנות מחשבה וחזון, אלא אבטומטוס עלוב של המסבות האיקונומיות, של כחות הייצור ותנאיהם, עבד משועבד לדטרמיניזם חברתי שאין מנוס ומפלט ממנו, וכל עולמנו הרוחני, הדת והמוסר, המדע והאמנות, פילוסופיה ואידיאלים אינם אלא בבואה קלושה של התפּתחות כחות הייצור. אותה הפשטה ריקה, שקוראים לה תפיסת־ההיסטוריה החמרנית, או האיקונומית, צריכה להסביר את הכל, את כל עולמו של האדם, לכל תכניו ושלל הצבעים וגווניו. הצורך, או החשק הכלכלי, והטכניקה של הייצור הכלכלי יענו את הכל; הם המצוים לעולם, לאדם, להיסטוריה האנושית את חוקיהם; הם הנותנים לאדם אמונות ודעות, חוק ומשפט, מדע ואמנות, השקפות־עולם והשקפות־חיים. ואם מסרבות הן התופעות והעובדות החיות להכנע לאותה הפשטה מוניסטית־עריצה, אם אין הן ניתנות להצטמצם במיטת־הסדום של תנאי הייצור הכלכלי – או ואבוי להן לעובדות, כמאמרו של הגל. אין זה פרדוכסון, שהמוניזם שבתפיסת ההיסטוריה החמרנית הוא עילה פסיכולוגית לשנאת היהדות. מה לעשות לאלהי ישראל, מה לעשות לתופעות כנבואה וקבלה, קדוש־השם ואהבת־התורה בישראל, מה לעשות לקדושים שמסרו נפשם על קדוש־השם מבחינת “תנאי היצור הכלכלי”? הרוגז על התופעות המורדות ב“שיטה” מסמא את העינים, מקלקל את שורת ההיגיון. “מפרשים” את התופעות. מסרסים את צורתן ועושים אותן קריקטורות נלעגות ומרגיזות. אלהי ישראל נהפך ל“ממון”, נבואה וחזון – לתגרנות, קדוש השם לאיגואיזם, מסירות נפש לבצע, לסחר־מכר. ומעכשיו הדרך סלולה וכבושה לדרשות של דופי וסכלות ברוח זו. פאול לאפארג, חתנו של מארכס וחסידה הנלהב של תורתו, “מפרש” את הקבלה ואת ענין עשר הספירות על־פי תפיסת־ההיסטוריה האיקונומית. הדברים הבאים להלן אינם פּארודיה מתוך עתון התולי אלא ציטאטה ממחקר מדעי־מרכסיסטי, מ“תולדות הסוציאליזם” וכו' של לאפארג, כרך שני, עמוד 489 בתרגום הגרמני: “הפנתיאיזם וגלגול הנשמות שבקבלה אינם אלא בטויים מיטפיסיים לערך הסחורות ולחילופיהן… מארכס הוכיח, שחילוף־הסחורות הקפּיטליסטי מתחיל בכסף, כדי לחזור ולשוב לכסף, אבל לכסף עם תוספת ריוח: תורת־האלהות הזאת של הקבלה יוצאת מן האחדות (של “אין־סוף”), מן הספירה הראשונה, כדי להביא בספירה העשירית לאחדות המורכבת, משום שזו מאַחדת את תכונותיהן של תשע הספירות הקודמות”. כך משתלשלת בדרך הגיונית־שיטתית תורת הספירות וכוונותיהן ברוחו של מארכס מן ההנחה הפשוטה, שנשתנה בבית מדרשו של הרב: אין־סוף=כסף… זוהי הצורה־ההעויה הנלעגת־המכוערת, שמקבלת היהדות על־פי תורתו של מארכס ותסביכו היהודי.

יב

לא כדי ליתן דופי בסוציאליזם ובתנועה הסוציאלית בכלל ולהרחיק מעליהם את לבותיהם של בחורי ישראל נכתבו הפרקים האלה על התסביך היהודי של מארכס. אילו היה כל אדם, הנושא את נפשו לתקון החברה ולשלטון הצדק בעולם, חייב במחשבה המוניסטית, המזהה את הסוציאליזם ואת המארכסיזם, אילו היה כל סוציאליסט ובעל הרגשה סוציאלית מצוּוה על עיקר האמונה של המטריאליזם ההיסטורי לכל תולדותיו ותולדות תולדותיו, כי עתה היינו באים באמת לידי קונפליקט מחשבתי ונפשי קשה, והיה יכול אולי מישהו לטעון, שחובה היא להתעלם, לשם סוציאליזם, מן השבשת הטראגית, שהביא את מחולל הסוציאליזם המדעי לבעוט בגזע מחצבתו. אלא שכל ענינה של זהות זו אינו אלא שקר מוסכם, שגרם תקלות גדולת לרעיון הסוציאלי ולשאיפת הצדק החברתי. המארכסיזם הוא בעצם הדבר אסון לסוציאליזם. אלפרד פואיליה, הפילוסוף הצרפתי, אומר במקום אחד: “המארכסיזם עורף את האדם מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית”. ודברים חריפים יותר, דברים של פולמוס נרגז וזועם בסגנונו של מארכס, אמר גוּסטאב לאנדויאר, האיש שמסר את נפשו על הגשמת הסוציאליזם: “המארכסיזם הוא הדֶבֶר של זמננו, הוא קללתו של הסוציאליזם”.

המארכסיזם הסיר מעל האדם את עטרת תפארתו, את חרותו ואחריותו המוסרית; אין הוא פונה אל כחות היצירה שבאדם, אל רצונו החי והפועל, אלא הוא סומך אותו על שולחנה הערוך של “התפּתחות כחות הייצור”, מלמדו לישב ולחכות לישועתו וכופתו בעבותות של חוּקיות סמוּיה, של דטרמיניזם מוחלט, שאין לרצונו של אדם שליטה עליו. המארכסיזם משעבד את האדם למדע מזויף, הפּושט מעל העולם והחיים את אדרתם הססגונית ומתנשא לפתור את כל חידות חיינו, את כל רזי ההויה המגוונים והמורכבים מתוך הלכה פסוקה אחת. המארכסיזם, המלמד גזירה שוה בין האדם ובין שאר בעלי־החיים ומעמיד את התפּתחות החברה על מלחמת־הקיום מעין זו שבמשנתו של דארווין, מוותר על מטבע עצמאי משלו למושג התרבות, שכן הוא מקבל, הוא מוכרח לקבל כל מה שיוצא ממילא ממלחמת־המעמדות כגזירת־הטבע שאין להרהר אחריה. אין לו למארכסיזם אידיאה מוסרית, בעלת היקף כללי ומוחלט. המבוכה הגדולה, הפרץ העמוק ומלחמת־האחים, שהתחילה במחנה המארכסיסטים עם מלחמת העולם ושהולכת ונמשכת עד היום, אינם אלא תוצאה מאפיה החמרני של התורה המארכסיסטית, מהעדר כל אידיאה מוסרית ריגוליטבית. היש צורך להזכיר את כשלונו של הסוציאליזם המארכסיסטי עם פרוץ המלחמה, את התפלגותו של הפּרוליטריון הבינלאומי לדעת ומתוך הכרה לשם “מלחמת המצוה”, את השתתפותם של המנהיגים והמונהגים בחטא־קין? היש צורך לעמוד על מלחמת־האחים הפרועה, מלחמת־דמים אכזרית, שבין מארכסיסטים למארכסיסטים, בין סוציאליסטים לקומוניסטים, שמלאה דם וחמס את ארצות המהפּכה הסוציאלית? היש צורך להצביע על אותו המשטר של עריצות ואלמות, של שרירות־לב ואכזריות־רשע, של זלזול גס בזכויותיו היסודיות של האדם, בכבודו, בחרותו האישית, במצפונו המוסרי – הדוגל בתורתו של מארכס? היש צורך להזכיר את כשלונו המביש של מחנה הפועלים הגדול בגרמניה, הסוציאליסטי והקומוניסטי גם יחד, עם עלות הברבריות החוּמה לשלטון? מחוסר־ישע ואובד־עצות עמד המארכסיזם בתקופת זועות זו בפני תפקידי האדם, ורוח לא עמד בו להדריך את המחנה ולכוון את דרכו בשם אידיאה עליונה אחת. האפשר היה לה לתורה, שאין לה לפניה אלא חוקי ברזל והכרחי ברזל שמחוץ לרצון האדם, להעמיד אידיאה חדשה לחיי אדם בשעת נסיון וזעזועים? הרי המארכסיזם נמנע בהכרח בשעתו, בתוקף מהותו הפנימית והגיונו האימננטי, מלהעמיד תכנית למשטר־כלכלה חדש; הרי כל ענינה של תכנית כזו שטות היא בעיני המארכסיסטים הכשרים, “רצפט למדינת־העתיד”. מלחמת־המעמדות תעשה את שלה; היא תביא את הריבולוציה שממילא ואת הגאולה שממילא. חזון העתיד של מארכס עמד רק על דבר אחד: על הדיקטטורה של הפרולטריון. תורה זו של ה“דיקטטורה” קבלו המארכסיסיטים השלימים, הנאמנים, מגשימי הסוציאליזם ברוסיא הסובייטית. ורק על בסיסה של הדיקטטורה התחילו מתכנים את ה“תכנית”. את חמודותיה של דיקטטורה זו ואת טובתה הרבה של התכנית תולדתה למין האנושי, לתרבות אנושית חדשה – ראינו בעיני בשר… הגיעו דברים לידי כך, שאחד מתלמידיו הנלהבים של מארכס, קארל קאוטסקי, כתב, מלומד נסיון ומראה־עינים: “המהפּכה העולמית לא תבוא בדרך הדיקטטורה, לא תבוא על־ידי כלי־תותח ומכונות־יריה, ולא על־ידי השמדת המתנגדים הפוליטיים והסוציאליים, אלא היא תבוא על־ידי דימוקרטיה ואנושיות”.

אבל דימוקראטיה ואנושיות אינן מארכסיזם, ולהפך, אין המארכסיזם מחייב דימוקרטיות ואנושיות. עיין רוסיא.

ואף הסוציאליזם, הסוציאליזם האמתי, האנושי, אינו מארכסיזם.

ולא יהא זה לא חטא לאומי ולא חטא סוציאלי, אם בחורי ישראל בארץ־ישראל ילמדו לדעת ולהבין דבר זה.

(“הארץ”, 6, 10, 17, באפריל 1936).

א

בא לידי לקרוא בימים האלה את ספרו של ליאון פויטכוואנגר “מוסקבל 1937”, “רשמי מסע בשביל ידידי”, שיצא לפני זמן־מה. אַל תדינוני לכף חובה על אבוד־זמן. מוסקבה בשנת 1937 – הרבים הם הנושאים החשובים, האקטואליים והמרעידים את הלב כנושא זה? הן בשנת 1937 עלתה מוסקבה למרום המעלה של הפוליטיקה הבינלאומית, בבחינת משען ומשגב לשאיפות השלום של רוב בני־האדם בימינו, ושל הדימוקרטיות הגדולות בפרט, לעומת סכנת המלחמה והחורבן האפוקליפסי, הצפויים לעולם מצד מדינות הדיקטטורה והאלמות; ולא עוד אלא שבשנה זו אירעו באותה ארץ, רבת הרזים והפלאות, מאורעות כבירים, שזעזעו לבבות ידידים ואויבים. השנה – שנת מחזות־האימים של המשפּטים הגדולים על ה“טרוצקיסטים”, הבוגדים, המחבלים, ואני הסאבוטאג’ה למיניהם, שנת מגפת ה“טיהור” או ההשמדה, שעברה כסערה על מלכות “הסוציאליזם המתגשם” וטאטאה במטאטא של ברזל את רוב יוצריה של רוסיה החדשה, את מנהיגיה הגדולים והקטנים של המפלגה הקומוניסטית, את דבּריה ושליטיה המהוללים של ברית הריפובליקות הסובייטיות־הסוציאליסטיות, את ראשי המנגנון של כל הריפובליקות האלה למן ערבות קירגיזיה ועד רוסיא הלבנה, את ראשי הצבא האדום, את המנהיגים המוסכמים של תכניות חמש־השנים, תכניות האינדוסטריאליזציה והקולקטיביזציה העצומות, אשר עליהן גאותה ותפארתה של רוסיא האדומה. עוד לא שככה הסערה, שעורר פרוצס־הזועה של זיונבייב, קאמינייב וחבריהם מן הגווארדיה המהוללה של אנשי המהפכה הבולשביסטית והבנין הקומוניסטי – והנה הביאה שנה זו בזה אחרי זה את פרוצסי־הזוועה החדשים של פיאטאקוב, ראדיק וחבריהם, של המפקדה העליונה לצבא האדום, המרשל טוכצ’בסקי וחבריו, ושל מאות ואלפים מנהיגים, לוחמים ובונים בכל קצוי רוסיא הגדולה. והנה בא סופר בעל שם ויכולת, אדם העומד לכאורה זה שנים רבות במערכות־הכבוד של לוחמי מלחמת החרוּת, הדימוקרטיה וכבוד אדם ועם בעולם, אדם אשר שדה הסתכלותו ויצירתו הוא – שנות אלפים וחלקי עולם שלימים, אדם היודע לכאורה לסקור ולעצב ולגלם חיי עמים ותקופות ותרבויות ולגלות לנו את סודותיהם ואת שרשי נשמתם; והאיש הזה, אשר הוא עצמו טעם טעם רדיפות ודכוּי והתעללות בכבוד אדם ובחרותו הרוחנית, בא לספר לנו את רשמיו החיים ממחזות האימים ומן המאורעות המזעזעים של מוסקבה 1937, ולא עוד אלא שבא לספר על מוסקבה זו לא כאמן יוצר דמויות, אלא, כדבריו הוא עצמו, כאיש המצפון הצבורי, הרואה חובה לעצמו להעיד את עדותו – האין בכל זה ענין אנושי רב, ענין מוסרי לשמוע עדות זו, לשמוע אותה בלי משוא־פנים ומשפטים קדומים?

ידענו אמנם, לפי הד דבריו שהגיעו אלינו ממוסקבה, שהעד הזה חשוד על נטיות סובייקטיביות, על אהבה המקלקלת את השורה. ולא זו בלבד, אלא שאף הוא לא התכוון כלל, כהודאתו הוא עצמו, ליתן לנו תמונה מדויקת־אובייקטיבית, ברוסיא עשה רק כעשרה שבועות, ואת לשון המדינה אינו יודע, והוא מכיר ומודה בעצמו, שאין הוא יכול להתנשא ליתן לקורא תמונה אובייקטיבית. אלא שדוקא הודאה זו היתה עשויה לעורר קצת אמון לבעליה, לכל־הפּחות עד כדי לבדוק את דבריו בלי משוא־פנים אך גם בלי התנגדות אפריורית. והרי סוף־סוף יודע האיש מבשרו, עריצות מהי ודיקטטורה ודכוי רוח האדם וגלוייה מה הם, וגזירת אלם על דעה מתנגדת ושריפת ספרים בלתי רצויים, וכדומה; והרי לא יוכל אדם להתכחש עד כדי כך לעצמו, לעברו, לכל פעלו ויצירתו, עד כדי ללמד זכות על משטר עריצות ואלמות ושפיכות־דמים משמאל, שאינו משתנה לפי כל מהותו ודרכיו ממשטר העריצות מימין. והיה מקום להניח: שמא סוף־סוף נתפכח האיש, בשובו אל האטמוספירה האנושית של אירופה הדימוקרטית, מאותה ההיפנוזה האדומה, המחלחלת כנראה בכל אוירה של רוסיא וכבר סיכלה דעתם של גדולים וטובים. הרי אי־אפשר לו לאדם לדבר בפראג ברוחה ובלשונה של מוסקבה. הרי אף אמתו הנמרצה של אנדרה ג’יד לא נתגלתה לנו, ואולי לא נתגלתה גם לו עצמו, אלא לאחר שנשתחרר מאוירה המטמטם והמדהים של מוסקבה וחזר לנשום את אוירה של פאריס. ואף גם זאת: פויכטוואנגר מקדים ומודיע מראש, כי לכתחילה היו בלבו, על־יד הרגשת סימפתיה ל“נסיון הענקי”, גם ספיקות וחששות וחשדים, כי על כן סופר הוא מאהבה, סופר אשר לו “הצורך היצרי להביע את אשר הוא מרגיש, חושב, רואה, ללא עכוב ומעצור, בלי משוא פנים למעמד, למפלגה או לאידיאולוגיה”. ולכאורה נראה לך שיצרו זה עמד לו גם במוסקבה – הוא עצמו מטעים על כל פנים דבר זה. ושוב הוא מקדים ומודיע: “ודאי היו פה ושם דברים שלא היו לי לרצון, וכסופר השתדלתי בכל אהבת־הכבוד שלי לומר בלי זיוף מה שבלבי… גם בתוך גבולות הסובייטים לא רציתי לשתוק, כשנתגלו לי מגרעות במקום מן המקומות”. ביחוד טען, לדבריו, למדה גדולה יותר של סבלנות בכמה ענינים, הביע את “השתוממותו לפולחן־סטאלין, שהוא לפעמים מופרז וחסר־טעם”, הביע את משאלתו ל“הבהרה מעולה יותר של המוטיבים, שהביאו את הנאשמים במשפט־הטרוצקיסטים השני להודות על אשמתם”.

ואחרי כל זה – אכזבה מרה, אכזבה מדהימה ומכאיבה עד כדי הרגשת עלבון, – עלבון האדם, עלבון הרוח, עלבון המדה המינימלית של אמת שבלב, שאנו מחכים מכל אדם, ולאו דוקא מאת סופר בעל שם ועמדה, המחזיק טובה לעצמו על ה“צורך היצרי” באמת ללא הסוסים וחולשה…

אתה קורא את מאה חמשים ושלשת העמודים של הספר, שיצא ב“קווירידופרלג”, זו האכסניא החשובה ליצירה האנושית־החפשית, הכבולה והמדוכאת בגרמניה של ימינו, – ואתה משתומם על מדה זו של שטחיות וסנוורים, אם להשתמש בלשון נקיה מתוך רצון עקשני למצוא צד זכות לסופר המפורסם, או, ביתר דיוק של אמת: על מדה זו של שפלות ושעבוד הרוח, של עוות־הדין, של משוא פנים וחנופה לעריצי ארץ, של זיוף האמת וסלוף המציאות, המגלה לפניך את כל תהום חולשתו ואפסותו של איש־“הרוח” בימינו…

הסניגוריה הגלמית על משטר העריצות פותחת, כפי שרואה הקורא, מתוך מדת־מה של זהירות והשתדלות לעורר רושם של העדר פניות. דרך אגב ובשפה רפה מרומז על קצת לקויים ומגרעות שבמשטר, אבל מיד “מתברר”, שאין אלה אלא לקויים ארעיים וחולפים, פגימות קטנות־קטנטנות, שאי אפשר בלעדיהן בשעת חירוּם, בתקופת מעבר של הריסה עצומה ובנין ענקי. יש מחסור בכמה צרכים חשובים של חיי יום־יום, יש מחסור בנייר, בצרכי רפואה, ענין התלבושת הוא בשפל המדריגה, מצב התחבורה בערים אינו כשורה, מצוקת הדירות גדולה מאד, בני־אדם יושבים צפופים ודחוקים בחדרים קטנים־עלובים, מחוסרי אור ואויר, ואף פוליטיקאים, סופרים ואנשי־מדע חשובים, בעלי הכנסות הגונות, חיים בתנאי עלובים ופרימיטיביים הרבה יותר מאלה של האזרח הפעוט במערב, בני־אדם עומדים בתור ארוך (מעשה “נחש עקלתון”) על־יד ברז־המים, על־יד בית־הכסא? מה בכך! העיקר שבני־אדם אלה הם מאושרים מאד ומרוצים מאד, הם שמחים בחלקם, הם מקבלים באהבה את קצת היסורין של תקופת־מעבר, הם יודעים להעריך את כל הגדולות והנפלאות, שעשה כבר המשטר הנפלא הזה, את מפעל הבנין העצום והנערץ, שכמוהו לא היה עוד לעולמים, את ההישגים הרבים, המשנים יום־יום את המצב לטובה ומקרבים בצעדי ענק, מעשה קפיצת־הדרך ממש, את הנצחון האחרון, הגמור והמוחלט, של המשק התכניתי, של האינדוס־טריאליזציה והקולקטיביזציה, לטובתם ולהנאתם של המיליונים, אזרחי העולם החדש הנפלא הזה. צרכי אוכל וצרכים חשובים אחרים נמצאים עכשיו לאזרחה של רוסיא הסובייטית בשפע ובזול, שעוד לפני זמן מועט לא העיזו לחלום עליהם. אם יאמר לך אדם, שיש עוד מצוקה ומחסור ברוסיא – אַל תאמין לו: פויכטוואנגר יודע “להוכיח” את ההפך. עובדות, מספרים, סטטיסטיקות מחכימים. ה“סטטיסטיקה” מוכיחה, שמדתם ואיכותם של המזונות לנפש עולות ברוסיא לאין ערוך על אלה שבגרמניה ובאיטליה, למשל. מפליא השפע, שאתה מוצא גם אצל בני אדם בעלי הכנסה מועטת, בשעה שמזדמן להם אורח שלא חיכו לו כלל. ושוב הסטטיסטיקה: משנת 1934 ועד שנת 1936 עלתה תצרוכת המזונות לנפש במוסקבה כדי 28.8 למאה. שמא תאמר: שנת 1934 היתה אולי שנת מצוקה יתירה – השווה את הסטטיסטיקה החדשה לסטטיסטיקות שמלפני המלחמה. משנת 1913 ועד שנת 1937 עלתה ברוסיא התצרוכת לנפש: כדי 95% לבשר ולמיני שומן, 250% לסוכר, 65% לתפוחי אדמה. ואין פלא, שאיש מוסקבה רואה את עצמו כאדם המאושר ביותר בעולם: הוא מאמין בסטטיסטיקות, כשם שפויכטוואנגר מאמין בהן.

היוצא מזה: אין בעולם אזרח מאושר, מרוצה ושמח בחלקו, מחבב ומעריץ את המשטר הסובב אותו ואת הממשלה המושלת בו, מתגאה ומתפאר בהישגיה, בחכמתה, בגאוניותה – כאזרח הרוסי בשנת 1937. בעולם הקפיטליסטי האזרח מלא מרירות וזעם וקובלנות ותרעומות ושנאה למשטר ולשלטונות. ואלו ברוסיא הכל מאושרים, הכל מרוצים, “הכל נושם שביעת־רצון, הסכמה, ויותר מזה: אושר”. ואין צורך לומר – הנוער. הלה ממש “שופע הרגשה מידבקת של אושר”. הוא צועד באמונה, בבטחון, בהרגשת כח, אומץ ושלוה לקראת עתידו. “העתיד מונח לפניו כדרך סלולה תוך נוף יפה”. יודע הוא, יש מי שידאג לו: המדינה, המשטר, הממשלה, הכלל. ולא הנוער בלבד, אלא כל אזרח כך. החיים הולכים ונעשים נוחים, קלים ויפים יותר מיום ליום. עכשיו, אין עוד שום צל של ספק ופקפוק: התכנית המהפּכנית הנועזה לבנין המשק על יסודות חדשים, תכניות־החומש הכבירות הצליחו; עכשיו יודע כל אזרח ברוסיא בדיוק נמרץ, בשעון ביד ממש, מתי יתקיים חלק זה ומתי חלק זה של התכנית, ומתי תשלם המלאכה ותבוא הרוחה הכללית, האחרונה, והארץ כולה תהיה גן־עדן ממש לאזרחיה. “כשם שהמוסקבאים יודעים בדיוק: הרכבת ללנינגרד יוצאת בשעה זו וזו, כך הם יודעים בדיוק: בעוד שתי שנים יהיו לנו בגדים, איזו שנרצה וכמה שנרצה, ובעוד עשר שנים יהיו לנו דירות, איזו שנרצה וכמה שנרצה.”

העתיד – אין דבר בטוח, מבוסס בסוס מדעי ממש, ודאי כמושכל ראשון הנדסי, כעתידה המזהיר של ארץ הסובייטים. כי על כן התכנית, התכנית מוכנה ועומדת ומובטחה לנו מפי הגבורה הסטאלינית, ומי יעיז להטיל ספק בהגשמתה המלאה, השלימה והקרובה? דומה שרוסיא הסטאלינית גילתה את הרז של “טיליוויזיה” בזמן, ופויכטוואנגר זכה, במוסקבה 1937, בעשרת שבועות שבתו שם, להציץ באספקלריתה של אותה טיליוויזיה מופלאה, ועתידה של רוסיא החדשה נראה לו בכל פארו והדרו, בכל פרטיו ודקדוקיו ויצוריו החדשים, מקרני ראמים עד ביצי כנים. הנה, למשל, חזון העיר מוסקבה ובניניה בעתיד – אמנם לא בעתיד הרחוק, בעוד שמונה שנים תשלם כל המלאכה. אשרי עין ראתה כל אלה, כפויכטוואנגר בתערוכת־התבנית של מוסקבה העתידה, הלא הדברים כתובים בספרו, בפרק “אללטאג אונד פייאֶרטאג”. מיום היות חזון ונבואה וראית־הנולד בעולם, מיום שבני־אדם התחילו לתכנן תכניות לעתידם, לעתיד עולמם ועריהם, מימי היפודאמוס ממילט, הארדיכל הגדול, בן דורו של סוקראטס, אשר תכן את תכניתה של רודוס העיר, לא נגלו עוד לבריות מראות גדולים ומדוקדקים, שופעי פאר והדר וחכמה, כמראה של מוסקבה העיר בשנת 1945 למנינם. וכל הפרטים הנהדרים האלה בטוחים וּודאים הם, לפי הרגשתו של פויכטוואנגר, בהחלט. כי על כן אף הם חלק הם מאותה תכנית־הבנין־והמשק הגדולה, אשר הגשמתה המלאה היא למעלה מכל ספק. דומה שאין אדם בעולם, המאמין בעיקרי אמונתו הדתית אמונה שלימה ועמוקה כאמונתו של פויכטוואנגר בתכניות החומש של שליטי הקרמל ובאושר האסכאטולוגי הצפון בהן לבני־אדם. תכניות אלה הן מקור כל הודאות והבטחון הגמור באותו עתיד מזהיר. כי על כן אותה תכנית כבר התגשמה, לפי הכרתו העמוקה של פויכטוואנגר, בחלקה הגדול והקשה ביותר.

יש אמנם אנשים רעים וצרי־עין בעולם, המעיזים לכפור באמתותיה של ההנדסה הפויכטוואנגרית. ה“טיימס”, למשל, עתון שאינו חשוד אמנם על גוזמאות תפלות ועל שקר לשם סנסציה או מתוך שנאה, אבל גם אין לו אמונת־צדיקים נלהבה ביחס לרוסיא הסובייטית, יש לו דעה אחרת על הישגי “התכניות” משיש להאדון פויכטוואנגר. “לאחר כל התרועות על הנצחונות בחזית האינדוסטריאליזציה והקולקטיביזציה – כתב ה”טיימס" בימים האלה – נעשה גלוי לעיני כל, שכל זה נכשל. לאחר תשע שנים של שלטון השיטות האלה עדיין העם מחוסר מזון, עיף מרוב עבודה ולבוש סחבות. המנגנון התעשיתי הגדול, שנבנה במשך הזמן, ירד, והתוצרת יורדת מיום ליום גם בכמות וגם באיכות… ובמקום להודות בדבר מטילים השלטונות את כל האחריות על ‘המחבלים’ ו’אויבי העם', ביחוד מבין מנהלי המוסדות והמפלגה“. ואשר לתוצרת החקלאות יודע ה”טיימס" לספר, בנגוד לסטטיסטיקות של פויכטוואנגר: “השלטונות מסרו במשך השנים האחרונות 360.000 טראקטורים למשקים השונים, אבל התוצרת החקלאית אינה עולה על זו של 1913, עת שעבדו בסוסים ובשוורים. ובינתים גדל מספר האוכלוסים הניזונים על החקלאות בשלשים מיליון נפש”. ואשר לאותה הרגשת־האושר והשמחה הנפלאה של “מי כעמך”, שמצא פויכטוואנגר ברוסיא, הרי גם בזה יש לו ל“טיימס” אינפורמציה אחרת במקצת, והוא מספר, למשל, על שאיפת הבריחה ממערכות המפלגה הקומוניסטית. אבל “נכרי” כ“טיימס” פסול לעדות; אין מביאים ראיה מבורגנים, הכופרים בעיקר הקדושה הקומוניסטית והאושר הגדול של אזרחי רוסיא הסובייטית.

*

ועוד עיקר־אמונה גדול אחד יש לו לפויכטוואנגר, ואף הוא משמש לו מופת חותך, מעין מופת הנדסי, לאשרה, לגדולתה ולתפארתה של מדינת הסובייטים, ־ זוהי אמונתו בחוקת־המדינה החדשה, והסטאלינית. אמונתו בברכה הכתובה הזאת אינה נופלת מאמונתו של אותו תלמיד ידוע של פאוסט: מה שיש בידך כתוב שחור על גבי לבן, אתה יכול להביא בלב שקט הביתה. אין בני־אדם מאושרים בעולם כאזרחי רוסיא הסובייטית, וראיה נצחת לדבר: החוקה הסטאלינית. חוקה זו ערובה נאמנה היא לאזרח הרוסי לזכות־העבודה שלו, כלומר: כל אזרח של ברית־הסובייטים יש לו הזכות לחלקו בעבודה בטוחה ולשכרה של עבודה זו לפי כמותה ואיכותה, לזכותו למנוחה מן העבודה: 7 שעות עבודה, חופש, וכדומה, לבטחון קיומו לעת זקנה ומחלה, להשכלה, כללית ומקצועית. האין האזרח, שכל אלה בטוחים לו, מאושר באמת? שמא תאמר: גם בחוקותיהן של ארצות אחרות אפשר למצוא סעיפים מעין אלה? יש הבדל גדול, לדעתו של פויכטוואנגר, בנידון זה בין החוקות של הארצות הדימוקרטיות ובין זו של ברית־הסובייטים, שהללו מכריזות אמנם על זכויותיו וחרויותיו של האזרח אבל אין הן מציינות את האמצעים לקיומן של אלה, ואלו בחוקתה של ברית הסובייטים רשומות גם “העובדות”, המבטיחות קיום זה. האמצעים הבטוחים האלה ערבים גם, לדעתו של פויכטוואנגר, יותר מאשר בכל ארץ דימוקרטית שבעולם לקיום העיקר של חופש הדעות, העתונות והאספות, שאף הוא עיקר גדול בחוקה הנפלאה של סטאלין…

מתוך אמונה דתית זו ברוסיא של סטאלין בוחן פויכטוואנגר את המצב בארצות הדימוקרטיות ובברית הסובייטים בנוגע לחרוּת הרוח והמחשבה, לחופש היחיד בדברים שבאמונות ובדעות, להתפתחות האישיות שבאדם, והוא מכריע את הכף בהתלהבות של חסיד לטובתה של ברית הסובייטים; מתוך אמונה זו הוא דן בפרובלימה של דימוקרטיה ודיקטטורה, לאומיות ובינלאומיות, פתרון השאלה הלאומית בכלל והשאלה היהודית בפרט ברוסיא הסובייטית, וכן גם בשאלה הכאובה וה“עדינה” ביותר, בשאלת המשפּטים הקטלניים נגד ה“טרוצקיסטים”, והוא מוציא לבסוף את פסק־דינו ה“אובייקטיבי” לטובת סטאלין ושיטתו.

על המיתודה של בירור־הדין המקורי הזה יש לעמוד לחוד.

ב

פרשה פסיכולוגית רבת־ענין־ולקח היא להתבונן, כיצד אדם תרבותי, בעל מחשבה וחוש של בקורת, נהפך פתאום ל“פרקליטו של השטן”, והוא משתדל לטהר את השרץ באלף וק"ן טעמים ולהוכיח לך באותות ובמופתים, שהשרץ אינו שרץ אלא אריה דבי עילאה.

הנה דוגמא אחת, ולא מן הבולטות ביותר: טענותיו של ליאון פויכטוואנגר נגד אנדרה ג’יד בענין ה“סטאכאנוביזם” (אחד התפקידים הראשיים של פויכטוואנגר בספרו זה הוא הוכוּח עם ג’יד, ההשתדלות להחליש את הרושם הקטלני של “חזירתו מרוסיא”). ג’יד מספר, שבא לידו לראות פועל “סטאכאנוביסט”, מאנשי השיאים העליונים בעבודה, ואמרו לו שפועל זה עושה עבודה של שמונה ימים בחמש שעות. “העזתי לשאל”, מספר ג’יד, “אם אין פירושו של דבר, שאדם זה היה זקוק קודם לשמונה ימים כדי לעשות עבודה של חמש שעות”. שאלה זו השיבה קור של כפור על האנשים, ותשובה על השאלה לא באה. וג’יד מביע את דעתו, שבמקום שכל הפועלים עובדים עבודה של ממש, אין צורך ב“סטאכאנוביזם”. כנגד הנחה אפיקורסית זו באה פרשה ארוכה־נמלצה של סניגוריה נלהבה של שקדנותם וחריצותם של בני מוסקבה. בשום מקום שבעולם, טוען פויכטוואנגר, אין אנשים שקדנים, פעלתנים, עסוקים ומהירי־תנועה כבני מוסקבה. אלא שהתיאור שפויכטוואנגר נותן ל“תנועה” זו אינו תיאור של עבודה חרוצה ומרוכזת אלא של טירוף עצבני, של מרוצת בהלה ובולמוס, הדומה יותר למרוץ כלבי־ציד מאשר לתנועתם של בני־אדם השוקדים על מלאכתם. הכל הומה־רועש, אָץ־רץ ברחובות, הפּנים דרוכים־מתוחים, בני־אדם עוברים במרוצה המונית את כביש הרחוב, עם הופעת המנורה הירוקה, מתרוצצים ונדחקים לתוך תחנות ה“מיטרו”, קופצים לתוך קרונות־החשמליה, לתוך האבטובוסים, הכל נישא בסערה, הכל הומה־שוקק כנחיל של נמלים. וכיצד בני־אדם עובדים כאן! אין פועל או פועלת בבית־החרושת מרים ראשו, כשאורח בלתי רגיל עובר על פניו. העובדים האחראים כמעט שאינם מוצאים פנאי לאכול, כמעט שאינם טועמים טעם שינה; אין עובד כזה מתקשה כלל לקרוא לחבירו בטלפון בשלש או בארבע שעות בלילה, או לשלוח להביאו, או לקרוא אותו טלפונית מבית האופירה בשעת הצגה, כדי לשאל אותו שאלה חטופה. בפשטות: אין בני אדם יודעים ממש מנוחה בעבודתם.

ואת טירוף־הבהלה הזה, האוכל את דם־תמציתם של בני־אדם ועושה אותם לזקנים, לנכים ולחשוכי־מרפא לפני זמנם, מעמיד פויכטוואנגר כראיה חותכת לטובתו של ה“סטאכאנוביזם”, כהישג של המשטר, העושה את אזרחיו לבני־אדם המאושרים ביותר בעולם. עבדוּת עגומה זו אף היא זכות וסימן “שחרור” ואושר עליון היא בעיני “פרקליט־השטן” שלנו…

אגב: עד שהספיק פויכטוואנגר להביא לאירופה העלובה את הבשורה הגדולה של פלאי הסטאכאנוביזם, חדלו משום־מה ברוסיא עצמה להריע את תרועות הנצחון הנלהבות על התנועה הגואלת. וה“טיימס” סח לנו בימים האלה: “התנועה של סטאכאנוב להגדלת התוצרת הביאה בכנפיה קלקול גדול של מכשירי התוצרת, הזקוקים לתקונים יסודיים ולחלוף”.

אנדרה ג’יד טען נגד אי־השויון במצבם של אנשי רוסיא, המביאה לידי התהוות מעמדות חדשים, במקום החברה הבלתי־מעמדית, שהבטיח הקומוניזם לעולם; הוא קבל על הסיסמא: איש כפרי עבודתו יאכל, שבאה במקום הסיסמא הראשונה: איש־איש כפי צרכיו ינתן לו. ואף לקושיא חמורה זו מצא פרקליטנו החרוץ תירוץ מספיק: ענינו של הסוציאליזם הוא לא חלוקת־העניות אלא חלוקת־העושר, ואי־אפשר להגיע לחלוקה של עושר, אם אנשי המפעל וההישג יהיו מוכרחים לחיות חיי דלוּת ודוחק. אפשר להסכים לדעה זו, אבל היכן כאן החדוש הקומוניסטי הגדול?

*

לאט־לאט מגיע פויכטוואנגר, אגב הגנה ולמוד־זכות על המשטר, ל“פילוסופיה” של הטירור הסטאליני. דבר זה לא ניתן לו אמנם, לאיש התרבות האירופית, בקלוּת, אבל – “יגעת ומצאת”.

וזוהי הפילוסופיה: יש למעשה קרע אחד בתוך ברית־הסובייטים. שתי תקופות בהיסטוריה הרכה של ה“ברית”, תקופת המלחמה ותקופת הבנין. ולא כל לוחם טוב הוא גם “בנאי” טוב, ויש שאנשים, שעשו גדולות בימי מלחמת־האזרחים, אין בהם מועיל ואין להשתמש בהם בתקופת־הבנין. ויש שהיה צורך להרחיק לוחמים טובים, שנתגלו כעובדים גרועים, ממערכות הבנין. דבר זה הביא לידי חכוּכים וסכסוכים. הגשמת תכניות־החומש, עם כל הצלחתה הגדולה בדרך כלל, אי־אפשר היה לה בלי שגיאות וטעויות חלקיות. מצד אחד – אכזבתם ומרירותם של בעלי הזכויות לשעבר, ומצד אחר זעמם של העובדים הטובים, החדשים, שעבודתם מתעכבת או נפגעת על־ידי עבודתם הקלושה או הגרועה של אנשי התקופה הראשונה. ומכאן הנטיה להאשמת המפגרים, בדין ושלא בדין, בחבלנות, בכוונה רעה. ומעשי חבלה נעשו ונעשו. כמה מאלה שקפחו עמדות־כח שלהם, קציני־צבא, אנשי־תעשיה, אכרים עשירים ובעלי אגרוף, ידעו לשים את קינם בתוך הבנין החדש ולעשות מעשי סאבוטאג’ה. כך עלתה לה לתעשית העור והנעלים, לתעשית הכימיה, לתחבורה. ולפיכך אין להתפלא על המלחמה ועל הכרח־המלחמה במחבלים. אלא שמצד אחר אין פויכטוואנגר יכול להכחיש, שהגיעו הדברים לידי קוריוזים תפלים. אם במאי של סרט או עורך עתון נכשל בעבודה גרועה מחוסר כשרון, הרי זו סאבוטאז’ה דוקא; אילוסטרציות גרועות של צייר ביש־גדא לספר על החקלאות החדשה היא הוכחה ברורה לכוונה רעה להטיל כתם על ה“בנין”. פויכטוואנגר אינו נמנע, למען ה“אובייקטיביות” כביכול, להזכיר קוריוזים כאלה, אבל אין הוא מוחה על שפסיכוזה זו של אימת־מחבלים, או כשלונם של מנהיגים, המזדרזים לתלות כל לקוי, כל שגיאה ומדחה שלהם, כל חוסר כשרון וידיעה, כל ארגון גרוע במעשי־סאבוטאג’ה של “אויבי המעמד”, מביאים לשפיכות דם נקי, לקפוח חייהם של אלפי בני־אדם…

*

קשה, קשה מאד תפקידו של פרקליט־השטן. פויכטוואנגר, “הסופר מאהבה”, המבקש את חרות־הרוח, את האמת האינדיבידואלית, שאינה כפופה לא למפלגה ולא לאידיאולוגיה ולא לסיסמאות מקובלות, שדעת ההמון נוחה מהן, – רואה הכרח לעצמו ללמד זכות על אותו החטא הגדול לאדם ולרוחו, שנהפך ברוסיא הסובייטית לחובתו הראשונה של האזרח, על מדת ה“קונפורמיזם” בלשונו הנמוסית של אנדרה ג’יד, ובפשטות: על מדת העדריות הרוחנית וטמטום־של־קסרקטין, ששום אזרח רוסי אינו יכול להמלט ממנה, אם אין הוא רוצה לחייב את ראשו ל“משטר”. אף על תופעה זו, המעציבה אולי ביותר בתולדות הרוח האנושי, יודע פויכטוואנגר ללמד זכות. כל יושבי רוסיא הם תמיד בדעה אחת בהחלט בכל הענינים הקטנים והגדולים, עניני היחיד והחברה, עניני חומר ורוח, עניני מדע, ספרות, אמנות, מוסר ודת; אין חלוקי דעות ונטיות, אין גוונים ובני־גוונים, אין אפילו הבדלים בדברים שב“טעם”, יש רק דעה אחת וגוון אחד ו“טעם” אחד, אלה המצווים מפי “המשטר” ו“הקו הגינירלי”. פויכטוואנגר מוצא, שלא “כצעקתה”. בעצם מצטמצם “קונפורמיזם” זה בשלשה סעיפים עיקריים. אחדות־הדעות קיימת והיא חובה, ולדעתו של פויכטוואנגר: בדין ובצדק בנוגע לעיקרי הקומוניזם, לאהבה המשותפת לברית הסובייטים, ולאמונה הכללית, שלא יארכו הימים, וברית המועצות תהיה המדינה המאושרת ביותר והחזקה ביותר שבעולם. “קונפורמיזם” זה אינו בעצם אלא “פטריוטיזם”. אתה מוצא, למשל, באנגליה, בשעת התחרות בכדור־רגל פרצה תגרה קשה, ומשמתחילים לנגן את ההימנון הלאומי – מיד משתררים סדר ושקט והרמוניה כללית. מסוג זה הוא, לדעתו של פויכטוואנגר, הקונפורמיזם ברוסיא הסובייטית. אין בין הפטריוטיזם של האיש האנגלי ובין ההתלהבות העדרית, ה“קאזיונית”, של אנשי ברית הסובייטים ולא כלום. ואם הדבורים הבאנאליים, הגלמיים, של פטריוטיזם של חובה, של התלהבות שנעשתה נורמה ונוסח, פוגעים בטעמך, התנחם: האנשים האלה, אזרחי הריפובליקה הרכה לימים, טרודים הם מאד בעבודת הבנין, ועדיין לא הספיקו ללמוד “טרמינולוגיה מגוּונת”. בעצמם של דברים, הרי הפטריוטיזם הסובייטי מבוסס יותר מכל פטריוטיזם אחר שבעולם. מצבו של האזרח הולך ומשתפּר, הולך ומתעלה מיום־ליום. “השכר הריאלי הממוצע של העובד בברית הסובייטים עלה לשנת 1936 כדי 278 למאה לעומת שנת 1929, והאזרח הסובייטי יש לו הודאות הגמורה, שהתפתחות זו תעלה עוד במשך שנים רבות מעלה־מעלה”.

אשרי העם יודעי סטטיסטיקה!

ועם זה כמה גדולה מדת “הבקורת העצמית הבולשביסטית”! אתה יכול לקרוא יום־יום התקפות חריפות מאד (ויכול היה פויכטוואנגר להוסיף: והאשמות פראיות בסאבוטאג’ה, בבגידה, בהתמכרות לעקר הפאשיסטי) על יחידים בשל לקוּיים אמתיים או מדומים. ופ. מעיד, שבא לידו לשמוע באספות בבתי־חרושת ולראות מעל דפי עתוני הקירות חרפות וגדופים פראיים על מנהלים ועובדים אחראים. וזוהי הוכחה, בעיני פויכטוואנגר, לחוש הבקורת ולמדת הבקורת העצמית הקיימת ברוסיא הסובייטית…

אכן, גדולים מעשי אדבוקט!

אגב: המנהיגים אוהבים מאד־מאד את הבקורת, ואף הבקורת החמורה והזעומה בכלל. הם מעדיפים את דברי הבקורת מדברי תהילה מפי זרים. כה אמר פויכטוואנגר.

היחס לדברי הבקורת של ג’יד יוכיח…

*

על עניני הספרות, התיאטרון, המדע ברוסיא, על הרעבון הגדול לקליטה וליצירה בכל ענפי הרוח, על סגולותיו הנעלות של הקורא הרוסי, על אהבתו העצומה של הנוער לספרות ולמדע, יודע פויכטוואנגר לספר לנו נסים ונפלאות. ספר טוב נמכר, תיכף להופעתו, במאות אלפים אכסמפלרים. ואף ספרי־מדע כך. ברגש של קנאה מספר פויכטוואנגר: “מהדורה חדשה של כתבי קאנט במאת אלף אכסמפלרים נמכרה מיד”. ואין הוא מרגיש כלל, שדוקא כמות עצומה כזו של קונים לספרים כבדי תוכן מעידה על שטחיות ומודה תפלה. מאת אלף אכסמפלרים של קאנט ברוסיא הסובייטית, וברגע אחד ממש! תמה אני אם יש בכל העולם כולו מאה אלף אנשים, המוכשרים להבין ולמצוא ענין בקאנט. אבל אין מקשין על רוסיא החדשה ועל הטכניקה של תכנית החומש.

בנוגע לצנזורה מטעם השלטונות על דברי ספרות ואמנות, קולנוע ותיאטרון אין ה' פויכטוואנגר יכול להכחיש מה שידוע לכל העולם, והוא. שאם יש עוד ברוסיא מדת־מה של חופש וסבלנות ביחס לקלסיקונים של העבר, הרי הספרות והאמנות החדשה נתונה להשגחה חמורה, ל“משק תכניתי”, ל“הזמנה סוציאלית”, והאופטימיזם ההירואי של הקו הגיניראלי היא לה חובה מוחלטת. ספורו של אחד הסופרים המפורסמים בדבר טייס, שזכה ל“שיא” ולבסוף נספה בתאונה, נפסל מלבוא בקובץ כתביו בשל פגם ה“פּסימיזם” שאינו לפי ה“קו”.

אין ה' פויכטוואנגר יכול, כמובן, להתעלם לגמרי מענין זה של צנזורה ודכוי הדעה החפשית והיצירה החפשית בספרות, בעתונות ובאמנות, כשם שאין הוא יכול בכלל להתעלם מן הפּרובלימה העיקרית של דימוקרטיה ודיקטטורה, והוא מסביר ומנתח, מברר ומתווכח, עד שהוא מוציא פסק־דינו לטובת המשטר הסטאליני, מתחילה מפי אנשי־שיחתו, אזרחי ברית הסובייטים, ולבסוף הוא מצטרף לדעתם וסומך את ידו עליה.

יש דימוקרטיה ודימוקרטיה. אירופה יודעת רק את הדימוקרטיה הפורמלית, זו שאין בה שום ממש ותוכן, מכיוון שהיא חסרה את העיקר, את התנאים ההכרחיים לקיומה, את בעלות העם על אמצעי־הייצור. ואלו ברוסיא קיימת, או מתגשמת, הדימוקרטיה האמתית, הריאלית, זו העומדת על שתוף כלי־הייצור. ושוב החוקה הסטאלינית תוכיח. מה ממש יש בחופש העתונות בארצות הדימוקרטיות, אם העתונים עצמם, הנייר, בתי־הדפוס ושאר מכשירי הייצור, הם ברשותם של יחידים? מה שאין כן חופש העתונות, המובטחת לאזרחי רוסיא הסובייטית מטעם החוקה החדשה: זו מוסרת לשם הגשמתו המלאה של חופש העתונות, את הנייר, את בתי־הדפוס ואת כל שאר המכשירים ההכרחיים לרשותו של העם, כשם שהיא מוסרת לרשותו את אולמי האספנות והכנוסים לשם קיומו המלא של עיקר חופש האספות. בארגומנטציה ילדותית זו אומר פויכטוואנגר לחפות על משטר העריצות הבולשביסטית, ואפילו להוכיח את יתרונותיו על המשטר הדימוקרטי של אירופה “הרקובה”.

וכמה נמוקים חשובים מצדיקים לעת־עתה את הדיקטטורה. ראשית, הבנין הסוציאליסטי והחופש לחטט ולחרף ולגדף – מסתבר שהבנין עדיף. ושנית, יפה אמר אחד המנהיגים לפויכטוואנגר: משולים אנו לצבא במערכה, תנו לנו לנחול תחילה את הנצחון, ואחר־כך נראה, היכן לקבוע את כפתורי המדים. ושלישית, דימוקרטיה פירושה הפשוט הוא שלטון העם, סטאלין הוא נציגו האידיאלי של העם, ונמצא, ששלטונו של סטאלין הוא שלטון העם, הוא שלטון דימוקרטי. שמא תשאלו: מה בין הדיקטטורה הסובייטית לדיקטטורות הפאשיסטיות, מכיוון שכאלה כן גם זו אוסרת את התעמולה לרעיונות שאינם לרצון לה? ההבדל הוא זה: “ברית הסובייטים אוסרת את התעמולה לטובת ההנחה: שתי פעמים שתים הן חמש, ואלו הדיקטטורות הפאשיסטיות אוסרות את הפּעולה לטובת ההנחה: שתי פעמים שתים הן ארבע”. פשוט וברור בתכלית. הבחנה הוטנטוטית, אם מותר לומר כך, בשדה המתימטיקה הפוליטית.

באירופה אין נוהגים להושיב אנשים בעלי השגות מתימטיות מוטעות בבית־האסורים. אין נותנים להם ללמד תורת החשבון בבית הספר, אין מוסרים להם לעשות חשבונות סטאטיים לבנין בתים, גשרים וכדומה, אבל אין מכריחים אותם באמצעים של צינוק וג. פ. או. וכדומה להסתלק מהשגותיהם המשונות. ואלו ה' פויכטוואנגר נוכח בעשרת השבועות שעשה במוסקבה, כי מקומם של חולים כאלה הוא בבית־האסורים ובמחנה־הסגר דוקא.

ג.

על מומנט אחד של בקורת גלוית־לב (החביבה וחשובה כל־כך, כאמור, בעיני השליטים והמנהיגים) בהרצאת הדברים של פויכטוואנגר, כדאי לעמוד למען האמת. פויכטוואנגר קובל, כפי שראינו, על פולחן־סטאלין, “המופרז לפעמים עד כדי חוסר־טעם”. והוא יודע לספר בענין זה פרטים, המבדחים ממש את הדעת. אחד מאנשי המקצוע, אדם בעל חוש של מדה, מרצה על “הטכניקה של הדרמה הסובייטית”, ופתאום הוא פורץ, ללא טעם וקשר, בהימנון רבתי על זכויותיו של סטאלין. או: “אם בתערוכת הבניה, שכבר הזכרתיה לשבח, אתה מוצא בכמה אולמים פסלים של סטאלין, הרי יש טעם בדבר; שכן סטאלין הוא אחד מאבות התכנית לבנות מחדש את מוסקבה מיסודה. אבל אין להבין בפשטות, מה ענינה של אנדרטת־סטאלין הענקית, המכוערת, בתערוכת־רמברנדט במוסקבה, הערוכה אמנם בטעם רב”. ומתוך גנותו של פולחן אלילים זה הוא בא לידי שבחו של נושא הפולחן. פויכטוואנגר סבור, כי גם דעתו של סטאלין היא כדעתו על פולחן משונה זה. דומה שהאלהה זו של אישיותו אינה לרצון לדיקטטור עצמו. הוא לועג קצת, לדברי פ., על “מאת אלף תמונות האיש בעל השפם, המוגדלות לאין מדה, המרקדות לנגד עיניו בשעת הפגנות”. בשעת סעודה קטנה בראש השנה שלהם, שערך הדיקטטור לחוג מצומצם של ידידים קרובים, נשא ברכת־לעג זו על הכוס: “אני שותה לחיי מנהיג העמים שאין כמוהו, לחיי החבר הגדול, הגאוני, סטאלין”. והוסיף: “וזוהי הברכה האחרונה על הכוס לכבודי בשנה זו”.

אותה ברכת־הכוס לכבודו של מנהיג העמים הגאוני לא היתה, כנראה, האחרונה בשנה זו. אם פ. סבור, שמחזות־הכעור של פולחן האליל הסובייטי הם לזרא ולמעמסה לנושא הפולחן עצמו, אינו אלא טועה. אילו לא רצה באמת לראות את מאת אלף התמונות של פרצופו ושפמו, כשהן מרקדות לנגד עיניו, היה יכול להפטר מהן בקלוּת יתירה: די היה לו לומר: אי־אפשי בכך. שום דבר אינו נעשה ברוסיא נגד רצונו של השליט העליון, ודברים רשמיים לא כל שכן. פויכטוואנגר מספר, שהעיר לסטאלין, כי גם אנשים בעלי טעם ללא ספק נכשלים בדבר זה והם מציגים אנדרטאות ופסלים ותמונות שלו שלא במקומם, כגון בתערוכת־רמברנדט וכדומה, ועל זה ענה סטאלין בכובד־ראש: הוא משער, “כי המקור להפרזות כאלה הוא השתדלותם של בני־אדם, שהגיעו להודות במשטר באחור זמן, ועכשיו הם טורחים להוכיח את נאמנותם על־ידי מאמצים כפולים. ולא עוד אלא שהוא מניח את האפשרות, שיש כאן כוונת־זדון מצד מחבלים, החותרים להכתים את כבודו בדרך זו”. פויכטוואנגר לא הרגיש, כנראה, עד כמה אָפייניים הדברים האחרונים האלה לעריץ, המלא מזימות ותככים בנוסח המזרח, ועד כמה הם מזריחים אור מבהיל על כל הזועה שבפרשה זו של ציד “מחבלים”. פויכטוואנגר התכוון להפך לעשות את הענין המאוס הזה של פולחן־אלילים רקע לגדלותו, לצניעותו ולבינתו הסלחנית של האיש סטאלין. הוא מוסר מפיו, “שאין הוא סובל את כל התכונה ההומיה הזאת אלא מפני שהוא יודע, כמה גדולה השמחה התמימה, שהרעש החגיגי גורם לעורכיו ושאין הוא מכוּון אליו בבחינה אישית אלא לבא־כחו של הכלל הגדול, כי בנין המשק הסוציאליסטי בברית הסובייטים עדיף מן המהפּכה המתמדת”. (לא הרגיש הגאון בסתירה שבין “השמחה התמימה” ובין “כוונת־זדון של מחבלים”). ברוח הדברים האלה מוצא גם פויכטוואנגר בסופם של דברים זכות וטעם לפוּלחן־סטאלין, ואף הוא קושר כתרים של תהלות ותשבחות נלהבות לנושא הפולחן. אין שום ספק לפויכטוואנגר, כי ההערצה העצומה כנה היא. “בני אדם מרגישים את הצורך להביע את תודתם, את הערצתם שאינה יודעת גבול”. בשום מקום לא מצא פ. אף רמז וזכר לכך, כי הערצת סטאלין היא “מלאכותית או עשויה לדעת”. אדרבה, “היא גדלה גידול אורגני עם תוצאות הבנין הכלכלי. העם מכיר טובה לסטאלין על הלחם, הבשר, הסדר, ההשכלה ועל בטוח אמידות חדשה זו שלו על־ידי יצירת הצבא”. ואמנם, אף דעתו של פויכטוואנגר הוא, כי סטאלין הוא, וכו' וכו'. קיצורו של דבר, אין אדם צריך לשבת דוקא במוסקבה כדי להתנבא בסגנון ההאלהה האידיוטית, הקשה כל־כך לאזני אדם, שלא זכה ליהנות מזיוו של גן העדן האדום.

*

יארכו הדברים ביותר, אם אבוא להסביר כאן את החדוּשים הרבים שהעלה ליאון פויכטוואנגר בעניני הדימוקראטיה והדיקטטורה, הלאומיות והבינלאומיות, סטאלין וטרוצקי, משפּטי הטרוצקיסטים, ועוד. בקצור נמרץ כדאי לעמוד על הלכה חדשה־נושנה, שהעלה בענין פתרונות של שאלת היהודים בעולם. מובן מאליו, שהשאלה הלאומית בכללה מצאה את פתרונה הגמור, האחרון, ברוסיא הסובייטית. ושוב: החוקה הסטאלינית תוכיח. חוקה זו אוסרת הגבלת זכויות או מתן פּריביליגיות לאזרחים על סמך גזעם או לאומיותם. כל עמי רוסיא שוים בזכותם להגדרה עצמית לאומית. ואשר לשאלת היהודים יכול ה' פויכטוואנגר (המעיד על עצמו, כי עניני היהודים קרובים ללבו), להכריז בשמחה, כי ברית הסובייטים ידעה לפתור את השאלה החמורה הזאת פתרון למופת. הפתרון פשוט מאד ורדיקלי מאד. ברית הסובייטים “הטמיעה את החלק הגדול של חמשה מיליונים יהודיה”. כמה יפה ונחמד והעיקר: כמה רדיקלי הוא הפתרון הזה, שניקולאי הראשון, למשל, כבר שאף אליו ולא עלתה בידו! כמה היו פויכטוואנגר וחבריו לדעה, אשר “עניני היהודים קרובים ללבם”, מאושרים, אילו הסכים היטלר לפתרון נוח זה של הפרובלימה היהודית, אילו היה נותן להם להטמע בעמו. חבל, חבל! לו חכם היטלר, לא היו צריכים להפליג בסימפתיות שלהם עד מוסקבה הרחוקה…

ואשר לחלק השני של יהודי רוסיא, שלא הזדרז כל־כך להטמע בגויים, הרי ניתן לו חבל ארץ גדול אבטונומי ואמצעים להתישבות המונית. ופויכטוואנגר יודע לספר לנו, כי אף התכנית הזאת, כמו כל תכניותיהם של מנהיגי ה“ברית”, הצליחה בהחלט, ולא יארכו הימים והמדינה היהודית תקום לכבוד ולתפארת לרוסיא החדשה. הנה בשלש השנים הקרובות עומדים להושיב בבירוביג’אן עוד מאת אלף יהודים, ושאיפתם של היהודים לבירוביג’אן גדולה ועצומה כל־כך, עד שהשלטונות ראו הכרח לעצמם לקבוע ברירה קפדנית בתחומי המספר ההגון הזה של מאת אלף מתישבים חדשים. וכך ניתן גם לאותם היהודים, הרוצים לשמור על לאומיותם, חפצם. אלא שלאומיות זו ממשית היא, מפוכחת ועומדת על קרקע המציאות. ושתי הוכחות לדבר: אידיש במקום עברית, ובירוביג’אן במקום ארץ־ישראל. “עצום ויוצא מגדר הרגיל הוא החשק שבו קפצו היהודים, אשר זמן רב כל־כך הרחיקו אותם מעבודת־האדמה, על משלוח־יד זה”. אלא שקצת תמוה הדבר, מדוע גדול כל־כך במושבות היהודיות המחסור בצעירים ובצעירות מבני 15 עד בני 30 שנה, כפי שמוסר פ. עצמו.

כך פתרה רוסיא הסובייטית את השאלה היהודית: מצד אחד “מסייעת ההתפּתחות הכלכלית לטמיעתם של היהודים, ומצד אחר חיסלה עכשיו ברית הסובייטים בהחלט את ההנחה בדבר ‘האילוזיה המזיקה של לאומיות יהודית’, ונתנה ליהודיה את האפשרות לקיים את לאומיותם”.

יש לו לה' פויכטוואנגר כשרון מיוחד, שלא להרגיש בסתירות. אין הוא שואל את עצמו, כיצד אפשר ליישב, על־יד רחבות־הלב היפה בפתרון השאלה הלאומית של עמי רוסיא בכלל ובפתרון השאלה היהודית בפרט, את הגזירות והרדיפות האכזריות על ערכים יהודיים לאומיים ועל שומריהם, את גזירות אדרינוס על הלשון העברית, את הרדיפות הברבריות על ציונות וציונים, את גזירות השריפה על ספרים עבריים (אולי יזכור ה' פויכטוואנגר, אגב אסוציאציה, את שריפת ספריו הוא בגרמניה?), את האיסור האידיוטי להכניס ספר עברי או עתון עברי מחוץ־לארץ? היודע ה' פויכטוואנגר, שאף לוח עברי, לוח פשוט של השנה העברית, אין להשיג בכל רחבי רוסיא ואין להכניס מחוץ־לארץ, ויהודים מרוסיא מתחננים לפעמים לקרוביהם ולמכריהם בחוץ־לארץ, שיערימו וישלחו להם בתוך מכתב את דפי הלוח? ומשום־מה אין ממשלת רוסיא נותנת ליהודים, הרוצים לקיים את לאומיותם לפי דרכם, במקום חיותה הטבעית, לצאת לארץ־ישראל? משום־מה אין היא מסתפּקת בעונש המאסר וההסגר, שמטילים לזמן קבוע על יהודים בעוון נאמנותם לציון, וחוזרים ורודפים אותם, חוזרים ומתעללים בהם אף לאחר שריצו את “עוונם”, ושוב לא יכלו להתקשר עם איזו הסתדרות ציונית שהיא? משום־מה יכול במשך כל שנת תרצ"ז לצאת רק ציוני אחד־יחיד לארץ־ישראל, לאחר שמלאו ימי ענשו? האף זוהי מרחבות־הלב הסובייטית בשאלה הלאומית בכלל ובשאלה היהודית בפרט? מה טעם, מה צידוק יש למצוא לכל הרדיפות, הנגישות, הגזירות והאסורים הברבריים האלה מבחינת בנינה של “הדימוקרטיה הסוציאליסטית”? ה' פויכטוואנגר אינו שואל, אינו חולה ואינו מרגיש. רוסיא הסובייטית פתרה פתרון אנושי־רדיקלי את הפרובלימה היהודית, וחסל.

*

כיוצא בזה אינו שואל ואינו מתפלא, מפני־מה מרובים כל־כך המחבלים, הטרוצקיסטים וכל אויבי המעמד והמשטר למיניהם דוקא בריפובליקות המאושרות החדשות של עמי ברית הסובייטים המאושרים? מפני־מה מרובים כל־כך קרבנותיהם של העמים האלה, אשר ה“משטר” פתר את שאלתם הלאומית פתרון רדיקלי אחרון, בתוך המגפה וההרג הרב הכללי של ה“טיהור”? ההגיע לאזני ה' פויכטוואנגר הד־מה מן הקובלנות על תנועה חדשה של שוביניזם רוסי־רבתי בארץ שכבר פתרה, וכו‘? ברוך גורלו של ה’ פויכטוואנגר; אין הוא שומע, אין הוא שואל, אינו חולה ואינו מרגיש.

*

ומלים מעטות על תפקידו של הפרקליט המושבע ביחס למשפּט הטרוצקיסטים. הכוונה למשפט־הטרוצקיסטים השני, של פיאטאקוב וחבריו. המשפּט הראשון (של זינובייב, קאמיניב וחבריהם) התקיים בהיותו באירופה, ויחסו אליו היה כזה של כל אדם אירופי נורמלי: השתוממות, שלילה, התמרמרות על השליטים, שהוציאו להורג את חבריהם בשל מעשי־פשע משונים, שלא יעלו על הדעת. המשפּט השני נתקיים בפניו, בהיותו במוסקבה, ואוירה של מוסקבה “החכים” אותו. אגוז קשה ניתן לו לפצח אותו, והוא יכול לו. הוא טוחן הרים ממש, מסביר, מברר, מתווכח, נותן כרקטריסטיקה של טרוצקי ומעלה בכח אנאליזה “מעמיקה”, שאמנם אשם ובגד טרוצקי. אלקיביאדס, אף הוא בעל כשרונות מזהירים, איש־מלחמה ואכול אהבת־הכבוד, הלך לשם נקמה אל הפרסים. שקספּיר מעיד נגד טרוצקי: עיין “קוריולאנוס”; לנין מעיד נגד טרוצקי: בצוואתו של לנין כתוב: “עברו האנטיבולשביסטי של טרוצקי אינו דבר שבמקרה”. ולבסוף, טרוצקי מעיד נגד טרוצקי: אמיל לודוויג ספר בשעתו, כי בשעת שיחה עם טרוצקי הגולה אמר הלה, שמפלגתו שלו פזורה היא ועל־כן קשה להעריך את כחה. לשאלתו של לודוויג, מתי תוכל להתלכד, ענה טרוצקי: “באיזו הזדמנות אובייקטיבית חדשה, כגון בשעת מלחמה, או בשעת אינטרוונציה חדשה של אירופה, שתשאב כח מתוך חולשתה של הממשלה”.

(אגב: ל“גאליריה” של העדים ההיסטוריים לחובתו של טרוצקי יכול היה פויכטוואנגר להכניס גם, מתוך אסמכתא על סטאלין, את – יהודה איש קריות. פויכטוואנגר מספר על שיחה שהיתה לו עם סטאלין בענין המשפּטים נגד הטרוצקיסטים. השיחה נתגלגלה על ראדיק, הסופר והעתונאי המזהיר, מי שהיה עורך ה“איזווסטיא”. סטאלין דבר מתוך התרגשות ומרירות. “אתם היהודים יצרתם ליגנדה, שתעמוד לעד באמתותה, את זו על יהודה איש קריות”. אותה שעה התפלא פויכטוואנגר לדבריו לשמוע את הדברים הפאתיטיים האלה מפי איש ההגיון הקר והמפוכח. ויש לו לקורא הרושם, שהדברים על יהודה איש קריות סוגננו בלשון זהירה במקצת, כאילו הכוונה הפנימית היתה לא: יצרתם ליגנדה, אלא יצרתם טיפּוס… אלא שאין לדעת, למי זהירות זו, לאומר הדברים או למוסרם).

כללו של דבר: אותן “עדויות” מספיקות לו, לסניגורו של סטאלין, לא רק להוציא את גזר־דינו של טרוצקי – זה איש המלחמה הנצחית, אכול אש השנאה, תאות־נקם ואהבת־כבוד, איש הדוקטרינה המופשטת, האינטרנציונליסטן שאין לו שום יחס נפשי לרוסיא, וכו' וכו' – לבגידה ולקשר עם האויב הפאשיסטי, אלא גם לחרוץ, אגב קפיצה גרציוזית, את משפטם של אנשים רוסים השלמים עם לבם, אידיאליסטים ומהפּכנים ותיקים, כפיאטאקוב וחבריו, כפושעים שפלים, שנגררו אחרי מנהיגם הבוגד מתוך כפיפות משונה להיפנוזה של האשמדאי היהודי הזה, שפעלה עליהם במשך שנים רבות ממרחקים של רבבות פרסאות. ועל יסודות מוצקים אלה הוא סומך את ידו על שפיכות־הדמים ההמונית ומלמד זכות על התועבה, שזעזעה את העולם התרבותי כולו…

ושוב אין ה' פויכטוואנגר חושש לתמיהות, לפירכות ולסתירות. אין הוא שואל את עצמו:? מהיכן המגפה הזאת של בגידה, של חבלנות וסאבוטאג’ה, של התקשרות עם האויב מצד מאות ואלפים בולשיביקים ותיקים, חבריהם של השליטים החדשים לעבודה ולבנין קומוניסטי? מהיכן אותו כח שטן לאדם בודד, שהוגלה זה שנים רבות מארצו, להטיל את ארסו מרחוק ללבות מאות ואלפים אזרחים חשובים ולעשותם בוגדים ופושעים שפלים? 1980 איש הוצאו להורג לאחר משפּטם של טוכאצ’בסקי וחבריו בעוון בגידה, סאבוטאג’ה וחבלנות – כך הודיעה לפני ימים מספר טלגרמה של טא“ס, הסוכנות הטלגרפית הרשמית של רוסיא הסובייטית. טלגרמות אחרונות הוסיפו על אלה עוד מאות קרבנות. טלגרמה אחת משלשום מודיעה, כי בצפון קוקז הוצאו להורג 119 מחבלים. וה' פויכטוואנגר אינו חולה ואינו מרגיש, אינו תמה ואינו שואל: מה השגעון שתקף את אלפי האנשים האלה, האזרחים המאושרים של הארץ המאושרת ביותר, המתגאים ומתפארים במשטרם, בממשלתם, בהישגיהם ובעתידם, – לבגוד בארצם ולהמכר לעקר? כל הדם הרב הזה, שנשפך בחדשים המעטים האלה, אינו מזעזע את מנוחתו, אינו מערער את ה”אנאליזות" המחוכמות שלו. סטאלין הוא הצדיק ומשפטו צדק. –

זוהי מוסקבה של שנת 1937, וזהו פרקליטה ומשוררה, הסופר המפורסם, המחבק זרועות עולם, ליאון פויכטוואנגר.

*

לא היה כדאי אולי להאריך כל־כך את הדבור על קלוקל ספרותי זה; לא היה אולי כדאי אפילו לקרוא את החבור הזה, אלמלא העובדא המעציבה, שעדיין גדול כח ההיפנוזה של השקר הבולשביסטי אף בעולמנו אנו, ושום מעשי נבלה ותועבה של משטר־הדמים המוסקבאי אינם יכולים, כנראה, להעבירנו על מדת הסבלנות והסלחנות ביחס לאותו עולם השקר, שאנו רואים אותו כעולם חדש ומחדש למין האנושי.

לשקר עשו עט שקר סופרים.

(“הארץ”, ח‘, ט’, י' חשוון, תרצ"ח).

גרמו המאורעות והמסבות המיוחדות של השעה, והתאריך ההיסטורי של המהפּכה הסוציאלית הגדולה הראשונה בעולם, של השבעה בנובמבר 1917, לא הוערך, למחזור העשרים שלו, הערכה אובייקטיבית. נחלק העולם לשני מחנות, ושניהם גם יחד אינם מוכשרים, מטעמים שונים אבל דומים, להוציא משפט אמת ולהעריך את המהפּכה הבולשביסטית כראוי לה. החלק האחד, החלק התוקפני, “הדינאמי”, המבקש להפוך את קערתנו המתנודדת על פיה, זה המחנה שלכאורה הוא קרוב כל־כך בדרכיו ובמהותו המוסרית לרוסיא הסובייטית, הכריז בימים האלה דוקא בפני כל העולם על איבתו המשותפת העזה לרוסיא החדשה ולאידיאולוגיה שעליה היא עומדת. משפּטו של מחנה זה על מהפכת נובמבר ועל רוסיא הבולשביסטית, עם כל צדקתו מצד עצמו, אינו יכול אפוא להיות משפּט אובייקטיבי, שאין לפניו לא משוא־פנים ולא עוות־הדין, ועל־כל־פנים לא יתקבל מחוץ למחנה הזה כמשפט־אמת וצדק, כי על כן לא לאמת ולצדק אלא לנקם ושלם כוונתו. גדול כחה וגדולתה פעולתה של אותה “דינמיקה”. ערב יום הזכרון העשרים למהפכה הבולשביסטית נחתם ברומא הפרוטוקול בדבר הצטרפותה של איטליה להסכם האנטיקומוניסטי של חברותיה המדינות הפאשיסטיות, גרמניה ויאפאן. ואנו נזכרים, כי לפני ארבע שנים, בשנים בספטמבר 1933, נחתם “חוזה ידידות, אי־התקפה ונויטרליות” בין איטליה ורוסיא הסובייטית. מוסוליני בכבודו ובעצמו חתם על החוזה מצד איטליה, ולמחר הקדיש בעתונו “פופולו ד’איטליה” מאמר למאורע זה והכריז: “חוזה זה יסייע להתפתחות יחסים כלכליים ופוליטיים לבביים בין שני העמים. ממעל לנוסחאות ולפרוטוקולים הרי הוא אחד מאותם המאורעות, המולידים עתיד חדש. שתי המהפּכות הגדולות (הפאשיסטית והבולשביסטית) נפגשות ומסייעות זו ידי זו, כדי להבין זו את זו, לעבוד עבודה משותפת, ולמשוך אחרים על צדן. שני משטרי־השלטון החדשים, במקומם שבין העבר ובין העתיד, עתידים כנראה לסמן את מטרותיו החדשות של המין האנושי”.

את הדברים האלה כתב מוסוליני בשלשה בספטמבר שנת 1933. עכשיו, בששה בנובמבר 1937, בא חוזה רומא החדש “לשמור את העולם התרבותי במזרח ובמערב” מפני הסכנה הקומוניסטית הצפויה לו, הצפויה לתרבות, לשלום ולסדר, מרוסיא זו וממשטרה החדש, וּוירגינו גאידה, השליש־התועמלן, אשר מוסוליני נשען עליו, מריע תרועת שמחה מעל עמודי ה“ג’יורנאלה ד’איטליה”, כי מאתים מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה, ומאחוריהם עוד כמה "עשרות מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה, ומאחוריהם עוד כמה “עשרות מיליונים ידידים ובני ברית באירופה ובאסיה, בעלי אחדות מוצקה בעניני פנים ורצון תקיף בנוגע לענינים הבינלאומיים”, קשורים בחוזה אנטיקומוניסטי זה.

“דינאמיקה” מופלאה זו, היודעת לפרוץ כל גדר וכל סייג ולהחליף את אמתותיה ואת בריתותיה מהיום ולמחר, ודאי אינה עשויה לעורר אמון רב בכשרותה ובכשרות משפּטיה.

*

והיא הנותנת, שאף המחנה הפוליטי האחר בעולמנו המשוסע, אשר כנגדו מכוון התיאבון התוקפני של דינאמיקה סוערת זו, – אותו חלק העולם, אשר משטרו הוא לכאורה “דימוקרטי”, אינו מוכשר להוציא משפּט־אמת על רוסיא הסובייטית בעלת־בריתו ועל משטרה. אין לכאורה נגודים תהומיים בעולם, כנגודים שבין המשטר הדימוקרטי, העומד על חרותו וזכויותיו של היחיד, על כבודו האישי, על חופש המצפון, הדעה והיצירה הרוחנית של כל אזרח, ובין המשטר הבולשביסטי, העומד על דכוי האישיות וחרותה, העושה את היחיד עבד נכנע ל“כלל”, למדינה, למפלגה ולמנגנון, מטילה עליו את מרותם של אלה אף בדברים שבאמונות ודעות, ומתירה את דמו לצרכיהם. ואף־על־פי־כן דוקא המדינות הדימוקרטיות הן ידידותיה ובעלות־בריתה של רוסיא זו. גרמה הקוניונקטורה, גרם הצורך בבעלי־ברית נגד תוקפנותו של המחנה הפאשיסטי. למחרת חתימת החוזה החדש של “מאתים מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה”, העומדים לפקודת המדינות, נושאות השקפת־העולם הדינאמית, בעלות “האחדות המוצקה והרצון התקיף” ליישב פרובלימות בינלאומיות בעזרתו של בשר־תותחים, אי־אפשר היה לחכות, שדעת־הקהל במדינות הדימוקרטיות תעשה לה לרוסיא הסובייטית ביום חגה את חשבונה השלם ותזריח אור מלא על תהום הנגודים האנושיים, הרובצת ביניהן ובין מדינת הדיקטאטורה האדומה. לצרכי “פוליטיקה” מתעלמים מן התהום הזאת, כשם שמתעלמים לשמה של פוליטיקה מן התהום שבין ההלכה הדימוקרטית ובין המעשה הבלתי־דימוקרטי ביחסים הבינלאומיים בכלל. מדת ה“אמת” ביחס לרוסיא הבולשביסטית אינה משתנית בעיקרו של דבר ממדת האמת והצדק ביחס לחבר הלאומים, לחוקתו ולתפקידיו, ביחס לחבש, לספרד, לסין. גם פה גם שם משלמים לפעמים לאמת מס של הודאת־פה, אבל אין ההודאה מביאה לידי מעשה; אין היא משפּיעה השפעה של ממש על דרכים ויחסים. החשבון המעשי עדיף מחשבונות של מוסר ואידיאולוגיה. אין פירושה של “דימוקרטיה” זו למעשה אלא שמירת הקיים ועומד, בנגוד לתביעותיהן של המדינות הדינאמיות־הריביזיוניסטיות. הארצות השבעות רוצות לשמור את המשטר הקיים בפנים, את הגבולות, את המושבות, את השווקים והגלמים לתעשיתן, כלפי חוץ. ולפיכך, טוב הוא מה שעשוי לסייע לשמירת הקיים; בעל־ברית רצוי הוא מי שמוכן אף הוא לסייע לכך, להתיצב אתנו במערכה מול המחנה התבעני, ויהיו מה שיהיו סדריו של בעל־ברית זה בביתו ויחסו לשכניו, כל־אימת שאין סדרים ויחסים אלה נוגעים לנו במישרין.

*

בזכותה של קוניונקטורה זו עלתה לנו, שיחסו של העולם התרבותי לרוסיא הבולשביסטית מקץ עשרים שנה לקיומה – אכזבה גדולה היא להרגשה החברתית־המוסרית, שאין עמה חשבון של פוליטיקה, כשם שאכזבה גדולה היתה אותה מהפּכה סוציאלית, אשר רבים־רבים מקרוב ומרחוק תלו בה תקוות גדולות לגאולתה של האנושות מעקת השעבוד והנצול, ממשטר החמס והגזל שנעשו סדרו של עולם.

לא ארכו הימים ונתברר לכל מי שעינים בראשו ושרצה להשתמש בעיניו, כי אותו המשטר הקאפיטליסטי החמסן, שכנגדו התקוממו עושי המהפּכה של נובמבר, היה משטר של צדק ויושר וכבוד־אדם בהשואה אל המשטר החדש. לפנים, בימי התנועה במחתרת, היה לה לזו אוֹפי של תנועת שחרור, המכוונת לרווחתם ולגאולתם של ההמונים, השרויים בצער ובחרפה, ונושאי התנועה היו אידיאליסטים כשרים, בעלי לב ונפש, הנוטים לסגפנות והמחבבים את הקרבן ואינם מתכוונים להנאתם, לגדולה ולכח של שלטון, אלא לטובת הבריות, לחובה אנושית קדושה. רבים מן המהפּכנים באותה תקופה היו מן “האצילים המתוודים על חטא מעמדם”, שבקשו דרך תשובה ותקון מוסרי לעצמם ודרך גאולה ושחרור להמוני בני־אדם. הם זנחו טובה, עזבו חיי עושר וכבוד ועליה בסולם המעלות של החברה, ובחרו לרדת אל העם, להשתתף בסבלותיו, להלחם את מלחמת חרותו, ולהפקיר את חרותם, את בריאותם ואת חייהם הם עצמם לשם מלחמה זו.

מה נשאר מן הרוח האידיאליסטית הזאת בשעת ה“נצחון”, עם בוא המשטר החדש של שלטון הצדק וחרות האדם, כביכול? מה עלה לו לכבוד האדם, לחרותו של היחיד במשטר הסוציאליסטי החדש?

במקום משטר של חרות ושויון וצדק, במקום בנין חברה חדשה, שאינה מפולגת למעמדות ואין בה מנצלים ומנוצלים, בא נצחונו של אחד המעמדות, בא משטר של נקמה על דכוי המעמד המנצח לשעבר, בא משטר של גאולת־דם מעמדית, כביכול, שהתנקמה שבעתים ושבעים ושבעה במעמדות החוטאים ופקדה עון אבות על בנים ועל בני־בנים. הותרו כל הרצועות, בוטלו כל הסייגים של מוסר ומשפּט ואהבת־הבריות, הוכרזו למשפּטים קדומים של המעמדות המנוצחים, רצונו ויצריו האפלים של המעמד המנצח נעשו לעיקר עליון, לאמת־הבחינה של טוב ורע בחברה החדשה. לא היה עוד בעולם משטר מגואל בדם נקי כמשטר הדיקטטורה האדומה הזאת. ערב נצחונם על הריפובליקה הדימוקרטית מיסודם של קרנסקי וחבריו הכריזו הבולשביקים על מלחמה קדושה במשפּטי־מות, על מלחמה במלחמה, על כנוס האספה המכוננת, שתבחר על יסודות דימוקרטיים. ומשנצחו בשבעה בנובמבר ותפסו את רסן השלטון בידם – התחילו שופכים דם כמים לשם הדיקטטורה של הפרוליטריון, התחילה מלחמת־אזרחים איומה, שדוגמתה לא היתה עוד בעולם, התחילה מלחמת כליה פשוטה כמשמעה לא בבנין המעמדי של החברה אלא במיליונים בני־אדם, שנולדו לאסונם להורים בורגנים או לאכרים עומדים ברשות עצמם, האספה המכוננת הדימוקרטית פורקה, גורשה בחרפה, וחבריה יצאו לגולה או נפלו לקרבן למשטר החדש. נצח ועלה לגדולה לא הסוציאליזם המבקש לבטל את התעמרות האדם באדם ולהקים את שלטון הצדק, השויון וטובת הבריות, אלא הסוציאליזם “המדעי” מבית מדרשו של מארכס, המבקש כח ושלטון ו“דיקטטורה” למעמד הפרוליטריון. אותו עיקר גדול: הדיקטטורה של הפּרולטריון, שמתחילה היתה אולי משמעותו משטר ארעי לתקופת־מעבר, נעשה קבע והחלט, התיר משטר של אלמות ודכוי, התיר דמם של בני־אדם ללא דין וללא דיין, ללא סדר משפּטי כל שהוא, הסגיר את היחיד, את כבודו האישי, את חרותו, את מצפונו, את דעותיו ואמונותיו, בידי “המעמד” השליט, בידי מנהיגים מטומטמים, שכורי שלטון ואהבת־כבוד ויצרי נקמה. אירוניה מרה ואכזרית של ההיסטוריה היתה זו: דוקא עם נצחונה של התנועה הסוציאליסטית, שבאה, כביכול, לתבוע את עלבונם של הבריות ולהשליט צדק ויושר בעולם, השתררה זועת הטירור ושפיכות דמים המונית, התחילה מלחמת שמד במעמדות האצילים, הבורגנים, האכרים בעלי־הגוף, ומכאן פשטה ועברה למעמד האכרים העצמאיים הזעירים, שעמדו למכשול לתכנית הקולקטיביזציה, ואף לחוגים רחבים של אנשי־רוח ופועלים מן המפלגות הסוציאליסטיות והדימוקרטיות, שלא קבלו את תורת הגאולה החדשה לכל פרטיה ודקדוקיה. מי ימנה מספרם של מיליוני הקרבנות למיניהם: אכרים בעלי־אגרוף, שהתנגדו לתכניות הבנין הסוציאליסטי, טרוצקיסטים, מחבלים, מרגלים, בוגדים למיניהם, שהתקשרו כביכול עם שליטי גרמניה ויפּן, הסגירו להם סודות ההגנה, הרעילו אדם ובהמה במיקרובים של כל מיני מגפות, החריבו בתי־חרושת, הרסו מכונות, פוצצו גשרים, פסים ורכבות, הכשילו כל מיני תכניות של שפע וברכה וכו' וכו', כפי שמספרים לנו יום־יום שליטי רוסיא החדשה ומשרתיהם. דם־אדם נעשה, כנראה, אחד החמרים העיקריים בבנין הסוציאליסטי הנהדר של רוסיא החדשה. סטאלין, רב הטבחים, אשר בידו נפש כל חי ברוסיא, הודיע בשעתו, בימי גזירת הקולקטיביזציה, כשהומתו רבבות אכרים על מעשי התנגדות לתכניתה של הממשלה ומאות אלפים שולחו לארץ גזירה, ל“מחנות־הסגר”, או הועבדו בפרך בבנין התעלות הענקיות – סטאלין הכריז אותה שעה, שאפילו קרבן של עשרים מיליונים אכרים לא ייקר בעיניו מלקיים את התכנית הנשגבה של בנין הכפר הסוציאליסטי. ולנין רבו, הדיקטטור האדום הראשון, שהתיר, בעקבות המהפּכה הצרפתית, את הטירור ההמוני, הורה בשעתו, שאף אם יאבדו תשעים למאה מאוכלסי רוסיא הגדולה, ואך עשרה למאה יזכו למהפכה הקומוניסטית העולמית – דיינו. ונדיבות־לב עצומה זו לא היתה דבר שבהלכה מופשטת לבד. תורת הטירור ושפיכות־הדמים לשם בנין הסוציאליזם פשתה ועצמה ופגעה גם בגבורי המהפּכה עצמם. נחלקו הדעות בין אבות השבעה בנובמבר, מהפכה זו של הקומוניזם מה דינה, מהפּכה עולמית דוקא, שאי־אפשר לה להתקיים בארץ מן הארצות לחוד, או יש מקום גם ל“סוציאליזם בארץ אחת”. ועל מחלוקת זו שבין בית סטאלין לבית טרוצקי רגזה ה“צמרת”, רגזו אילי המהפּכה, מפקדי הצבא האדום, מנהיגי המפלגה וראשי התכניות והמפעלים של אינדוסטריאליזציה וקולקטיביזציה, דם נשפך כמים, סחרחורת של שגעון בגידה וחבלנות אחזה את ברית הסובייטים ואת שליטיה, וגדולי ההלכה והמעשה של המהפּכה מתו מות כלבים…

*

והמנצחים בשגעון־הדמים האפל, “המנהיג הגאון”, “אבי־העמים” סטאלין ומשרתיו, מושלים לא רק בחייהם של אנשי רוסיא אלא גם ברוחם. סופרים ואמנים, אנשי מדע וגדולי הטכניקה – הכל כפופים למשטר העריצות, כפופים לרצונם ולהוראותיהם של שליטים בורים. ההערצה הגסה והפומבית של שליטי־הדמים מגיעה למדה של פולחן אלילים. בושה צורבת היא לראות את גדולי המדע והספרות של העם רב־הכשרון הזה בקלקלתם, בהכנעתם השפלה לעריצי השעה. האקדימיה העליונה למדעים בנשיאותו של הבולשביק יארוסלאבסקי, שאין איש באירופה יודע, מה זכויותיו המדעיות, אין לה דוגמא ומשל לשפלות־הרוח ולהכנעה בפני עריצים, מלבד אולי אותו הסינאט הרומאי בימי הירידה של הקיסרות, שמינה סוס אהוב של הקיסר לחבר הסינאט. דור שלם של תלמידי חכמים צעירים, ומהם רבים בעלי כשרון וידיעות הגונות, עוסקים ב“פילוסופיה” לפי הוראות ודירקטיבות מסוימות מלמעלה. פילוסופיה זו פירושה – פילוסופיה או, ביתר דיוק, תיאולוגיה של “הקו הכללי”, פילוסופיה שתפקידה הוא להוכיח את אמתותו העליונה של “הקו”, והקריטריון העליון למושכלות ראשונים שלה, שאינם ניתנים לוכוח, הוא כתבי לנין והוראותיו של “המנהיג הגאון” סטאלין, – הוא סטאלין, תלמיד הסמינר לכמרים, שלא שימש כל צרכו ועדיין לא גילה לאיש בעולם, מה כחו למדע. את לנין, שאין איש בעולם יודע, מה כחו למדעי הטבע, מעמידים בכובד־ראש גמור לעומת איינשטיין ופלאנק בפרובלימות של הפיסיקה, ולנין הוא המכריע והפוסק האחרון. ואין צורך לומר, שהאתיאיזם, הכפירה באלהים, היא אמונת־חובה לפילוסופיה ולמדע ברוסיא הסובייטית, וכל הפוגע ב“אמונה” זו – אחת דינו ל“טיהור”. כי על כן ה“סטיה” מן ה“קו הכללי” בפילוסופיה ובמדע – דינה כדין חבלה וסאבוטאג’ה בפוליטיקה או בתעשיה. והדברים מגיעים לידי קוריוזים, שאדם נורמלי באירופה לא יוכל להעלות על הדעת כלל. היה מעשה שמחבר של מחקר על התהוות הדת הותקף בחריפות רבה על שלא הביא בחבורו את דעתו של לנין על “טוטימיזם” ועל מגיה. לשוא ניסה המחבר האומלל להצטדק, שבכתבי לנין אין אף שורה אחת על נושאים אלה: ההאשמה בתקפה עמדה. לא סגי בלי לנין.

*

אלה הם פניה הסוציאליים, המוסריים והרוחניים של רוסיא הקומוניסטית עשרים שנה לאחר נצחון המהפּכה הסוציאלית הגדולה…

היש צורך לעמוד במיוחד על פעולתו של השבעה בנובמבר על מצב הקבוץ היהודי, – זה הקבוץ שהיה בשעתו הגדול והחשוב שבקבוצי היהודים בעולם? הלב הומה ומתכווץ מכאב ומזעם לנושא העגום הזה.

בשנת 1905, בימי המהפּכה הרוסית הראשונה, בא לידי לשמוע באספה של “הקולוניה הרוסית” בברן מפי הבונדאי מדם את התורה המהפּכנית הנאה שנתפרסמה אחר־כך בעולמנו: “דם היהודים משמש משחה לגלגלי המהפּכה”. לא מתוך צער אלא מתוך קורת־רוח, ואף מתוך מדת־מה של גאון לאומי נשנתה הלכה זו. ומהפּכן יהודי אחר, גדול ומפורסם ממדם, ליאו טרוצקי, הורה אף הוא לאחר כך: אם הגשמתו של הקומוניזם תצריך להביא לקרבן את כל עם ישראל כולו, הרי תהא זו תעודה נעלה ונשגבה ביותר, שאומה יכולה לזכות לה.

חוששני, שהלכה זו של שני המהפכנים היהודים הולכת ומתגשמת לעינינו ברוסיא הסובייטית. אלא שעגלתה של המהפּכה עצמה שקעה בינתיים בבוֹץ ובדם רב של עמים רבים ושונים. אין מהפּכת נובמבר מפלה בין דם לדם, אוכלת היא את בניה, ככרונוס האליל במיתולוגיה היונית.

ועדיין ישנם בקרבנו, בין בוני החיים החדשים לעם ישראל בארץ־ישראל, חוגים שלימים, שאינם יכולים להשתחרר מן ההיפּנוזה המדהימה של המהפּכה הגדולה…

(“הארץ”, ו' כסלו, תרצ"ח).

אי אפשר להתעלם מן הרושם, כי השנה יש איזו השתדלות מוגזמת מצד מנהיגי הפועלים בארץ בענין השבתון של האחד במאי. הדבר מובן מבחינה פסיכולוגית: דוקא השנה שנת תגבורת הריאקציה בעולם, שנת נצחונותיו הגדולים של הפאשיזם, רואה מעמד הפועלים צורך לעצמו להעיד על אמונתו באידיאלים הסוציאליים שלו, לחוג את חג העבודה, השחרור הסוציאלי והסולידריות הבינלאומית של מעמד הפועלים; דוקא השנה, לאחר שחג האחד במאי זוייף ונהפך ל“חגא” של שלטון־האגרוף ההיטלראי, רוצה הפועל להעיד, כי נאמן הוא לחגו, ותועבת־הזיוּף ההיטלראית לא המאיסתו עליו; דוקא בימים האלה, עם תגבורת ההתנגדות לתנועת־העבודה בתוך הישוב והציונות, רואה צבור הפועלים צורך לעצמו להפגין את כחו, את אחדות רצונו ולכוד מערכותיו.

ואף־על־פי־כן נראה לנו, שגם כאן חל הכלל המחוכם העתיק: כל המוסיף גורע. ההשתדלות היתירה אינה דוקא סימן לכח ולבטחון עצמי. קצת סבלנות ומתינות ודאי לא היתה גורעת ממשקלה של הפגנת הנאמנות והסולידריות…

★

היו ימים, שתנועת העבודה בארץ נישאה על־ידי שני כחות־אידיאות, שמצאו את בטויים בשני זרמים, או בשתי מפלגות: הפועל־הצעיר ואחדות־העבודה. שני הכחות האלה סומנו, כמדומה, בשעתם כסוציאליות יוצרת וסוציאליות פוליטית. מצד אחד – השאיפה לבנין חברה חדשה על־ידי חדוּש תאיה, השאיפה לבנין עם־אדם מתוֹך חדוּש יסודות חייו בפנים. ומצד אחר – סוציאליזם בנוסח המקובל, הפוליטי, המעמיד את הכל על המסגרת הפוליטית, על ארגוּן ההמונים במפלגה פוליטית, על המלחמה לשם שלטון וצורות־שלטון. לפנים, כששני הזרמים האלה שמרו עוד על מהותם העצמית, היו נשמרים גם ההבדלים ביחסם לצורות החיצוניות של התנועה הסוציאליסטית בעולם, ולכל לראש – ההבדל ביחס ל“אינטרנציונלה” הסוציאליסטית. הפועל־הצעיר, שעמד על בסיס היצירה החברתית העצמית־המקורית, דחה את ההתקשרות האוֹרגניזציונית עם ההסתדרות הסוציאליסטית הבינלאומית, העשויה לקשר במסבות מסוימות את ידיה של תנועת העבודה בציונות ולהביא לידי קוֹנפליקט בין החובה הציונית ובין החובה הסוציאליסטית־הבינלאומית. בימים ההם יכלו אנשי “הפועל־הצעיר”, דוקא מתוֹך דביקותם ב“דת־העבודה”, לשלול את החג הבינלאומי, את האחד במאי, ולעבוד באותו יום את עבודתם כרגיל, ואיש לא כיהה בהם ולא עכב עליהם. ואף לאחר ששתי המפלגות התאחדו, לשם ענינים מקצועיים, להסתדרות העובדים הכללית, לא הוטלה עליהם עדיין מתחילה חובת השבתון של האחד במאי. היתה הרגשה נכונה למנהיגי ההסתדרות, שאין לטשטש על־ידי פקודות של מנגנון את אָפים העצמי של הזרמים השונים ואין לערבב הסתדרות מקצועית ומפלגה פוליטית.

במשך הזמן טושטשו ההבדלים, טושטש האופי העצמי של הפועל־הצעיר והקרובים אליו; עם התמזגות הפועל־הצעיר ואחדות־העבודה למפלגה אחת – גבר היסוד “הפוליטי”, גברה הנטיה ל“אוניפיקציה”, דברים שבדעות ושבהשקפות־עולם נעשו ענין לפקודות מטעם המנגנון. עכשיו קובל “הנוער הציוני” על הנטיות האלה. לא מפלגות סוציאליסטיות מטילות חובת חג ושבתון על חבריהן, אלא הסתדרות העובדים המקצועית נוטלת לעצמה תפקידים, שאינם הולמים אותה: היא עושה את חג האחד במאי חובה על חברים, שאינם מודים בסוציאליזם ובאינטרנציונלה ושרואים בגזירת חג זו פגיעה בהכרתם ובמצפונם…

★

וכדרכם של יהודים, אשר דברים שבלב נהפכים להם לדת ול“שולחן־ערוך”, נוהגים בחומר הדין וההלכה, מעין הלכות שבת של היהודי הדתי. לא די לו לחבר ההסתדרות, שישתתף בחגיגת היום ויעשה עם חבריו את חשבון עולמו של מעמד־הפועלים בימים האלה, אלא הוא חייב להזהר בל“ט מלאכות. העתונים, למשל, נצטוו לשבות עשרים וארבע שעות בדיוק מצאת הכוכבים ועד צאת־הכוכבים. הלילה הולך אחרי היום, ואסור לעבוד אור לאחד במאי. לא די לו לעתון, שיתן לפועליו לנוח ביום זה ולהשתתף בחגיגות־היום עם חבריו, אלא אסור לו, פשוט, לצאת באחד במאי מפני קדושת־היום, ואף אם אפשר להכינו מבעוד יום, ערב החג המקודש. ואם חבר ההסתדרות, מורה בבית־ספר כללי, ילמד תורה לתינוקות בית רבן שעות מספר בבוקר, וישבות ויחוג אחר־כך את חג העובדים עם כל החוגגים, הרי הוא מחלל קודש, ו”אין הוא ראוי להיות מורה" לדברי הנואם מטעם השמאל בישיבת הועד הלאומי.

ימי הזכרון הלאומיים שלנו, החדשים והישנים: תשעה באב, חנוכה, כ' תמוז, מותרים במלאכה, ואנו יוצאים ידי חובתנו הלאומית כשאנו עושים להם זכרון שאין עמו בטול מלאכה. ואלו מצוה סוציאליסטית שאני; זו אין אדם יוצא ידי חובתו אליה אלא אם כן קימה לכל פרטיו ודקדוקיו של שולחן־ערוך.

אכן, קצת פחות “שולחן־ערוך” וקצת יותר סבלנות ומתינות ודאי לא היו גורעים ממשקלה של הפגנת הנאמנות והסולידריות.

(“הארץ”, ט“ו אייר, תרצ”ד).

אין אני מבין את הטינא והרוגז, שמגלים רבים מן הצבור האזרחי שלנו ביחס לעצם החג, או החגיגות, של האחד במאי בארץ. החג הוא לפי עצם מהותו – יהיו מה שיהיו גלוייו החיצוניים בדורנו ותהא מה שתהא הפראזיולוגיה המעמדית־המלחמתית שדבקה בו – חג של אמוּנה, חג של תקוה ובטחון. ומדות אלה הרי הן מדות “יהודיות” למופת. הבטחון היהודי והתקוה היהודית הם סגולות מוסריות מיוחדות במינן. ענינם הוא לא לבד הרוחה האישית של היחיד, קשה־היום ונכה־הרוח. הבטחון היהודי מגמת־תודעה יסודית היא, המכוונת לכלל כולו, להתעלות כללית של חיי האדם על פני האדמה. התקוה היהודית היא הסגולה האָפיינית של ה“שומרים לבוקר”, מבשרי המחר, ו“הרבה עמה פדות”. ותקוה זו לעתיד לבוא, לגאוּלה העתידה של האנושות, לחינם עושים בה נושאי דגלה המוֹדרניים מעשה אוֹנס וכוֹפין עליה את הכפירה החמרנית. שרשה העמוק ביותר הוא האמונה היהודית, האמונה בהשגחה אלהית, אמונה בסדר עולם מוסרי, שאלהים חיים ומלך עולם ערב לו. ולכשתמצי לומר הרי עצם האידיאָה הסוציאליסטית היא, בשרשם של דברים, אחת מצורותיו של הרעיון המשיחי, בחינת אמוּנה שבלב ו“דת” חיה, הלוחשת מתחת לערמות האפר של דוקטרינה וטכסיסים ושולחן ערוך של מעמד. ולא עוד אלא שאף עיקר “הסוֹלידריות הבינלאומית”, אם לתתה ענין לא למעמד אחד מסוּים דוקא בנגוּד למעמדות אחרים (ולהתיר מתוֹך כך מלחמת־אזרחים עם כשאוסרים מלחמת־עמים), אלא למין האנושי כולו, הרי הוא מידה יהוּדית עתיקה. הרי הוא אותו האוּניברסליזם היהודי, המתגלה לא רק בחזוֹנם של מיכה וישעיהו ל“כל הגויים” באחרית הימים, אלא גם באותה ברכה אנושית פשוטה: “ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל”, ובאותו צער אנושי “בינלאומי” פשוט: “על כן אבכה בבכי יעזר… אריוך דמעתי חשבון ואלעלה”, או: “על מואב איליל ולמואב כולה אזעק”…

★

אלא שדוקא אותם השרשים היהודיים־האוניברסליים, הנותנים טעם ושחר לחג הזה, מחייבים לדחות כמה מגלוייו החיצוניים, שיש בהם מן ההתכחשות לשרשים האלה ולכל “שרשיות” בכלל.

יותר מדאי אני מוצאים בהאחד במאי הארצישראלי מן החקוּי השטחי לצורות חיצוניות־נכריות, שנתרוקנו מתכנן או אפילו מהוות נגוּד לתוכן המוסרי־הראשוני של החג; יותר מדאי נגררים האנשים אחרי שגרות לשון, הלכות ומנהגים, המקובלים בתנועה הסוציאליסטית ובקומוניסטית בעולם; יותר מדאי השתררה גם בהאחד במאי שלנו המהומה החיצונית של שפעת קלגסים, מפקָדים, גופים מלוכדים, גושים־מלבנים, המונים דוהרים־דולקים בשורה, מקהלות־כּרוֹזים, דגלים ומדים, וכדומה מן הגלויים החיצוניים של “נשמת”־הדור, של גוּשים־גלמים, יודעי תרועה, פסוקים ומשמעת, הפטורים מן המחשבה האישית ומן האחריות האישית. אין “הצנע־לכת” בחגיגות האלה, אין מקום להגוּת היחיד, לחשבון עולמו ונפשו, אין מקום להשפּעה חנוכית, מעצבת אוֹפי ואישיות; דומה שכל עיקרן אינן מכוונות אלא להשפעה של טשטוּש שבשויון דוקא, של דעה אחת, שפה אחת ודברים אחדים – לנוסחאות ולהלכות פסוקות, שאין עמהן בקוֹרת ומחשבה, לתורת־מעמד מלומדה. אתה מוצא כאן גבוּב של גבבא, רעש ותכונה רבה, “אסיפות, נשפים, מסבות, שיחות, מפקדים, תהלוכות, חגיגות” (מלשונו של המודיע לתומו ב“דבר”), ועל כולם – נאומים, נאומים עד אין קץ. כל זה אולי טוב מאד מבחינה “חנוכית”־מעשית. ודאי: זוהי הדרך, ביחוד בימינו אלה, להשפּיע על המונים, לרתמם בתלם הרצוי, להכניס למוחותיהם קצת אמתות פסוקות, שאסור להרהר אחריהן – השפּעה חנוּכית ממש, שתעמוד לו לאדם הצעיר, לרצונו החפשי ולכח יצירתו ביום מבחון, אין כאן.

★

ועוד זאת: האחד במאי נהפך לו לצבור הפועלים שלנו הפעם ל“יומא אריכתא” כפול ומשולש, דוגמת חתונה בבית צדיק של חסידים. כאילו לא די לו לסוציאליזם העולמי בשעות הטובות האלה ביום אחד של חג, והרי המהדרים – ומי מהדרים בסוציאליסטים כבני ארץ־ישראל? – מוסיפים מחול על הקודש, מוסיפים אור ליום החג, וערב־חג, ואפילו ערב־ערב־חג. האחד במאי חל ביום א‘, אבל "זריזים הקדימו ופתחו את פרשת החגיגות בליל שבת או ביום ה’ בערב" (“דבר”). פתחה חיפה בנשף “ברית פועלי ארץ־ישראל” (יהודים וערבים) ביום ה' בערב. “החגיגות בחדרה החלו ביום ו' לפנות ערב” (“דבר”). בירושלים “פתחו השנה את חגיגת האחד במאי מפלגת פועלי ארץ־ישראל והבחרוּת הסוציאליסטית בנשף שערכו באולם אדיסון בליל שבת” ו“ביום השבת הורגש החג ביותר” (כנ"ל). ראשון־לציון: “בנשף “הפועל” בליל שבת החלה החגיגה ובנשף ההסתדרות במוצאי החג סוימה” (כנ"ל). קצורו של דבר: מחיל אל חיל. ולא הרגישו האנשים הטובים, שבדברים כאלה כבר אמרו: כל המוסיף גוֹרע. על־כל־פנים הרי נפגע כאן עיקר הסולידריות הבינלאומית של מעמד־הפועלים. ספק גדול הוא, אם מעמד הפועלים בעולם (מחוץ לגרמניה של היטלר ולרוסיא של סטאלין) חגג ושמח הרבה השנה באחד במאי, על־כל־פנים לא חגג ולא שמח בשלשים באפריל ובעשרים ותשעה ואור לעשרים ותשעה באפריל, כפי שחגגו ושמחו פועלי ארץ־ישראל היהודים.

★

אין אני יודע, אם הנואמים מטעם השומר הצעיר ופועלי־ציון לשתי פלגותיהם הזכירו לטובה ולברכה ולהלל, כדרכם, את “הבנין הסוציאליסטי” במוסקבה, ואם ברכו את “הבנין” באומץ־רוח ובפה מלא או מתוֹך מבוכה ובשפה רפה. אין אני יודע גם, אם רבים מן החברים “הימניים” העיזו לגנות ולזעום. יוסף שפּרינצק העז. הוא דבר בירושלים על אנקת המיליונים, הנישאת אלינו גם מן הקרמל המוסקבאי, אשר שום תזמורת צבאית לא תשתיקנה. יישר כחו. היו ימים ששפה ברוּרה כזו ביחס למוסקבה מצד מנהיג של פועלים בארץ היתה מן הנמנעות. הזמנים משתנים – לאט־לאט, סטאלין טורח לפקוח עיני עורים. נקוה, שיבואו ימים ואף השמאל שבשמאל שלנו יפקח את עיניו ויפתח את לבו להעריך את משטר־הדמים והטומאה, המתנשא להביא גאולה סוציאליסטית לעולם, כראוי לו ולתועבותיו.

חג האחד במאי, חג הסולידריות האנושית, חג חירותו וכבודו של האדם, אי־אפשר לו שלא יעורר הרגשות כאב וזעם על שפלותו המוסרית של הדור, על תועבות הדיקטטורה לצבעיה השונים, על מאירת הטירוֹר, החוּם והאדום גם יחד, שפשטה בעולם.

★

בימים האלה באה לידי מעין “תיאוֹריה” של הטירוֹר, אַנאליזה חריפה וחודרת של מסבותיה, גורמיה ו“חוקיה”, שניתנה בלי קצף וקנאות, בלי סערת מחאה ובלי תשואות הסכמה, אלא מתוֹך התבוננות שקטה, כאדם המתבונן בחוקי הקו והשטח הגיאומרטיים.

…“הכלל היסודי הנכון הוא: או לקנות את לבותיהם של הבריות בהסברת־פנים של ידידוּת או לבערם מן העולם. על עוולות קטנות הם עשויים להתנקם בך, מה שאין כן העוולות הגדולות”… רק יצורי־מעצמה חדשים יש להם אומץ־הרוח להתקפה ללא רחמים, לטירור אכזרי. כדי להחזיק במדינה שכבשוה, מן ההכרח להשמיד את כל דור המושלים הקודמים. כל התחלה של שיטת־שלטון חדשה צריכה להצדיק את עצמה על־ידי עירוף גולגלות. מעשה שטות הוא לכוֹנן משטר של עבדוּת בלי לרצוח את בניו המעולים ביותר של ברוטוס, כשם שמעשה שטות הוא להכריז על החופש בלי לדון את העריצים בחנק. מי שרוצה להגיע למהפכות ולחדוּש יסודות אלה בדרך שלום ובלי שפיכות דמים, אינו יודע את יצר הכח והשלטון שבלבו של אדם. על־יד כל שלטון חדש בראשיתו עומד בית־דין, אשר אין לו ואי־אפשר שיהיה לו דבר אל המשפּט והצדק. כל שלטון חדש הוא יורש כסא המלוכה מתוֹך מעשי פשע. ומעשי פשע מחייבים. השולחן ערוך של הטירור הוא: השמד את הפמליא הפוליטית הראשונה במעלה שלפניך וקנה לך, אם אפשר הדבר, את השניה במעלה. הקטנים שבקטנים והבלתי־מפלגתיים יבואו מאליהם… רצח בלי דימגוגיה, רצח בלי “תיאטרון”, רצח בלי התמרמרות מוּסרית של שופטי שקר, רצח בלי האשמות כזב ודבּוֹת של תהומות־שאוֹל, אינם מספּיקים; את אלה כבר ידעו גם הקדמונים. הרצח החדש לשם השלטון הכרח לו שיהיה דבר שבווירטואוזיות. יותר משהוא מעשהו של התליין, הוא מעשהו של השליט העושה חשבון. העליות לגרדום צריכות לבוא בבת אחת, בהמון. הן צריכות להבריק בתוֹך חשכת האימה הכללית כדברת אש של אזהרה הנראית מרחוק; הן צריכות להביא את אויבי המשטר לידי שתוּק גמור. מן ההכרח שכל המתנגדים, הנרדפים ושאינם נרדפים, יראו את עצמם כמעונים, כנדונים, שכלתה אליהם הרעה.

תיאוריה זו של הטירור, אנאליזה חריפה זו של דרכו, של חוקתו ו“הכרחיותו”, בימי מהפכות וזעזועי עולם, לא אתמול ניתנו. את הדברים האלה כתב לא אחד ממשרתיו הספרותיים של סטאלין, לא אחד מאנשי ההכלה של היטלר. הדברים האלה נאמרו לפני ארבע מאות שנים ויותר; על פי ניקולו מכיאבלי נוסחו¹. אין מכיאבלי מעריך את הדברים, אין הוא משבחם ואינו מגנם; הוא קובע את העובדות ואת חוקיהן, את דרך הטבע של יצרי בני אדם ותאוותיהם, את מהלך ההתנגשות של כחות ויחסים הקיימים בחברה, את דרך מלחמתם של אישים ומעמדות, נושאי אינטרסים שונים ורצונות שונים, לשלטון, – את מלחמת הכל בכל. זוהי המיכנקיה של ההיסטוריה, שיש עמה כביכול הכרח ברזל של חוק טבע, כפי שנתגלתה לריאליסטן הגדול, נטול האידיאלים והאילוסיות, בן דוֹרם של אדירי האלמוּת וענקי הפשע, אשר ההיסטוריה האנושית מליטה את ראשה בפניהם. טול מזה את רוח הפּרצים הסוררת, את אוצרות הכח ויצרי האלמות המובהקים, המדהימים באיתנותם, של אנשי הרינסנס, – ולפניך תפיסת ההיסטוריה החמרנית בגלגוּלה החדש, “המדעי”, הטבועה בחותמו הגאוני של מארכס, שניתנה ענין לתהליך של התפּתחות כחות־הייצור הכלכליים ולמלחמת־המעמדות בתוֹך החברה, ושנעשתה, לאסונה של האנושות, יסוד ובנין־אב לתנועה הסוציאליסטית. –

שטן התקופה, רוח האלמות והכפיה ושלטון האדם באדם לרע לו, המזעזע את יסודות קיומנו, נין ונכד הוא למטריאליזם ההיסטורי מימי מכיאבלי ועד היום הזה. אף הסוציאליזם, הבונה את בנינו על אותה מיכניקה נטולת־נשמת־שדי, פונה, מתוך נגוּדים פנימיים וקרעים מהותיים, ליצרי בני אדם, לאנכיות המעמדית, לתאות הנקמה והשלטון; הוא מטיף לדיקטאטורה של המעמד, לצבאיות מעמדית, להשמדת האויב המעמדי – למלחמת האדם באדם.

ומכאן כל התעיה, השממון, החולשה והריקנות המוסרית, שבאו על הסוציאליזם בימינו אלה; מכאן “המהפכנות” ההמונית־הגלמית, נטולת האהבה והסבלנות; מכאן מלחמת־אחים אכזרית בתוך המעמד, – מכאן דרך המדרון לפאשיזם האדום והחוּם גם יחד.

אלה הם פני הדור, ואלה הם פני התנועה הסוציאליסטית והקומוניסטית בחודש מאי של שנת 1938.

(“הארץ”, ג' אייר תרצ"ח).