ברוּך קורצוייל: היהדוּת כגילוּי רצוֹן־החיים הלאוּמי־הבּיוֹלוֹגי¹    🔗

“הויכוּחים המטרידים ביותר הם הויכוּחים עם בני־אדם קשי־עוֹרף המחזיקים בעקשנוּת בעקרונות שלהם; אפשר חוּץ מן הויכוּחים עם בני־אדם שכל דבריהם נאמרים בלב ולב ושאינם מאמינים למעשה בדעות שהם מגינים עליהן, אלא משתתפים הם בפולמוס בשביל להתגנדר או להתנגד או להיראות כפיקחים וכחריפים משאר כל בני־אדם. הצד השוה שבהם שמוחזקים הם שידבקוּ כעיורים בטענות־עצמם, שיבזוּ למתנגדיהם ושיעמדוּ על פּלפּוּלים ושקרים בתקיפוּת ובהתלהבוּת של קנאים” – כך פּוֹתח דויד יוּם, המוּחזק פילוסוף שני־במעלה בעיני קורצוייל, את חיבוּרוֹ “מחקר בדבר עקרוני המוּסר”; ומעֵֵין זו גם ההרגשה שלי, כשאני נוטל את הנוֹצה בשביל להחזיר עטרתוֹ של גדול בישראל למקום כבוֹדה.

ארבעה חדשים המתנתי וקיויתי שמלאכתי זו תיעשה על־ידי אחרים. כסבוּר הייתי, אי־אפשר שלא יבוא אחד מן המלוּמדים וישלח לכותב – תא לקי! בוא וקבל מלקות, שהוֹרית שלא כהלכה על אחד־העם בלוּח “הארץ” האחרון. אבל תמימוּת היתה בי להיות סבור כן. שהרי מנהגה של הספרוּת בימינוּ, שמניחה היא את הכּתיבה המַעליבה והצעקנית ואת התאוה לעפּר על הזוּלת דרך בזיוֹן שיהיוּ מהלכות בגרון נטוּי ואין מעכּב ואין ממַחה ואין עונש. בספרוּת שלנו אין שוטים, וכל אחד ואחד חכם הוּא הרואה את הנוֹלד ושומר נפשוֹ ורוחק ממקום הסכּנה. וכיון שכאן הפּה רחב ופעוּר לכל רחבּוֹ ומזלזל ומנאץ, הרי מוּטב להניח לו, שכּן אם תתערב בדבר ותתגרה בכותב־המאמרים עתיד הוּא לחבּוֹל גם בך. אמנם אליעזר שטיינמן לא נרתע לאחור וכתב כמה וכמה פּסוּקים של טעם. אבל, כדרכּו, סתם ולא פּירש במי עסקוֹ ובמה עסקוֹ, ומי קורא נבון ויבחין כוונת שטיינמן במַחבוֹאי־סתר אלה? גם דויד בן־גוּריוֹן, בחוּש־החיים המיוּחד לו ובעוז־רוּחוֹ, לא עבר בשתיקה על כיעוּר זה, כי חש שאותו חטא של זלזוּל הורים ומורים מוליך אל הריקנוּת ואל האַפסוּת, אבל, כנראה, מאס להיטפל לפרטי דברים. ובאין ברירה אני מטיל על עצמי עיסוּק שכלל וכלל אינני להוּט אחריו; אלא שגם לאו זה של “לא תעמוד” לאו הוּא, ומן התוֹרה.

מַפגין קורצוייל, כביכול, על בקיאוּתוֹ בברייער ויוּם וּפאסקאל ורוזנצוייג ודארוין ופרוֹיד ומיל ושוֹפּנהואר וּוֶלהאוזן – דברים שלא לצוֹרך ורוּבם שלא מן הענין, ולא באוּ אלא בשביל להמם את הקוֹרא התמים. אבל את העיקר באחד־העם, עיקר שהכריע במַהוּת אישיוּתוֹ ובצירופי מידותיה ובדרכי יצירתה לא ראה – את הזימון המוּפלא שנזדמן לו ליהודי רוסי, " חניך התלמוּד והחסידוּת", להיפּגש עם השׂכל הישר של התרבּוּת האנגלית; דבר שלא אירע לפניו. ומי שלא ראה זאת לא ראה כלום, ועל־כרחו שהוא מגשש כעיור קיר. שכּן במקום פּגישה זו, קוֹל־דברים זה וּמַהלך־מַחשבוֹת זה החדשים שבמאמרי בעל על־פּרשת־דרכים; ומכאן גם הליכות נימוּסים וקפידה גדולה במשא־ומתן וסבלנוּת גדולה בתחוּמי הניגוּדים בדעות ואמוּנות שהספרוּת העברית לא ידעה דוגמתה לפניו. ואין תימה, שאברך שנולד בתחוּם העיירות שבין פרשבּוּרג וּמוּנקאץ' ונתחנך על “ספרוּת־פּלסתר של מַחלוֹקת”, המפורסמת לגנאי ולחרפּה בכל תפוּצות הגוֹלה ושכל לשונה נידוּי וחרם והוֹצאת שם־רע, תוֹעה במשנתוֹ של אחד־העם ומַתעה את האחרים, ובשביל שיישמע קולו אין לו ברירה אלא לזלזל בדמוּת נאוֹרה זו שבספרות העברית.

מרעיש הוּא עולם ומלואו שלא היה אחד־העם פילוסופוס; כאילו היה אחד־העם עצמו מתעטף באיצטלה זו ובא קורצוייל וגילה שאין היא הולמת את מידתו. וסומך הוא ומחזק דעתו ביוליוּס גוּטמן, שלא כתב כלוּם על אחד־העם בספרוֹ, ועל רוֹזנצוייג כתב; ומביא ראָיה מבּוּבּר, “שיחסו של בּוּבּר וכיחסם של שאר הוגי־דעות יהודיים חשוּבים אל אחד־העם הוא אדיש עד כדי סלחנוּת (!!)²; אפילו בדברי ח”י רוֹת, שכתב את המבוֹא לכל כתבי אחד־העם, אַתה מוֹצא הסתייגוּת ניכּרת לגבי מפעלוֹ של אחד־העם. רוֹת יוֹדע היטב שאחד־העם לא היה פילוסוף“. וּוַי, וַי לאותו גבר שאינו פילוסופוס! ואין קורצוייל חש בטעם הקלוקל והריח הרע שבקוּרצה זו שהוא לש ואוֹפה. אחד־העם אינו צריך לשום סמיכה וסעד מן החוּץ. בעל בעמיו הוא ועומד איתן בתוך הספרוּת העברית שהיא מקום חיוּתוֹ, וכל זמן שלשון זו קיימת מוּבטח לו המשך־קיוּמוֹ ומקום־כבודו עד סוף כל הדורות. ודוקא מעמדם של אילי־ברזל הללוּ, כביכול, שקורצוייל מביא לנגח בהם את אחד־העם, מעמדם אחר ומשוּנה והפוּך, והוא מחוּץ לתחוּמיה של ספרוּת זו. בסוף ימיהם, מחמת מאורעות הימים, התחילוּ מבקשים דרכים להסתפּח בנחלתה ולהתאחז בה ולהיות לכל הפּחות שכנים רחוקים במחיצתו של אחד־העם, וספק גדול אם הצליחה דרכם. גוּטמן לא כתב עברית וספרוֹ תרגוּם; וח”י רוֹת (דרך אגב, לפני כמה שנים השפּיל קורצוייל את כתיבתו של זה עד עפר, ועכשיו הוּא נוטל דבריו ועושה אותם תניא דמסייא ליה!) עקר מן הארץ וחזר לאנגליה וללשונה וּודאי ששרשיו אינם עמוּקים בספרוּתנוּ; ועל אחת כמה וכמה שאין פראנץ רוזנצוייג בתוך הבונים של ספרוּת ישראל ומסוללי מסילותיה. ומה איכפּת לאחד־העם דעתם של הללוּ עליו? וכי מפּיהם הוּא חי? בימים שכתב לא היוּ גוטמן ורות בעולם העברי ורוזנצוייג עמד על מפתן השמד, ואם שב ליהדוּת ורפא לו, לא היה הגילוּי שלו בבית־הכנסת ביום־הכיפּוּרים אלא גמר מלאכה, וקדמה לה השפּעת האויר שאפפוֹ והוא שהעלהו על דרך תשוּבה. וכל היודע מה היה אויר זה באשכנז בימים ההם, ודאי יודע חלקו של אחד־העם בו, ונמצא גם כאן, במישרים או בעקיפין, יד בעל “על פּרשת דרכים” היתה באמצע.

וכך הגענוּ אל הטענה השניה של קורצוייל. סוף־סוף סולח הוא ברוב חסדו לאחד־העם שלא היה פילוסופוס. כיון שיהודי רוסי היה על־כרחו שלא יהא פילוסופוס, ועל־פּי דין ישראל אנוס בעל־הרחמים פּוֹטר אותו מעוֹנש. אבל על החטא האחר אין לו כפּרה – לא היה יהודי שאלוקיו “אֵל פרסוֹנַלי” (בשביל יהודי תואר אלוקי זה ממש נופת־צופים!) ולא העמיד את הקיוּם של האוּמה על עיקר זה ולא ראה המשך קיוּמה ועתידותיה בו. שהרי כך מעיד עליו “החשוּב שבהוֹגי־דעוֹת האוֹרתוֹדוֹכּסיה המוֹדרנית, המנוֹח יצחק ברייער ז”ל: ‘הרגישוּ רבים את השגעון הזה, רצוּ ללכת בדרכי אחד־העם. הכירוּ את סכּנת המוות הצפוּיה לאוּמה בעזבה פּתאום מקור מים חיים שלה. חצבוּ להם בארות חדשות, בארות של לאוּמיוּת ריבּוֹנית… ואם מהפכים את אלוקי ישראל לאלוקים אשר עם ישראל חשב אותו, אז נשארות הבארות ריקות… גם אחד־העם אינו יכול לחנך’“. ועל־פּי עדות זו נחתך דינו של אחד־העם. מי גיבור ויעמוד בפני פּוֹסק אחרון זה, “החשוב שבהוֹגי־דעות האורתוֹדוֹכּסיה המוֹדרנית”? אלא אף כאן הענין לא היה חָלָק כל־עצמו. רבנים ויראים היו משחרים פּניו של אחד־העם ומבקשים רצונו ומטכּסים עצה עמו על הדת היהודית ודרכיה, וידוּעים “דברי השלום” הטובים והישרים ששלח להרב עליאשבּרג. מכשוֹל זה עמד כשׂטן לפני קורצוייל והכרח היה להגוֹתוֹ מן המסילה, והריהו כותב: “… הרב התמים (ותואר זה מתרץ הכל, אם אָדם תמים מה תימה שנלכד ברשת שטמן לו אחד־העם. – ש. צ.). נבהל מחמת המאמר ‘תורה שבלב’, וכמעט ראה באחד־העם את אחד ‘המתקנים’, שבצדק מרגיע הכותב את הרב ומסביר מה רחוקה עמדתו מזו של המתקנים. רק העיקר הוא משתיק (כלומר בדעת ובכוונה כדי לגנוב דעת הבריות – אכן כל הפּוֹסל במוּמוֹ פּוֹסל! שהרי הוא ש“השתיק” (שהעלים) מן הקוֹרא העברי, שהמוּמחה שלו, יצחק ברייער, שׂוֹנא־ציון היה, איש־תככים ומגבאי “אגוּדת ישראל” נוסח פרנקפורט. – ש. צ. ): מבחינת יסודות האמוּנה הדתית היוּ אף המתקנים קרובים יותר ליהדוּת המסורתית מכותב ‘דברי השלום’. משום שעיקר אמוּנתו של אחד־העם היתה האמוּנה של ספּנסר, י. ס. מיל ודארוין. יסוד גישתו מטריאליסטית־פּסיכוֹלוֹגית, ואלילוֹ – האמוּנה באֶבוֹלוּציה. אבל על כל זה הוּא מרמז רק מתוך רקמה של הסוָאוֹת (כלומר בדעת כדי לגנוב דעת הבריות – אכן כל הפּוֹסל במוּמוֹ פּוֹסל! – ש. צ. ) שקשה לרב להציץ מאחריהן”. ובמקום אחר באותו ענין: “… אי אתה מוצא בו (באחד־העם) שמץ של רצון ויכוֹלת להבין את אירועי העבר מתוך עולמם הם (והמשיג גוּפו, כלוּם יש בו שמץ של רצון ויכולת להבין את המאורע אחד־העם מתוך עולמו הוא ועברו? – על כגון זה אמרו, כל הפּוֹסל במוּמוֹ פּוֹסל. – ש. צ.), אף־על־פּי שמבּחינה יחסית ניתן לציין התקדמוּת בהבנה היסטוֹרית לעומת סופרי התקוּפה המשכילית הלוֹהטת… אך מחוּץ לעוּבדה שאחד־העם משתייך לדור הסופרים לאחר יל”ג וממילא פּג בינתים משהו מחריפוּת הפּולמוס כנגד המקוּבל… אין לראות בדרכו הרוּחנית של אחד־העם התקדמוּת בדרך להבנת הפינוֹמן הדתי”.

אלא מאי, אין קורצוייל תופס את כל הענין שהוא בּוֹחש בו, ואפילוּ ברי לי, שלא בדק כהלכה את המקורות המצוּיים בידנוּ והמדיינים בשאלות אלו. אין הוּא מבין על שום מה נפתח כל לבּוֹ של אחד־העם להרב עליאשברג, מפּני שפּרשת לוֹק, שחשוּב בעיניו כפילוסוף שני במעלה, אינה נהירה לו. אבל אחד־העם קרא ושנה וידע משנתוֹ על בּוּריה, ו“המכתבים על סבלנוּת” שלו נחרתוּ עמוק בלבו. רעיונות הללוּ שבעל אמוּנה, ולטובת האמוּנה, חייב להיות סבלן לדעות הזוּלת, ושיצאוּ מפדי אדם שהוא עצמו (לוֹק) שומר דת ואדוּק באמוּנתו היה. וכשמצא בדברי הרב עליאשברג, שודאי צדיק הוא כברייער ובעל־תוֹרה כמוֹתוֹ וירא־שמים כמוֹתוֹ, אלא שחסרונו האחד שהיה, שלא כברייער, מן הראשונים שבחובבי־ציון, והוּא כותב: “… בעוד היוּ ישראל על אדמתם היוּ התורה והחכמה מצוּיות ביחד, כי שאבוּ שניהם מרבותיהם, ממקוֹר אחד אשר גם בו היוּ התוֹרה והחכמה צמוּדוֹת יחד. אבל מאז גלוּ מעל אדמתם הוצרכוּ לשאוב שתי אלה האשיות משני מקומות: תורה מאת גדולי ישראל וחכמה מאת גדולי העמים… וכשאנוּ צריכים לעשות דבר כללי לטובת הלאום צריכים אנוּ לחַבּר שתי החכמות יחד על־ידי שני אנשים נפרדים הא' גדול בתורה והא' בחכמה, וכשהם מחוּברים כאחד כבר חזרה השלמוּת הראשונה שזרחה לישראל מימי קדם” – כשמצא אחד־העם דברי שלום וסבלנוּת אלו, מה תימה שנרעש לבו לשמעם, הלא זאת מַשׂאַת־נפשו כל הימים ואלה דברי חיים של רבותיו מזה ומזה, מעולם התורה ומעולם החכמה כאחד. כי לא לוק בלבד ציוה עליו את הסבלנוּת, אף תוֹרתוֹ לימדתהוּ כך: כששאלוּ על שום מה לא נאמר “כי טוב” ביום שני של בריאה השיבוֹ: “שבו נבראת המַחלוֹקת, שנאמר ויהיה מבדיל וג', אם מַחלוֹקת שהיא לתיקוּנו של עולם ולישוּבו אין בו כי טוב, מחלוקת שהיא לערבוּבו על אחת כמה וכמה”.

ויש מן השׂנאָה לתלמיד־חכם, “שהיא גדוֹלה משׂנאָה ששׂוֹנאים עובדי־עבודה־זרה לישראל”, באמירה זו החוֹשדת באחד־העם, שהיה גונב דעת הבריות ומשמיע דבריו ב“הסוָאָה”; הוא שהחמיר על עצמו כל־כך והיה שוקל ומונה כל דיבור ודיבור שיצא מתחת ידו, שלא ייפּגם בטהרתוֹ. בתום־לבו ובישרוּת דרכו לא העלים מן החרדים שביקשוּ עצה בענין התחיה ויחסה לדת ישראל. לא הסתיר מפּניהם שהציוֹנוּת עתידה להקיף את כל בית ישראל וּממילא השפּעתה תהא מרוּבה גם ברשוּת הדתית. מכל־מקום אותם התחוּמים שבחוּקי מצוות וסייגיהן, שהיוד מכוּונים, לפי דעתו, לא לאלוקים אלא להמשך הקיוּם של האוּמה לאחר שנתרחקה מעל אדמתה, ודאי יצטמצמוּ מאליהם משתשוּב האומה ותהא טבעית ולא תהא נצרכת עוד לסייגים וגדרות שישמרו עליה מפּני השמד. ולפיכך כשרבּהּ של קוֹמַרנא, הרב הלברשטאם, מבקש ממנוּ עצה ותושיה בספקות שלו, הריהוּ משיב תשוּבה גלוּיה שאינה מחפּה על כלוּם: “… ועל שאלתוֹ בדבר הציוניות קשה לי לענותו דבר ברוּר ומוגבל. אילו רציתי ‘לצאת ידי חובתי’ הייתי יכול להביא ראָיוֹת מן התורה, שאין בציוניות שום סתירה לאמוּנה ודת, כמו שכבר עשו זאת רבים מן הרבנים הגדולים במכתביהם שנתקבּצוּ יחד על־ידי הסופר אברהם יעקב סלוצקי בקובץ הנקרא ‘שיבת ציון’. אבל אינני אוהב לגנוב דעת הבריות על־ידי אמצעים כאלה (ומן הראוּי שקורצוייל ילמד מאחד־העם מקצת מן המידה הזאת). גם לפני דור אחד, בעת שעמדה על הפּרק שאלת ‘האמוּנה וההשכלה’, נמצאוּ חכמים וסופרים שהרבוּ להביא ראָיוֹת מן התלמוּד וגדולי־החכמים שאחריו, שאין שום סתירה בין האמוּנה ובין ההשכלה, ואפשר לשתיהן לדוּר כאחד, אבל הנסיון הורה, שאין הדבר כן. וזה לפי שיש לפעמים סתירה מסותרת בעמקי הנפש והמביאה את האדם סוף־סוף לדחות את דרישות האמוּנה, אם כי בהשקפה שטחית אין שום סתירה גלוּיה לעין. וכן הדבר גם בציוניות כשהיא מקיפה את כל שאלות היהדות בתור שיטה שלמה ואינה רק תמיכה לישוּב ארץ־ישראל” (אגרות אחד־העם ג' עמודים 202–203).

אין אפילוּ דיבוּר אחד של אמת בשתי הציטטוֹת שהבאתי למעלה מן המאמר המקטרג. אולי יש מן ה“עמקוּת” המעֻוּותת, אותה עמקוּת שאָמרוּ עליה שאינה ממידת החכמה, לבוא ולומר, שגדולים יסודות האמוּנה אצל “המתקנים” מאשר אצל אחד־העם. ואף־על־פּי־כן דבריו של זה עליהם, הדברים הפּשוּטים והישרים, במקומם עומדים ולא ניטל מהם תקפּם וכל יהודי חרד פּשוּט יסכּים להם: “… אך לא זו בלבד, אלא שאני בעצמי אינני מאמין כלל לא בתועלתו ולא באפשרוּתו של תיקון הדת בדרך מלאכותית. כל האומר לתקן את הדת הרי הוּא בעיני כאילו אומר לקרר את האש, כלומר שני הפכים בנוֹשׂא אחד. הדת היא דת כל זמן שבעליה מאמינים במורה האלוהי, בעוד שאין התיקוּן יכול לעלות על הלב רק אחר שאבדה אמוּנה זו והשׂכל האנוֹשי לא יירא עוד מגשת אל הקודש ומלראות מגרעות הדורשות תיקוּן בידי אדם”. ודומני שיש כאן רצון ויכולת, רצון גדול ויכולת גדולה, לראות את ה“פינוֹמן” הדתי מתוכו. ולא זו בלבד אלא גם בעיקר הענין של אמוּנה והשכלה תפיסתו של אחד־העם נכונה וחדשה בזמנה בעולם העברי ויוֹרדת לעמקי הדבר ושרשיו: “… הדעה הזאת עצמה”, הוּא כותב, “כי היהדוּת אינה מצווה להאמין, כבר דשוּ בה רבים מימי מנדלסון ואילך, וכבר הורגלוּ המבינים להביט עליה כעל דבר שנאמר רק לשם טנדנציה ידוּעה ולא יותר. וב’השלוח' אָנוּ מדברים בינינוּ לבין עצמנוּ, ואין לנוּ צורך לעקם את הכתוּבים בשביל למצוא חן בעיני מי שיהיה״. ומכאן הרתת שבדיבוּר בשעה שהוא מגנה את אנשיה של תנוּעת ההשׂכּלה, והאש לא כבתה עוד בלבבו כנגדם והמרירוּת לא פּגה אף־על־פּי שהיה אחר יל”ג ולאחר הפּולמוס: “… שנים רבות נלחמה ספרוּתנוּ בעד ‘ההשׂכּלה’, רמסה ברגל קדשי בני ישׂראל, כל מנהגי עמנוּ ודרכי חייו הלאוּמיים היוּ מַטרה לחצי־מַהתלוֹתיה השנוּנים, ותחת זאת הרימה עד שחקים את ההשכּלה ‘בת השמים’ ואת החיים האחרים מחוּץ לאוּמתנוּ”.

טעותו של קורצוייל וכשלונו שאינו יודע עם מי הוא יוצא למערכה. כסבוּר הוּא שהתעצמוּתוֹ עם דוֹמים לו ועם כתבנים בני־מינו, כלומר אותם הפּוֹחזים והחוֹפזים והקלים, שאין זהירות בדבריהם ואין דקדוּק ברעיונותיהם ואין מטרתם האמת אלא ההתנצחוּת בלבד, שיראוּ בני־אדם מה גדולה דעתם, כביכול. אבל אחד־העם “חניך התלמוּד והחסידוּת” רגיל מנעוּריו לתורה לשמה ולירידה לעמקה של הלכה, וכשהוּא נתפּס לסוּגיה הריהו הופך בה והופך בה ואינו זז ממקומו עד שנהירים לו כל מבואותיה ומוצאותיה; ודומה כתיבתו לארץ־ישראל, שאינה נקנית אלא ביסורים גדולים. ודאי לא היה פילוסוף ולא התימר להיקרא בשם זה. אבל היה מה שקרוי בשפת עבר חכם – סופוס – בקי בכל תרבוּת ישראל לאָרכּם של כל הדוֹרוֹת ולעמקם של כל רבדיה ושכבוֹתיה, ובקי בתרבוּת הכללית של זמנו ובזרמי המחשבה ושיטוֹתיה. וכשיצא לדיין בשאלות הזמן של אומתו מיזג שתי רשוּיוֹת אלוּ לאספּקלריה אחת, וּבתוֹכה היה מתבּוֹנן למתהווה בתוך עמוֹ ולאורה עמד על קיוּם העם העלוּב והמסוּכּן וביקש רוַח והצלה לו ולרוּחוֹ. הוה אומר, לפנינוּ טיפּוּס חדש של יהודי־ואדם כאחד, יוצא מן הרגיל והשכיח עד עכשיו, לפי רגשוֹתיו ומידוֹתיו; בן־אָדם מיוּשב ויושב בתוך קהל עמוֹ ועיניו אינן פּוֹזלוֹת לשוּם קהל אחר, והאמת שהוּא מבקשה נר לרגליו בכל פּסיעה שהוא פּוֹסע, ושהכוח בשׂכלוֹ והעומק ברגשו להדליק נר־אמת זה שיאיר לו דרכו. מכל אלה הסיח קורצוייל דעתו והריהו טוען עמו כאדם הטוען בשוּק, ואי־אפשר לך להיפּטר מן החשש, שהמשיג לא קרא בעיון את כל דבריו של המוּשׂג.

ונפתח משֵם המאמר שכך לשוֹנוֹ: “היהדוּת כגילוּי רצוֹן־החיים הלאוּמי־הבּיוֹלוֹגי”. אחד־העם אינו גוֹרס לשון “רצון־חיים” אלא חפץ־הקיוּם" וכך הוּא גודרו: “… הכוח האדיר הזה דרכו ללבוש ולפשוט אלפי צוּרות שונות למען התנכּר, אך מעיִן חוֹדרת לא ייפלא להכירהו מבעד לכל אלה, כי הוּא זה חפץ הקיוּם והאושר הנטוּע מאת הטבע בלב כל בריה ומכריחה לרדוף תמיד אחר כל דבר המביא חיים ועונג ולברוח מכל דבר הגורם כליון וצער. החפץ הזה, ראשית ותכלית כל מעשה אשר יעשה כל החי למינהו, הוא גם הכוח העליון, הפּוֹעל בגלוּי ובסתר, ביודעים ובלא יודעים, לא רק על מעשי אדם ותחבוּלותיו אך גם על אמוּנותיו ודעותיו. כי לא כמלחמת כל הבריוֹת מלחמת האָדם בעד קיוּמוֹ ואָשרוֹ, לכוּלן רק מלחמה אחת חיצונית בכוחות הטבע ובכל היקוּם מסביב העומדים לשׂטן להם על דרך חייהן ואָשרן; ולאדם עוד נוסף על זה מלחמה אחרת פּנימית בו בעצמו, במחשבות לבּוֹ ורגשותיו המפריעים מעט או הרבה את שלום נפשו ומנוּחתה ועל־ידי זה את אָשרוֹ בכלל”.

והנה אומר קורצוייל שדיבוּר זה “חפץ־קיוּם” שבפי אחד־העם לקוּח מאת שוֹפּנהואר, וכך הוּא מעקמו ועושה אותו “רצון־חיים”. על שום מה סברה משוּנה זו, שהוא לקוּח משוֹפּנהואר? למה לא מכלי ראשון מהוֹבּס – ראשון שהכניס בפילוסופיה החדשה את היצר הזה ועשׂאוֹ בנין־אב לתורת המדינה והחברה והמידות? אחד־העם אינו מביא את שמו של שוֹפּנהואר לא בד' כרכי כתביו ולא בו' כרכי אגרותיו. אמת, ידוּע לנוּ שחיבוּרי בעל־הרצוּת היוּ בארון־הספרים שלו, ואין ספק שעיין בהם. אבל ברי וּודאי שהגידוּף וחילּוּל־השם שבדרך דיבוּרו של שוֹפּנהואר והמרה השחורה הקיצונית שלו, ועל אחת כמה וכמה איבתוֹ הכבוּשה לכל דבר שביהדוּת, לא משכוּ את לבו של אחד־ העם אחרי משנתו. וכל בר־דעת יבין שעולם־המחשבה של “חפץ־קיוּם” ועולם המחשבה של “רצון־חיים” שני עולמות הם, ואפילוּ עוֹינים הם זה את זה. וכמה ראָיוֹת וטעמים ורמזים לכך. המקום שם שוֹפּנהואר מפרט בסגוּלה זו הוא פּרק כ“ח שבספר ג' ושמו “קוי־אוֹפי של הרצון לחיים”. ואילו תירגם אחד־העם את Wille בשם “חפץ”, על שום מה אין הוּא מחַבּרוֹ אל התיבה “חיים”, ככתוּב במקוֹר אצל שוֹפּנהואר וככתוּב אצל בעל־התהילים – “מי האיש החפץ חיים”? ולמה הוּא הולך ועושה צירוּף חדש בין “חפץ” ל”קיוּם"? אלא ששתי התיבוֹת הללוּ מקוֹרן באנגלית ותרגוּם הן ל־ Drive to Self-Preservation או בגרמנית – Selbster-haltungstrieb ובנות־בית הן לאותן תורות־הכּרה־ונפש שבאנגליה, שאבני־היסוֹד שלהן מונחות על היצרים הפּועלים בתחוּמי הכלל המקוּבל “הנאה מקרבת וצער דוֹחה”. ומכאן גם הצירוּף למלחמת־קיוּם (Struggle for Existence) של דארוין מתוֹך עצם גדרוֹ של “חפץ קיוּם” – “לא כמלחמת כל הבריות מלחמת האדם בעד קיוּמוֹ ואָשרוֹ”.

אלא שנוסף על הסיבה הפּנימית והסוּבּייקטיבית יש עוד אחת, עיקרית ואוֹבּייקטיבית, שמנעה את אחד־העם מלקבל הסברו של שוֹפּנהואר. כידוע, עוד המינים אצל בעל־הרצוּת קבוּעים ועומדים בצוּרתם, והסברו לרצון־החיים יוצא מהשקפתו זו, ואלה דבריו: “… אם אנוּ תוֹפסים את הטבע בדרך אוֹבּייקטיבית, הרינוּ מוֹצאים שמדַרגת החיים האוֹרגניים ואילך יש לטבע כוונה אחת בלבד: לקיים את כל המינים שבעולם… אבל ערכּו של היחיד בשבילו אינו אלא בעקיפין, כלומר, ערכו בשביל הטבע רק כל זמן שהיחיד אמצעי הוא לקיים את המין… ודומה שאין ענינו של הטבע אלא בכך – שמכל האידיאוֹת (האפּלטוֹניות) שלו, כלומר, מצוּרות־הקבע שלו, לא תפּוֹל אפילו צוּרה אחת”. והנה אחד־העם, שהוא מבעלי ההתפּתחוּת, בשום פּנים אינו יכול לקבל פּירוש זה, הואיל ותורת ההתפּתחוּת בנוּיה כוּלה על ההשתנוּת ועל תנוּדת השינוּיים בתוך קהל היחידים, ואין מין קיים שלפנינוּ אלא גילגוּל של מין אחר שקדם לו!

וכיון שאני עומד בפרשה זו אני נוטל רשוּת לומר בה דבר. לי נדמה, ש“חפץ־קיוּם” של אחד־העם יש בו חוּץ מן המשמעוּת שנתנוּ לו התורות האנגליות גם גוון אחר, שמקוֹרוֹ תורת־המידות של שפּינוֹזה. אין לי ספק שאחד־העם למד בעיון רב את הספר השלישי של האֶתיקה והיה יגע הרבה לרדת לעומקו של המוּשג “קוֹנאטוּס” (conatus) וכל הכרוך בו וכל היוצא ממנוּ. מכאן “הכוח האדיר” שבחפץ־קיוּם, שכּן שפּינוֹזה מדבר על כוח ומאמץ “של כל דבר להמשך־קיוּמוֹ בתוך הוייתוֹ”; מכאן גם ה“בגלוּי־וּבסתר” וה“ביוֹדעים ובלא־יוֹדעים” שבהגדרתוֹ של אחד־העם, הואיל ולהרגש בהכרה ושלא־בהכרה חשיבוּת מרוּבה אצל בעל האֶתיקה; ואוּלי מכאן גם תיבה זו “חפץ”, שפּירוּשה נטיות־הלב ותאוות־הנפש הרוּחניות, אבל גם פּרוּשה התפּשטוּת גוּפנית, מלשון “יחפץ זנבו כמו ארז”, וכאילו כוללת תיבה זו שתי נקוּדות־התהייה – מן הרוּחני ומן הגוּפני בזה אחר זה. אלא שענין זה אי אתה יכול לפטרו בהערה בשוּלי הגליון, ולא כאן המקום להאריך.

ומה שמו של המאמר בדוי ופסול (ואין שחר לדברי קורצוייל שאומרים “… המוּשג ‘חפץ־קיוּם’ שהוּא מעמודי־התווך של משנתו מקוֹרוֹ בפילוֹסוֹפית הרצוֹן, ללא העוֹמק והעקביוּת המציינים את פילוֹסוֹפית הרצוֹן של שוֹפּנהואר” (ודרך אגב, יכוֹל ואָדם הוּא כּוֹפר־הכּל וּמחלל־שם־שמים בהנאָה וּבציניוּת יתירות, ואף־על־פּי־כן יש בו מן “העמקות”, ומדוע נבצר הדבר מאחד־העם שנידון בתואר “בינוני”? כלוּם משום ששוֹפּנהואר גוֹי ושׂוֹנא־ישראל, ואחד־העם יהודי רוּסי וחוֹבב־ציון?), הואיל והוא מכניס את אחד־העם לעולם של אפלה ושלילה שאינו עולמו. אף עיקר השׂגתוֹ של בעל־המאמר יסוֹדוֹ בעקשוּת תוֹעה וכעס מרירי ולא באמת. אבל קוֹדם שאבחן עיקר זה, רצוני להתעכב על כמה משעולי־סתר שבצדי־הדרכים. כבר ראינוּ כיצד קורצוייל מושך ברשתוֹ בני־אדם רבים ושונים, משונאי־ציוֹן חשוּכים שבאגוּדת ישראל נוסח פרנקפורט עד מתבּוֹללים למחצה ולשליש מארץ אשכנז, ושולח את כל העדר הזה שיצאוּ ויסייעוּ עמו במיעוט הדמוּת של אחד־העם, אלא שמעשה־בידוּל זה אתה מוצאו אצלו משני העברים. כשם שהוא מקבץ מחנה של מבטלים ושונאים, כביכול, מעֵבר מזה, כך הוּא מפריד בין הדבקים מעֵבר מזה. כדרכו של שר־צבא מנוּסה בתכסיסי־מלחמה הריהו בא ומרכך את שדה־הקטל קודם יציאתו למערכה גדולה ומכרעת. ואם הוא שולח את האויבים מלפניו, הריהוּ מסכסך וּמכניס מַחלוֹקת בתוך הנאהבים והנעימים מאחוֹריו. ודאי קשה היה להראות על פּירוּד־לבבוֹת בין וייצמן לאחד־העם. אבל דבקוּת נפשות ושוּתפוּת־דעות של הללוּ אינן חשוּבות בעיניו של קורצוייל ואין הוא מטריח עצמו לסכסכם זה בזה. ומתוך הערמוּמיוּת הקטנה שבו אפילוּ רעוּת זו נוחה לו. וייצמן רבּוּ הטוֹענים והמקטרגים כנגדוֹ, ואם צל טרוניה ותרעוֹמת יפּוֹל מדמוּתוֹ של וייצמן גם על דמוּתוֹ של אחד־העם, אדרבא ואדרבא, הרי כאן רוַח נקי. בדרך זו מטילים עליו אחריוּת מעשים שאין דעת הציבור נוחה מהם, והתכסיס נאה לתכליתוֹ, הוֹאיל ובעקיפין אַתה מכרסם בחשיבוּתוֹ של אחד־העם ובכבודו, שכּן כל הלגיונות של מתנגדי וייצמן יקראוּ מלא גם אחרי אחד־העם. אבל היוּ שני בני־אדם – בּיאליק ופייארברג – שידם לא זזה מיד רבּם ומוֹרם, ובקרבה ואהבה הללוּ יש מן הסכּנה. קרובים הללוּ על־כרחך שתעשה אותם רחוקים, אם לא תעשה כן כל הבנין יפּוֹל תחתיו, והריהו בא וכותב דברים אלה:

"… אין לעבור בשתיקה על אי־התאמה שבין העָצמה והעוֹמק שבשאלות הדוֹר, בדבר שאלות דתיות אמיתיות, ובין התירוּצים השׂכלתניים המַחטיאים למַעשׂה את כיווּן השאלוֹת, אותן מתימר אחד־העם ליישב: ‘אהה מדוע גזלוּ ממני את האל הטוב לקויו לנפש תדרשנו? מדוּע גזלוּ ממני את האל הגדול הגיבור והנורא… האל הרחמן השוֹכן את דכא ושפל־רוּח… השיבוּ לי את אלוהי, את אלוֹהי ישראל! האלוהים שנתן לי אריסטוֹ לא אלוהים הוא. הוּא אינו יכול לעשות מאוּמה! הוא מלך בלי ממשלה, בלי יכולת… השיבוּ לי את אלוהי הקרוב אלי ואנוכי אליו! אל אלוהי אברהם, יצחק ויעקב, אלוהי משה והנביאים… הכל קחוּ ממני, אך אלוהי, את לבי, את נשמתי, את עמי, את מאוֹר חיי השיבוּ לי!’

"מלים אלה שבפי נחמן ‘לאָן’ על כל הסוּבּייקטיבי־וידוּיי שבהן הן אחד הסימפּטוֹמים החשוּבים ביותר לאותו הלך־רוּח הרואה באבדן האמוּנה באל חי, הפּרסוֹנַלי, אסון זעזוּע אָכּסיסטנציאלי. באיזו מידה מוּצדק כאן השימוּש בביטוּי זה – אתה מוצא בהקבלה מעניינת עם קטע מפוּרסם מתוך ה’מימוריאל' של פּאסקאל. הרי אין להניח שהנער בן העיירה נוֹבגרוֹד־ווֹהלינסקי בקי היה ב’עיונים' של פּסקאל!… ‘מאז ½10 בערב עד חצי שעה לאחר חצוֹת לילה, לערך, אש! אלוהי אברהם, אלוהי יצחק, אלוהי יעקב. לא של הפילוֹסוֹפים והמלוּמדים. וַדאוּת, וַדאוּת, הרגשה, חדוה, שלום, נשכח עולם ומלואו, חוּץ מאלוהים!’… מַפתיע כאן הדבר עד מה קרוב, אם גם במוּבן השלילי, פייארבּרג לפאסקל!

“… אף נראה לי שאין להכביר מלים כדי לעמוד על האוֹפי האֶכּסיסטנציאלי של המאבק על פּשר המסורת ואמוּנת היהדוּת בשירי ביאליק. כבר בראשית יצירתו מתגלה השוֹני ביחסי ביאליק לבעיית האמוּנה מיחס הסופרים של התקוּמה הרפוֹרמַטוֹרית־המיליטנטית: ‘אבד נצחי מה’ כל עולמי התפּוֹרר, באוּ מים עד נפש' (‘על סף בית המדרש’). ‘כי הנה פור התפּוֹררוּ עמוּדי שחק והיכל ה’ חרב וכסאוֹ נשבר' (‘מגלת האש’)” – ואם תמצא לומר, למה לנוּ כל חקירוֹתיו של קורצוייל, הרי ביאליק כתב שיר לכבודו של אחד־העם ובו הביע יחסו למורהוּ? על זה משיב קורצוייל – חלש השיר ואין מביאים ראָיה משיר חלש.

בכוונה הבאתי דברים ארוכים מקורצוייל ובלשונם, שלא להוֹציאָם מתוך מסיבותיהם. עכשו נבדוק, כמה אמת וכמה רוֹע־לב בפלפּוּל המשוּנה הזה. חביב היה פייארבּרג על אחד־העם בחייו ולאחר פּטירתוֹ, ויד העורך המחנך עוסקת בכתביו ברחמי אב ובחוּמרת אב כאחד על דפּי “השלוֹח”, ובעשיית “שם וזכר” לעלם היקר בקיבוּץ כתביו לאחר פּטירתו. והנה הסיפּוּר “לאָן?” הלך לאוֹדיסה וחזר לזוואהיל שלוש פּעמים בזה אחר זה, עד שקבעוּ צוּרתוֹ ותכנו. וביום י“ד בפברוּאר 1899 כותב אחד־העם לפייארברג: “… קיבלתי סוף סיפּוּרך. עתה טוב הוּא אָמנם משהיה, אך עדיין אין דעתי נוֹחה הימנוּ בשלמוּת, אולי אעשׂה איזו שינוּיים גם מצדי”. ולאחר ג' חדשים כבר כותב אחד־העם אל אביו של פייארברג בענין שכר הסופרים שהוא תובע תמוּרת הסיפּוּר “לאן?” “… אם כ' יסכים לזה יוֹדיעני, ואשתדל לבוא בדברים עם איזו מו”ל שיקבל עליו את העבודה הזאת (הוצאת הכתבים) ויבוא בברית עם כ' על כך. כי כבוד בנו ז”ל יקר בעיני מאד ואחפץ להשאיר לו שם וזכר בישראל".

וכותב דברים אלה, “השֵדי”, שלפי קןרצוייל היתה בו ערמוּמיוּת מרוּבּה ויודע הוּא “להשתיק” ולדבּר “בהסוָאָה”, והנה לא חש לגמרי ש“לאָן?” זה, שהוא מטפּל בו בחיבה רבה כל־כך עתיד לגדל קרנים שינגחוּ בו. אלא שהאמת היא במקום אחר. בשום פּנים אין לדעת היכן לשון הסופר ב“לאָן?” והיכן לשון העורך, הואיל ואחד־העם כתב בידו עמוּדים מרוּבים ותיקן והגיה הרבה ולא שעשה “איזו שינוּיים” בלבד; וביחוּד הרבה להעביר קולמוסו על השיחה עם האפיקוֹרס ועל דרשתוֹ של נחמן ב“לאָן?” ולפי הסגנון ומרוצת המשפּטים וצירוּפם ודקדוּקם כמעט שודאי לי, שפּיסקה זו שהביא קורצוייל במאמרו, ושידך אותה עם פּסקאל ועם האכסיסטנציאליזם – פּיסקה זו ידוֹ של אחד־העם כתבה אותה. וד"ל. והנה כל־כך תם היה יהודי רוסי זה שהשתלט על הכל, שאפילוּ לא חש, כי את עצמו הוּא מלקה!

וּמפייאָרבּרג לפרשת בּיאליק. גם עמוֹ נהג כל ימיו ברחמי אָב ובחוּמרת אָב. על כל שוּרה ושוּרה עמד והירהר וּבדק ותהה והגיה, ועל כל ניב הקפּיד (לדוּגמה: " ובקראי אותו שנית באתי לידי הכרה, כי השם ‘תיקוּן חצוֹת’ מעורר בדמיון הקורא הרבה יותר ממה שנתת לו בשיר זה. הוא מחכה לציור פּרטי מן ההתרגשוּת וההתעוֹררוּת שב’תיקון' זה, וכדומה מן הדברים. והנה הוּא מוצא רק אירוֹניה דקה על שהיהוּדי עוסק בתיקוּן חצוֹת בעת שכל פּינות חייו צריכות תיקוּן. וגם האירוֹניה הזו לא הכל יבינוּה, וצריך היה להטעימה יותר. ועל־כן רוצה אני לשנות בו שני דברים: א) לקראו בשם ‘התיקוּן’; ב) לתת לחרוּז האחרוֹן צוּרה זו: יהוּדי קם ‘לתקן’ – חצֹות!..") ואפילו פּסל והחזיר שירים לבעליהם והמשורר מקבל עליו את הדין. לא האמין הרבה בכוח המסַפּר של ביאליק בראשית צעדיו בפרוֹזה ואמר דעתו בגלוּי ובלא מַשׂוֹא־פּנים. גם על מידוֹתיו שמר, שלא ייכשל במעשים שאינם לפי כבודו ומעמדו. וכשהלך ביאליק לוַרשה הריץ אחד־העם בחשאי אגרות לידידיו בבירת פּוֹלין וביקש מהם, שישמרוּ בשבע עינים צעדיו של ביאליק והליכוֹתיו, שלא תשטפהו קלוּת ראשה ודעתה של החבוּרה הוַרשאית. והיה ענין אחד בועד חובבי שפת עבר שבאוֹדיסה כשנפלה מַחלוֹקת בין ביאליק לאוּסישקין, ובשעת רתיחה הוציא ביאליק דיבוּר קשה כנגד יריבו, ואחד־העם כבר יושב אז בלונדון וממרחקים הוא גוזר עליו שיחזור בו ויפייס את הנעלב בפוּמבי, וביאליק נשמע לו ומפרסם דברי נוחם וחרטה בעתון “הזמן”. וכשאַתה קוֹרא את כל המַשׂא־וּמַתן הזה מתגלה לעיניך טוֹהר רעוּת שמעלתה גבוהה־גבוהה, עצוּרה וחבוּיה, וכאילוּ ביישנית היא ואפילוּ קפּדנית כלפּי חוּץ, אבל מבית כולה מרטטה ברגשות מסירות וחיבה. ודומני, שמבפנים הרכין אחד־העם ראשו בהכנעה שלמה לכוכב זה אשר דרך בשמי היהדות, וכאילו הכיר לו טובה שבא, ושיעשע נפשו על כל ניצוץ וניצוץ שבאורו ופיזר כל עננה קלה שבאה להאפיל עליו, כאדם הגונז במחבוֹאי אוֹצרוֹ אבן יקרה ומתענג בסתר על זיוה ומשגיח עליה וחרד עליה מפּני כל פּגע ועין רעה. וּמקצת מן הרגשות האלוּ אַתה מוֹצא בדברים שפּירסם אחד־העם לשנת החמישים של ביאליק: "… ועברוּ השנים ואתה הלכת הלוך וגדול משנה לשנה ‘המַתמיד’, ‘מתי מדבּר’, ‘שירי הזעם’; ‘מגלת האש’ ועוד ועוד – ואנחנוּ כוּלנוּ עומדים ומשתוֹממים: מי ילד לנוּ את אלה בדוֹר יתוֹם כדוֹרנוּ?!

"ועתה – הנך בן חמישים ועל ראשך זה כבר נזר ‘המשוֹרר הלאוּמי’, משוֹרר אשר כמוֹהוּ לא קם בישראל מימי ר' יהודה הלוי, ואוּלי מימי הנביאים.

“ואני, אשר כּמעט לא זזה ידי מתוך ידך בתקוּפת יצירתך היותר מַזהירה – אני משווה לנגדי את העלם הבּיישן ההוּא… ותקוה אחת ממלאָה לבּי, כי אֶזכּה עוד בטרם אלך לראותך פּה, בארץ הנביאים, יושב ויוצר יצירות חדשות אשר יאפילוּ על כל מה שיצרת עד כה בארצות הגוֹלה”. ודברי שבח והוֹדיה אלוּ נאמרוּ בתוך חבוּרה של בני־אדם שאחד מבני החבוּרה העיד על אָפיה: “מעולם לא התגלינוּ ולא השתפּכנוּ איש לפני רעהוּ ועל שוּלחן אחד כזב לא דיבּרנוּ”.

כאמוּר למַעלה, ביטל קורצוייל את השיר “לאחד העם” של בּיאליק על חוּלשתוֹ הפּיוּטית. וכדרכו, לא פּירט היכן רפיוֹנוֹ ועל שום מה אפיסת הכוחות שבו. אחד־העם היה מהתל וגוֹדר מין כתיבה כזו בזה הלשון: “ויש השקפות שצריכות חיזוּק ואתה נותנן בדרך ‘אפוֹריסטית’ כמשה מפּי הגבוּרה”. ובעצם מי שמכיר טיבה של שירה בכלל וּמי שמצוּי אצל שירת ביאליק בפרט, כלוּם אפשר שלא ישמע בשורות הללוּ קוֹל מבשׂר ראשון מפּסגת־ההר הפּיוּטית שלמרומיה הגיע ביאליק בהמשך הזמן? יחזור־נא הקורא ויקרא את שש השוּרות מ“ראינוּך כאריאל האמת” עד סוף הפּיסקה, ולאחר־מכן יקרא את “יהי חלקי עמכם”, וּמיד ייוָכח שאין בין זה לזה אלא שלמוּת יתירה של עיקר אחד. לפיכך אני מביא קטעים מן השיר הזה “לאחד־העם” ויעמדוּ ויעידוּ על עצמם, ובידי קורצוייל הברירה – אם שיודה שטעמו הספרוּתי פּגוּם, או שיודה שמידות כתיבתו אינן מהוגנות, הואיל ובשעת הצורך הוא מחווה דעתו בניגוּד לדעתו:

וְהַשָׁעָה שְׁעַת תֹּהוּ וָבֹהוּ, שְׁעַת עִרְבּוּב הַתְּחוּמִים

שֶׁל אַחֲרִית וְרֵאשִׁית, שֶׁל סְתִירָה וּבִנְיָן, שֶׁל זִקְנָה וַעֲלוּמִים.

וַאֲנַחְנוּ, יְלִידֵי בֵינַיִם, בְּיוֹדְעִים וּבְלֹא יוֹדְעִים,

לִפְנֵי שְׁתֵּי הָרְשֻׁיוֹת גַם־יַחַד מִשְׁתַּחֲוִים וּמוֹדִים;

וּבְעוֹד אָנוּ תוֹעִים נוֹאָשִׁים וּקְטַנֵי אֲמָנָה,

מִתְמַהְמְהִים עַל־פָּרָשַׁת דְרָכִים וְשׁוֹאֲלִים: אָנָה? –

וַיְנַצְנֵץ כּוֹכָבְךָ, מוֹרֵנוּ, וּבְרֶמֶז צָנוּעַ

קְרָאָנוּ מִתּוֹךְ הָעֲרָפֶל וַיִמְשֹׁךְ אוֹתָנוּ –

וְאֶל־תַּחַת כּוֹכָבְךָ הַיְחִידִי נִזְעַקְנוּ כֻלָנוּ.

וּלְמִיוֹם שֵׁבֶט אוֹרְךָ, הַמוֹרֶה, עָלֵינוּ יָנוּחַ –

רְאִינוּךָ כַּאֲרִיאֵל הָאֱמֶת וּכְאֵיתַן הָרוּחַ,

נְקִי־דַעַת, צָנוּעַ וְטָהוֹר בַּסֵתֶר כְּבַגָלוּי,

בָּטוּחַ בַּאֲמִתּוֹ וּבְדַעַת אֲחֵרִים לֹא־תָלוּי

דֹרֵךְ בִּשְׁבִילוֹ הַמְיֻחָד, בְּהִיר עַיִן וְתַקִיף,

נוֹשֵׂא גַחַלְתּוֹ בִּלְבָבוֹ לִפְנַי וְלִפְנִים

וְשׁוֹמֵר הַנִיצוֹץ הָאַחֲרוֹן שֶׁל־הָאֱלֹהִים –

וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִבְדְקוּ נַפְשָׁם לְאוֹרְךָ, וְרָאוּ

וְהִנֵה גַם־הַרְבֵּה מֵאוֹרָם מִמְךָ וּבְשֶׁלְךָ הוּא.

עד עכשיו עמדנוּ על פּרטי דברים, על דרכו הנלוֹזה של קורצוייל, אבל הגיעה השעה שנפתח בשקילת עיקר מגמתם של דבריו והוא: כיון שאחד־העם היה בן המאה התשע־עשרה, שהבּיוֹלוֹגיה שלטה בה, אי־אפשר היה לו לראוֹת את “הפינוֹמן הדתי” ולתפסוֹ כראוּי, וּממילא אדם בינוני הוא – ליטראט. הוא אומר, עלינוּ למצוא תשוּבה לשאלה אחת: כלוּם דעוֹת ואמוּנוֹת, שאינן מתקבּלוֹת על דעתי או שמתקבּלוֹת עליה, הן הקובעות בדרך אוֹבּייקטיבית את גדלוּת האישיוּת בספרוּת או את בינוֹניוּתה? וּמוּתר לנוּ להשתמש בשם פּאסקאל שקורצוייל כבר העלה אותו במאמרו וצירף אותו בעקיפין אל המקטרגים כנגד אחד־העם, בשביל ששאלתנוּ תהא ממשית יותר– כלוּם גדוּלתו של זה באה לו מחמת אותה “התגלוּת” באותו לילה, או גדול היה פּאסקאל כל ימיו משום כלל התכוּנות שבנפשו ובשׂכלוֹ, וגדלוּתו זו היא שעילתה את ה“התגלוּת”? ברי, שהאמת בדעה האחרונה. אילמלא היה פּאסקאל מן הגדולים שבמדעי הפיסיקה והמתימטיקה שבדורו, מחַדש וּמַמציא ששמו הולך לפניו, ואילמלא היה סופר גדול, ליטראט, מן המשוּבחים שבכותבי פּרוֹזה צרפתית, סוֹפר גדול, ליטראט, אפילוּ בשעה שהוא אוֹמר ב“עיוּנים” שלו דברי היסוּסים של ספקוֹת בנוֹסח פירהוֹן; סוֹפר גדול ובעל פּולמוס, ליטראט, בויכוּחו עם היֶזוּאיטים, והמצוּין בכל המעלות שסוּג־ספרוּת זה תובע מכותבו – אילמלא גדלוּת זו שבאישיוּתוֹ אף “ההתגלוּת” לא היתה אלא מאוֹרע פּרטי שאין מַשגיחין בו, שאבד באפלוּלית תא מנזרו בלא השפּעה וזכר בתרבוּת האנוֹשית.

או טוֹל משל אחר, הפוּך. כלוּם פּחתה גדוּלתו של דידרוֹ, שהטיף לסבלנוּת בעניני־דת וכפר במפורש בהתגלוּת שלמלעלה מן הטבע, ובהמשך הזמן אפילו נתן ידו לחברוֹ הוֹלבּאך, שחיבוּרו הידוּע “סדרי הטבע” היה ה“בּיבּליה של הכּוֹפרים”? כלוּם משום כך לא “היוּ מוחו ולבּוֹ של דידרו, כפי שרגילים לומר, המרכז בו נזדמנוּ והתרוֹצצוּ כל הסתירוֹת בנות־זמנוֹ”? וכלוּם כוחות־הביקוֹרת שלו, שהשפּיעוּ על לסינג וגיתה ושעד היוֹם הזה לא אָפס תקפּם, נתמעט ערכּם וחשיבוּתם מחמת מהלך דעותיו? ופועל חייו, האנציקלוֹפּדיה, כלוּם לא היה סערת־הרוּח שזיעזעה את כל אירוֹפּה ופתחה שער למהפּכה הצרפתית ולכל שיצא מתוכה? על־כרחך אתה אומר – אין אדם עולה ואין אדם יורד משום גוֹן דעוֹתיו. גדול הוּא בספרוּת ובמדע ובעולם המחשבה, או קטן הוּא בהם, משום כלל סגוּלוֹתיו וּמידוֹתיו וכשרוֹנוֹתיו ומשוּם היקף השפּעתוֹ על חיי הרוּח והגשם של קהל שומעיו שבתוֹכם הוא עוֹשׂה. ומתוך אספּקלריה זו על־כרחך שתשקוֹל גם את ערכּוֹ של אחד־העם וחשיבוּתוֹ, ולא מתוך עמידתוֹ כלפּי הדת ולא לפי מַהוּתן של הדעות והאמוּנות שהקיפוּ אותו בדורו והשפּיעוּ עליו. נמצא, בכדִי טרח קורצוייל ובכדִי עיקם את הכתוּב ובכדִי הלעיז – הואיל וּנקוּדת־המוֹצא שלו בשיבּוּש ובטעוּת יסודה, על מַעשׂיו דברים בטלים.

את עמידתוֹ כלפּי דת ישראל פּירש אחד־העם בכמה וכמה מכתבים שלו בענין הטכניקוּם ובית־הספר הריאלי, שאנשי מוֹסקבה, בית ויסוֹצקי וגוץ ששומרי־דת היו, עשוּ שוּתפוּת עם “ההילפספעריין” שבגרמניה, בבנינם של בתי־הספר הנ"ל. ואחד־העם היה אפּוטרופּוס מצד משפּחת ויסוֹצקי בועד המפקח. והנה בכתב ההודעה של התלמידים בשעת כניסתם לבית־הספר קבעוּ בין השאר גם תנאי זה: “מיט ליעבע אונד פערעהרונג אַן איהרער רעליגיאָן האָנגען” (המתיחסים באהבה ובכבוד לריליגיאָן שלהם). אחד־העם השיג על נוסח זה וביקש להחליף את התיבה “רעליגיאָן” באחרת – “יוּדענטום” (יהדוּת). ואלה דבריו אל שמריהו לוין: “… וכבר כתבתי למוסקבה וכותב אני גם לנתן (ד"ר פאול נתן ראש ההילפספעריין)… אבל איני יודע אם יסכימוּ לי לזה במוֹסקבה… איך שהוא, לא אכחד ממך, שאף אם יישאר הנוסח כמו שהוא לא אצטער הרבה ולא אֶראֶה בזה משום צביעוּת. ‘רעליגיאָן’, הוּא מוּשׂג בלתי־מוּגבל, וסוף־סוף כוּלנוּ מתיחסים באהבה וכבוד אל ה’רעליגיאָן' כל אחד לפי מוּשׂגיו, לזה ה’רעליגיאָן' הוּא ‘פּרי־מגדים’ ולזה – ישעיהו וירמיהו. אנו לאוּמיים העומדים על בסיס ההיסטוריה, ולא לאוּמיים של ז’רגוֹן, כבעלי ה’בּוּנד' – אנו, אם מאמינים אנוּ או כּוֹפרים, לא נוּכל להעביר בקולמוס על היסוד הדתי ולראותו כאילו אינו. ואם מתיחסים אנוּ באהבה ובכבוד אל לאוּמיוּתנוּ, הרי גם הדת בכלל, אלא שאנוּ רואים בה לא ‘חזוּת הכל’, כי אם חלק מרוּח העם, שהולך ומתפּתח ביחד עם החיים. בקצרה, רוצה הייתי למחוק מלה זו, שלא לתת מקום ל’דמוֹקרטים' השטחיים שלנוּ לראות בזה הליכה לקנוסא. אבל אם אי־אפשר יהיה למחקה אין האסון גדול כל־כך…” הוה אומר, הויתוּר כאן אינו מתוך הסבלנוּת ובמידה שוה לשני הצדדים – לחפשים בדעות ולחרדים; אלא נתינה כאן, נתינת זכוּת לצד הדת הואיל ועדיף כוחה מכוח הכפירה, שכּן האמוּנה הישראלית חובה היא, אף־על־פּי שאינה “חזוּת הכל”, משום שיסודה מיסודותיה של רוּח היהדוּת, בשעה שהכפירה היא רשוּת בלבד ואפילוּ פּחת היא.

מהיכן בא ויתוּר זה? אין לו מקום חוּץ מן החיבוּר הפּנימי של אחד־העם עם חפצו של העם ומסורתו ורגשותיו. דוֹר שלם (וכותב טורים אלה בתוכו) ניצל על־ידיו מן האפיקורסוּת הריקה העושה להכעיס, מחמת אותו מַשב רוּח חדשה שהשיבה על הדוֹר ושהכוח המניע שבה היה ויתוּר זה. אחד־העם הוציא מן הלבבות אותה טינה כנגד היהדוּת, שלעולם היתה מלאך־חבּלה בן־לואי להשכלה. כיון שהאוּמה עיקר, והיהדוּת הרוסית שבתחוּם־המושב היא האוּמה על טהרתה ועל גדוּלתה, ולא אברים מדוּלדלים הללו שבאשכנז ובצרפת הנמַקים בעבדוּת חירוּתם, הרי החובה לעשות חפץ האוּמה פּירוּשה לעשות רצונה של יהדוּת זו ולפי המקוּבל עמה.

קורא קורצוייל את אחד־העם, זה “הנציג של הבינוניוּת האינטליגנטית”, בשם “מטריאליסט”, ולגנאי הוא קוראו כך. אבל כאמור אין דעות אַמַת־מידה לגדלוּת, ואפילוּ חמרני הוּא בהשקפותיו, דבר זה אינו גוֹרע כלוּם ממשקלוֹ ומחשיבוּתוֹ אם משקל וחשיבוּת לו; יש אוֹמרים, השקפת־עוֹלמוֹ של שפּינוֹזה חמרנית היתה. תפיסה של מציאוּת אינה סימן לחמרנוּת. אפילוּ אצל הפיתגוראים, אלוהיהם אפולון, אלוהי השמש ויופי ולא דיוניסוס אֵל השכרוֹן והמייתוֹ. אבל ברוּר הוּא, שאין שחר לתואר מַטריאליסט בדוּי זה. אָדם שלא פּסק כל ימיו מלהשליט את הרוּח ואת המוּסר על החיים ושראה את הבחירה של עמו הנבחר במידות אלה, כיצד אפשר לומר עליו שחמרני הוא, אם אין הכוונה להלעיז ולהזיק. ודאי שנמשך אחד־העם אחרי תורות זמנו ולקח מדארוין את רעיון ההתפּתחוּת בעולם האוֹרגני, ומספּנסר לקח אותו חוק גוּפו וכוחו היפה בעולם החברה האנושית. אבל קורצוייל מלגלג על כל הדור גם על בינוניוּתם של הדוֹר הקודם – על יוּם, דארוין וספּנסר, ואי־אפשר לך להתעצם עם בן־אדם החותך בדברים שהם מחוּץ לידיעותיו. דומה רואה קורצוייל הכרע בהשכלה כללית ושיטתית (כך הוּא כותב על ביאליק: “… ויש להביא בחשבון למען הבנת היחסים שבין שני האישים (אחד־העם וביאליק), שביאליק חסר היה השכלה כללית שיטתית כל ימי חייו. מכאן אי־ההתאמה שבין גאוֹניוּתוֹ כמשורר לבין כניעתו המוּחלטת בשטחים אינטלקטוּאַליים גרידא לאחד־העם, נציג הבינוֹניוּת האינטליגנטית”), אבל כדרכּוֹ מַחמיר הוא עם אחרים ומקל עם עצמו. ודאי הוא, שאין שבילי הבּיוֹלוֹגיה נהירים לו. כנראה, אינו יודע את המדעים (תורת החי והצומח, גיאוֹלוֹגיה, תורת השׂרידים המאוּבּנים, התהווּת המינים, חוּקי־תוֹרשה ועוד ועוד) שאדם חייב להיות שגוּר בהם בשביל להבין את דארוין וללגלג עליו. וברי לי, שקורצוייל לא קרא אפילוּ את מאה העמוּדים, בקירוּב, של חלק ב' (“בּיוֹלוֹגיה”) שבספרוֹ הידוּע – “שאלות־הדעת” – של קאסירר; דברים המסַכּמים את השתלשלוּת הרעיונות במדעי הטבע האוֹרגני וקובעים מקומה של תורת דארוין בהם. ויתר על־כן. אין קורצוייל תופס את המַגע ההיסטורי שבין פילוסופיה וביוֹלוֹגיה. והרי יש אומרים (John Burnet), שתנוּעת־מחזור קבוּעה כאן, שבדור אחד הפילוסופיה נסמכת בביוֹלוֹגיה ובדור אחד במתימטיקה; פּעם פיתגוֹרס וּפעם אנאכסמינדרוס³; פּעם אפּלטוֹן וּפעם אריסטוֹ וכיוצא באלו. ואילו ידע קורצוייל משהו מן הנעשה בימינו בתחוּם הבּיוֹלוֹגיה לא היה נחפּז לבטלה כך, כי היה יודע שזו כבר מכינה עצמה לרשת מקומה של המתימתיקה השלטת עכשיו, שכּן גם לה מעין פּיצוּץ אַטוֹם משלה. אמוֹר מעתה, אין שום פּגם ופסוּל שאחד־העם, שבן המאָה התשע־עשרה היה, נתפּס למהלך המחשבות של דוֹרו; ואני אומר נתפּס למהלך מחשבות ולא משוּעבד לו. שכּן בכל מקום שתורות אלוּ מתנגשות בעיקרי היהדוּת ונוגדות לה, מכריע אחד־העם לצד האחרוֹנה. וכשמַשׂאַת־נפשוֹ של ספּנסר (“הבינוֹני”!)⁴ אינה כמַשׂאַת־הנפש שב“צדק המוּחלט” היהוּדי, אחד־העם חוֹלק על רבותיו ואינו מקבל דינם. הוּא מסלק את האנוֹכיוּת שבתוֹרה האַלטרוּאיסטית (כלומר, נוטל את נשמתה) ונותן במקומה מידה מוּפשטת של צדק שאין לפניו “אני ואחר”, אלא צו מוּחלט שלעולם ההכרעה לצדו. ומידה זו אין היהדוּת מצמצמת אותה למצווֹת שבין אדם לחברו, אלא מרחיבה גבוּלותיה ומטילה את שלטון הצדק שלה גם על יחסי עמים זה לזה, לפיכך יכלה היהדוּת להגיע עוד לפני אלפי שנים עד האידיאל הגדול של “לא ישׂא גוֹי אל גוֹי חרב”, בהיות האידיאל הזה אך תוֹלדה הגיוֹנית מוּכרחת מתוך רעיון הצדק המוּחלט, “שהוּנח ביסודה של היהדוּת”. ואין דארוין “אליל”, הואיל וכאן מוּסר של יהדוּת ותוֹרה של יהדוּת ואין עבודת־אלילים בתחוּמיה! הואיל והסמכוּת העליונה אינה בידי האַלטרוּאיזם הספּנסרי אלא בפסוּק מישעיהו ובמאמר התלמוּד מסנהדרין ובפירוּש הרד"ק. וברשוּתם של הללוּ יצא אחד־העם והעמיד את הצדק המוּחלט מעל לשעבוּד לתוֹעלת היחיד והרבים, הואיל והאָדם שכלל זה נר לרגליו “ילחם בעד הצדק כשהוא לעצמוֹ, אפילוּ אם מביא על־ידי זה הפסד לרבים ואף גם להאחד שבו נתגשם הצדק באותה שעה”. ואולי סמוּכין מצא אחד־העם לרעיונו בתורת המוּסר של דויד יוּם שאָמר, כי ההנאָה בחוּש המוסרי “הרי הנאה שאתה נהנה מן המעשה מתוך סקירת־עין בלבד (by mere survey), וכלל אין ההנאָה תלוּיה בתוצאות המעשה בשביל האדם המסתכּל בו”.

וכשנתקלוּ רעיונות אלה של מוסר היהדוּת ברעיונות ההתפּתחוּת, ובתוכם גם דעות הללוּ על מוֹצאוֹ של אדם ועל שלשלת־היוחסין שלו עד מחשכי בהמיוּתו; כלומר, כל הרוּחניוּת האצילה שלו אינה אלא עליית־קיר קטנה שאין ימיה מרובים, והיסוד והראשית אותו חדר תחתון נמוך ושפל האובד באפלת הדורות – משך אחד־העם את ידו מן הסוּגיה הזאת באמתלה של התעלמוּת ממנה: “… אחת היא”, כתב, “איך הגיע (העם היהודי) לכך ובאיזה אופן נתפּתח בו הכשרון הזה; על־כל־פּנים אנו מוצאים, כי עוד בעת קדוּמה הכיר העם את עצמו והבין את יתרונו על שכניו הסובבים אותו”. והנה קורצוייל, שלא ירד לסוף דעתו, נופל על המציאה הזאת וצועק: “… שום חשיבוּת לא נודעת למקור גאוֹניוּתוֹ של העם; אקט סוּפּרנַטוּרלי” של התגלוּת (כוונתו מעמד הר־סיני, אלא שלפי טעמו “אקט סוּפּרנַטוּרלי” רשמוֹ גדול יותר, וממש מטיל אימה על הציבור!) וגומר“. על כגון זה אָמר פּעם יוּם כמה דברים שנוּנים ונאים: “התפיסה האמיתית שלהם שהם תופסים אותו (את האלוהים), אף־על־פּי שלשונם מנוּפּחת, עלוּבה וקלת־ראש כשהיתה”. שכּן הצעקה הגדולה על ה”אקט הסוּפּרנַטוּרלי" אינה מכחישה את אמיתן של הגולגלות שמצאוּ חכמים במעמקי האדמה, ושכמעט החזירוּ למקומן כל חוּליות השלשלת הארוכה שבין אדם־קדמון לאדם היסטורי בעל תרבּוּת, על כל חליפותיהן ותמוּרותיהן. ואי־אפשר לי להיפּטר מן הרושם, שבעל השגות שלנו, שאכסיסטנציאליסט הוא ומפרש שירי ביאליק לפי תורה זו ונסמך ברעש והפגנה על רוזנצוייג, לא קרא בעיון אף את כתביו של זה. שהרי רוזנצוייג, לאחר ההתגלוּת והתשוּבה, נאבק קשה עם שתי הוַדאוּיוֹת – ודאי של אמוּנה וּודאי של מדע – והוּא טורח הרבה לפייסן זו לזו, ואף־על־פּי־כן לא נתישבו אצלו הדברים אלא בדוחק גדול. ובאמת, כשאתה נכנס למדורות הרוּח ועוסק בפרשיות דת, מוּסר ונוֹי, אין לך ברירה אלא להתעלם מן הראשית, לדלג על הגיניזיס, כפי שנהג אחד־העם בזמנו וכפי שנוהגים בימינוּ כל החכמים שאין רצונם להשתעבד לעולם שהכל מוּגדר בו מלכתחילה מחמת ראשיתו. וכבר הבאתי לענין אחר את דברי קאריט (Carrit) בחיבוּרו “תורת המוּסר” ואני חוזר ומביאם לענין שלפנינוּ, כי אין לי משל נאה הימנו: “… כבר ידעוּ קודם זמנו של דארוין”, אומר קאריט, “שהתינוק אינו בעל־מוּסר ואינו משכיל. וכשם שלא הפחית דבר זה מכבודם של השכל ושל המוסר שלנוּ, כן לא תפחית מכבודם עוּבדה זו שאבות אבותינוּ לא היוּ בעלי־מוּסר ומַשׂכּילים”.

וכשישאל השואל – מה בעצם תכלית מאמרו של קורצוייל? ועל שום מה נכנס לרשות שאינה שלו ונתפּס לפרשה שאינו בקי בה? תשוּבה לכך אנוּ מוֹצאים בסוף המאמר. לא ה“אל הפּרסוֹנלי” ולא ה“אקט הסוּפּרנַטוּרלי” חשוּבים בעיניו, אף־על־פּי שהוּא מעמיד פּנים כקנאי גדול. פּניו לפוֹליטיקה, כוונתוֹ לאותם סכסוּכים של קטנוֹת וּמַחלוֹקת בענינים של מה־בכך שפּשטוּ בין הכיתות בישראל בזמן הזה, ובהם עוסק הוּא בגלוּי בפרקו “מסע הנצחון של הבינוניוּת האיטנטליגנטית”. אלא כדרכו, בכל פּעם שהוא נוגע באחד־העם הוּא נכשל, אם שהוּא טוֹפל שקר או שהוּא מגלה חוסר־ידיעה. הנה הוּא אומר: “… את הצעד האחרון והנוֹעז, שאך הוא יכול להיחשב כהגיוֹני ועקבי אחרי הערטוּל של היהדוּת מתכניה הדתיים, היינוּ – את הדרישה למרכז מדיני חילוֹני עצמי לא נקט הליטראט אחד־העם”. כבר הראינוּ, שמעולם לא עלתה בדעתו של אחד־העם לרוֹקן את המרכז בארץ מתכניו הדתיים. אבל גם התביעה למרכז מדיני עצמי תבע. כמה וכמה פּעמים הסביר שהתיבה “מרכז” מכוּונת לישוּבה של ארץ־ישראל והתיבה “רוּחני” מכוּונת ליהדוּת הגוֹלה. לא כפי שמבינים דרדקי וקורצוייל בתוכם (“עצם אמוּנתו”, כותב הוא במאמרו, “בכוח מרכז רוּחני זה, החסר את האבטוֹריטה האמוּנתית־הדתית ואת האבטוֹריטה המדינית כאחד, היא ההוכחה החותכת ביותר לאופי הליטראטי של כל משנתוֹ”), שהמרכז גוּפו אינו אלא “רוּחני” בלבד. ואלה דברי אחד־העם: "… בכל זאת אשתדל בזה, לפחות במלים מעטות, לרווֹת צמאונך לדעת:

"א) מעולם לא כפרתי בנחיצוּת איזו זכוּיות אבטונומיות בשביל התפּתחוּתה החפשית מכל הצדדים של ישוּתנוּ הלאוּמית בארץ־ישראל. אדרבא, במאמרי הטעמתי פּעמים רבות את הנחיצוּת הזאת.

“ב) ארץ־ישׂראל תגיע להיות מרכזנוּ הרוּחני רק אז, כשהיהוּדים יהיוּ רוב התושבים בה וברשוּתם תהיה רוב אדמתה. אז יעברוּ לידיהם ממילא גם כל המוסדות הקוּלטוּריים ובהטביעם חותם רוּחם הלאוּמי על כל החיים יבראוּ שם אותה הצוּרה החדשה של ישוּתנוּ הלאוּמית שאנוּ צמאים לה כל־כך ומבקשים אותה לשוא בארצות הגולה. בהשפּעת מרכז זה על כל היהדוּת הפּזוּרה אי־אפשר להטיל ספק” (אגרות אחד־העם ג', עמוד 129).

אלא גם בדרכי השפּעתו של אחד־העם ובטיבם של בני־אדם שביקש להשפּיע עליהם תועה וּמַתעה קורצוייל, הואיל וכל דבריו אמורים בסמיוּת־הלב. אחד־העם ביקש את עמו ואת מאות האלפים חוֹבשי בית־המדרש ובחורי־הישיבה שבתחוּם־המוֹשב הרוסי הקרוצים מאותו חוֹמר שקרוּצה נפש ביאליק ופייארבּרג. וכל המיוּן של “אינטלקטוּאליים למחצה” ושל “אינטלקטוּאליים אמיתיים” יסודו בתוֹהוּ. לא זאת ההבדלה שהבדיל אחד־העם, ואפילוּ לא הפרש זה שבין מזרח למערב (לבראנדס שהוא מערבי ו“אינטלקטוּאלי אמיתי” הוּא כותב: “איני יכול לצייר לעצמי שכר יותר גדול בעד עבודת חיי מן הידיעה, שעבודה זו עזרה במידה ידוּעה לחיזוּק ההכּרה היהודית הלאוּמית בלבותיהם של היותר טובים והיותר נאים בבני־עמנוּ”), שכּן אין בין רינאק הצרפתי ובין חבר ועד “מפיצי השׂכּלה” באוֹדיסה אלא מידת העבדוּת ששניהם שרוּיים בה.

אין זכר במאמרו של קורצוייל לעמידתו הגאָה של אחד־העם לאחר קישינוֹב, והרי אדם בינוני וקרתני זה, ליטראט זה, שלא ראה (שוֹמוּ שמים!) במשה “איש־מלחמה” – הוא שקרא את יהדוּת רוסיה לעמוד על נפשם ורכוּשם והשלח בידם כנגד פּוֹרעיהם. כשם שאינו מביא כלוּם מדרך־הדיבוּר שלו עם המערב ופרנסיו “האינטלקטוּאליים האמיתיים”.

"עבדים, שחררוּ את עצמכם תחילה!

“אך לא! לא אַתם תשחררוּ את עצמכם. ‘אכזריוּת היא לדרוש מכם שתשחררוּ את עצמכם לבדכם’ – דבר שהוּא למעלה מכוֹחכם המוּסרי. לא אַתם כי אם אנחנוּּ, ‘העניים המאמינים’ שבמזרח, נבוא אליכם ונשחרר אתכם מעבדוּתכם הפּנימית שאתם שקוּעים בתוכה ואינכם מַרגישים בה; אנחנוּ נבוא ונמלא ריקות לבבכם ברגשוֹת של יהדוּת, לא אותה יהדוּת, פרזה יפה ןחסרת־טעם, שאַתם נוֹשׂאים על שפתוֹתיכם, כי אם יהדוּת חיה בלב וּמלאָה רצוֹן וכוֹח להתפּתח ולחדש נעוּריה, ואז בלשון אחרת תדברוּ גם אַתם על העבדוּת ועל החירוּת…”

שגב זה שבמאמרים אלה הוא שהכריע את הכל, ורוח עילאית שבעמידה גאָה זו היא שהטילה על היהדוּת שבתחוּם־המושב הרוסי את אחריוּת הגאוּלה, ויהדוּת זו עשתה את שליחוּתה עד גמירה, ולחינם בועט בה קורצוייל ובשליחיה, “שנשתלטוּ על החיים הרוּחניים והציבוּריים (בארץ) והם הפּוֹסקים האחרוֹנים בכל הנעשה כאן”. בדין הם נוהגים כך!

בנעילת מאמרו אומר קורצוייל: “… שני דברים בלבד נשארוּ ממפעלו של אחד־העם: סגנונו הצלוּל והבּהיר והגינוּתו האנוֹשית המדברת מתוך כתביו, כל המוֹתר – מצבת־זכרון הוּא למסע־הנצחון של הבינוניוּת המזהירה”. דא עקא, שאין הכותב יודע כלוּם מן הבּיוֹלוֹגיה. אילו ידע מעט ממנה, היה גם יודע, שיש בעולם חוק של יחסי־גומלין, קורלציה בלע"ז; כלומר, אין הסגוּלות בחי כל אחת בפני עצמה אלא חבילות־חבילות. הוא הדין בשתי מידות הללוּ– סגנון צלוּל והגינוּת אנוֹשית – שקורצוייל מודה שהיה אחד־העם מצוּין בהן, לא ייתכן שהן מצוּיוֹת אצלו בפני עצמן. לפי חוק יחסי־גומלין על־כרחן שייגררוּ אחריהן סגוּלוֹת־גדלוּת אחרות, והתואר “בינוֹניוּת” אינו בן־תשמיש במקום זה. מכל־מקום אילו קורצוייל מצוּין בסגנון צלול ובהגינוּת אנוֹשית לא היה כותב מאמר מכוֹער ומבוּלבל ולא כשר זה.

ארכוּ דברי. אבל קודם שאני מסיים רצוני להעיר הערה אחת: אַל ילמדוּ מן האמוּר שאָסוּר לבקר דעותיו של אחד־העם. מוּתר לבקרן וחוֹבה לבקרן, ואפילוּ להתנגד להן; ואפילוּ הנשיכה מוּתרת בביקורת והיא ממידתם של תלמידי־חכמים, אלא שתהא נשיכת־שוּעל, דקה ועמוּקה, ולא אותה נשיכה שהתאַווה לה ר' עקיבא כשהיה עוד עם־הארץ. כשכבדה מלחמתו בהרצל היינוּ על צדה של הציוּנוּת המדינית. וכשאָמר, שארץ־ישׂראל עתידה להיבנוּת על־ידי “בּוֹעזים” – א. ד. גוֹרדוֹן ויוסף אהרנוֹביץ תלמידיו המוּבהקים גערוּ בו. וכששכח פּעם תלמוּדוֹ על הסבלנוּת, ובכוח ובעונשין נלחם נגד דעות שכתב בּרנר על נביאי ישׂראל ב“הפּועל הצעיר” – לא נשמעוּ לו. אבל מצוּוה אַתה לדון את חברך באותה מידה שהוא דן אותך: בצלילוּת הדעת ובהגינוּת. מעשה קורצוייל אינו אלא וַנדליזם ספרוּתי! ותוֹהה אַתה ותמה מהיכן הוא בא? מחוסר יכולת? מכוונה רעה? דומני, שתי מידות אלה מחוּברות זו לזו: אזלת־יד חוֹלת־פּרסוּם על־כרחה שגם כוונתה תהא רעה.

לאחר שכתבתי דברי נזדמן לי מכתב אחד שכתב אחד־העם לרעיו באוֹדיסה, וממנוּ למדתי, שלחינם היתה כל טרחתי. הוּא עצמו, אחד־העם, כבר ניסח תשוּבתו למַשׂיגים ממינו של קורצוייל שעתידים לעלות עליו ולבזוֹתוֹ. וכך כתוּב באגרתו: “… איני מדקדק הרבה בבחירת אוהבים, אבל מדקדק אני בבחירת שׂוֹנאים, ולא כל הרוצה ליטול שם זה יבוא ויטוֹל. לפנים היוּ ‘שוֹנאים’ שיכולתי לכבדם, בדעתי שיש בלבם דבר־מה שהם חושבים לאמת ועל־כן הרגשתי צורך להתוַכּח עמהם. אבל עתה בעווֹנוֹתינוּ הרבים מי הם הללוּ שרוצי להיות ‘שׂוֹנאַי’ וּמה יש בלבּם חוּץ מן הרצוֹן להתפּרסם… בפטפּוּטיהם הריקים? ‘שׂוֹנאים’ כאלה יוּכלוּ לחרפני עד שיחר גרוֹנם ולעולם לא יזכּוּ שאָשׁים לב להם…”.